大般涅槃經後分
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）又曰後分涅槃。二卷，唐若那跋陀羅譯。說涅槃之後佛現神變，及荼毘分舍利等。即大乘之大般涅槃經後分也。
凡二卷。唐代若那跋陀羅譯。又作大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、闍維分、後分。敘述佛入滅前後之事蹟。收於大正藏第十二冊。西藏藏經則將本經附於大般涅槃經末尾。係自漢譯本中轉譯者。分為四品半，即憍陳如品餘、遺教品、應盡還源品、機感荼毘品、聖軀廓潤品。
關於本經之傳譯，據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳、大周刊定眾經目錄卷二載，本經乃唐麟德年中（664～665），南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會寧於南海波陵國所共譯，於儀鳳年初送至長安。本經世稱為曇無讖譯大般涅槃經後分。憍陳如品餘即補續大般涅槃經之憍陳如品，然本經所記，多同於長阿含遊行經等之說，即小乘涅槃之文，與曇無讖所譯大乘涅槃之意不同，故義淨認為本經與大乘涅槃頗不相涉；然開元釋教錄卷十一則以經中所說（大五五‧五九一上）：「常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。」及經初所題之「憍陳如品末」，而認為本經與大涅槃義理相涉、文勢相接。
據灌頂之大般涅槃經疏卷三十三引居士請僧經，可知在唐代以前，大般涅槃經即有燒身品、起塔品、囑累品等三品後分經之說。然出三藏記集卷五之疑經偽撰雜錄，將居士請僧經編入疑錄。又宋代智圓之涅槃經疏三德指歸卷二十，謂本經之遺教、還源二品相當於囑累品，荼毘、廓潤二品相當於燒身品，起塔品則尚未傳至中土。另據止觀輔行傳弘決卷六之三載，涅槃後分本在偽目，至大唐刊定始入正經。依此推之，居士請僧經若屬偽經，則本經或為會寧等人偽撰亦未可知。〔宋高僧傳卷二智賢傳、貞元新定釋教目錄卷十二、大藏綱目指要錄卷三、閱藏知津卷二十五〕 p846
[佛學大辭典（丁福保）]
後分涅槃
（術語）大般涅槃經後分之異名。
（經名）有小乘大乘之二部，小乘之涅槃經，西晉白法祖譯，佛般泥洹經二卷，東晉法顯譯，大般涅槃經三卷，失譯，般泥洹經三卷，是為同本異譯，說八相成道化身之釋迦，於拘尸那城入涅槃前法之狀者。是化身佛之實錄也。其他中阿含中有涅槃經。說可得涅槃之觀行。大乘之涅槃經，西晉竺法護譯佛說方等般泥洹經二卷，東晉法顯譯大般泥洹經六卷，隋闍那崛多譯四童子三昧經三卷，此三本廣略不同，然皆為大乘涅槃經之初一分也。其全經為北涼曇無讖譯大般涅槃經四十卷，稱為北本涅槃。後劉宋慧觀等再治前經為大般涅槃經三十六卷，稱為南本涅槃。說佛之涅槃，非灰身滅智，佛今雖現入滅之相，然佛身常住不滅。此外唐若那跋陀羅譯大般涅槃經後分二卷，說佛之附屬及入涅槃，荼毘，分骨等事。是為前經後分之補足，故稱為後分經。已上數本中，常稱為涅槃經者，乃南北二本之大般涅槃經。南本不拘有台家章安之疏，諸宗一般通用者，北本涅槃也，各家之註述及關於本經之著作如下：涅槃經玄義二卷，隋灌頂撰。涅槃經疏三十三卷，隋灌頂撰，唐湛然再治。涅槃義記二十卷，隋慧遠述。涅槃經遊意一卷，隋吉藏撰。大涅槃經玄義文句會本二卷，隋灌頂撰，唐道暹述，日本守篤分會。涅槃經會疏條目三卷，涅槃經會疏，三十六卷，隋灌頂撰，唐湛然再治，日本本純分會。涅槃經疏私記十二卷，唐行滿集。涅槃經疏私記九卷，唐道暹述。涅槃經疏三德指歸二十卷，缺卷十五，宋智圓述。涅槃經治定疏科十卷，宋智圓撰。涅槃玄義發源機要四卷，宋智圓述。科南本涅槃經三十六卷，元師正排科，可度重訂。涅槃經會疏解三十六卷，元師正分科，明圓澄會疏。涅槃經末後句一卷，淨挺著。
（經名）大般涅槃經後分之略名。又稱為後分涅槃經，後教涅槃經。
（地名）又作波陵。在爪哇島。寄歸傳一所謂南海諸洲十餘國之一。唐麟德年中，會寧律師嘗遊此，與若那跋陀羅共譯出大般涅槃經後分二卷。
（譬喻）金剛寶之藏也。大涅槃及眾生心地之淨菩提心，皆譬以金剛堅固之寶藏。見大般涅槃經後分上，大日經疏一二等。
（雜名）大般涅槃經後分之異名。
（傳說）王於如來涅槃之夜，見月落，日由地出，星宿雲雨，繽紛而落，七彗星現於天上。又天上有大火聚，一時墮地。問之臣下，知如來涅槃不祥之相也。見大般涅槃經後分下。
闡述法身常住，眾生悉有佛性、闡提成佛等論題之大乘經典。據諸經錄所載，歷來漢譯涅槃經有如下十五種：(一)胡般泥洹經，凡二卷，後漢支婁迦讖譯。(二)大般涅槃經，凡二卷，曹魏安法賢譯。(三)大般泥洹經，凡二卷，三國吳之支謙譯。(四)方等般泥洹經，凡二卷，西晉竺法護譯。(五)佛般泥洹經，凡二卷，西晉白法祖譯。(六)大般泥洹經，凡六卷，東晉法顯、佛陀跋陀羅共譯。(七)大般涅槃經，凡三卷，法顯譯。(八)般泥洹經，凡二卷。譯者不詳。(九)佛遺教經，全一卷，姚秦鳩摩羅什譯。(十)大般涅槃經，凡四十卷，北涼曇無讖譯。(十一)般泥洹經，凡二十卷，劉宋智猛譯。今已失傳。(十二)般泥洹經，全一卷。譯者不詳。(十三)四童子三昧經，凡三卷，隋闍那崛多譯。(十四)大般涅槃經後分，凡二卷，唐代若那跋陀羅、會寧共譯。(十五)大悲經，凡五卷，北齊那連提耶舍、法智共譯。
以上十五種中，(一)(二)(三)(十一)(十二)等五種今已不存，(五)(七)(十二)為小乘涅槃經，其餘皆屬大乘涅槃經，其中又以(六)(十)(十四)為重要。四十卷本為最完全者，即北本涅槃經，其後傳於南方宋地，由慧嚴、慧觀、謝靈運等將本經前半對照法顯所譯之六卷泥洹經，整理為三十六卷二十五品，此即南本涅槃經。〔中國佛教史及佛教史籍卷一〕（參閱「大般涅槃經」844 、「南本涅槃經」3738） p819
梵名 Mahā-parinirvāna-sūtra。(一)凡四十卷。北涼曇無讖譯。又作大涅槃經、涅槃經、大經。今收於大正藏第十二冊。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。屬大乘涅槃經。共分十三品：(一)壽命品，(二)金剛身品，(三)名字功德品，(四)如來性品，(五)一切大眾所問品，(六)現病品，(七)聖行品，(八)梵行品，(九)嬰兒行品，(十)光明遍照高貴德王菩薩品，(十一)師子吼菩薩品，(十二)迦葉菩薩品，(十三)憍陳如品。
本經以阿含、法句經為始，並援引首楞嚴經、瞿師羅經、摩訶般若波羅蜜經、法華經、城經、雜華經等，所受般若經之影響不小。本經係於北涼玄始十年（421），依河西王沮渠蒙遜之請，於姑臧譯出。據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳，與西藏譯本之經末所記載，本經之梵本原有二萬五千偈。西藏譯本共有兩種譯本，兩本皆題為大般涅槃經（藏 Yovs-su mya-van-las-hdus-pa chen-pohi mdo），一本譯自梵本，相當於本經之初分五品，另一本則轉譯自漢譯本，相當於本經及「大般涅槃經後分」。又本經由曇無讖譯出後，傳於南方宋地，經慧嚴、慧觀、謝靈運等人，對照法顯所譯之六卷泥洹經，增加品數，重修而成二十五品三十六卷（收於大正藏第十二冊），古來稱之為南本涅槃經；對此，曇無讖譯本則稱為北本涅槃經。此外，一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）曾將本經之卷十二、卷三十九譯為英文出版。
