（術語）三度之法會也。羅什譯之彌勒大成佛經曰：「說此偈已，出家學道，坐於金剛莊嚴道場龍華菩提樹下。（中略）於此日初夜降四種魔，成阿耨多羅三藐三菩提。（中略）爾時釋提桓因、護世天王、無數天子，於華林園頭面禮足，合掌勸請轉於法輪，時彌勒默然受請。（中略）說是語時九十六億人不受諸法，漏盡意解得阿羅漢、三明六通、具八解脫。三十六萬天子二十萬天女發阿耨多羅三藐三菩提心。（中略）時閻浮提城邑聚落小王長者及諸四性，皆悉來集龍華樹下華林園中。爾時重說四諦十二因緣，九十四億人得阿羅漢。（中略）第三大會，九十二億人得阿羅漢，三十四億天龍八部發三菩提心。」嘉祥法華義疏八曰：「彌勒有三會者，度釋迦餘殘三根眾生也。於釋迦佛持五戒人初會得道，受三歸人次會道道，一稱南無佛人三會得道。」
（名數）涅槃會上五十二類之眾生也。佛將於雙林樹下入滅，見放光而自四方來集者，中有數多異類之眾生。經文雖無五十二之數字，而章安之涅槃經疏科經文數五十二眾。
無量諸大比丘一，六十億比丘尼二，十地菩薩比丘尼三，一恒沙菩薩四，二恒沙優婆塞五，三恒沙優婆夷六，四恒沙諸離車七，五恒沙大臣長者八，六恒沙毘沙離王及夫人後宮眷屬閻浮提內諸王九，七恒沙諸王夫人十，
八恒沙諸天女十一，九恒沙諸龍王十二，十恒沙諸鬼神王十三，二十恒沙金翅鳥王十四，三十恒沙乾闥婆王十五，四十恒沙緊那羅王十六，五十恒沙摩睺羅伽王十七，六十恒沙阿修羅王十八，七十恒沙陀那婆王十九，八十恒沙羅剎王二十，
九十恒沙樹林神王二十一，千恒沙持咒王二十二，億恒沙貪色鬼魅二十三，百億恒沙天諸采女二十四，千億恒沙地諸鬼王二十五，十萬億恒沙諸天子二十六，十萬億恒沙四方風神二十七，十萬億恒沙主雲雷神二十八，二十恒沙大香象王二十九，二十恒沙獅子獸王三十二，
十恒沙諸飛鳥王三十一，二十恒沙水牛牛羊三十二，二十恒沙四天下中諸神仙人三十三，閻浮提中一切蜂王三十四，閻浮提中一切比丘比丘尼三十五，無量世界中間人天眾三十六，閻浮提所有山神三十七，四大海神及諸河神三十八，四天王三十九，釋提桓因及三十三天四十，
夜摩天四十一，兜率天四十二，樂變化天四十三，第六天四十四，大梵天五及梵眾四十五，阿修羅四十六，欲界天魔波旬四十七，大自在天四十八，東方佛世界無邊身菩薩四十九，南方佛世界無邊身菩薩五十，
西方佛世界無邊身菩薩五十一，北方佛世界無邊身菩薩五十二，見涅槃經會疏一。
（術語）天人將死時，現五種之衰相。經論所說不一。涅槃經十九曰：「釋提桓因，命將欲終，有五相現：一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，三者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。」佛本行集經五曰：「爾時護明菩薩大士，天壽滿已，自然而有五衰相現。何等為五？一者頭上花萎，二者腋下汗出，三者衣裳垢膩，四者身失威光，五者不樂本座。」俱舍論十說大小之五相曰：「然諸天子，將命終時，先有五種小衰相現：一者衣服嚴具出非愛聲，二者自身光明忽然昧劣，三者於沐浴位水渧著身，四者本性囂馳，今滯一境，五者眼本凝寂，今數瞬動。此五相現，非定當死。復有五種大衰相現：一者衣染埃塵，二者花鬘萎悴，三者兩腋汗出，四者臭氣入身，五者不樂本座。此五相現，必定當死。
（傳說）佛擔父王之棺也。淨飯王般涅槃經曰：「爾時世尊，念當來世，人民凶暴，不報父母育養之恩，為是不孝之者。為是當來之眾生等設禮法故。如來躬身，自欲擔父王之棺。即時三千大千世界六種震動。（中略）爾時世尊，威光益顯，如萬日並。如來躬身，手執香爐，在喪前行。」又舁姨母大愛道之葬床。增一阿含經五十曰：「爾時告阿難陀羅云：汝等舉大愛道身，我當躬自供養。（中略）爾時釋提桓因，毘沙門天王前白佛言：唯願世尊，勿自勞神，我等自當供養。舍利弗告諸天：止止天王，如來自當知時，此是如來所應修行，非是天龍鬼神所及也。所以然者，父母生子多有所益，長養恩重，乳哺懷抱，要當報恩，不得不報恩。（中略）是時世尊躬自舉床一腳，難陀舉一腳，羅雲舉一腳，阿難舉一腳，飛在虛空，至彼冢間。」
