五神通
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）又曰五通，五神變。不思議為神。自在為通。不思議自在之用有五種：一、天眼通，謂色界四大所造之清淨眼根，色界及欲界六道中之諸物，或近，或遠，或麤，或細，無一不照者。二、天耳通，為色界四大所造之清淨耳根，能聞一切之聲者。三、他心通，得知一切他人之心者。四、宿命通，得知自心之宿世事者。五、如意通，又曰神境通，神足通。飛行自在，石壁無礙，又得行化石為金，變火為水等之奇變者。見智度論五。
又名五通，或五神變，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。天眼通是指修得與色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，不論遠近內外晝夜，都能得見；天耳通是指修得與色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，一切聲音都可以聽得到；他心通是能夠知道他人一切心想的神通，有了他心通的人，便不愁遭受他人的暗算；宿命通就是能夠知道自己在六道之中的過去生死，並知道六道眾生在六道之中的過去生死，有了宿命通的人，過去生中的事，都能回憶，瞭如指掌；如意通又名神境通，或神足通，有了如意通的人，凡事都能隨心所欲，諸如鑽天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼風喚雨，騰雲駕霧，都不成問題。
[佛學大辭典（丁福保）]
三祇百劫
（術語）菩薩在三阿僧祇劫間，修六度之行，更於百劫間修感三十二相之福業，乃成佛。俱舍論十八曰：「於三無數劫各供養七萬五六七千佛。」又「餘百劫方修各百福莊嚴。」止觀三曰：「三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫種相好獲五神通。」釋籤四曰：「三藏菩薩明位為三，初三祇位，次百劫，三佛果位。」
（術語）五為漢語。梵語為般遮。旬為梵語之神通。即五神通也。玄應音義三曰：「五旬，或言般遮，旬即五神通也。案阿闇世王女阿術達經云：悉得五旬是也，大品經等云五神通同一也。」
（名數）與五神通同。
（名數）一神境智證通，又云身如意通Ṛddhividhi－jñāna，又云身通，又云神足通。即變現不思議境界之通力，謂之神境通。遊涉往來自在之通力，故云神足通，自身得變現自在之通力，故云身如意通，各就一邊而與以名也，其中神境通名，最為通稱。二天眼智證通Divya－cakṣus，得色界天眼根，照久無礙，謂之天眼智證通。三天耳智證通Divya－śrotra，得色界天耳根，聽聞無礙者。四他心智證通Paracitta－jñāna，知他人之心念而無礙者。五宿命智證通Pūrvanivāsānusmṛti－jñāna，知自己及六道眾生宿世生涯而無礙者。此五通為有漏之禪定或依藥力咒力而得，故外道之仙人亦能成就之。此五者皆名智證通者，以其為各依智而證得之通力故也。見俱舍論十八。
（術語）天眼等之五種神通力也。見五神通條。
（雜語）謂得五神通之仙人也。天竺外道修有漏禪定而得五通者多。獨極三乘之證果者。於五通之上，得漏盡通（盡斷煩惱），而具六通。維摩經不思議品曰：「或現離婬欲，為五通仙人。」
（術語）數論師所立二十五諦之第一。是為萬物之本源，冥漠無諦，故曰冥諦，又云冥性。又為萬物之本源，萬差之諸法由此生出，故名自性，一名本性，亦云勝性。金七十論上曰：「自性者，或名勝因，或名為梵，或名眾持。」百論疏上中曰：「所言冥諦者。舊云：外道修禪得五神通，前後知凡萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論云：覺諦者此是陰中識，外道思惟：此識為從因緣得，為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者得此識，既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」楞嚴長水疏二上曰：「言冥諦者，或云冥性，或言自性。梵云僧伽奢薩呾羅，此云數論。立二十五諦，最初一諦名為冥諦，計以為常。第二十五名為神我，亦計為常。我思勝境，冥性卻變二十三諦，為我受用。我既受用，為境纏縛，不得解脫。我若不思，冥諦不變。既無纏縛，我即解脫。名為涅槃。」
（名數）一富蘭那迦葉Pūraṇa Kāśyapa，富蘭那其字，迦葉其姓。立一切之法，斷滅性空，無君臣父子忠孝之道者。二末伽梨拘賒梨子Maskārī Gośaliputra，末伽梨，其字，拘賒梨，其母名。計眾生之苦樂，非由因緣，惟為自然者。三刪闍夜毘羅胝子Sañjaya Vairaṭīputra，刪闍夜其字，毘羅胝其母名。計不求道，但經生死劫數間，自盡苦際，如縷丸轉於高山，縷盡自止者。四阿耆多翅舍欽婆羅Ajitakeśakambala，阿耆多翅舍其字，欽婆羅者麤衣也。身著弊衣，五熱灸身，以苦行為道者。五迦羅鳩馱迦旃延Kakuda Kātyāyand，迦羅鳩馱其字，迦旃延其姓。計諸法亦有相亦無相。應物而起見者。若人問為有耶，則答為無。為無耶，則答為有。六尼犍陀若提子Nirgranta Jñātiputra，尼健陀為出家總名，若提為母名。計苦樂罪福，盡由前世，必當償之，非今行道所能斷者。已上六師與佛同世，自稱為一切智者。見維摩經弟子品，涅槃經十九，止觀十上。有部毘奈耶雜事三十八曰：「喬答摩！我曾徧觀諸外道類，各別立宗。所謂晡刺拏迦攝波子，末塞羯利瞿黎子，珊逝移毘刺知子，阿市多雞舍甘跋羅子，腳俱陀迦多演那子，昵揭爛陀慎若底子。此等諸師各述異宗，未知誰是。」
又立三種之六師外道：一、一切智六師外道，見邪真理，發邪智而辯才無礙者。二、神通六師外道，得世間之禪定而發五神通者。三、韋陀六師外道，又曰文字外道。博學多聞，通四韋陀十八大經，世間之吉凶天文地理醫方卜相等無所不知者。見四教儀二。
（術語）二種菩薩之一。又云法身大士。斷一分無明而顯現一分法性之菩薩也。初地以上之菩薩是也。若依台家四教之位次，則初住以上方名法身菩薩。智度論三十八曰：「法身菩薩斷結使得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲得五神通。」
（經名）二卷，秦羅什譯。自在王菩薩請問自在法於佛，佛答以戒自在，五神通自在，乃至無礙慧自在等，及說菩薩之十力，四無所畏，十八不共法。
（天名）樂神名。大部補註五曰：「諸經亦云般遮于旬，乃以其琴歌頌佛德，般遮于旬，即五神通人也。」文句私記二曰：「瑞應云：般遮彈琴而歌。又云：帝釋般遮伎。」高僧傳十三曰：「般遮絃歌於石室，請開甘露之初門，淨居舞頌於雙林，奉報一化之恩德。」
（雜名）Pañcābhijñāna，譯曰五神通。又曰五旬。般遮為五也。玄應音義三曰：「五旬，或言般遮旬，即五神通也。按阿闍世王女阿術達經云：悉得五旬是也。大品等經云五神通，同義也。」又曰：「般遮旬，般遮，此云五，猶五神通也。經中或作五旬，存二音。」
（人名）Subhadra，舊稱須跋陀，譯曰善賢，佛最後之弟子名。西域記六曰：「蘇跋陀羅，唐言善賢，舊曰須跋陀羅訛也。」慧琳音義十八曰：「蘇跋陀羅，阿羅漢名也，唐言善賢。是佛在世時，最後得度聖弟子也，即涅槃經中須跋陀羅是也。」拘尸那城之梵志也，壽一百二十，通四圍陀經，聰明多智，得五神通，得非想非非想定，聞佛涅槃，往佛所，聞八聖道，遂成羅漢。涅槃經四十曰：「佛告阿難：是婆羅林外有一梵志，名須跋陀，其年極老已百二十。雖得五通，未捨憍慢。」大般涅槃經下曰：「拘尸城有一外道，年百二十，名須跋陀羅。聰明多智，誦四毘陀經。」智度論三曰：「須跋陀梵志，年百二十歲，得五神通。」
（人名）波羅奈國王夫人生一女，身黃金色，頭髮紺青，時年十六，父母欲為求婿，女言，為我求婿，須得身相與我同者。於國中索之不得。佛時在舍衛國，舍衛國賈人至波羅奈，言國中有其人。王聞之喜，使賈人作書迎其人。賈人即作書與佛，說此女端正無比，言欲為佛娶之之意。佛時在祇洹，為諸比丘數千人說法。持書人，直至佛所呈書。佛豫知書所說，取而裂之，作書報金色女，說無常生死之苦。女得書思惟，即得五神通，直至佛所禮敬。見經律異相三十四。
（術語）真言行者入初地，初見法明道，斷除煩惱障等五障之三昧也。大日經一曰：「此菩薩住淨菩提心門，名初法明道。菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。」同疏一曰：「今此真言門修行諸菩薩以見法明道故，即生獲除一切蓋障三昧。得此三昧故，即能與諸佛菩薩同住，發五神通。」
（人名）Udraka Rāmaputra，涅槃經三十八曰：「鬱頭藍弗。」同二十一曰：「鬱陀伽。」佛本行集經二十二曰：「優陀羅羅摩子。」中阿含優陀羅經曰：「優陀羅羅摩子。」中阿含羅摩經曰：「鬱陀羅羅摩子。」十輪經三曰：「嗢達洛迦。」智度論十七曰：「鬱陀羅伽仙人。」同一梵語也。佛出家而問道之仙人名。慧琳音義二十六曰：「鬱頭藍弗，此云獺戲子坐，得非想定，獲五神通。飛入王宮，遂失定，徒步歸山。」名義集二曰：「鬱陀羅羅摩子。亦云鬱頭藍弗。此云猛喜。又云極喜。」
或言般遮旬唐言五即五神通也
按先明淨相經云五住煩惱輕重不同一住十品則成五十又約七縛一色縛二心縛三三昧縛四智慧縛五神通縛六因緣縛七轉法輪縛是也
