深密解脫經

（書名）五卷，元魏菩提流支譯。解深密經之舊譯。

[佛學大辭典（丁福保）]
解深密經

（經名）五卷，唐玄奘譯。此為法相宗所依之本經，有前後總別四譯。第一劉宋求那跋陀羅譯，一卷，名相續解脫地波羅蜜了義經。又一卷，名相續解脫如來所隨順處了義經。二者對於唐譯為地波羅蜜品第七與如來成所作事品第八之二品。二元魏菩提留支譯，五卷，名深密解脫經。與唐譯對分勝義諦相品第二之一品，而作四品。第三梁真諦譯。一卷，名佛說解節經。雖有四品。而即唐譯之勝義諦相品一品。第四唐譯既解深密經也。唯識演秘三末曰：「此經梵本名曰珊地涅暮折那Sandhinirmocana，涅暮折那，此翻名解。珊地之聲含於三義：一諸物相續，二骨節相連，三深密之義。西方土俗呼三種並名珊地。（中略）前後譯人各取一義以立經題，皆不相違。然據經旨，解深密名理為勝矣。」一經有八品，解說阿賴耶識深密者。見閱藏知津六。

先節反深密解脫經第三卷已釋訖經作榍門閫也非此義也

又作三使。隨眠，梵語 anuśaya，意即煩惱。菩薩於十地之中所斷除之煩惱，隨其粗細，可分為三種，即：(一)害伴隨眠，又作害伴使煩惱、害伴、害伴使。此煩惱為三者中之最粗者，屬十地中之前五地所斷除。前五地中，諸不俱生現行之煩惱為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴隨眠。據大乘法苑義林章卷一末載，與第六識相應之身見俱起之貪、瞋、癡等煩惱，稱為俱生，其餘之煩惱則稱不（非）俱生；不俱生之煩惱其體稍粗，為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴。(二)羸劣隨眠，又作薄使煩惱、羸使。乃與第六識相應俱生之煩惱、所知二障之現行，亦即於第六、第七二地現行的微細羸劣之煩惱；若起伏道時即不現行，不起伏道時則微細現行。對前之害伴隨眠而言，其相稍微細，故稱羸弱。(三)微細隨眠，又作微細使煩惱、細微使、細使。乃與第七識相應的所知障之現行，即斷除害伴隨眠、羸劣隨眠之後所殘餘之習氣，此煩惱於三者之中最為細微，乃第八地以上所斷除；若此煩惱亦已斷除，則一切煩惱不復現行。〔解深密經卷四、深密解脫經卷五、相續解脫地波羅蜜了義經、瑜伽師地論卷七十八、成唯識論樞要卷上本、唯識章私記卷六末〕（參閱「隨眠」6351） p685

凡二卷。南朝劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十六冊。本經為「解深密經」之部分譯本。解深密經之同本異譯尚有北魏菩提流支之全譯本深密解脫經、南朝陳代真諦之部分譯本佛說解節經、唐代玄奘之全譯本解深密經；此外尚有西藏譯本，而梵本現已不存。

求那跋陀羅於劉宋元嘉十二年（435）至我國，於荊州新寺譯出本經。本經內容分兩部分：相續解脫地波羅蜜了義經（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經（即玄奘譯本之第八品）。古來此二經合稱為相續解脫經，乃我國對於印度瑜伽唯識系經典譯出之始。（參閱「解深密經」5601）p3916

毘婆舍那，梵語 vipaśyanā，觀之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。據深密解脫經卷三載，修毘婆舍那之法，有下列三種，即：(一)相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。(二)修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。(三)觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。 p3856

梵名 Bodhiruci。北魏僧。北天竺人。又作菩提留支。意譯為道希。為大乘瑜伽系之學者，資性聰敏，遍通三藏，精通咒術。夙懷弘法廣流之志，北魏宣武帝永平元年（508），至洛陽，帝甚重之，敕住於永寧寺，從而翻譯梵經。計譯有十地經論、金剛般若經、佛名經、法集經、深密解脫經，及大寶積經論、法華經論、無量壽經論等，凡三十九部一二七卷。