（天名）帝釋天之異名。雜阿含經四十曰：「比丘白佛言：何因何緣釋提桓因復名千眼？佛告比丘：彼釋提桓因本為人時聰明智慧，於一坐間思千種義，觀察稱量，以是因緣彼天帝釋復名千眼。」最勝王經曰：「千眼帝釋王。」
（人名）佛將成道時，奉吉祥草之童子。佛所行讚曰：「釋帝桓因，化為凡人。執淨軟草，菩薩問言：汝名何等？答名吉祥。菩薩聞之，心大歡喜。我破不吉，以成吉祥。菩薩又言：汝手中草，此可得不？於是吉祥，即便授草，以與菩薩，因發願言：菩薩道成，願先度我。菩薩受已，敷以為座。而於草上，結跏趺坐。」
（天名）Indra，本為雷雨之神。佛教當時之最高神，與梵天並稱。譯為天主者，由釋提桓因Sakradevendra也。又作因坻，因提，因提梨，因達羅等。譯曰天主帝。即帝釋天。玄應音義三曰：「因坻，直尸切，或言因提梨，或言因陀羅。正翻名天主，以帝代之，故經中亦稱天主，或稱天帝釋，並位之與名也。」
又（神名）藥師十二神將之一。又作因達羅，印陀嚕。藥師七佛本願經念誦儀軌供養法曰：「藥叉大將因陀羅，其身紅色執寶棍，主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。」
（傳說）涅槃經十四，記釋帝桓因身變為羅剎，說諸行無常是生滅法之半偈，與生滅滅已寂滅為樂之半偈。見半偈條。
（天名）帝釋八異名之一。見釋提桓因條。
（天名）Pūrandhara，帝釋之一名。雜阿含經四十曰：「釋提桓因，復名富蘭陀羅。佛告比丘：彼釋提桓因本為人時，數數行施，衣服飲食乃至燈明。以是因緣故，名富蘭陀羅。」涅槃經三十三曰：「如帝釋亦名憍尸迦，亦名富蘭陀羅。」慧琳音義二十八曰：「富蘭，云域。陀羅，云破。」
（術語）說實相妙理之經典也。維摩經法供養品曰：「釋提桓因於大眾中白佛言：世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典。」
（本生）王名，釋尊因位為尸毘迦王時，以身施鴿。是檀波羅蜜之滿相也。智度論三十五曰：「爾時毘首羯磨天，白釋提桓因言：尸毘王其行奇特，世所希有，諸智人言：是人不久當得作佛，釋提桓因言：是事難辯，何以知之？如魚子，菴羅樹華，發心菩薩，是三事，因時雖多，成果甚少，今當試之。帝釋自化為鷹，毘首羯磨化作鴿，鴿投王，王自割身肉，乃至舉身上稱，以代鴿命，地為震動。是時釋提桓因心大歡喜，散眾天華，如是決定大心，成佛不久。」四教儀曰：「尸毘王，代鴿檀滿。」西域記三曰：「是如來昔修菩薩行，號尸毘迦王（唐言與舊曰尸毘王，訛），為求佛果，於此割身，從鷹代鴿。」慧琳音義二十六曰：「尸毘王，古音亦云濕鞞，此云安穩也。」
（天名）忉利天之主也，居須彌山之頂喜見城，統領他之三十二天（忉利天譯三十三天），梵名釋迦提桓因陀羅Śakra devānām indra，略云釋提桓因。新譯之梵名，釋迦提婆因達羅。釋迦譯能，天帝之姓，提桓者天，因陀羅者帝，即能天帝也，今反轉梵語而謂為帝釋，胎藏界曼荼羅釋迦院之一眾也。大日經一曰：「初方釋天王，安住妙高山，寶冠被瓔珞，持跋折羅印，及諸餘眷屬，慧者能分布。」同疏五曰：「於東方五頂之南當畫因陀羅釋天之主，坐須彌山，天眾圍繞。首戴寶冠，身被種種瓔珞，持跋折羅。及諸餘眷屬，謂舍指夫人，及六欲天等，是如圖中所示也。」法華義疏二曰：「釋提桓因者，具足外國語應云釋迦提桓因陀羅，釋迦為能，提桓為天。因陀羅為主，以其在善法堂治化稱會天心，故為能天主。」法華玄贊二曰：「梵云釋迦提婆因達羅，釋迦，姓也，此翻為能。提婆，天也。因達羅，帝也。正云能天帝。釋提桓因，云天帝釋，俱訛倒也。此在妙高山頂而住，三十三天之帝主也。過去字憍尸迦，此云繭兒，名阿摩揭陀。此云此毒害，即摩揭陀國過去帝釋修因之處用為國名。」