此云獺戲子坐得非想定獲五神通飛入王宮遂失通定途步歸山
或言般遮旬即五神通也案阿闍世王女阿術達經云悉得五旬是也五神大品等經云五神通同一也
般遮此云五猶五神通也經中或作五旬在二者也
大智度論亦作離欲地釋云離欲者離欲界等貪欲諸煩𢙉是名阿那含於菩薩離欲因緣故得五神通惣名離欲地華嚴經云不樂三界求盡有漏於受生法乃至一念不生愛著是阿那含人明了法
五通(pañca abhiññā)(巴)，又作五神通，乃五種不可思議之能力：(一)天眼通，眼根清淨，可見色界、欲界諸物。(二)天耳通，耳根清淨，能聞一切音聲。(三)他心通，能知眾生心之所念。(四)宿命通，能知宿世事。(五)如意通，又作神足通，飛行自在，無所障礙。
五通(pañca abhiññā)(巴)，又作五神通、五神變；即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。
一角仙，梵名 Ekaśrvga。為印度古代神話中之仙人名，亦為佛本生事蹟中之名。又作獨角仙人。謂於過去久遠世時，波羅奈國山中有一仙人，因動淫心，精流澡盤，為一母鹿所飲，鹿遂當下有孕，滿月生一子，此子形狀似人，頭有一角，足似鹿，故稱一角仙。及長，其父勤教學問，通十八種大經，又學坐禪，行四無量心，得五神通。一日上山，值大雨泥滑，躃地傷其足，仙人瞋而咒令不雨，致五穀不生，人民窮乏；波羅奈王乃命淫女扇陀以種種珍寶、美食惑之，仙人見色心動，遂失神通。此一角仙人即釋尊之過去身，扇陀即耶輸多羅。〔大智度論卷十七、經律異相卷三十九〕 p46
謂聖人施化之七種利益。即：(一)二十五有果報益（地上清涼益），有能化之聖人，對二十五有之眾生一人，應機施化，乃得冥顯兩益。(二)二十五有因華開敷益（小草益），有能化之聖人，辨眾生一人心之多因，對其起二十五有，應機施化，乃得冥顯兩益。(三)真諦三昧析法益（中草益），有能化之聖人，對聲聞、緣覺二乘，應機令其析色入空，乃得冥顯兩益。(四)俗諦三昧五通益（上草益），有能化之聖人，對藏教六度之菩薩，應機使得五神通，遊六道，乃得冥顯之兩益。(五)真諦三昧體法益（小樹益），有能化之聖人，對通教之三乘，應機令其體色入空，乃得冥顯兩益。(六)俗諦三昧六通益（大樹益），有能化之聖人，對別教之菩薩，應機使學恆沙佛法，具六通，出假利生，乃得冥顯兩益。(七)中道王三昧益（最實事益），有能化之聖人，對圓教之菩薩，應機使修不次第之三觀，乃得冥顯兩益。〔法華玄義卷六下〕 p102
指世間法施、出世間法施。據般若經卷二十四載：(一)世間法施，指菩薩雖為諸有情宣說開示五神通（足不履地、知人心命、回眼千里、呼名即至、石壁無礙）等一切諸法，然未能出離世間，故稱世間法施。(二)出世間法施，指菩薩為諸有情宣說開示三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無作解脫門）等一切聖法，依此而修，即得出離世間，故稱出世間法施。 p229
乃地前至地上菩薩所具之十一種淨。即：(一)種性淨，菩薩於種性住習一切佛法種子，在身離粗煩惱。(二)解行淨，菩薩於解行住修習淨念，斷除諸過，趣入出道。(三)淨心淨，菩薩於歡喜地得不壞之淨，信念三寶，於大菩提淨心趣求。(四)惑淨，菩薩於離垢地性戒具足，微過悉離。(五)意淨，菩薩於明地得世諦禪，厭伏煩惱，定心清淨。(六)正見淨，菩薩於四、五、六地觀菩提分，覺諸緣起，滅除邪惑。(七)一切方便行滿足淨，菩薩於遠行地修習一切十方便慧，發起勝行，增上滿足。(八)真實智神通淨，菩薩於第八地成就巧慧，具五神通，作用無盡。(九)正義無盡說無礙淨，菩薩於第九地得智成就，知義無盡，而起四無礙辯，自在無礙。(十)隨一切種所知淨，菩薩於第十地成就佛之七種智慧，於一切種所知法中，知見無礙。(十一)一切煩惱智障習使淨，終入於佛地，一切障習永亡，果德圓滿。〔菩薩地持經卷九、大乘義章卷十五〕 p325
印度古代有一切智、神通、韋陀等三類之六師外道，總稱十八師外道；此十八師正值佛世。即：(一)一切智六師，指尼乾子等六人，見邪理、發邪智，而辯才無礙，係由思慧而產生者。一般所說之六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子）即為此類外道。(二)神通六師，指須跋陀等六人，得世間禪定，而發五神通，係由修慧而產生者。(三)韋陀六師，又稱文字外道，指阿蘭迦蘭等六人，能誦四韋陀十八經，係由聞慧而產生者。以上係注維摩詰經卷三所說。〔摩訶止觀卷十上、百論疏卷上之中、四教義卷二〕 p357
即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：
(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：
(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕
(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。
又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。
此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。
菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。
又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。
天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。
真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。
日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）
(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕
(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕
(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419
依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。
(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。
(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。
(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。
(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489
古代印度外道之一。係外道六師中之刪闍夜毘羅胝子所立。主張不須特意求道，歷經生死劫數，於苦盡之時而自得涅槃。此外道能得五神通，故能了知過去八萬劫之事，然於八萬劫之外則無所見。〔注維摩經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕 p983
五種神通。(一)梵語 pañcābhijñā。指修四根本靜慮所得五種超自然之能力。又作五神通。神，乃指不可思議之意。通，為自由自在之意。一般所謂之五通，即指：(一)神境智證通（梵 rddhi-visaya-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作神境通、神足通、身如意通、如意通、身通。謂不論何處皆能來去自如。(二)天眼智證通（梵 divya-caksur-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天眼智通、天眼通。謂能見常人之眼所不能見者。(三)天耳智證通（梵 divya-śrotra-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天耳智通、天耳通。謂能聽常人不能聽聞之音聲。(四)他心智證通（梵 cetah-paryāya-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作他心智通、知他心通、他心通。謂能明瞭他人內心之動向。(五)宿住隨念智證通（梵 pūrve-nivāsānusmrti-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作宿住智通、識宿命通、宿命通。謂能了知過去之事。
五通之中，神境智證通等前四者通於有漏，唯為世俗智所攝。他心智通則通於無漏，攝於法智、類智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本靜慮所生起，故不獨限於聖者，異生凡夫亦能得之。得此五種神通之仙人，稱為五通仙。天竺外道修有漏之禪定而得五通名甚夥。佛陀則曾經禁止其弟子顯現各種神通。〔大乘本生心地觀經卷六、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、大方等大集經卷十九、大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五、卷二十八、成實論卷十六〕（參閱「三明」569）