此外，師對判教亦有其獨到之看法。其依據涅槃經判釋一代佛法為半滿兩教，謂佛成道後十二年內所說皆為半字教，十二年後所說始屬滿字教。傳說師曾判立一音教，謂如來一音同時報萬，大小並陳，僅以眾生根性不同，隨類而有異解。師又別依楞伽經提倡頓漸二教之判。因與勒那摩提共譯十地經論，被尊為地論宗之祖。又相對於勒那、慧光法系之相州南道派，師及道寵等一派則稱北道派。又嘗授曇鸞以觀無量壽經，後被尊為淨土宗之初祖。天平年間（534～537）師猶在，後不知所終。〔十地經論序、續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三、卷九〕 p5204

梵名 Sajdhinirmocana-sūtra。凡五卷。略稱深密經。唐朝玄奘譯。收於大正藏第十六冊。同本異譯尚有南朝陳代真諦所譯之佛說解節經（一卷）、北魏菩提流支所譯之深密解脫經（五卷），西藏亦有譯本。別生經有劉宋求那跋陀羅之相續解脫地波羅蜜了義經一卷（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經一卷（即玄奘譯本之第八品）、陳代真諦之解節經一卷（即玄奘譯本之第二品）。

本經屬中期大乘經典，係法相宗之根本典籍。其內容分為八品。(一)序品，敘述佛陀於十八圓滿受用土，現出二十一種功德成就受用身時，無量大聲聞眾與大菩薩眾集會之情景。(二)勝義諦相品，說明勝義諦真如乃是離名言之有無二相，超越尋思所行，遠離諸法之一異相，而遍於一味相。(三)心意識相品，敘說阿陀那識、阿賴耶識、一切種子心識、心；並說明與六識之俱轉。(四)一切法相品，敘說遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性。(五)無自性相品，闡說相無性、生無性、勝義無性等三種無自性與三時教。(六) 分別瑜伽品，詳說止觀行，說明識之所緣僅是唯識之所現。(七) 地波羅蜜多品，述說十地及十波羅蜜多行。(八) 如來成所作事品，說明如來法身相及其化身作業。

本經係瑜伽行派根本經典之一，除序品外，其餘七品均為瑜伽師地論卷七十五至七十八所引收，此外攝大乘論、成唯識論亦引用之；對後世之影響甚大。本經之註疏較著名者有解節經疏（真諦）、解深密經疏十卷（圓測）、解深密經疏十一卷（令因）、解深密經疏三卷（元曉），然其中僅有圓測疏現存。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、開元釋教目錄卷五至卷八〕 p5601

理解他人所教，如所教而開悟，稱為領解。又作領悟、解會、領覽、領得。又據法華文句記卷五之一詮釋領解之義：領，乃外領佛說；解，即內受佛意。〔深密解脫經卷二〕（參閱「解」5599） p5948

指菩薩到達大涅槃所必備的十種勝利。又譯作十度、十到彼岸，或稱十勝行。依新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉所載，此十波羅蜜即︰

(1)檀那（布施）波羅蜜（dāna-pāramitā）︰指為求佛智菩提，將所有善根施與眾生。

(2)尸羅（持戒）波羅蜜（śīla-pāramitā）︰指能滅一切諸煩惱熱。

(3)羼提（忍辱）波羅蜜（kṣānti-pāramitā）︰指以慈悲為首，不損眾生。

(4)毗梨耶（精進）波羅密（vīrya-pāramitā）︰指求勝善之法，無有厭足。

(5)禪那（靜慮）波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰指一切智道常現在前，未曾散亂。

(6)般若（智慧）波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰指能忍諸法之無生無滅。

(7)方便波羅蜜（upāya-pāramitā）︰指能生無量智慧。

(8)願波羅蜜（praṇidhāna-pāramitā）︰指能求上上勝智。

(9)力波羅蜜（bala-pāramitā）︰指一切異論及諸魔眾皆不能沮壞之。

(10)智波羅蜜（jñāna-pāramitā）︰指如實了知一切法。

凡此十波羅蜜，菩薩於念念中，皆得具足。

依《成唯識論》卷九所說，菩薩於十地之間，依次修習此十波羅蜜，而稱十勝行。又說施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辨事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願、利樂他願。力有二種，謂思擇力、修習力。智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。