本經之注疏極多，較重要者有涅槃論一卷（元魏達磨菩提譯）、涅槃經本有今無偈論一卷（陳‧真諦譯）、大般涅槃經集解七十一卷（梁代寶亮等集）、涅槃經義記十卷（隋代慧遠）、涅槃經玄義二卷（灌頂）、涅槃經疏三十三卷（灌頂）、涅槃經遊意一卷（吉藏）、涅槃經疏十五卷）唐代法寶）、涅槃經宗要一卷（新羅元曉）等。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳、出三藏記集卷八、卷十五、法經錄卷一、大唐內典錄卷三、閱藏知津卷二十五〕
(二)凡三卷。東晉法顯譯。又作方等泥洹經。今收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀入滅前後之情況。屬小乘涅槃經。本經缺少大乘涅槃經所說之「佛身常住」、「眾生悉有佛性」、「闡提成佛」等論旨。其異譯本有三：(一)西晉白法祖所譯之佛般泥洹經二卷，(二)東晉譯（譯者不詳）之般泥洹經二卷，(三)姚秦佛陀耶舍、竺佛念共譯之長阿含遊行經三卷。此外，今人巴宙亦譯有大般涅槃經，係從南傳巴利文經典譯出。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷六、法經錄卷三〕（參閱「大乘涅槃經」819） p844
指佛陀將入滅時，阿難從阿泥盧豆（阿那律）比丘之教，向佛請益之四個問題，即：(一)問佛陀滅度後，如何與惡性之車匿比丘共住；佛答宜以梵檀法治之，若其心調伏，則教以那陀迦旃延經，即當得道。(二)問佛陀滅度後，眾弟子以何為師；佛答宜以解脫戒經為師。戒經說身業口業應如量而行。(三)問佛陀滅度後，眾弟子應依止何法；佛答宜依止四念處。(四)問一切經之首當用何等語；佛答宜用「如是我聞，一時，佛在某方某國土某處與某等大眾俱」等語。〔長阿含卷四遊行經、大般涅槃經後分卷上、大智度論卷二〕（參閱「四念住」1708） p1757
即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毘後，全身悉化為細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱為佛牙舍利（梵 Dantadhātu，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毘之時，以大悲力之故，碎金剛體為細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天於佛口上頷取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕御園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯里蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏萇國，位於今印度北部）。據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻於劉宋元徽三年（475）往西域取經，至于闐，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住於南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉於上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。
至隋代，佛牙出現，供奉於大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗咸雍七年（1071，即北宋神宗熙寧四年），將佛牙安奉於靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀於戰火。後經僧眾發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內復有一沈香木盒，盒上刻有「釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書」等字。「天會」係五代十國北漢（951～979）之年號。西元一九六四年，當地佛教團體於寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。
另於宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五○‧七九一上）：「於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：『何人中夜在此？』少年曰：『某非常人，即毘沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！』宣曰：『貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願為致之。』太子曰：『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶捨，敢不奉獻？』俄授於宣。」
道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關係，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置於河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙讚，並改灌頂院為法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙讚。治平二年（1065），英宗造立佛牙讚碑。崇寧三年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦復製讚，此後亦為歷朝所崇信。
此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視為錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天之佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴 Dāthāvajsa）載，此枚佛牙係於四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴 Kalivga）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（巴 Parakkamabāhu III, 1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。