（傳說）智度論五十六云：「問曰先言釋者是字，提桓因者是天主，今佛何以不言釋，乃命言憍尸迦耶？答曰：昔摩伽陀國中有婆羅門，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人皆修福德。命終皆生須彌山頂第二天上，摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以是三十三人故名為三十三天，喚其本姓，故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等。」
（雜名）一、帝釋桓因，為人時，行頓施，於沙門婆羅門貧苦乞於路者，施以飲食錢財，以堪能故，名為釋提桓因。二、富蘭陀羅，為人時，數數行施，故名。三，摩伽婆，彼為人時之本名也。四，娑婆婆，彼為人時數數布施供養婆詵私衣故也。五，憍尸迦，彼為人時之本姓也。六，舍脂鉢低，以彼阿修羅女名舍脂，為天帝釋之第一天后故也。七，千眼，以為人時聰明智慧故也。八，因陀利，以彼天帝釋於三十三天為王為主故也。見雜阿含經四十。
（天名）Kausika，又曰憍支迦。帝釋之姓。雜阿含經四十曰：「比丘復白佛言：世尊何因何緣，釋提桓因復名憍尸迦？佛告比丘：彼釋提桓因，本為人時，為憍尸族姓。以是因緣故，彼釋提桓因，復名憍尸迦。」智度論五十六曰：「昔摩訶陀國中，有婆羅門，名摩訶，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人，共修福德。命終皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以三十三人故，名為三十三天。喚其本姓，故言憍尸迦。」法華玄贊二曰：「過去字憍尸迦，此云璽兒，名阿摩揭陀，此云無害毒，即摩揭陀國，過去帝釋修因之處，用為國名。」
（天名）帝釋名。玄應音義三曰：「拘翼，此言訛略也。姓憍尸迦，即釋提桓因及帝釋同一位名也。」慧琳音義十二曰：「拘翼，梵語也，天帝釋名也。」
（菩薩）菩薩名。佛為母說法，上忉利天時，此菩薩為作三道之寶階。觀佛三昧海經六曰：「父王白佛：佛母摩耶生忉利天，佛今光相神通具足，云何當往為母說法？佛告大王：如來當如轉輪聖王足行之法，從閻浮提上忉利天，問訊檀越為說妙法。爾時會中有菩薩摩訶薩，名曰持地，即從座起入首楞嚴三昧。三昧力故從金剛際金剛為輪，金剛為根，金剛為花，花花相次出閻浮提。時四龍王難陀，跋難陀，阿耨達多，娑伽羅龍王等，各持七寶詣持地所。奉上七寶，為佛世尊作三道寶階。左白銀，右頗梨，中黃金，從閻浮提金剛地際上忉利宮。」摩訶摩耶經上曰：「天帝釋知佛當下，即使鬼神作三道寶階。」增一阿含經二十八曰：「釋提桓因，告自在天子，（中略）化作金銀水精。」造像功德經上曰：「毘首羯磨，並諸天眾，知佛將欲下閻浮提，作三道寶階。」
又胎藏界曼荼羅地藏院第七位，有持地菩薩。密號曰內修金剛，願相金剛。其荷負眾生，如地之能持萬物。故名。
（雜語）Mahā，又作莫醯。譯曰大。大品般若經義疏一曰：「摩訶或云摩醯，或云優婆，此言大。」
又摩醯首羅（Maheśvara）之略。譯曰大自在天。性靈集六曰：「桓因所以憑念，摩醯歸之接足。」
（天名）又作賒羯羅因陀羅。帝釋名。見釋提桓因條。