玆將前文所述，列表如次︰

《成唯識論》所說十度表
            ┌財施
    ┌布施─┤法施
    │      └無畏施
    │      ┌攝律儀戒
    │持戒─┤攝善法戒
    │      └饒益有情戒
    │      ┌耐怨害忍
    │忍辱─┤安受苦忍
    │      └諦察法忍
    │      ┌被甲精進
    │精進─┤攝善精進
    │      └利樂精進
    │      ┌安住靜慮
十度┤靜慮─┤引發靜慮
    │      └辨事靜慮
    │      ┌生空無分別慧
    │慧──┤法空無分別慧
    │      └俱空無分別慧
    │      ┌迴向方便善巧
    │方便─┴拔濟方便善巧
    │      ┌求菩提願
    │願──┴利樂他願
    │      ┌思擇力
    │力──┴修習力
    │      ┌受用法樂智
    └智──┴成熟有情智

此外，該論並謂此十者因具七最勝之所攝，故可建立波羅蜜多。所謂七最勝，即︰安住菩薩種性之安住最勝、依止大菩提心之依止最勝、悲憫一切有情之意樂最勝、具行一切之事業最勝、無相智所攝受之巧便最勝、迴向無上菩提之迴向最勝、不為二障間雜之清淨最勝。

此外，真言密教則以十波羅蜜為十菩薩，並將十菩薩畫在胎藏界曼荼羅的虛空藏院，以標示虛空藏菩薩的福智二德，即右方的檀、戒、忍、進、禪五菩薩，屬蓮華部，代表福門；左方的慧、方、願、力、智五菩薩，屬金剛部，代表智門。此十波羅蜜又可作為十指的異名，即檀指為右小指，戒指為右無名指，忍指為右中指，進指為右食指，禪指為右大拇指，慧指為左小指，方指為左無名指，願指為左中指，力指為左食指，智指為左大拇指。密教佛典在說明手印的結法時，常用十波羅蜜之名來表示兩手的手指。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十八〈離世間品〉；《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉；《深密解脫經》卷四〈觀自在菩薩問品〉；《華嚴經探玄記》卷十七；《相續解脫經》；《大乘寶雲經》卷一〈十波羅蜜品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下。

北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。

北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同巿）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的眾多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣布，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於眾居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢為道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即為太子晃所禮重，被任為昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以為僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝為立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支為其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛蹟，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七０部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越葱嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家為僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，為前所未有（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。

北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成為東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便捨宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，為孝靜帝所重，稱為神鸞。

繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜為國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上為大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。

西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻為魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》，以為講述的資料。

取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟[氵*詩]二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧勔著《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二０人，並令衣冠笏履，稱為通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻占鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣布廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚毀經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二○人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮為菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落髮，並度僧二二０人。這時佛教算是正式恢復。

北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條註）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱為譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏‧天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏‧熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《迴諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。

北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召為助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。

北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》、《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。

關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修為主的禪法及淨土教等。

(1)毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》、《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道岳、道傑、神素等二十餘人。

(2)成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（﹖～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（﹖～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。

(3)攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都為法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》、《九識玄義》等，為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧朮弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃為北地開創純正的《攝論》法門。

(4)涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏‧曇准（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（﹖～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。

(5)地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即著疏，從而弘講，為鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最為特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道凭、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上為上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）為一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。

(6)四論師︰這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，為學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏‧曇鸞也精研四論。北周‧靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最為所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。

(7)四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。

(8)淨土師︰彌陀淨土法門從北魏‧曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啟發，專弘淨土；既而住并州（今山西太原巿）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（通稱《往生論註》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，著重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，﹖～609），少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土為期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。

(9)楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩為他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏‧太和末（494～499），南遊建康，住在鍾山定林下寺，其高風為梁武帝所嘆賞，後更到庸蜀大弘禪法。

總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》、《成實》為盛，大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。

但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立眾，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多讚為「自葱嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，並為立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，為撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒眾南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒眾入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請為國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。

北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱為邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導，稱為邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律為標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。

北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱為靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次為六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原巿）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以為保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》、《孛經》、《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。

除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，為京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「台觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚嘆為閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石為之，加以金銀火齊，眾彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，台壁欞陛，尊容聖像及床坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。

北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱為「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華）

〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；塚本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。