(二)一切通力之分類有五：(一)道通，證中道之理後能起大用，於無心之中應和萬物，隨緣萬化，一如水月、空花、影像之無定體。(二)神通，可於靜心之中通照萬物，記持宿命，種種分別，皆隨定力。(三)依通，悉知術法而緣用於身，故能乘符往來，或藉藥餌之力產生靈變。(四)報通，依果報而有之通力，能預知鬼神之事，變化諸天之形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(五)妖通，老狐狸、木石等之精化，可附於人神，並具奇異之聰慧。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕 p1153
據出曜經卷二載，昔有四位梵志兄弟，各皆證得五神通，自知七日後必當命終，遂共相商議，以神通力避之，於是四人各往山、海、空、巿等處避難。長兄入於大海之正中間；二弟入於須彌山腹中，復使山還合；三弟處身於虛空中，隱形無跡；四弟隱居大巿之中，人多雜鬧，各不相識。然七日期滿時，終不能免死。佛以天眼觀之，而說偈言（大四‧六一九中）：「非空非海中，非入山石間；無有地方所，脫止不受死。」〔增一阿含經卷二十三〕 p1675
甘蔗，梵名 Iksvāku，巴利名 Okkāka，音譯作懿摩彌、懿師摩、聲摩、伊摩。乃中印度阿踰闍之日種最初之王。又稱善生王（梵 Sujāta）、日種王（梵 Sūryavajśa）。佛教中，以此王為釋迦族之祖。亦即釋尊五姓之一。
佛本行集經卷五載，甘蔗王之前有王稱為大茅草王，捨王位出家，得五神通，稱為王仙。王仙衰老不能行，諸弟子出外乞食，恐師有虎狼之患，遂盛之以草籠，懸於樹上。時有獵者，誤認王仙為白鳥，射殺之；其血滴處，後生二甘蔗，日曬而剖開，一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以童子因日光炙甘蔗而生，故稱善生；以自甘蔗而出，故稱甘蔗生；又由於日炙，故稱日種，稱女為善賢。後立善生為王，並以善賢為其妃。善賢生一子。王後納第二妃，生四子。善賢妃欲立其子，勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，立姓為釋迦（梵 Śākya），又號舍夷，是即迦毘羅城。其中三子歿後，另一子為王，名尼拘羅，生一子名拘盧，後傳子瞿拘盧，次傳子師子頰（梵 Sijhahanu），復傳子閱頭檀（梵 Śuddhodana），即悉達太子之父王。佛所行讚卷一（大四‧一上）：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王，淨財德純備，故名曰淨飯。」
又甘蔗亦譬喻為物之多者，維摩詰經法供養品（大一四‧五三五中）：「三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗竹蘆稻麻叢林。」〔長阿含經卷十三、眾許摩訶帝經卷一、大樓炭經卷六、五分律卷十五〕 p2051
指累積修行而斷除一分無明，即顯現一分法性之菩薩。又作法身大士。大智度論卷三十八（大二五‧三四二上）：「法身菩薩斷結使，得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲，得五神通。」此外，或指十地以上之菩薩。 p3355
佛世時波羅奈國王之女。據經律異相卷三十四載，王之夫人生一女，身黃金色，頭髮紺青。年十六，父母欲為之求婿，女言須得身相與其相同者；然於該國中覓索不得。時佛在舍衛國，舍衛國商人至波羅奈國，言國中有其人。王聞而歡喜，使商人迎其人。商人即作書與佛，說此女端正無比，願佛娶之。時佛在祇洹精舍，為數千比丘說法，持書人直至佛所呈書。佛陀預知書中所說，取而裂之，並作書報知金色女，說無常生死之苦。女得書後，深自思惟，即得五神通，遂至佛所禮敬。 p3528
(一)梵名 Asita。又作阿私多、阿私哆、阿私吒、阿斯陀、阿私或阿夷。為中印度迦毘羅衛國之仙人。釋尊降誕時，此仙為之占相，並預言其將成佛。依佛本行集經卷七乃至卷十等載，此仙人具足五神通，常自在出入三十三天集會之所，曾於南印度增長林觀菩薩托胎之瑞相，後聞太子降誕，遂與其侍者那羅陀（梵 Nālaka）至淨飯王宮，為太子占相，見有大丈夫之相好，預言其出家必成正覺，可得菩提，轉無上最妙法輪。又自顧已老，知不及待太子成道，受其教化，而悲歎號泣，後令侍者那羅陀出家，以待太子成道。〔佛所行讚卷一、瑞應本起經卷上、修行本起經卷上〕
(二)係於過去世為釋尊說法華經之仙人。釋尊於過去世因位為王時，四方求法，無有懈怠，得此仙人為之說法華經。法華經卷四提婆達多品（大九‧三四下）：「誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使。時有仙人來白王言：『我有大乘，名妙法華經，若不違我，當為宣說。』」上引中之仙人即阿私陀，且此仙人乃提婆達多之前身。〔法華經玄贊卷九本〕 p3622
梵語 abhijñā，巴利語 abhiññā。音譯作旬。又作神通力、神力、通力、通等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用。共有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五神通（五通、五旬、般遮旬），加漏盡通，共為六神通（六通）。此外，又特指神足通為神通。分別而言：
(一)神足通，又稱神境智證通、神境通、身如意通、如意通、身通等。據大智度論卷五、卷二十八所載，神足通有三種，一為隨心所欲，可至任何地方之能到（飛行），一為隨意改變相狀之轉變（變化），另一為隨意轉變外界對境（六境）之聖如意（隨意自在）。其中，後者唯佛所獨具者。(二)天眼通，又稱天眼智證通、天眼智通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。(三)天耳通，又稱天耳智證通、天耳智通。即悉聞世間一切音聲之作用。(四)他心通，又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力（他心徹鑒力）。(五)宿命通，又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用力。(六)漏盡通，又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱，永不再生於迷界之悟力。
其中，以佛、阿羅漢所具有之三通（宿命通、天眼通、漏盡通）最為殊勝，故稱為三明。天眼是徹見未來世眾生的死生之時與各種情況之通力，稱為死生智證明。據俱舍論卷二十七，六神通皆以慧為本質（自性），其中五神通係依修四禪而得，不唯聖者獨有，凡夫亦可得；但漏盡通唯聖者可得。據大智度論卷二十八謂，菩薩有五通，佛有六通。成實論卷十六指出，佛教以外之外道亦可得五通。得五通之仙人，即稱為五通仙人。此外，如鬼畜或諸天等之通力又分為與生俱有（生得）與修禪定而得（修得）二種。
據大乘義章卷二十本載，得神通之方法有四種，分別為：(一)生四禪天之果報而自然得之報通，(二)仙人依藥力自由飛空之業通（由業所得之通力），(三)婆羅門依持咒所得之咒通，(四)依修禪定而得通力之修通，其中業通與咒通屬於外道之神通。宗鏡錄卷十五廣分通力為五種通（五通），即：(一)道通，悟中道之理後，以無心應物，而變現萬有之通力。(二)神通，依禪定靜心，觀察思惟而知宿命等之通力。(三)依通，依藥、護符或咒等而得之通力。(四)報通，依業之果報而得之通力。(五)妖通，妖怪所具之通力。〔增一阿含經卷三十四、法華經卷五如來壽量品、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、新華嚴經卷二十八「十通品」、集異門足論卷十五、大毘婆沙論卷七十〕p4251
梵語 pañcābhijñā。意譯作五神通、五旬。即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。〔大智度論卷五〕（參閱「五通」1153） p4312
梵 siddhi，西藏語 grub-pa。意譯作成就、妙成就。梵漢並舉而稱成就悉地、悉地成就。於密教，意指依誦持真言等，以身、口、意三密相應而成就世間、出世間種種妙果。據大日經疏卷十五載，完成正覺之階位，稱為無上悉地；達於此位之前，尚有信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地。對此，顯教諸師認為「信」是地前之信行，「入地」是指入於初歡喜地（相當於聲聞之入見道），「五通」是遍知世間五神通之境，至超越五通仙人位而臻第四地，「二乘」是超越二乘之境界，而至第八地，「成佛」即是由第九地修菩提道，進而完成如來位。若依密教，則初歡喜地有十心，初心至第四心為五通，第五心至第八心為二乘，第九心至第十心，即得成佛。即初地十心分三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。