（人名）又作旃闍，戰遮。婆羅門名。又名遮摩那。梵音Ciñca Mānavika。光明玄上曰：「若饑得食，病得差，獄得出，獼猴得酒。旃遮婆羅門飽食指腹，皆是世人暢情為涅槃爾。」此婆羅門女，名孫陀利，為腹盆而謗佛，佛九惱之一。興起行經下曰：「佛告舍利弗：往昔阿僧祇劫前有佛名盡勝如來，爾時有兩種比丘：一名無勝，一名常觀。波羅那城有長者，名大愛，有婦曰善幻。兩比丘往其家為檀越，善幻供養無勝四事無乏，供養常觀至薄，以無勝比丘斷諸漏，六通具足，常觀比丘結使未盡故。常觀自言，無勝比丘與善幻通，不以道法供養，自以恩愛耳。汝知爾時常觀，即我身是，善幻婦人，今婆羅門女名旃遮者是。我爾時無故以無勝羅漢罪，無數千載在地獄，受諸苦痛。今雖為佛，為諸大眾說法要時，以餘殃故，多舌童女以舞盂起腹，來至我所曰：沙門何故不說自家事，乃說他事？汝今獨樂，不知我苦，汝先與我通，使我有身，今當臨月。爾時眾會皆低頭默然。時釋帝桓因侍後，扇佛，以神力化一鼠，入其衣裏，嚙舞盂，忽然落地。諸四眾及六師之徒見盂墮地，皆大歡喜，揚聲稱慶。智度論二曰：「旃闍婆羅門女。帶盂謗佛。」法顯傳曰：「外道女名旃遮摩那。起嫉妒心。乃懷衣著腹前。似若妊身」西域記六曰：「瞿伽梨陷坑南八百餘步有大深坑。是戰遮婆羅門女毀謗如來生身陷入地獄之處。」
大智度論云釋迦提婆因堤秦言能天主即釋提桓因也是忉利天王也仁王經云若菩薩摩訶薩住千佛剎作忉利天王
桓胡官反智度論云釋迦提婆因堤秦言能天主即釋提桓因也忉利天王也
波遮旬(Pañcasikha)(巴)，又作般遮翼，譯為五髻、五結樂子，為執樂神之名，常為帝釋演奏伎樂。參閱長阿含經第十四經釋提桓因問經(佛光一‧三八二)。
為帝釋天(Sakka devānaj Inda)(巴)之略稱。
釋(Sakka)(巴)，此處指釋提桓因。
巴利本作 vande te pitaraj bhadde Timbaraj Suriya-vaccase 其意為：如太陽之光輝的跋陀(賢姊)！我禮拜妳的父親躭浮樓。其中 Timbaru 為躭浮樓，亦即樂神乾闥婆王。而 Suriya-vaccase, 可能是 Suriya-vaccasin 之語尾變化，則為乾闥婆之女跋陀(Bhaddā)之美稱，其意為：太陽之光輝。長阿含第十四經釋提桓因問經(大一‧六二中)作：「跋陀禮汝父，汝父甚端嚴。」「躭」，大正本作「耽」。
拘翼(Kosika)(巴)，即釋提桓因。「拘翼」，麗本作「瞿曇」，今依據宋、元、明三本改作「拘翼」。
因提(Indra)(巴)，又作因陀羅，即釋提桓因，為忉利天主。
即三十三天王釋提桓因。忉利天位於六欲天之第二天。
即釋提桓因，三十三天之主。「主」，麗本作「種」，今依據宋、元、明三本改作「主」。
「釋提桓因便作是念：此鬼必是神妙之鬼」，雜阿含卷四十第一○九五經(大正‧卷四○‧一一○七經)作：「釋提桓因告諸三十三天：『彼是瞋恚對治鬼。』」別譯雜阿含卷二第三十六經(大二‧三八五上)作：「帝釋語言：有是夜叉，得諸罵詈，形色轉好，名助人瞋。」
釋提桓因(Sakko devānaj Indo)(巴)、(Śakro devānāj Indra)(梵)，即天帝釋，為三十三天之主。
釋提桓因(Sakko devānaj Indo)(巴)，即天帝釋，為欲界忉利天(又作三十三天)之主。
釋提桓因(Sakka devānaj Inda)(巴)，帝釋天主。
釋提桓因(Sakka devānam inda)(巴)，即帝釋天，為忉利天之主。以下之偈頌：「陰行無……為樂」極為著名，參閱大正二‧一五三下、二‧六七二中、二‧七四六下、二‧七五二下。
釋提桓因(Sakko devānaj Indo)(巴)，即帝釋天，為三十三天之主。大正本作「釋桓提因」。
又作五髻，為侍奉帝釋天之樂神名。巴利本作 Pañcasikha Gandhabbaputta(乾達婆子般遮翼)。長阿含第十四經釋提桓因問經(大一‧六二下)作「執樂神般遮翼」。
頂生王故事經(大一‧八二三下)：「一一臺有七百閣，一一閣有七七玉女，一一玉女有七七使人，皆是釋提桓因所領。」
堪能(sakka)(巴)，可能者，有大力的。Sakka(巴)，即釋提桓因。
sakka devānaminda，另譯為「帝釋；釋提桓因(音譯)；天王釋」，別名「拘翼，憍尸迦，婆娑婆、娑婆婆、千眼、舍脂夫、須闍之夫、襪瑟哇、摩伽婆、釋脂之夫摩佉婆」，是「三十三天」(tāvatiṃsa devā)的統領者，為佛陀天界的二大弟子(另一位為「大梵天」)之一，已證得「初果」。