印度瑜伽行派及我國法相宗用語。舊譯家譯為「無解」，係第七識；新譯家譯為「執持」，是第八識。茲將新舊譯家所說略述如次。

(1)舊譯家所說︰《十地論》卷八（大正26‧170c）︰「云何餘處求解脫﹖是凡夫如是愚癡顛倒，常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫。」《佛性論》卷三（大正31‧801c）︰「心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿梨耶識。」陳譯《攝大乘論》卷一雖以阿陁那為阿梨耶之別名，但世親在釋「有染污意，與四煩惱恒相應」之論文時，說（大正31‧158a）︰「此欲釋阿陀那識。」因此，《佛性論》、《十地論》係以阿梨耶、阿陁那為別識，而世親之《攝論》係以阿陁那為與四煩惱相應之識。也就是地論師、攝論師等舊譯家諸師，係以阿陀那為第七識。淨影慧遠《大乘義章》卷三（末）云（大正44‧524b）︰「識者，乃是神知之別名也。隨義分別，識乃無量，今據一門且論八種。八名是何﹖一者眼識，二者耳識，三者鼻識，四者舌識，五者身識，六者意識，七者阿陀那識，八阿梨耶識。八中前六，隨根受名，後之二種，就體立稱。」又謂，阿陀那，此方正翻名為「無解」，體是無明闇心故；隨義傍翻，差別有八。{1}無明識︰體是根本無明地故。{2}名業識︰依無明心不覺妄念忽然動故。{3}名轉識︰依前業識，心相漸麁，轉取外相，分別取故。{4}名現識︰所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故。{5}名智識︰於前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫為智也。{6}名相續識︰妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故。{7}名妄識︰總前六種非真實故。{8}名執識︰執取我故，又執一切虛妄相故。此即將《起信論》三細六麁等九相中的五相及根本無明，配屬第七識，而將第八阿梨耶識視為真淨之識。

又，天台大師也將阿陁那識，配於第七識。如《法華玄義》卷五（下）謂，菴摩羅識即真性軌，阿梨耶識即觀照軌，阿陁那識即資成軌。《法華釋籤》卷十二釋為（大正33‧899a）︰「言庵摩羅是第九，本理無染以對真性。阿梨耶是第八無沒無明，無明之性即是智性，故對般若。末那識即是第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成，以助藏識持諸法故。」《維摩經玄疏》卷五，亦釋類通三識，即（大正38‧553a）︰「(一)波陀那識即六識，(二)阿陀那識即七識，(三)阿梨耶識即八識也。真性解脫即阿梨耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」

(2)新譯家所說︰玄奘慈恩以後的新譯家，將阿陁那譯為「執持」，乃第八識之別名。係賴耶三相中的因相；三位中的相續執持位。《成唯識論》卷三就第八識舉出七種異名，其第二即名阿陁那，執持種子及諸色根令不壞。此係依據《解深密經》所說。該經〈心意識相品〉云（大正16‧692b）︰「此識亦名阿陀那識，何以故﹖由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故﹖由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故﹖由此識色聲香味觸等積集滋長故。（中略）阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深，趣寂種姓不能通達，故名甚細，是一切法真實種子。緣繫便生轉識波浪，恒無間斷猶如瀑流，凡即無性，愚即趣寂，恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演，唯第八識有如是相。」

◎附一︰定賓《四分律疏飾宗義記》卷三（本）（摘錄）
第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當《密嚴經》云心者八種或復有九也。真諦云六識如常，第七阿陀那識，此云執識，以是惑性常有執故。唐‧三藏云阿陀那者，此云執持，執持諸法種子故，及是第八之異名。真諦謬釋也。其第七識應名末那，此翻為意也，真諦又云第八名阿梨耶識，第九名阿摩羅識。唐‧三藏云︰此翻無垢，亦是第八之異名也。成佛之時轉第八識，以成無垢，無別第九。廣如《唯識》、《攝大乘》等，唐朝已來並偏執此良由不尋一性宗故也。其第七識，蓋是真諦誦文之妄，可如前破。真諦所譯，多是誦出無梵本故。其第九識，如《密嚴經》下卷云︰如來清淨藏，亦名無垢智，故知不謬也。

◎附二︰印順《攝大乘論講記》第二章第一節（摘錄）
《攝大乘論》︰「何緣此識亦復說名阿陀那識﹖執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何﹖有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。」