尊勝儀軌卷下更分悉地為有相、無相二種，得世間長壽或福德等，稱為有相悉地；成就出世間果德，則稱無相悉地。二悉地亦各有三品之別。若以此配於前述五種悉地及無上悉地，則有相之下悉地與中悉地相當於五種悉地之最初三種，上悉地相當於第四之二乘悉地；至於無相之下悉地則相當於有相悉地，中悉地相當於第五成佛悉地，上悉地相當於無上悉地。
日僧空海之「即身成佛義」即是將始覺因位之悉地稱作持明悉地（持明意即誦持真言）、本覺果滿之悉地稱作法佛悉地。同時，據大日經疏卷三，真言行者在觀心上所現之境，共分為三品悉地，上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮。
又「蘇悉地」為梵語 su-siddhi 之音譯，意譯作妙成就，即成就勝妙之義。日本台密基於三部大法之一的蘇悉地經，而說蘇悉地法，以此表金剛、胎藏兩部不二之最深祕法。〔大日經卷三悉地出現品、卷五祕密漫荼羅品、如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經悉地成就品〕 p4562
坐禪觀想如來身，證得五神通、四無量、四無礙解，而至具足大光明之三昧。大寶積經卷八十九（大一一‧五一三中）：「大精進菩薩持畫疊像，（中略）觀於如來，諦觀察已，作如是念：如來如是希有微妙（中略）。菩薩如是觀如來身，結加趺坐，經於日夜，成就五通，具足無量，得無礙辯，得普光三昧，具大光明。」又據八十華嚴十定品所說「十大三昧」中，第一即指普光三昧。 p4982
非常愛慕之意。比喻凡夫希求愛樂之迷情，如渴者之求水。添品妙法蓮華經卷三（大九‧一五四上）：「彼丈夫受其義已，即行出家，住空閑處，專守一心，斷世渴愛，得五神通。」說無垢稱經卷一方便善巧品（大一四‧五六○下）：「是身如陽焰，從諸煩惱渴愛所生。」說無垢稱經疏卷三本（大三八‧一○三九中）：「如春陽炎，遙看似水，諸熱渴惱鹿，多奔趣之，非水水想，名渴愛生。諸有為身，從諸煩惱渴愛所生，亦復如是。」上引添品妙法蓮華經「渴愛」之梵語為 trsnā（巴 tanhā，藏 sred-pa），有渴、欲望、貪欲、性愛等義，或譯為愛，乃十二緣起之一。〔華手經卷七毀壞品、卷八逆順品、維摩詰所說經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕（參閱「愛」5457） p5064
(一)梵語 vigata-mala。垢（梵 mala），為煩惱（梵 kleśa）之異稱，指污穢心之垢物；無垢，指離煩惱之清淨。又作無漏。煩惱有多種，如貪、瞋、癡之三垢，惱、害、恨、諂、誑、憍之六垢等，為妨礙實現覺悟之一切精神作用。〔六十華嚴經卷五十七、八十華嚴經卷七十六、有部律破僧事卷六〕（參閱「清淨」4667）
(二)梵語 nirmala。即無垢者。為「如來」之同義語。
(三)釋尊時代之印度婆羅門僧。兄弟五人，排行第二，曾與兄弟四人等入山學道，獲得五神通。其最小之弟名為弗那，以耕種為業，見佛陀乞食，即施以白淨飯滿鉢；一日，弗那至田中，見所生苗稼均變成數尺高之金禾，收割已盡，還生如初，國王聞之，亦前往割禾，然亦不得盡。此後聞言而往取者，均不能割盡。無垢等四人得知，遂欲以歡喜團供養佛陀，願求生天。於是各持歡喜團，往詣佛所，大兄取一團置於鉢中，佛告以「諸行無常」；無垢復以團置於鉢中，佛謂「是生滅法」；第三亦如法置於鉢中，佛告以「生滅滅已」；第四亦置團於鉢，佛謂「寂滅為樂」；兄弟四人遂各參此偈，得阿那含，後皆趨佛所，出家為僧，得阿羅漢道。〔雜寶藏經卷四〕 p5099
凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解經、禪要經。收於大正藏第十五冊。本經旨在解說菩薩習禪之要法，初敘淨觀、不淨觀，次述除五蓋修四禪之相，次說明慈、悲、喜、捨等四無量心，及四空定、四諦觀之修習；並述心專正、質直、慚愧等十事，及四如意足、五神通之法。北涼沮渠京聲（？～464）亦譯有禪法要解一書，凡二卷。現已不存。〔歷代三寶紀卷九、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷十五、法經錄卷二〕 p6471
[中華佛教百科全書]
一角仙
印度古代神話中的仙人。又譯為獨角仙。佛本生之一。據《大智度論》卷十七引述的《羅睺羅母本生經》所載，往昔婆羅奈國山中有一仙人，淫心大動，精流澡盆。時有母鹿飲之，當下有孕，滿月產下一子，形類如人，頭有一角，足似鹿。後由仙人撫育成人，通曉十八大經，習禪修四無量心，得五神通，時人稱之為一角仙。一日，上山值大雨，道路濕滑，因行走不便而摔破水瓶，又傷其足，因而大為瞋恚，乃咒令不雨，致使五穀不熟，人民困乏。婆羅奈國王深為憂愁，遂命淫女扇頭以種種珍寶、美色誘之。一角仙見色受惑，吞食歡喜丸而神通盡失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。
此一故事在印度史詩《摩訶婆羅多》及南傳的《本生經》中均曾提及，然內容稍有出入，結局謂一角仙斥退淫女之誘惑云云。
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷十六；《佛所行讚》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域記》卷二。
指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩鉢提、三摩拔提、三摩跋提、三摩𨁟，音譯為等至、正受或正定現前。
依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定為根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關於「等至」的語義，《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「其等至者，亦有二義。一云至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名為等至。此與等引大義少同。」
準此可知，三摩鉢底係指身心安和的狀態，即三摩地的境界。
有關三摩地（即等持）與三摩鉢底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27‧821c）︰
「有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。」
依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向於境；三摩鉢底通有心定、無心定，唯在定不通於散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30‧329a）︰「等至者，謂五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底。」《瑜伽論略纂》卷五釋云（大正43‧67a）︰「三摩鉢底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名為等至。」
三摩鉢底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、眾類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26‧158b）︰「三摩跋提者，五神通。」即約等至之用而釋。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。
五種神通。具稱五神通。
(一)指修四根本靜慮所得的五種不可思議力︰
(1)天眼通︰又名天眼智證通或天眼智通，謂超越肉眼的所有障礙，可見常人所不能見者。
(2)天耳通︰又名天耳智證通或天耳智通，謂超越肉耳的所有障礙，可聽聞常人所不能聽到的音聲。
(3)他心通︰又名他心智證通、他心智通或知他心通，謂可洞悉他人之心念。
(4)宿命通︰又名宿住隨念智證通、宿住智通或識宿命通，謂能知曉自他過去之事。
(5)身如意通︰又名神境智證通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，謂可點石成金、變火成水、飛行自在、變現自在的能力。
此五通加上漏盡通則成六通。五通通於凡聖，漏盡通唯無學聖者所得。《菩薩處胎經》中有一偈，可作凡夫所得五通與佛道所得通力不同之說明（大正12‧1041a）︰
「凡夫所得通，猶如諸飛鳥，有近亦有遠，不離生死道。佛通無礙法，真實無垢穢，念則到十方，往反不疲倦，以慈念眾生，得通無罣礙。仙人五通慧，轉退不成就，我通堅固法，要入涅槃門。」
(二)《宗鏡錄》所載之五通︰指道通、神通、依通、報通、妖通之五種神異能力。
(1)道通︰指證悟中道之理後能起大用，於無心中應物、化萬有，猶如影像、水月、空華之無定體。
(2)神通︰指靜心觀照萬物，記持宿命，種種分別均隨定力。
(3)依通︰指依憑法術、自在為事，如神仙之有靈異術。
(4)報通︰指由果報而有的通力，如能預知鬼神事，變化諸天形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。