一五○五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃係贋品。
據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終為錫蘭人發覺，致遭凌辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙為 Dāthā-dhātu，現今則稱為 Dalada。〔出三藏記集卷二、卷三、法苑雜錄原始集目錄卷九〕（參閱「佛牙史」2616、「佛牙節」2617） p2614
梵語 vajra-ratna-kośa。乃比喻大涅槃及眾生心地之淨菩提心，猶如金剛堅固之寶藏。此堅固之菩提心能成就一切如來之功德，縱然流轉六道，為三惑所纏縛，亦絕不受破壞。〔大般涅槃經後分卷上、大日經疏卷一、卷二〕 p3580
據大般涅槃經後分卷上應盡還源品、大般涅槃經疏卷一載，釋尊於拘尸那竭羅城外之熙連河畔將入滅時，其臥床四周有八株娑羅樹（梵 śāla），每一方兩株，下根相連，上根相合，相合似連理。其樹每邊一雙中之一株，因悲釋尊之入滅而慘然變白，逐漸枯萎，故有「四枯」；為保生氣另一株則尚存，故有「四榮」，以此之故，遂稱之為「非枯非榮」或「四枯四榮」。（參閱「娑羅樹」4079） p3709
唐初譯經僧。南海訶陵國人。又稱智賢。學貫三藏，博通二乘。僧會寧欲往天竺，路經訶陵國，遂共譯大般涅槃經後分二卷，寄歸交州。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷九〕 p3949
釋尊之遺體火葬時，以香木堆積成臺，其高如樓，上置寶棺。大般涅槃經後分卷下（大一二‧九○八上、九○九下）：「爾時一切大眾所集微妙香木積高須彌，芬馥香氣，普薰世界，相重密次，成大香樓。（中略）是時天人大眾，將欲舉棺置香樓上。（中略）漸漸荼毘，經于七日，焚妙香樓，爾乃方盡。」 p4016
又作波陵。相當於唐朝南海（今馬來群島）中之闍婆島（今爪哇島）。六朝末期至唐代間，印度文化普及於印度諸國及馬來群島，且佛教亦甚興盛。大唐西域求法高僧傳卷上載，據傳唐代麟德年中（664～665），成都沙門會寧航海至此地，與南天竺僧若那跋陀羅共譯大般涅槃經後分二卷。島上之婆羅浮屠（Borobudur）為現今世界最大之大乘佛教建築。〔大周錄卷二、開元釋教錄卷九〕（參閱「婆羅浮屠」4470） p5272
又作疑偽經。假借佛說而偽造之經典，稱為偽經；來歷可疑而被懷疑為偽經者，則稱為疑經。一般經錄中常將二者合稱為疑偽經或偽疑經。蓋自印度即有不少假托佛說之經典，蓄意混亂佛陀所說之教理。然今所謂偽經，則唯指中國、日本等模仿經論製作，並假托為譯自西域胡本、印度梵篋之經文，或混入外來思想、參雜其他宗教，乃至民間信仰之經典，視之為由印度及西域傳來之「真經」而攝入三藏中。
對疑經最初提出問題者乃為經錄之編者，認為疑經會使真經紊亂，亦會令佛所說之真理晦澀，故將一切翻譯經皆視為佛所說，非翻譯經則貶為妄說，並視之為偽妄亂真。南朝梁代僧祐之出三藏記集卷五引述前秦道安綜理眾經目錄中之「疑經錄」謂（大五五‧三八中）：「經至晉土，其年未遠，而熹事者，以沙標金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎？」
出三藏記集舉出綜理眾經目錄所列舉之疑經，如寶如來經等，共二十六部三十卷，僧祐以本身所集輯作成新集疑經偽撰雜錄，如比丘應供法行經等，共二十部二十六卷，另加上僧法尼所誦出經入疑錄，如寶頂經等，共四十四部，總計即有七十部疑偽經目；歷代三寶紀卷十五所引眾經別錄舉出疑經有十七部二十卷，同卷李廓之魏世眾經目錄揭出非真經六十二部、非真論四部、全非經愚人妄稱經十一部；大唐內典錄卷十歷代所出疑偽論錄揭出一八三部三三四卷；大周刊定眾經目錄卷十五之偽經目錄列有二二八部四一九卷；開元釋教錄卷十八疑惑再詳錄揭有十四部十九卷，同錄偽妄亂真錄有三九二部一○五五卷等。
疑偽經通常隨時代而續增，在道安時原僅二十六部三十卷，至僧祐時則增為四十六部五十六卷，增加約二倍；隋代彥琮時又增為二○九部四九○卷；據唐代智昇之記錄，又倍增為四○六部一○七四卷。經錄所傳之卷數雖未必十分正確，但可作為計算疑偽經隨時代增加之大致標準。又依智昇開元錄所傳唐代疑偽經有四○六部，卷數超過一千卷，是值得注意的。以開元錄為例，入藏經一○七六部五○四八卷，其與前述疑偽經數相比，則可得知當時大量疑偽經被製造出及流行之情形。隋唐時代被認為是中國佛教之全盛期，亦是疑偽經之盛行期。自研究之立場而言，勢必追究有那些疑偽經，及為何有如此多之疑偽經等問題，凡此，皆為疑偽經研究之重要課題，亦是了解民間信仰之有效方法。但智昇之開元釋教錄將被判定為疑偽經者全部擯出大藏經之外，因此前述之四○六部一○七四卷不許入藏，故當時盛行民間之疑偽經至今大部分僅餘名稱，甚至散佚。雖然如此，現藏之中仍收錄少數疑偽經。
然而近世以來，從敦煌發現大量之佛典，其中很多係已散佚之疑經。日本昭和初年，矢吹慶輝調查史坦因本及伯希和本，自其中選出重要疑經五十餘卷，收錄於大正藏第八十五冊（疑似部）。其後半世紀間疑經之研究遂有長足之進步。近年來研究疑經頗有成果者，首推牧田諦亮之「疑經研究」，其中收錄未被收錄於大正藏第八十五冊之疑經原典三十卷。此外，提倡大乘起信論為中國撰述說的望月信亨，將疑經分為有關道教及俗信者、有關護國及大乘戒菩薩修道階位者、有關如來藏密教者、馬鳴所造之大乘起信論，及假托馬鳴龍樹之諸論而論述者。牧田諦亮更考察撰述疑經之意圖，而將疑偽經歸納為下列六類：(一)疑經乃為符合統治者之意而造，如武則天時之大雲經等。(二)為批判統治者之施政，如仁王般若經、三階教之經典像法決疑經、瑜伽法鏡經等。(三)考慮符合我國傳統五倫思想，如父母恩重經、盂蘭盆經、須彌四域經、清淨法行經等。(四)鼓吹特定之教義信仰，如大佛頂首楞嚴經、大般涅槃經後分、大通方廣經、觀世音三昧經等。(五)標示有現存特定個人之名，如高王觀世音經、僧伽和尚入涅槃說六度經、勸善經等。(六)為療病、祈福等類之迷信者，如四天王經、占察善惡業報經、天地八陽神咒經、佛說延壽命經、佛說七千佛神符經。其中，尤以第六類之疑經為最多。此外，亦有道教徒盜用佛經教義或章句而妄作者。
有關禪宗之疑經，有法句經、金剛三昧經、禪門經、法王經、圓覺經，其中金剛三昧經及圓覺經係被視為翻譯經而入藏之疑經。〔鳴沙餘韻、昭和法寶總目錄卷一、佛書解說大辭典佛典總論第二部第五章（小野玄妙）〕 p5754
梵名 Drona stūpa。瓶指用以分配佛舍利之瓶，瓶塔即納此瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。據長阿含經卷四、佛所行讚卷五載，佛陀入涅槃後，拘尸那城之末羅眾焚燒佛身，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國皆起佛舍利塔，香姓婆羅門則獲得分配舍利之瓶，歸國起塔廟，稱為瓶塔，畢鉢村之人得荼毘所餘之灰炭，歸而起灰炭塔，故共有十塔。然得此舍利瓶的婆羅門之名，諸經所載有所不同。此塔之位置，據大唐西域記卷七載，位於戰主國。〔般泥洹經卷下、大般涅槃經後分卷下、大唐西域記卷六〕 p5534