《講記》︰引了《解深密經》來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中復問︰「何緣此識亦復說名阿陀那識﹖」「執受一切有色根故，一切自體取所依故」︰阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體的兩個意義。

(1)執受色根義︰「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什麼叫有色根呢﹖因為根有二類︰{1}有色的五根，{2}無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的業力所招感，特別在這五根上表現出來；（但生命的存在，不單是色根）。這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執受」（執持）它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢﹖平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所以說︰阿陀那識和執受有著特深的關係。

(2)執持自體義︰相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。父精母血會合的時候，這相續的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫做結生。在這「相續正結生時」，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒，在母胎中有「羯邏藍」就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此，在一期生命中，也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一期自體的薰習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。

附論︰阿陀那，真諦譯為「無解」，玄奘譯為「執持」。《成唯識論》以執持、執受、執取三義解釋它，《唯識述記》更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如《唯識述記》說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取，煩惱通名為那取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取其它屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裏看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。

〔參考資料〕　《深密解脫經》卷一；《瑜伽師地論》卷七十六；《成唯識論述記》卷三（末）、卷四（本）；《慧琳音義》卷五十一；《翻譯名義集》卷十六；《成唯識論同學鈔》卷三之四；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）。

一作菩提流支，意譯道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的學者，得到世親直系的傳承（依《金剛仙論》所說，留支是世親四傳弟子）。他不但深通顯教，還熟悉當時流行的祕密陀羅尼法門。北魏‧永平元年（508），攜帶大量梵本，經過西域來到中國洛陽，受到北魏宣武帝的禮遇，住在規模宏大的永寧寺。當時受帝室供養的印度、西域僧人多到七百人，內有著名學者勒那摩提（意譯寶意）、佛陀扇多（意譯覺定）等；但在翻譯佛典方面，留支被推尊為領導人物。

留支的翻譯工作，在他到洛陽不久就開始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主譯，扇多傳語），譯出一些瑜伽學系的重要著述，這就是《究竟一乘寶性論》四卷（無著造論本，堅意作釋）、《法華經論》二卷（世親造）、《十地經論》十二卷（世親造）、《寶積經論》四卷（安慧造）。他們翻譯的技巧一上來比較生硬，有些名詞還用得不恰當（像器世間開頭譯成了盞子世間等）；又因當時在譯場裏的助理人員所操方言有南北的不同，筆受綴文的時候也發生種種的錯誤（這像《寶積經論》有許多錯亂的文句和聲音近似的別字等等）。但是三年後譯完《十地經論》，他們的翻譯技術也就成熟了。《十地經論》裏有處原本的字句有不同的傳誦，後人因傳說留支和勒那爭名，沒有合作到底，現存譯本是兩家分譯完了才又合併的；但這並非事實。

留支在洛陽單獨從事翻譯，為時很久，最後還隨著東魏的遷都到了鄴城，繼續工作到天平二年（535）為止，前後將近三十年光景。他在何時去世，現已無考。至於他一生所譯的書，當時就有李廓所撰《眾經目錄》詳細記載，唐代《開元釋教錄》更加以刊定，總共三十部、一０一卷。其中重要的經論有︰《金剛般若波羅蜜經》一卷、《彌勒菩薩所問經》一卷、《勝思惟梵天所問經》六卷、《深密解脫經》五卷、《入楞伽經》十卷、《大薩遮尼乾子所說經》十卷、《彌勒菩薩所問經論》五卷、《金剛般若經論》三卷、《文殊問菩提經論》二卷、《勝思惟梵天所問經論》四卷、《無量壽經論》一卷、《百字論》一卷等。此外，還有《唯識論》一卷，《開元釋教錄》說是瞿曇般若流支所譯，但在唐代窺基的著述裏仍認為是菩提留支的譯本。

留支所譯各書偏重於介紹大乘瑜伽一系的學說，比較有系統。其中對於後來佛學開展發生影響的，有好幾種。首先是《入楞伽經》。此經在劉宋時代求那跋陀羅曾譯過一部略本（四卷），傳播達摩禪法的一些禪師即用它做修行的參考書。但求那的翻譯是相當晦澀難懂的，留支特為重翻大本，「加字混文」，力求暢達；並還為人講說，留下了《義疏》（今佚）。這一矯正，在義解上不免有偏差的地方。像將第八種識即阿賴耶識染淨兩方面說成兩截，便是一例。由此，留支譯本顯然和宋譯分歧，成為北方一部分禪師異說的來源。