(5)妖通︰指老狐狸、木石等精靈可依附人神。
《宗鏡錄》卷十五云（大正48‧494b）︰
「何為五種通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通。妖通者，狐狸老變木石精化，附傍人神，聰慧奇異，此謂妖通。何謂報通﹖鬼神逆知，諸天變化，中陰了生，神龍隱變，此謂報通。何謂依通﹖約法而知，緣身而用，乘符往來，藥餌靈變，此謂依通。何謂神通﹖靜心照物，宿命記持，種種分別皆隨定力，此謂神通。何謂道通﹖無心應物，緣化萬有，水月空華，影像無主，此謂道通。」
〔參考資料〕 (一)《菩薩處胎經》卷五〈五神通品〉；《法集名數經》；《大般若經》卷一七二〈讚般若品）；《大智度論》卷五；《大乘義章》卷二十（本）。(二)《三藏法數》卷二十七。
以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、拕那、馱曩之意譯。梵漢並稱為檀施、檀信。大乘佛教謂其為六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。
布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。
《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法為「檀波羅蜜具足」。
依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切眾生財物為財施。眾生見者慕其所行，又為說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名為法施。一切眾生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。布施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。
布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46‧686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是為檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。布施時體念此三者本質為空，而不存任何執著，此稱為三輪體空或三輪清淨。
此外，布施時不求世間的名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行布施者，此名淨施。以妄心求福報而行布施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。
關於布施與布施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的布施，僅係單純的「布施」，而非「布施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的布施，則是布施波羅蜜。
◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指三種布施。又稱三檀。
(一)指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無著《金剛般若論》卷三以資生施作為財施；並言三施廣攝六度。布施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則為法施。
(二)指下品施、中品施、上品施︰係依布施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶布施為下布施；以身布施為中布施；而於種種布施中，心無所著謂之上布施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見饑餓之人以飲食周濟之，稱為飲食施，此為下品施。見貧窮之人以財物珍寶周濟之，謂為珍寶施，此為中品施。割自身肉體以濟饑餓眾生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此為上品施。
◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)指四種布施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。(1)筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。(2)墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。(3)經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。(4)說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。
(二)就施主與受者有淨、不淨而類別為四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以為無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12‧750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」
◎附三︰〈八施〉（編譯組）
指八種布施。即(1)隨至施，(2)怖畏施，(3)報恩施，(4)求報施，(5) 習先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26‧441a）︰
「云何隨至施﹖答︰如有一類施隣近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶﹖是名隨至施。
云何怖畏施﹖答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。
云何報恩施﹖答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。
云何求報施﹖答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。
云何習先施﹖答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂布施，我若不施便斷種族，為護種族而行惠施，是名習先施。
云何要名施﹖答︰如有一類為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。
云何希天施﹖答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今布施受天妙樂，是名希天施。
云何為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施﹖答︰如有一類作是念言︰我心長夜為貪瞋癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是布施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」
◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指菩薩所修的十種施捨行。即︰
(1)分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。
(2)竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35‧234c）︰「捨所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」
(3)內施︰謂菩薩憐憫眾生老病疾苦，捨自身施與眾生，以濟其命，心亦無悔。或稱內捨，與外施、內外施合稱三捨。
(4)外施︰又稱外捨。謂菩薩為饒益眾生，施與王位福樂等外報，而無所悔。
(5)內外施︰王位、財寶為外，身為役使為內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與眾生，心無所悔。
(6)一切施︰謂菩薩盡捨一切，惠施眾生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。
(7)過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但為教化取相眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆捨。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9‧767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不著。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」