梵語 svapna，巴利語 supina。於睡眠中，心、心所（心之作用）對於對象（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實，稱之為夢。據巴利經典彌蘭王問經載，見夢之原因有風病、胆汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢為真，其他皆是虛妄。另據大毘婆沙論卷三十七載，夢醒後尚有記憶，能告訴他人者，稱為完全之夢。而論其自性（夢之本質），則有意、念、五取蘊、心、心所法等種種說法；於見夢之理由，亦舉出五緣（疑慮、串習、分別、曾更念、非人所引，或他力、曾更念、當有、分別、諸病）、七緣（見、聞、受、希求、分別、當有、諸病）等吠陀以來之諸說。
於三界之中，夢僅發生於欲界，不見於色界、無色界。而於欲界中，異生（凡夫）、預流果等之聖者皆有夢，唯有佛無夢。依唯識宗之說，睡眠深時意識全無，淺時仍有夢中之意識，遂由其作用而有夢。此外，唯識宗又以夢喻顯唯識三性中「遍計所執性」之空無虛妄。說一切有部主張夢中所發生之事盡為實事，故具有果報之作用；但譬喻師否定此說；大智度論卷六亦稱夢非實事，盡屬妄見。
然夢亦可能預見未來，印度自古即盛行占夢術。於佛典中，有關記載夢之經典極多，據修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等佛傳之記敘，釋尊托胎之際，摩耶夫人夢菩薩乘白象入於胎內；據摩訶摩耶經卷下、大般涅槃經後分卷下等之記載，皆有關於佛陀入滅之夢兆；據舍衛國王夢見十事經載，波斯匿王以十夢預見未來之社會狀態；另據給孤獨長者女得度因緣經卷下及俱舍論卷九載，訖栗枳王所見之十夢亦暗示釋尊入滅後佛教發展之大勢。此外，般舟三昧經卷上亦述及夢中見佛之情形。善見律毘婆沙卷十二將夢分為四類：(一)四大不調之夢，夢見山崩、飛騰於虛空中，或為群賊、惡獸所追逐，係由身體不調和所引起者。(二)先見之夢，夢見先前經驗之事。(三)天人夢，隨人之修善或作惡，夢見天人顯示其善惡之行為。(四)想夢，應過去行為之善惡，而依各善惡意想，夢見善惡之事。同書又謂，於四者之中，「四大不調」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實者，「天人夢」與「想夢」則為真實；並謂一切夢不必受果報。另據大方等陀羅尼經卷一載，袒荼羅等十二夢王為陀羅尼經之守護者，將現於受持此經者之夢中而加護之。
據金光明最勝王經卷二載，妙幢菩薩於夢中見光明晃耀之大金鼓宣說「懺悔品」，此即「金鼓說法」之故事。出生菩提心經則舉出四種善夢之情形，即夢中若見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，均屬善夢。此外，佛典中較著名之夢經大多屬於預見未來之先兆，如阿難七夢經，阿難曾夢七凶事：(一)陂池火炎滔天。(二)日月沒，星宿亦沒。(三)出家比丘轉在於不淨坑塹之中，在家白衣登頭而出。(四)群豬來觝揬栴檀林。(五)頭戴須彌山，不以為重。(六)大象棄小象。(七)獅子王頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見而怖畏，後見身中蟲出，然後食之。此等皆為當來世佛法衰滅之徵兆。此外，如雜寶藏經卷九所收載之八夢經、本生經中之大夢本生經（十六夢經）等，均載有表面上難以理解而實際皆各有象徵意義之夢兆。
一般而言，小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋各異其說，小乘佛典大多透過夢來暗示重大事件及轉變，如佛陀托胎前，摩訶摩耶夫人夢菩薩騎白象入胎；佛陀入滅之前，摩訶摩耶夫人夢須彌山崩、四海水竭等之五大惡夢；或如上記所舉之波斯匿王十夢、訖栗枳王十夢、阿難七夢等，均為採取原始、自然等觀點之小乘經典。大乘佛典則多詮釋夢之本質，並闡論其實體之有無、善惡等之根本問題，或藉其性質之虛妄不實以比喻有為法之如幻如影，此類譬喻於大乘經典中，數量之多，不勝枚舉，乃屬批判性、形而上之觀點。〔雜阿含經卷七、大寶積經卷七十三、卷七十四、大智度論卷六、卷六十四〕（參閱「十夢」482、「夢經」5778） p5774
據大般涅槃經後分卷上載，釋尊曾躍身空中，身放光明，以照人天，其高七倍於多羅樹。淨覺師碑銘：「開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人。」 p6315
指頭向北，面朝西，右脅向下而雙足相疊之橫臥姿勢。釋尊即以此姿勢入涅槃。大毘婆沙論卷一九一謂，釋尊行北首而臥之理由有數種，例如釋尊預知般涅槃後，無上法炬將熾燃於北方，故北首而臥；又如釋尊欲顯示三無數劫以來所起善根，漸漸增勝而無有萎歇，故令首趨勝方而臥，此勝方即是北方。然南傳長部經未載北方久住之說，故大毘婆沙論所列舉者，或係後世北方迦溼彌羅國之信眾所附會。於我國、日本，特別是願生西方淨土之淨土宗，諸高僧於臨終時，均採頭北面西之姿勢。此外，對一般之死者，亦有所謂北枕而臥之習俗。〔長阿含卷三遊行經、大般涅槃經後分卷上應盡還源品、釋迦譜卷四、續高僧傳卷二十〕 p6361
凡二卷。又稱大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、後分。唐代若那跋陀羅譯。收於大正藏第十二冊。即大般涅槃經後分，說明佛陀入滅前後之事跡，及荼毘後分配舍利、起塔等情形。（參閱「大般涅槃經後分」846） p6532
指世尊於印度拘尸那揭羅城跋提河畔入滅之娑羅樹林。又稱白鶴林、白林、鵠林。據大般涅槃經後分卷上所載，世尊入涅槃已，娑羅林乃垂覆寶床，遮蓋如來，其時娑羅樹慘然變白，猶如白鶴。即以世尊入滅時，娑羅樹變成白色，猶如白鶴，故有此稱。又因世尊於此林入滅，故「鶴林」一詞亦轉用為「佛涅槃」之意。另據大般涅槃經義記卷一載，娑羅樹變白之原因有二說：(一)白色乃樹之死相，表示聖者之入滅。(二)白色為色之本，即意謂佛之涅槃乃歸返其本。此外，後世對僧園亦稱為鶴林，或稱鶴苑。〔北本大般涅槃經卷一、摩訶止觀卷一上、卷七上、大般涅槃經集解卷三、止觀輔行傳弘決卷一之一、廣弘明集卷二十〕（參閱「娑羅樹」4079） p6889
謂每部佛經篇首之通序所必須具備的六項內容。又稱六種成就、六事成就。即信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。宗密《盂蘭盆經疏》卷下（大正39‧507a）︰
「一切經初皆云︰如是我聞，一時佛在某處與某眾若干人俱。諸經多具六種成就，文或闕略，義必具之，謂(一)信、(二)聞、(三)時、 (四)主、(五)處、(六)眾。六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。」
即「如是」，是信成就；「我聞」，是聞成就；「一時」，是時成就；「佛」，是主成就；「王舍城」，是處成就；「與大比丘眾若干人俱」，是眾成就。具此六緣則教興，故名六成就。