其次是《十地經論》。在經文中本有「三界唯心」的論點；世親的釋論更依唯識道理加以發揮，並對染淨兩方面緣起指出了總的根源。這很適合於當時學者研究上的要求，因而一時風行，有了一群專攻此論的「地論師」。其中跟著留支學習《地論》最有成就的是道寵。他曾聽過留支三冬講說，隨聽隨即著疏流傳；從他得法的有千餘人。他們主張阿賴耶識為諸法緣起的根本；這和勒那門下慧光一派地論師主張真如（法性）為諸法根本的有所不同，於是成了北道系，而與慧光們的南道系相對立。

再次是《金剛經論》。這在留支到洛陽的次年（509）就獨自譯出了。它介紹了彌勒、世親對於《金剛經》的解釋，將經文裏隱含著的疑難和解答，剝蕉似地一層層分析出來，給予研究經文的以很大啟發。留支還將他所傳習的世親門人金剛仙的解說詳細為學人開演，他的紀錄編成了《金剛仙論》（十卷）留傳到現在。

另外，中國淨土宗的祖師曇鸞，當初因要訪求長生之術而遇到留支，留支授給他《觀無量壽佛經》，說明長生不如解脫的道理，引導他信仰淨土。同時留支又譯出《無量壽經論》（通稱《往生論》），介紹世親的五種念佛法門，曇鸞為之作註，也大大發揮了淨土宗的教義。

中國南北朝時代，判教之說盛行。相傳留支對於判教也表示了獨到的看法。他依據《涅槃經》判釋一代佛法為半滿兩教︰在佛成道後十二年內所說的都是半字教，十二年以後所說才算滿字教。北方一部分禪師又傳說留支判經為一音教。此即依《維摩》等經，說佛教只是一音、一味，但以眾生根性不同，隨類而有異解。關於這些傳說，現在已無留支自己的文獻可考了。（呂澂）

〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷三、卷九；《續高僧傳》卷一、卷六〈曇鸞傳〉；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《開元釋教錄》卷六；宇井伯壽《大乘佛典の研究》。

五卷。唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在弘福寺譯出。收在《大正藏》第十六冊。相傳此經梵文廣本有十萬頌，今譯是其略本，一千五百頌，譯文分八品。在唐譯以前，此經曾經譯過三次︰(1)劉宋‧元嘉中（424～453），中印度‧求那跋陀羅在潤州江寧縣東安寺譯，名《相續解脫經》，一卷，只有最後兩品。(2)元魏‧延昌三年（514），北印度‧菩提流支在洛陽少林寺譯，名《深密解脫經》，五卷，開為十一品。(3)陳‧天嘉二年（561），西印度‧真諦在建造寺譯，名《解節經》，一卷，只有前兩品（開為四品）。此外還有西藏譯本，及譯自藏譯的法譯本。

「解深密」是梵文Sandhinirmocana（刪地涅暮折那）的義譯。據圓測《解深密經疏》、智周《成唯識論演祕》（卷三末）、道倫《瑜伽師地論記》（卷二十上）都說「珊地」有諸物相續、骨節相連、深密等意義。各種譯本的標題，即各取其中的一義，而以唐譯題名為最當。

本經解釋大乘境、行、果的深義，一共八︰第一〈序品〉是序分，第二〈勝義諦相〉，以下七品是正宗分。又正宗七品，可攝為三類︰初四品明所觀境，次二品辨能觀行，後一品顯所得果。其梗概如下︰

(1)〈序品〉︰詳敘教主佛陀所具的殊勝功德和所住的淨土莊嚴，以及所有能解深義密義的無量菩薩聲聞大眾。

(2)〈勝義諦相品〉︰說勝義諦相離言離分別，超過一切尋思與一切法非一非異，而遍在一切法中平等一味，即離言法性，亦即諸法實相。

(3)〈心意識相品〉︰就世俗諦敘述八識（心意識）的體相。說明阿賴耶識生滅相續，是生死根源，以及它的各種名稱及其差別。乃至眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起等相。