(8)未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不著，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢捨。但欲因彼境界，攝取眾生，為說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。
(9)現在施︰謂菩薩聞六欲天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪著。觀為如幻如化。且為令眾生捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35‧234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」
(10)究竟施︰謂菩薩於無量根缺眾生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀著。能開導一切眾生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。
此中，前六者捨身、命、財，為事捨；次三者為心捨，即捨離取相之心；最末者為俱捨，即兼事捨及心捨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十四〈大天㮈林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。
(一)（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指諸法各自具有的體性或體相。「差別」或「共相」的反義詞。法相家謂之為自相。為現量智所緣；剋實說來，所謂自性，唯指事物本身不通其他的性質，或稱一切法不可言說處為自相、自性。又，通常只有聖智冥內、得法本真的現量所緣之法的體相，可以稱為真的自相，其他的一切法由於是假智且不離言詮，故稱為假的自性。
無貪、無瞋、無癡等三種善根及慚、愧二心所屬於善法，故稱為自性善。反之，稱貪、瞋、癡、無慚、無愧等為自性不善。又，完全覺知現在的對境，不容許比知推景，則稱為自性分別。此外，有時自性與自相也被分開使用，例如十八空中，諸法相狀的空，稱為自相空，諸法體性的空，稱為自性空。
(二)（梵prakṛiti）數論學派所立的二十五諦之一。根據《數論頌》的古註所載，「自性」一語與「勝因」、「非變異」、「梵」、「眾持」等為同義語。數論師認為自性是由三德（純質、激質、翳質）所構成；亦即三德尚未發動的平衡狀態稱為自性。三德猶如「油」、「燈心」與「火」合為一燈火。依三德之相合而呈現出萬象。自性是純物質的、非精神的，但卻又細不可見。
關於「自性」的存在問題，數論師以五點理由證明，即(1)個物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差別故，(5)遍相差別故。
◎附一︰印順《中觀今論》第五章第二節
緣起是無自性的，甚麼是自性呢﹖自性（svabhava）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說︰「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說︰梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毗婆沙論》卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種︰(1)假有，(2)實有。假有的，如《順正理論》卷十三說︰「是假有法，甯求自性﹖」假有法即不能追求其自性的。依他們說︰假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如《婆沙》卷九說︰「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故。」補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說︰「有性實有，如實見故。」這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷十三說︰「未知何法為假所依﹖非離假依可有假法。」「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽論》在批評性空時說︰「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。」經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說︰「云何諸法遍計所執相﹖謂一切名假安立（假名）自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性﹖謂一切法緣生自性。」在論到有自性與無自性時，即說︰「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」這分為假名安立與自相──即自性安立︰假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說︰「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體﹖」這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
《中論》〈觀有無品〉說︰「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法﹖緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。
但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼﹖不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即忠不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為︰不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。
◎附二︰〈自性諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
自性諦（prakṛiti）是數論外道所立的二十五諦之第一諦，指現象界發生的根源。
根據《金七十論》所述，自性諦有多種異名（大正54‧1250b）︰「自性者，或名勝因（pradhāna），或名為梵（brahman），或名眾持。」卷上（大正54‧1260a）︰「不了者是自性別名，已過根故，故亦稱為冥。」此外，又有許多地方稱為本性（ mūla-prakriti）。其所謂自性者，唯住自分，故亦可稱為自然、天然。蓋此自性與第二十五諦的神我共同造作中間的二十三諦，故名為勝因，或由此意稱為作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故稱梵；有清淨義，能執持中間的二十三諦，同時又為二十三諦所持，故名眾持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了別，故又稱不了或冥。
其本性（大正54‧1245c）「能生一切，不從他生，故稱本性。能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。」此類名稱，其義涵類似佛家所謂的真如、阿賴耶識，或儒家的太極、無極等。然吉藏的《百論疏》卷上敘述自性諦稱為冥的理由（大正42‧245a）︰
「所言冥諦者，舊云外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論（卷七十）云︰覺諦者，此是中陰識，外道思惟，此識為從因緣得﹖為不從因緣﹖若從因緣，因緣是何物耶﹖若不從者，那得此識﹖既思惟不能了知，便計此識，從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」
慧遠的《大乘義章》卷六也說（大正44‧594c）︰
「如僧佉經說，迦毗羅仙得世俗禪，發宿命通，能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前，不復能見，便作是念，八萬劫外，不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性，初生覺心。」
又《華嚴玄談》卷八云（卍續8‧604下）︰「自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。（中略）用增勝故。智論云︰謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」由此可知，自性諦稱為冥諦，乃究竟指稱過去八萬劫以前冥然不可知的本體界。