古來判釋通序之文，諸家所說不同。梁‧寶亮《大般涅槃經集解》、法雲《法華義記》、唐‧灌頂《大般涅槃經疏》等書，將佛（主成就）攝屬於住處（處成就），僅明五成就。《金剛仙論》卷一以如是、我聞、一時、佛、住處等五句為通序，未舉眾成就。圓測《仁王經疏》卷上（本）載，真諦開為七事，即(1)「如是」，指所聞之法；(2)「我」，謂能聞之人；(3)「聞」，即親奉音旨；(4)「一時」，指所聞之法善逢時機；(5)「佛」，即能說之師；(6)「住處」，指說法處；(7)「大比丘」，意謂非獨聞。
六成就之說恐係折衷此等諸說而有。除宗密外，另有智顗《法華經文句》、吉藏《觀無量壽經義疏》、《維摩經義疏》，以及慧淨、智儼、元曉、慧沼、湛然、智圓、元照等諸師也皆沿用。
此外，法相宗諸師多依親光《佛地經論》，將通序分為︰總顯已聞、教起時、顯教主、教起處、教所被機。其中「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。
依《大般涅槃經後分》卷一載，阿難請示佛陀，於如來滅後結集法藏時，當安何語於經首，佛陀答以︰一切經首當安「如是我聞，一時佛住某方某處為諸四眾說是經」。因此諸經之經首均有「如是我聞」之語，「我」也被解為阿難之自稱。又此等六事乃諸經通用之序分，故稱通序；又因其乃證實該經確為佛說，誠屬可信，故又稱證信序。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二；《法華論》；《法華文句》卷一；《法華經義疏》卷一；《集法藏經》；《般若燈論》；《華嚴探玄記》卷二；《華嚴經疏》卷三。
爪哇（Java）為梵文Yava的轉訛字。又音譯為闍婆、社婆。是印尼共和國的一島。
本島的原住民是屬馬來人種的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世紀以後，和西方的蘇門答臘島都成為印度的殖民地，受印度系王統的統治。在梵文《羅摩衍那》書中，「爪哇」記作Yava-dvīpa，範圍包括爪哇島西部及蘇門答臘東部。我國漢朝將Yava-dvīpa音譯為葉調或耶婆提。據《後漢書》列傳卷七十六記載，後漢‧永建六年（131），葉調王便已入貢漢朝。其後至唐代，稱蘇門答臘島東部為Srī-vijaya（室利佛逝），而稱今日的爪哇島為訶陵。
十五世紀初以來，伊斯蘭教徒入侵，爪哇的印度系王室至此終告滅絕。1602年，荷蘭設立東印度公司。至1808年，本島完全屬荷蘭所有。第二次世界大戰後，印尼於1946年二月宣告獨立，1949年八月，印度尼西亞聯邦共和國成立，同年十一月定都於雅加達。
本島的宗教現在以回教為主，但在印度系王統的統治時代，除婆羅門教外也流行佛教，今仍保有許多佛教遺蹟及文獻。玆略述爪哇各王統的佛教如次︰
〔初期佛教〕 此指仍包括蘇門答臘東部的時代。當時佛教的情況，依《高僧法顯傳》所載，外道婆羅門較興盛，佛法微弱不足言。另據《出三藏記集》卷十四〈求那跋摩傳〉載，罽賓人求那跋摩遠遊師子國，又至南海闍婆國，普化群迷，闍婆王為立精舍，以師禮敬事之。師所漢譯的佛典以大小乘律部為主，如《菩薩善戒經》、《曇無德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也應流行同系統的佛教。
〔訶陵時代的佛教〕 在唐代時已相當繁榮的訶陵王國，其佛教頗盛行，但仍略遜位於其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧傳》卷上云，益州成都人會寧於麟德年間（664～665）前往訶陵國，僑居三年，與該國多聞僧若那跋陀羅合力漢譯佛經（《大般涅槃經後分》）。同書卷下也記載，荊州江陵人道琳經訶陵國入天竺，又襄州人法朗偕義淨行抵佛逝，後病歿於訶陵國。《貞元新定釋教目錄》卷十五云，開元六年（718），不空三藏時年十四歲，在闍婆國見金剛智而師事之，於開元八年隨侍入洛陽。《宋高僧傳》卷一云，開元二十九年，不空和弟子含光、慧辯等同往師子國，中途在訶陵國遇大黑風，誦大隨求陀羅尼一遍，即時風平浪靜。〈大唐青龍寺三朝供奉大德行狀〉云，建中年初（781年左右），訶陵國僧辨弘以該國銅鈸一具供養聖佛院，以螺兩具等供養惠果，求授胎藏毗盧遮那大法。
〔夏倫德拉（Śailendra）王統時代的佛教〕
此王朝也崇信佛教，現存許多有關佛教的碑銘及遺物。就碑銘而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凱爾拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈頌，前者記載夏倫德拉王統的般遮般那、般難卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多羅妃殿堂（Tārā-bhavana，即現存的喀拉桑堂），後者歌頌陀羅尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又記載師僧庫瑪拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊師利像。
在石造遺蹟方面，有喀拉桑堂、謝烏（Sevu）塔、門荼（Mendut）塔、波羅浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑銘可知創建於778年，後因故荒廢，堂內的多羅妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龕中有在定佛像。謝烏塔位於喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿為中心，外圍繞有供奉在定佛的小龕二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。
門荼塔位於門提藍（Muntilan，雅加達之北二十九公里）附近的艾羅（Elo）河畔。有人認為門荼塔和波羅浮屠塔幾乎同時興建，也有人認為二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被發現，而掘出整修。堂內中央安奉高三公尺的釋迦牟尼佛像，左右安奉各高為二點五公尺的觀音、金剛手菩薩像，堪稱爪哇佛教中最出色的傑作。
波羅浮屠塔位於門荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部長寬各一百一十點五公尺，高三十一點五公尺，各壇上配列許多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。關於下壇迴廊所嵌入的浮彫圖像所表現之內涵，據推測，其中之基壇為輪迴圖像，第一迴廊為依《方廣大莊嚴經》（Lalita-vistara）的佛傳及佛陀本生，第二迴廊為《華嚴經》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善財童子求法，第三迴廊為彌勒菩薩，第四迴廊為普賢菩薩。此塔被認為是以五佛為中心的具體化的曼荼羅。其建築年代雖不詳，但克羅姆（N. J. Krom）根據基部保存的刻銘字體，推定為750～850年間。