tāvatiṃsa devā的音譯+義譯，「忉」讀作「刀」，義譯為「三十三天」，由三十三個天眾部落所組成，為欲界六天中的第二天(由下往上，參閱「三界」圖說)，統領者稱為「釋提桓因」，另譯為「天帝釋、因陀羅、因提羅、釋迦因陀羅、憍尸迦」等名。(參看「三界」圖說)
issara的音譯，《翻梵語》也作「伊沙那」，即「自在天」，「梵天」的異名。「諸天主、伊濕波羅、波闍波提」，別譯雜阿含經作「釋提桓因、三十三天、及諸梵眾」，南傳作「帝釋天、梵天與生主神」(sa-indā devā sabrahmakā sapajāpatikā)，菩提比丘長老英譯為「因陀羅、梵天、波闍波提」(Indra, Brahmā and pajāpati)。「波闍波提」，別譯雜阿含經另作「世界根本主」，參看《初期大乘佛教之起源與開展》p.280。
indakhīlo，另譯為「王柱」，菩提比丘長老英譯為「因陀羅柱」(an Indra's pillar)。按：「因陀羅」(inda，梵語作Indra，另譯為「王」)即「釋提桓因」，「因陀羅柱」依PTS英巴辭典的解說，這是城門前的標竿、樁或圓柱(the post, stake or column)，或屋子門前埋入地裡的大石頭(a large slab of stone)。
禪林護法神，亦為阿育王山之護法神。又稱招寶七郎大權修理菩薩、大權菩薩、招寶七郎、修理菩薩。以祀於浙江定海縣東招寶山，故有此名。招寶山又稱阿育王山，山臨東海，渡海者每望山而遙祈大權菩薩之護祐，故寺院中之此尊形像，多作加額遙望船隻之狀。據舊唐書宣宗本紀載，宣宗即位前曾就鹽官之安師剃度，會昌五年（845），至會稽參詣釋提桓因祠，祈興復法門，神即託夢告曰：「三年後登位，必自興法。」事果驗。大中元年（847）二月，乃敕釋提桓因「招寶七郎大權修理菩薩」之號。其形像，左手安置於膝上，右手加額，作遠眺狀，以示護航、招寶之意，身著帝王服。清拙正澄嘗作大權贊：「威權廣大，赫赫煌煌，神通電也非速，願力金兮未剛，護佛真身舍利，依前不識佛光。如何是佛光？斫額望扶桑。」〔古今圖書集成山川典第一一○、瑩山清規卷上、禪林象器箋靈像門〕 p915
指涅槃會上五十二類之眾生。佛陀將入滅時，見放光而自四方來集之眾生，其類各殊，依章安之涅槃經疏科經文，計有五十二眾。即：(一)無量諸大比丘，(二)六十億比丘尼，(三)十地菩薩比丘尼，(四)一恆沙菩薩，(五)二恆沙優婆塞，(六)三恆沙優婆夷，(七)四恆沙諸離車，(八)五恆沙大臣長者，(九)六恆沙毘沙離王及夫人、後宮眷屬、閻浮提內諸王，(十)七恆沙諸王夫人，(十一)八恆沙諸天女，(十二)九恆沙諸龍王，(十三)十恆沙諸鬼神王，(十四)二十恆沙金翅鳥王，(十五)三十恆沙乾闥婆王，(十六)四十恆沙緊那羅王，(十七)五十恆沙摩羅伽王，(十八)六十恆沙阿修羅王，(十九)七十恆沙陀那婆王，(廿)八十恆沙羅剎王，(廿一)九十恆沙樹林神王，(廿二)一千恆沙持咒王，(廿三)億恆沙貪色鬼魅，(廿四)百億恆沙天之諸采女，(廿五)千億恆沙地之諸鬼王，(廿六)十萬億恆沙諸天子，(廿七)十萬億恆沙四方風神，(廿八)十萬億恆沙主雲雷神，(廿九)二十恆沙大香象王，(卅)二十恆沙獅子獸王，(卅一)二十恆沙諸飛鳥王，(卅二)二十恆沙牛羊，(卅三)二十恆沙四天下中諸神仙人，(卅四)閻浮提中一切蜂王，(卅五)閻浮提中一切比丘、比丘尼，(卅六)無量世界中間人天眾，(卅七)閻浮提所有山神，(卅八)四大海神及諸河神，(卅九)四天王，(四十)釋提桓因及三十三天，(四十一)夜摩天，(四十二)兜率天，(四十三)樂變化天，(四十四)第六天，(四十五)大梵天王及梵眾，(四十六)阿修羅，(四十七)欲界天魔波旬，(四十八)大自在天，(四十九)東方佛世界無邊身菩薩，(五十)南方佛世界無邊身菩薩，(五十一)西方佛世界無邊身菩薩，(五十二)北方佛世界無邊身菩薩。〔涅槃經會疏卷一、寂照堂谷響續集卷十〕 p1045