自性諦是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切處，無知而無伸縮、無轉沒、無方分，為自在獨存之法。具足喜、憂、闇三德，為神我的對境。如是，以萬象的原因為自性諦，故自性中具有可成為萬象之法，此即因中有果說。《金七十論》卷上詳細敘述其義（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果，何等有五因﹖無不可作故、必須取因故、一切不生故、能作所作故、隨因有果故，故說因有果。」
該論接著一一加以說明︰(一)「無不可作故」者，謂物無則造作不得成，如從沙出油；若物有造作即成，如壓麻出油。今大等之法從自性生，故知自性有大等。(二)「必須取因故」者，謂人若欲求物則須先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中無酥酪，誰能求得﹖故知自性中有大。(三)「一切不生故者，」謂若因中無果則一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)「能作所作故」者，譬如陶師具足作具，從土聚製作瓶盆等，而非從草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)「隨因有果故」者，謂隨因種類果亦各異，如麥芽必隨麥種而非隨豆種，故知因中定有果。《瑜伽師地論》卷六謂雨眾外道談因中有果而立四因，內容大體與此說相同。雨眾即數論之別名。
此唯一獨存無知的自性究竟如何變作萬象﹖如前所述，自性乃為神我之知者而依三德之厚薄、淺深等種種組合而來。《金七十論》卷上云（大正54‧1249a）︰「性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。」而天、人、獸三世間也如次依喜、憂、闇三德的增多而有差別。又其與神我的關係，有頌云（大正54‧1250b）︰「我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。」此謂神我之跛者僅能知見而不能造作，自性之盲人雖能造作而不能知見，若兩者相依相合即能生三世間。
至於自性生起的次第，有頌云（大正54‧1250b）︰「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」如是順次轉變顯象即迷界現出之次序，其與《起信論》所謂流轉門，所述略相彷彿，而另一方面將神我置於獨存超脫之域，進行所謂還滅作用的也是自性。《金七十論》卷下云（大正54‧1259c）︰
「一者次第起生死，令我與三世間塵相應，得次第起，初起覺，從覺起慢，從慢起五唯，從五唯起十一根及五大，此二十三事，身覺為初，以五大為後。二者為脫三處人為他如自事者，為解脫天道中人我及人獸道中人我，次第作八成（思量、聞等八種得脫之方便）。」
流轉與解脫乃繫在自性中，即神我於自性生執著，故自性能作轉變輪迴之事，也由於神我觀其過失，自性才能成就解脫之事。
〔參考資料〕 (一)《十二門論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五、卷十六；《成唯識論》卷八；《華嚴五教章》卷四。(二)《大乘廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
密教中為延長壽命，及獲得智慧敬愛而修的祕法。《一切如來金剛壽命陀羅尼經》云（大正20‧576b）︰「若有善男子善女人，受持念誦每日三時，時別千遍，過現所有惡業因緣短命夭壽，由持此真言故信心清淨，業障消滅更增壽命。若有修習三摩地者，現生不轉父母生身，獲五神通，凌空自在。」
此修法有二種。一單稱延命法，為六種法之一。以延命尊（即二臂金剛薩埵）為本尊。一稱普賢延命法，以二十臂普賢延命尊為本尊，分別築構四天王壇，點四十九燈；護摩時以骨婁草為相應物，且需有二十位伴僧。普賢延命尊亦即安於胎藏曼荼羅遍知院的大安樂不空真實菩薩。此外，又有如法延命法、普賢法及金剛薩埵法。前者是依普賢延命法而修的極祕法；後二者的本尊、修法等則與前述二種延命法極為相似，故常被混同。故《薄草紙》中以普賢、金薩二菩薩作為理智二體，認為延命、金薩二法是就智體而言，普賢延命、普賢二法則攝屬於理體。
密教中延命的思想甚強，除上述的延命菩薩等外，尚有延命地藏、延命觀音等；修法上又有壽命經法、延三七歲法等。就中，延三七歲法，是依善無畏所傳准胝觀音大道場法而修的。依其功力可增長三七（二十一）歲的壽命，故稱延三七歲法。
又，藏傳佛教的延壽修法亦有多種，可分二類︰
(1)修專求長壽的本尊法，持誦專門用以延壽的咒︰如《聖六字增壽大明陀羅尼經》、《佛說一切如來金剛壽命陀羅尼經》、《佛說延壽妙門陀羅尼經》等，皆為祈壽法之經典。此類大體相當於前此所述之二種。
(2)修數息、瓶息等氣功︰如宗喀巴《密宗道次第論》引《律生經》言︰「住定瑜伽師，乃至億等數，無聲恒念誦，無聲誦十萬，圓滿修行者，雖年壽已盡，五年活無疑。恒應於晨起，數風一千遍，是故風瑜伽，常應安住定。」
〔參考資料〕 《覺禪鈔》〈延命法卷〉、〈普賢延命法卷〉；《阿娑縛抄》卷八十七〈普賢延命卷〉、卷八十八〈普賢延命法日記卷〉、卷九十〈如法延命日記卷〉。
指佛及大菩薩所受的界外化生之身。《大智度論》卷二十九云（大正25‧273b）︰「或有菩薩，得無生法忍法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。」同書卷四十三云（大正25‧371a）︰「破諸虛誑取相之法，受法性生身。所謂常得化生，不處胞胎。」又，《大乘義章》卷上云（大正45‧123c）︰「菩薩得無生法忍，捨肉身，次受後身，名為法身。所以者何﹖體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，於其中間所受之身，名為法性生身。」此謂得無生法忍之菩薩，不處胞胎，受法性生身。《法華玄論》卷八則以此為變易身。
又，《大智度論》卷三十三云（大正25‧303b）︰「佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。世間身眷屬如先說。法性生身者，有無量無數阿僧祇一生補處菩薩侍從。所以者何﹖如不可思議解脫經說，佛欲生時，八萬四千一生補處菩薩在前導，菩薩從後而出。」卷三十四云（大正25‧313b）︰「法性生身佛者，無事不濟，無願不滿。所以者何﹖於無量阿僧祇劫，積集一切善本功德，一切智慧無礙具足，為眾聖主。諸天及大菩薩希能見者。」此謂諸佛亦有法性生身。對於諸佛的法性生身，《法華玄論》卷九謂（大正34‧439b）︰「佛照窮法性，故名真法性生身。菩薩二乘，隨分受稱。」又，《大乘玄論》卷五謂，父母生身佛是應佛，法性生身佛是報佛。
〔參考資料〕 《大智度論》卷六十、卷七十四；《法華義疏》卷七；《三論玄疏文義要》卷八。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
〔參考資料〕 印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。
禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。
《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
(一)數息觀
呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
(1)吸氣、呼氣都數。
(2)吸氣時不數，呼氣時數。
(3)呼氣時不數，吸氣時數。
第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。
換言之，只有眼前才是真。
現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。
(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
一卷。相傳為後秦‧僧肇（384～414）所撰。又作《晉僧肇法師寶藏論》。收在《大正藏》第四十五冊、《卍續藏》第九十六冊。全書分為三品，即︰
(1)〈廣照空有品〉︰述眾生由真起妄之原，佛教離妄合真之道，以其妄空，故其真恆有。
(2)〈離微體淨品〉︰述法身體絕名言，性相常住，非色非心謂之離，而色而心謂之微，離者涅槃，微者般若。
(3)〈本際虛玄品〉︰述一切眾生無礙涅槃，在聖不增，在凡不減，由無為生二有為，是為內外；從二有為乃生三界，通達真一，萬象非殊。
此論頗為中唐以後之禪宗語錄所引用，華嚴宗自宗密之後之著述，亦常提及此論。然其是否果為僧肇著述，則頗可疑。因為劉宋‧陸澄《法論目錄》、《梁高僧傳》之〈僧肇傳〉等書，皆未嘗著錄此論，且書中行文，與《肇論》及僧肇所撰諸經論序之語句多不相似。此外，又引用實叉難陀譯於久視元年（700）之《入楞伽經》。且內容顯然受到牛頭法融《絕觀論》思想之影響。據此推論，本書疑係中唐以後禪家偽托之作。