〔門普辛杜（Mpu Sindok）及多瑪培爾（Tumapel）王統時代的佛教〕 東部爪哇的門普辛杜王統，其開國君主門普辛杜及後繼王位的公主修利‧伊夏那東卡維闍耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔誠的佛教徒，但此後諸王多信奉印度教的毗濕奴神。南宋‧趙汝适《諸蕃志》卷上闍婆國條說︰「國有寺二，一名聖佛，一名捨身」。
其次的多瑪培爾王統中，第五王凱爾達那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅長各種學藝，精通佛典，尤其是怛特羅。曾建設寺院，對人民廣行布施，自許為在定佛。1286 年曾贈予蘇門答臘一尊佛像，當他死後，被視為濕婆佛陀（Śiva-buddha）而奉祀於辛哥沙利（Singosari）堂。此堂現今除供奉般若波羅蜜菩薩、文殊師利菩薩、多羅妃等像外，並安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是當時佛教彫刻的代表作之一。
一般而言，多瑪培爾王統時代的遺品，較其前期中部爪哇遺品之模仿印度樣式，可說已顯著有爪哇的特色和技巧，而且自前期開始，佛教和印度教（尤指濕婆教）混淆已甚。
〔瑪闍巴伊特王統時代的佛教〕 此王統歷代國王均曾建寺院或造像，但其建築彫刻等流傳至今者不多，無可觀者。唯此時期的爪哇文學作品值得傳述。傳說哈亞姆烏魯王尤其擅長作詩舞蹈，其王室非常尊重詩歌，今仍保存當時佛教徒所撰的《Sutasoma》、《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是門普‧旦多拉爾（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改編而成，書中論述三位一體的梵天、毗濕奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-Īśvara）與佛陀無別。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰當時佛教教團的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亞姆烏魯王巡行東部爪哇各地，並兼論社會及宗教生活。
此外，另有年代不詳的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》、《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》敘述一夜叉發菩提心，聞毗盧遮那佛說法，遍歷夜摩世界，又談及佛教與濕婆教同體。（Sanghyang Kamahāyānikan）記載金剛乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波羅蜜、瑜伽等及可證得之諸在定佛菩薩等果位，卷首有梵文頌。
爪哇佛教末期的特色在於稟承印度後期密教，又混雜印度教（尤其是濕婆教）。後因回教徒入侵，漸受欺凌，終至銷聲匿跡。其中有不願改宗回教的佛教徒和印度教徒，則逃往東方的巴里島，保存傳統風習。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴寶王經》卷三；《高僧傳》卷三；《南史》〈列傳〉卷六十八；《新唐書》卷四十三（下）；《島夷志略》；《元史》〈列傳〉卷九十七；《明史》〈列傳〉卷二一二；《爪哇史》；《中國南洋交通史》；龍山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。
植物名。又作沙羅、薩羅、蘇連。意譯堅固或高遠。學名Shorea Robusta。屬龍腦香科。喬木。產於印度、孟加拉等熱帶地方。高達十丈。葉呈長橢圓形而尖，長五寸至八寸五分，寬三寸至五寸。花小，呈淡黃色。果實有長一、二寸的翼。種子可食。材質甚堅，可供建築用，亦可作種種器具及船艦之材料。樹脂可為瀝青之代用品，並可供塗料及作藥用。土人常用以治療消化不良、淋疾等病症。
相傳，此樹乃過去七佛中第三毗舍浮（Vessabhu）佛之道場樹。如《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧2a）︰「毗舍婆佛坐娑羅樹下成最正覺。」《七佛父母姓字經》云（大正1‧159c）︰「隨葉佛得道為佛時，於薩羅樹下。」
此外，拘尸那揭羅（Kuśinagara）城外之娑羅樹林，係釋尊般涅槃之聖地。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧24b）︰「爾時世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度。」《大般涅槃經後分》卷上〈應盡還源品〉云（大正12‧905a）︰
「爾時世尊，娑羅林下寢臥寶床，於其中夜入第四禪寂然無聲，於是時頃便般涅槃。大覺世尊入涅槃已，其娑羅林東西二雙合為一樹，南北二雙合為一樹，垂覆寶床蓋於如來，其樹即時慘然變白猶如白鶴，枝葉花果皮幹悉皆爆裂墮落，漸慚枯悴摧折無餘。」
《大般涅槃經疏》卷一云（大正38‧44b）︰
「娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二株四方八株，悉高五丈，四枯四榮，下根相連、上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐蔚，華如車輪，果大如缾，其甘如蜜，色香味具，因茲八樹通名一林，以為堅固。（中略）東雙表常，南雙表樂，西雙表我，北雙表淨。又雙茂表常，陰涼表我，華以表淨，果以表樂。」
故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林或鶴林。
〔參考資料〕 《慧苑音義》卷下；《佛遺教經》；《大唐西域記》卷六；《長阿含》卷十八〈閻浮提州品〉、卷二十〈阿須倫品〉；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷一；《中阿含》卷三十五〈算數目犍連經〉、卷三十七〈鬱瘦歌邏經〉、卷四十八〈牛角娑羅林經〉。
在佛典中，小乘佛典與大乘佛典對夢的看法、解釋有所不同。前者以夢之本身為對象，意圖假託夢以暗示重大的事件或轉變；後者則論述夢的本質及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。前者屬於原始、自然的觀點，如敘述佛母摩耶夫人夢白象從右脇入胎中而懷悉達多太子的經文即是。相對的，後者係立於批判、形而上學的觀點，如《般若經》等大乘經典所說一切法如夢的譬喻，即屬此例之代表。
原始佛典較少論及夢的本質，部派佛典《俱舍論》之七十五法，及大乘唯識思想之百法中亦未列夢之名目。若勉強言之，屬於心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。夢即屬此睡眠。按，最早論述夢之本體者，為《大毗婆沙論》卷三十七。論中謂於睡眠時，心與心所法於所緣境而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢，並論夢為實有、夢之自性、夢中見五境之理由、夢與界趣處及補特伽羅的關係等。