(4)〈一切法相品〉︰總括一切諸法的體相為遍計所執、依他起、圓成實三種性相，以說明一切染淨的法相。

(5)〈無自性相品〉︰明一切諸法皆無自性，即依三種自性立三無性。其中遍計所執性相是依假名安立，即相無性。依他起相是依眾緣所生，即生無性。圓成實相是一切法的勝義諦，為一切法無我性所顯，即是勝義無性。由此和會一乘、五性之說，謂聲聞、獨覺、菩薩三乘有情，都由此無自性性一妙清淨道，證得無上涅槃，由此密意說「唯有一乘」，但其中也有鈍根、中根、利根等種性的差別。因此，世尊說法，有三時不同，初時只為發趣聲聞乘人，用四諦相轉正法輪，是未了義；在第二時中為發趣修大乘人，依一切法皆無自性，用隱密相轉正法輪，仍是未了義；在今第三時中普遍為發趣一切乘人，依一切法皆無自性，用顯了相轉正法輪，是真了義。

(6)〈分別瑜伽品〉︰說明修瑜伽行中奢摩他（止）、毗鉢舍那（觀）的義相，顯示唯識止觀的妙行，證明諸法唯識所變，而分別其定慧行相。

(7)〈地波羅蜜多品〉︰敘說菩薩十地乃至第十一佛地的名義，及菩薩所應學事有布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧（般若）六波羅蜜，而以智慧波羅蜜為能取諸法無自性性等義。

(8)〈如來成所作事品〉︰敘說如來法身及化身的圓滿功德，以明此如來成所作事了義之教。

唐譯本此經的註解，有圓測《疏》十卷，現存九卷（坊刻本會入經文），又道倫的《注》五卷（因《瑜伽師地論》卷七十五到卷七十八，引用唐譯此經正宗七品全文，所以道倫的《瑜伽師地論記》卷二十上到卷二十一上等於唐譯此經的註解，金陵刻經處有單行本，會入經文，改題《解深密經注》，五卷）。此外有令因《疏》十一卷、玄範《疏》十卷、元曉《疏》三卷、璟興《疏》若干卷等，都已失傳。此經陳‧真諦譯本有他自己撰的《解節經疏》，亦已失傳，但一部分疏文散見於圓測《疏》內，經中國內學院輯成《解節經真諦義》一卷。此外西藏文譯本有︰(1)《解深密略釋》，無著撰，勝友等譯，二二０頌，不足一卷；(2)《解深密經廣釋》，失譯，西藏舊經錄或說為四十卷，龍幢撰；(3)《解深密經大疏》，即圓測《疏》，法成譯，七十五卷。測《疏》漢文本今缺後六卷（釋經第十品大半），藏譯本完全。

由於本經正宗七品的全文在《瑜伽師地論》中被整篇引用，又《成唯識論》也一再引用此經，因而顯示本經在印度是瑜伽行派的重要典據。自此經漢譯之後，慈恩宗人更依此經〈無自性相品〉，分判釋迦如來一代的教法，為有、空、中道三時教，並依此經的〈心意識相品〉及〈一切法相品〉文以三性說及唯識說為一宗的根本教義。（黃懺華）

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）

在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱祕的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」、「所知相」等。

但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的、被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢﹖根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的，更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。

關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題︰別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致﹖《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次︰一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相、三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。

以上就是《解深密經》的主要思想。

另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。

◎附二︰印順《印度佛教思想史》第七章第二節（摘錄）

《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空（śūnya）、有（bhāva）的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性︰(1)遍計所執自性，(2)依他起自性，(3)圓成實自性。依《解深密經》說︰依他起相是︰「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是︰於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是︰於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了《大乘空相應經》所說的︰「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為︰《空相應經》所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性，是依三相而立的。(1)相無自性性，依遍計所執相說︰因遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。(2)生無自性性，依依他起相說︰依他起相是依因緣而生，不是自然生的。(3)勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說︰「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密經》卷三說（大正16‧701b）︰
「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」

依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空、十六空、十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出於這一通則。《瑜伽論》〈攝決擇分〉，深廣的分別五相︰名、相、分別、真如、正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為︰「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知。」清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。

〔參考資料〕　《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；西尾京雄《佛地經論之研究》；稻葉正就《圓測解深密經疏の散逸部份の研究》；野澤靜證《大乘佛教瑜伽行の研究》；長澤實導《大乘佛教瑜伽行思想の發展形態》。

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