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章（摘錄）
現存有《寶藏論》者，謂為僧肇作。《祐錄》、《長房錄》、《內典錄》、《隋志》、《兩唐志》均未著錄。六朝章疏未言及。至《通志略》與《宋史》〈藝文志〉始列入，決為偽托。明‧憨山大師云，《傳燈錄》載肇在被殺時，乞七日假，著《寶藏論》。（《御選語錄》云，典刑之人，無乞假著書之理。肇被殺事，實不確也。）現查《傳燈錄》無此語。（宋‧曉月〈肇論序注〉云，作《寶藏論》進上秦王，秦王答旨慇懃。是宋時人亦有不知肇被殺者。）但謂此論為僧肇所作，或本出於禪宗人之傳說。且查論中語句，頗多宗門所常用，殊不似僧肇口吻。禪宗著作，亦有援引此論者。明‧弘治甲子所刊之《寶藏論》，載有〈上都章敬寺懷暉〉序文。（敘肇在義熙十年年三十一終於長安，未言其被殺。）按懷暉亦唐代禪宗名人之一。（元和十年逝世。）則此論之流行，與禪宗當有關係。又金‧趙秉文《道德經集解》，引有所謂肇公之《老子注》，其中有「習學謂之聞，絕學謂之鄰」諸句。（禪宗書《碧巖錄》五引此諸語，則謂出於《寶藏論》。）實《寶藏論》中語。論中亦並頗有道教理論與名辭（如虛洞、太清、陰符等）。則似此論為中唐以後，妄人取當時流行禪宗及道教理論湊成。托名僧肇。而所謂肇公之《老子注》，同是偽書也。檢《寶藏論》云，何謂五通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通，云云。夫「通」者亦即「神通」之簡稱，五通者即謂五神通。（按《長阿含》〈十上經〉謂神足通、天耳通等為「六神通」，可以為證。《長阿含》譯時，僧肇曾參與，並為作序，現存。）今列「神通」為五通之一，肇公博學，曾助什翻譯，（《維摩經》〈方便品〉「遊戲神通」句下，肇注曰︰「經云菩薩得五通，或具六通」云云。此為肇知「通」為「神通」之略稱之證。）必不能言論離奇至此。又作偽者似以「神通」者神仙之通，故列一「妖通」與之相對。可謂妖妄已極。《寶藏論》之為偽托，固可不俟再煩言取證而即決也。
〔參考資料〕 塚本善隆《肇論研究》；鎌田茂雄〈寶藏論の思想史的意義〉（《宗教研究》雜誌一七一號）。
二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。又作《禪法要解經》、《禪要經》。收在《大正藏》第十五冊。係解說大乘禪（即後世所謂菩薩禪）之典籍。全書內容，初明不淨觀、淨觀，其次說明除五蓋、修四禪，後說修四無量心、四空定、四諦觀。此外，又述及入門之初應修習十事，即(1)心專正、(2)質直、(3)慚愧、(4)不放逸、(5)遠離、(6)少欲、(7)知足、(8)心不繫著、(9)不樂世樂、(10)忍辱。其次又說明修習四如意足、五神通之法。書中所述，頗有依據《大智度論》之所說者。
瑜伽三十三卷二頁云：此樂往世間道發起加行者，復有二種。一者、具縛。謂諸異生。二、不具縛。謂諸有學。此復云何？謂先於欲界，觀為麤性；於初靜慮，若定若生，觀為靜性；發起加行，離欲界欲。如是乃至發起加行，離無所有處欲，當知亦爾。又依靜慮等，能引無想定等；及發五神通等。又即依此若生若相，皆當廣說。
瑜伽三十三卷十五頁云：復次依止靜慮，發五通等。云何能發？謂靜慮者，已得根本清淨靜慮；即以如是清淨靜慮，為所依止，於五通增上正法，聽聞受持，令善究竟。謂於神境通，宿住通，天耳通，死生智通，心差別通等，作意思惟。復由定地所起作意，了知於義，了知於法。由了知義，了知法故；如是如是，修治其心。由此修習多修習故；有時有分，發生修果五神通等。
二解 大毗婆沙論一百四十一卷十三頁云：五通者：一、神境智通。二、天眼智通。三、天耳智通。四、他心智通。五、宿住隨念智通。此五、皆以慧為自性。已說自性；當說所以。問：何故名通？答：於自所緣，無倒了達，妙用無礙；故名為通。如彼廣說。
雜集論十四卷十一頁云：云何引發如是功德？謂依止清淨四靜慮，若外道，若聲聞，若菩薩等，引發四無量，五神通。多分依止邊際第四靜慮，若聲聞，若菩薩，若如來等，引發所餘功德。何因引發如是功德？謂依止靜慮，數數思惟隨所建立法故。此中顯示如是等功德引發所依止，能引發補特伽羅，能引發方便。云何能引發方便？謂於隨所建立教法，以眾多作意定心起數數思惟行相。如欲引發無量時，依止靜慮，於慈俱心無恨無怨等教法，以修慧相應作意，數數思惟。欲引發神通等時，依止靜慮，於變一為多等教法，以修慧相應作意，數數思惟。如是於一切處，數數思惟，如所建立，隨相應知。
攝論二卷十五頁云：復次由義處者：如說若諸菩薩、成就三十二法；乃名菩薩。謂於一切有情起利益安樂增上意樂故。令入一切智智故；自知我今何假智故；摧伏慢故；堅牢勝意樂故；非假憐愍故；於親非親平等心故；永作善友，乃至涅槃、為後邊故。應量而語故；含笑先言故；無量大悲故；於所受事，無退弱故；無厭倦意故；聞義無厭故；於自作罪，深見過故；於他作罪，不瞋而誨故；於一切威儀中，恆修治菩提心故；不悕異熟而行施故；不依一切有趣，受持戒故；於諸有情，無有恚礙，而行忍故；為欲攝受一切善法，勤精進故；捨無色界，修靜慮故；方便相應修般若故；由四攝事攝方便故；於持戒破戒，善友無二故；以慇重心聽聞正法故；以慇重心住阿練若故；於世雜事，不愛樂故；於下劣乘，曾不欣樂故；於大乘中，深見功德故；遠離惡友故；親近善友故；恆修治四梵住故；常遊戲五神通故；依趣智故；於住正行不住正行。諸有情類，不棄捨故；言決定故；重諦實故；大菩提心、恆為首故。
瑜伽六十九卷八頁云：復次由五種相，建立所知諸法差別，何等為五？一、由事故，二、由品業差別故，三、由智依處差別故，四、由智差別故，五、由攝餘智差別故。云何由事故？謂略說一切有為、無為、名所知事。云何由品業差別故？謂即此事，復有五品所知差別，及此五品所知作業。何等為五？謂此所知，或有假立故名所知，或有勝義故名所知，或有所作究竟故名所知，或有他心淨不淨行故名所知，或有一切種別故名所知。若世俗智，能知假立所知。知假立故；如實了知世俗道理善不善法有罪無罪。廣說乃至緣生法等，一分應遠離，一分應修習。又能了知世俗言說，遊行世間。隨因隨緣而起眾行。法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、能知勝義所知。知勝義故；能證見修所斷法斷。盡智、無生智、能知所作究竟所知。知所作究竟故；心得決定，無有疑惑。於自斷中，離增上慢。他心智，能知他心淨不淨行所知。由知此故；如實知他所有意樂、界、及隨眠。十力智，能知一切種別所知。由知此故；能正於他起一切種教誡教授。能斷一切有情疑惑。能善安置一切有情於善趣果，及解脫中。有大勢力，能作一切有情利益及安樂事。如是名為五品所知及五種業。云何由智依處差別故？謂有二種。一、自利行，二、利他行。若隨順斷世俗智，若正能斷勝義智，若於斷所作究竟智，如是諸智，應知依自利行依處。若於他意樂界及隨眠所有他心智，若於一切種別所知中所有十力智，如是二智，應知依利他行依處。如是名為智依處差別。云何由智差別故？謂世俗智、或善、或不善、或無記、或有漏、或無漏，唯是世間。無漏者，謂於已斷一切無學身中可得。此及所餘，總名俗智，亦唯世間。當知所餘法，類智等，是出世間，亦唯無漏。盡無生智，當知唯於漏盡中生。若不分別盡及無生；謂我已得諸漏永盡，我未來苦不當復生者；唯是無漏，唯出世間。若作如是分別者；唯是無漏；世出世間世俗智攝；是未曾得；是阿羅漢相續中生。他心智，唯是世間。若在異生，及有學相續中者；是有漏。若無學相續中者；是無漏。問：何因緣故，清淨身中諸世俗智，說名無漏？答：由彼身中諸漏隨眠，已永斷故。又此諸智，是他心智現所行境。此他心智，非染汙性；非餘染汙現所行境。又彼自性，不與一切煩惱相應。是故此智，由隨眠故，由所緣故，由相應故；皆成無漏。十力智、在如來相續中，是未曾得，唯是無漏，世間智攝。何以故？由此一切種智，皆帶戲論而現行故。云何由攝餘智差別故？謂神通智、解脫門智、無礙解智、無諍智、願智、力無畏念住一切種不共佛法等智，隨其所應，當知皆為如前所說諸智所攝。謂五神通，皆世俗智攝。若諸異生，及諸有學，相續中者；皆是有漏。若在無學相續中者；皆是無漏。第六神通，盡及無生二智所攝。盡無生智，如前應知。空解脫門智，八智所攝。謂法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、及出世間盡無生智。無願解脫門智，六智所攝。謂法智、類智、苦智、集智、盡智、無生智。無相解脫門智，五智所攝。謂法智、類智、滅智、盡智、無生智。無礙解智、無諍智、願智十力等一切不共佛法智，皆世俗智攝。皆是無漏。在阿羅漢，及如來相續中，如其所應，盡當知。諸解脫門建立相，如本地分已說。不共佛法，及無礙解等，如菩薩地已說。
世親釋七卷十六頁云：業自在等依止義者：謂此法界、是身等業自在所依，及陀羅尼三摩地門自在所依。若如是知；得入十地。無性釋七卷十七頁云：第十地中由業自在等依止義者：謂隨所欲，得身語意業用自在。依五神通，隨自作業，皆能成辦。得文義持諸陀羅尼自在力故；能持一切佛所宣說文義無忘。得三摩地自在力故；於諸等至，能持能斷。隨其所欲，虛空藏等、諸三摩地三摩缽底、而能現前。第十地中所證法界、是如此等自在所依。了知此義，得入十地。
五種的神通。見五神通條。
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