關於夢的因緣、種類，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五因緣見所夢事，五因緣即他引、曾更、當有、分別、諸病。其後約二百年後成立的《大智度論》卷六，列舉五種夢因，即冷氣多、熱氣多、風氣多、見聞多而思惟過度、天與之夢。此中，前三者相當於《婆沙論》的第五因諸病，第四相當於《婆沙》的第二因、第四因，第五相當於《婆沙》的第一及第三因。又，較《大智度論》晚約二百年成立的《善見律毗婆沙論》卷十二，列舉四大不和、先見、天人、想夢等四種夢。三書中，《大毗婆沙論》肯定夢，《大智度論》謂五種皆無實事而妄見，係全面地否定夢；《善見律毗婆沙論》則說四大不和與先見二者乃虛假不實，天人與想夢二者為真實之夢，折衷前二書肯定、否定的立場。
佛典中述及夢的經文相當多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢。
(1)有關佛托胎之夢，《善見律毗婆沙論》卷十二、《俱舍論》卷九、《摩訶摩耶經》卷下等所記述者，均大同小異，唯前二經所說白象入摩耶夫人之右脇一事，異於第三經所說夢一金色天子乘白象入母胎。又，《異部宗輪論》、《部執異論》所述與前者相同，《太子瑞應本起經》卷上之描述與後者相同。
(2)關於佛滅之夢，《涅槃經後分》卷下、《大智度論》卷三、《摩訶摩耶經》、《佛般涅槃經》、《大般涅槃經》卷下、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條等均曾述及。
其他，《過去現在因果經》卷二、《法苑珠林》卷十，敘述佛出家之夢。《大般若經》卷四五一〈夢行品〉、《大智度論》卷七十五〈釋夢中入三昧品〉等，記述釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，探討「夢中之業」之對話（由此可見大乘經典立於批判、思索的立場而論述夢）。《大智度論》卷七傳三人淫女之夢。《法華經》卷五〈安樂行品〉記述修安樂行之人，夢中可感五好相。又，《大方等陀羅尼經》卷一列十二夢王，以之為陀羅尼經之守護者，《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉述及妙幢菩薩夢見聽受金鼓所說懺悔品，此等對夢之見解與上述諸說不同。
在現存佛典中，有全然以夢為主題之夢經，如《阿難七夢經》、《迦旃延為惡生王解八夢經》、《波斯匿王十夢經》、《須摩提女經》等即是。
此外，藏傳佛教亦有依夢以修持之法門，此即「夢觀成就法」。收在《明行道六成就法》之中，其內容請參閱附錄三。
◎附一︰〈夢〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
〔夢之種類〕 《善見律毗婆沙》卷十二謂夢有四種，謂之四夢︰一者四大不和，二者先見，三者天人，四者想夢。四大不和夢者，眠時夢見山崩，或飛騰虛空，或見為群賊、惡獸所逐等；或晝日所見，夜而夢見，是名先見夢；天人夢者，若有善知識天人令人行善，則人得善夢，惡知識天人令人行惡，則人得惡夢；想夢者，人若前身有福德，則見善夢，若有罪惡，則見惡夢。又，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五緣立五種夢，文云（大正27‧193c）︰
「五緣見所夢事，(一)由他引，謂若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引，故夢。(二)由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。(三)由當有，謂若將有吉、不吉事法、爾夢中先見其相。(四)由分別，謂若思惟、希求、疑慮，即便夢見。(五)由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類。」
又，《大智度論》卷六總分夢事為五種，謂身中四大不調，若熱氣多則多夢見火、見黃、見赤（此其一）；若冷氣多則多見水、見白（此其二）；若風氣多則多見飛、見黑（此其三）；又復所聞見事，多思惟念故則夢見（此其四）；或天與夢，欲令知未來事故（此其五）。《出生菩提心經》謂夢蓮華、繖蓋、月輪、佛像等，名四種善夢。
〔夢事及其詮釋〕 《摩訶摩耶經》卷下謂佛入滅之際，佛母摩耶夫人於天上見五大惡夢；《大般涅槃經後分》卷下敘述阿闍世王於佛入滅時，亦見五種夢；《金光明最勝王經》卷二明妙幢菩薩夢中見大金鼓之光明晃耀；《俱舍論》卷九亦揭示訖栗枳王之十種夢。又，對於所夢之事之詮釋，亦有多種事例。如《阿難七夢經》中，以阿難七夢為佛見當來世佛法衰滅之相；《舍衛國王夢見十事經》以波斯匿王十夢，象徵將來之社會狀態；《守護國界主陀羅尼經》卷十以訖哩枳王二種夢，為未來五濁惡世時，釋迦遺法衰滅之相。
〔法門譬喻〕 以夢譬喻法門者亦有多例，《金剛經》以夢譬喻有為法，《十住經》卷三以夢中渡深水喻悟道。《大寶積經》卷七十三以下藉夢說境界空之理。又在十喻中，有「夢」之一喻，以示諸法無自性之理。《大智度論》卷七敘述有三人夢與淫女行欲事，覺醒後，翻然了悟諸法皆空之理。又唯識家亦以夢事譬喻遍計所執之空無。
◎附二︰〈夢幻〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在佛典中，夢與幻常被取為「一切法並非實有」的譬喻。《金剛經》有云（大正8‧752b）︰「一切有為法，如夢幻泡影。」《入楞伽經》卷四曾說明一切法如夢幻的理由（大正16‧536a）︰「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」
據《大毗婆沙論》卷三十七所載，在睡眠時，心與心所法隨所緣而轉，醒後依據記憶能對他人述說睡夢中所見，此即為夢。此外，該論並詳述夢的自性、夢中見五境的理由、夢與界趣處、夢與補特伽羅的關係、夢與經驗，以及夢境與宿住隨念智境的關係。
《大智度論》卷六云，如夢者在夢中，雖無實事而謂之有實，覺已知無而還自笑。夢者眠力故，所見並不如實，人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我我所男女等。
此外，《唯識二十論》則以夢醒時為例而說無境之理；《佛說出生菩提心經》、《眾許摩訶帝經》卷三說有四種夢；《過去現在因果經》說有五夢，《方廣大莊嚴經》卷五說有七種夢，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十四說有八夢，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十五更說有十一種夢。
關於幻，《佛說大方等頂王經》載，一切諸法猶如幻化，幻化本空悉無所有，迷惑之愚俗自計己身及他身悉為所有，故沈五趣。《十住毗婆沙論》卷七云（大正26‧58b）︰
「在家菩薩於妻子等應生幻化想，如幻化事但誑人目，行業是幻主，妻子等事不久則滅。如經說，佛告諸比丘，諸行如幻化，誑惑愚人，無有實事，當知因業故有，業盡則滅。」
此處以行業喻為幻主，諸法為所幻，以說明一切諸法並非實有。
◎附三︰〈夢觀成就法〉（摘錄自《明行道六成就法》第三章）
夢觀成就法分四︰(1)明悉夢境，(2)轉變夢境，(3)認識夢境為「嘛雅」，(4)習觀夢境之實相。
第一節 明悉夢境法
明悉夢境之修習法有三︰(1)依心願力，(2)依風息力，(3)依觀想力。
(1)依心願力之修習者
此亦云初步之明悉夢境法。謂依修習，使能了別之識，得恒常相續而無斷。即於日間一切緣務不失覺念，於一切法皆為夢幻。又當堅具心願，必欲明悉夢境真相，於是入夜當眠寢時，更復懇祈禱上師，且必堅具定當了知之心願。如是緣是心願之力，自當於其所夢之境，明悉無遺。如偈教有云︰「諸因緣得果，皆由心所成。」
(2)依風息力之修習者
謂右側體眠，如獅子臥。以右手之名指大指，抵壓喉部顫動脈管，而以左手指遮揜鼻孔，合口貯液。如是眠睡者，於其所夢境相，當得同於醒時，一一經歷分明，而無散失。如是修習慣熟已，即得所有夢中醒中，一切幻法現相，歷歷明悉，而無遺矣。
(3)依觀想力之修習者，此復分三
(其一）初謂觀想本義。此即觀想自身，成就前述之金剛佛母體，於其靈脈之喉輪中，有紅色「阿」字放射光明，此為金剛報身之真體（喉輪至喉管間，有穴管狀，長三寸餘。當靈力活素靜止其中之時，熟睡無夢。若於其中動盪之時，則夢境生）。緣於此紅「阿」字光，照射法界，於是世間幻法，得以現見。但當知其惟是幻現，元無實體。此則同於光明入境，映現諸相；而鏡中幻相，本非實有。行者如是作觀成熟已，自得於所夢境，明悉照了也。
(其二）次︰觀想之效益。此謂夜間眠時，如上作觀，晨朝醒起，即作前述之壺式息七反，又堅誠祈願十一反。欲求明悉所夢各境，復於眉間骨際，專念觀想示色明點（此眉間明點觀能成就慧目）。若為血分過盛之人，則改觀此明點作紅色。若為神經過敏之人，則改觀此明點作綠色。惟如依此法而仍未明悉其夢境者，則當改於眠時增作此明點觀法外，於晨朝醒起時，修壺式息二十一反，堅誠祈願亦作二十一反，又復於密處根部，觀想如丹丸之黑色明點，則所有夢境，當得明悉而無餘矣（大凡密乘行者，未克成就於某色相之明點觀者，必其神經系統有何阻礙，或空行眾等發生留難，則其上師能審察知之，而隨其機宜，改示以他種色相之明點觀法）。
(其三）三︰防夢散失者，此復分四
一者︰人於夢中，方欲明悉其夢之境相，乃忽然醒起，散失其夢。對治之法，為多服食滋益於體之飲食及多運動身體，使其睡夢得安久深入。
二者︰人因疲勞過甚，則所夢繁雜，且多重複。對治之法，則為於其所夢，常觀想之，且堅具欲求明悉之心願，更加以壺式息及明點觀之合作法。
三者︰人於身心，感受劇烈憂苦恐怖者，所夢之境，往往極多，醒後又復散失，一無所憶。對治之法，則為避免一切穢惡堪刺激之境事，再加復受三摩地之大灌頂，及於密處中央作明點觀。
四者︰偏於沉寂消極過甚者，則無其夢境。對治之法，於修壺式息時，同時於密處中央作明點觀。且須特依儀軌，精誠修作，於喜悅護法空行等眾，謂如「毗囉」及「扎格尼」眾等，諸供養法。
第二節 轉變夢境法
轉變夢境者，譬如夢中見火，當自思惟斯夢中火，有何足畏。如是堅定自信，猛利以足踏蹈火上。凡於夢中見任何種似此之境，皆猛利以足踏伏之。修習於此已純熟時，即堪進發心願，深信欲樂求得見於諸佛淨樂國土。於睡眠時，修習於上述喉輪穴內之阿字紅色光明觀想法。同時堅誠祈願，即令得見於其所欲之淨樂勝境，所有彼中依正莊嚴，如教所示，於心念中一一分明。能如是專一其心念以觀修者，定當得見於其所欲之淨勝境界。如都史內院、西方極樂世界、東方金剛喜知世界等諸勝境，此乃夢觀修習中之一實驗法門也。
第三節 認識夢境為嘛雅
認識夢境為嘛雅者，如偈教云︰「云何認識夢境幻，先當遣除恐怖想。夢火轉水以對治，夢微物者轉成大。夢見大物變成小，如是了達形色幻。一轉成多多轉一，一多等幻亦皆了。依此精勤不斷修，直至究竟了於幻。」（此為教瑜伽者，對於一切大小一多等諸幻色，發展自心靈力，使之隨於心念，而能轉換。蓋即緣於心靈作用之實地驗習，能依己之意志力，改變幻夢中之境相。進一步，則為明了幻夢之法，原為隨心所變現，等同海巿蜃樓。又進一步，則為明了於醒時，一切見聞覺知，都是生死夢幻，無一實在，所謂嘛雅而已。其最後之一步，則為得大認證，豈惟生死夢中，無一而非幻相；即如所謂十法界中，自其最極卑劣，上達以至於最極高勝之佛土中，其中所有情與無情，依正莊嚴，亦可等觀之，同於此心所變一絕大夢境中之種種容物。於是方得印證於根本正智，而塵剎相入滴海交融無二無別之涅槃大樂境界。一時舉體當前，彼無所不具，無盡無餘，一切智智之真實體性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，當自觀察，我今所有之身，無異夢中之幻身。其他各各有情之身，亦復如是。又當善觀彼彼諸身，等同本聖諸尊嘛雅所幻化。如是自得認識所有一切，皆是嘛雅矣。
第四節 習觀夢境之實相
習觀夢境之實相者，即修習於所云「諸法一如觀」。謂即應用於夢中能生諸聖淨相境之薰習，使成究竟清淨也。行者對夢境中現見聖相，專念注觀，不作任何他想，保持安住於其淨境，則此聖淨相境，久之自與無相之心，調融無間，合為一體。而真實際清淨光明，同時曙發。修習於此已成熟者，則可任於醒中夢中，所有一切境相，悉皆洞達其幻，且明悉其皆由彼一大清淨光明藏中之所出生。至是乃得了了於色心諸法，究竟一如也。
〔參考資料〕 《金剛般若經》；《四童子三昧經》卷上；《普曜經》卷二；《法華經》卷七〈普賢勸發品〉；《大般若經》卷五九六。
指安置舍利瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧30a）︰「香姓婆羅門，持舍利瓶歸起塔廟。」《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「願得著甖舍利，歸起塔廟。（中略）舍利八分有八塔，第九甖塔。」
據《長阿含》卷四、《佛所行讚》卷五等所載，佛陀涅槃荼毗之後，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國均起塔供養；香姓婆羅門則獲舍利瓶，乃於歸國後，亦起塔供養，名為瓶塔。又，香姓婆羅門之名，諸書所載不同。如《西域記》卷六謂直性婆羅門；巴利本《涅槃經》謂Dona（相當於梵文drona，意即瓶）；《大般涅槃經後分》卷下謂婆羅門姓煙（Dhu-ma），乞舍利瓶，於頭那羅聚落起瓶塔。
關於此塔之位置，《西域記》卷七謂位於戰主國，並云（大正51‧908a）︰「基已傾陷，餘高數丈，昔者如來寂滅之後，八國大王分舍利也，量舍利婆羅門蜜塗瓶內，分授諸王，而婆羅門持瓶以歸。既得所粘舍利，遂建窣堵波，拜瓶置內，因以名焉。後無憂王開取舍利瓶，改建大窣堵波，或至齋日時放光明。」此地被推定為今日之恰普拉巿（Chapra）東南十七哩地的德古瓦拉（Deghwara）。又，恰普拉位於恒河北岸，約當巴特那（Patna）巿之西北部。
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