梵語 deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴 Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除 deve-loka 外，另有 devanagara, sagga, saggapatha, saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。
據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。
其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。
以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。
此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。
北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(一)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(二)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(三)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(四)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。
此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。
天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(一)衣服垢，(二)頭頂花冠枯萎，(三)身體發臭，(四)腋下流汗，(五)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四○三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1333） p1330
(一)梵名 Indra，巴利名 Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一○八種，或有千種之多。
其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。
蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」3776）
(二)為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕[蓶-口+犭]，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」6692）
(三)元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事蹟，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持
佛慧淨辨圓通法寶大師
壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕 p2296
據佛說興起行經卷上、卷下載，如來眾惡皆盡，萬善普備，然因往劫造眾惡因，無數千歲，無量苦報猶殘餘未盡，於成道後，復償宿報，故說此十宿緣，以示人凡造惡業，果報難逃。
十宿緣即：(一)孫陀利謗佛緣。往昔波羅奈城有博戲人，名為淨眼，時有婬女，名為鹿相。淨眼誘引鹿相，至樹園中共相娛樂，並殺鹿相，埋於辟支佛廬中，累辟支佛因此將至死地。後淨眼乃自說其罪，因此被國王所殺。時彼淨眼即釋迦佛，鹿相即孫陀利。以是罪緣，無數千歲，受無量苦，今雖得佛，由此餘殃，故受孫陀利女之毀謗。(二)奢彌跋謗佛緣。過去遠劫有婆羅門，名為延如達，常教五百童子。復有一梵天婆羅門之婦，名為淨音，供養延如達。後有辟支佛入城乞食，淨音乃日具美食而供養之。延如達便興嫉妒，令童子謗此道士與淨音私通。後辟支佛現神變入滅，眾人乃知延如達虛妄。延如達即今釋迦佛，淨音即奢彌跋，五百童子即五百羅漢。因過去之嫉妒心，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，故受奢彌跋之謗。(三)佛患頭痛緣。久遠過去世，羅閱祇城東，有[日*支]越村，人民眾多，村東有多魚池，以饑饉之故，彼村人各攜妻子詣止池邊，捕魚食之。時捕魚人取魚，魚跳落地上，小兒以杖打彼魚頭。時池中有兩種魚，一為[麥*孚]魚，一為多舌魚。越村人即今之釋種，小兒即今釋迦佛，[麥*孚]魚即今流離王，多舌魚即今婆羅門惡舌。小兒打彼魚頭，因此受諸苦報，世尊今雖得佛，由此殘緣，流離王伐釋種時，即受頭痛之報。(四)佛患骨節煩疼緣。往昔羅閱祇城有長者子，得病甚困，即呼城中大醫子治之，允與錢財。病癒之後，不報其功。其後復病，又治之，如此治癒三次，而不報，後復得病，醫子即與非藥，病遂增遽而死。醫子即今釋迦佛，病子即今地婆達兜（提婆達多）。世尊以是因緣受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故骨節煩疼。(五)佛患背痛緣。往昔羅閱祇國節日聚會，有兩力士，一為剎帝利種，一為婆羅門種，時共相撲。婆羅門語剎帝利言，卿莫撲我，當與卿財。後婆羅門不報所許，到後節會，復聚相撲，婆羅門復求如前，如此三次，皆不報所許。剎帝利力士遂挫折其脊，令婆羅門撲地而死，王大歡喜，賜金錢十萬。時剎帝利即今釋迦佛，婆羅門即地婆達兜。曩昔因貪財瞋恚，撲殺力士，以是罪緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受背痛之報。(六)佛被木槍刺腳緣。往昔有兩部主賈客，入海取寶，後遇水漲爭船，第二部主與第一部主格戰，第二部主以鑹刺第一部主腳，第一部主即便命終。第二部主即今釋迦佛，第一部主即地婆達兜。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受木槍刺腳。(七)佛被擲石出血緣。往昔羅閱祇城有須檀長者，其子名為須摩提，父命終後，有異母弟，名為修耶舍。須摩提不欲與弟齊分家財，乃誘弟共往耆闍崛山，至高崖上，推置崖底，並落石殺之，其弟遂即命終。須摩提即今釋迦佛，修耶舍即地婆達兜。以是因緣，世尊受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，於耆闍崛山經行，為地婆達兜舉崖石擲頭，山神以手接石，石邊小片迸墮，擊中腳趾而出血。(八)佛被旃沙繫盂謗緣。往昔有佛，名為盡勝如來，會中有兩比丘，一名無勝，一名常歡。時波羅奈城有大愛長者婦，名為善幻，兩比丘往來其家。無勝比丘，已斷煩惱，故受供無缺；常歡比丘，煩惱未盡，受供微薄。常歡比丘遂生妒嫉心，誹謗無勝與善幻私通。常歡比丘即今釋迦佛，善幻婦者即旃沙。世尊以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，為外道比丘王臣說法時，多舌童女繫盂於腹，謂世尊使我有身，今當臨產，事須酥油，養於小兒，盡當給付。爾時會中釋提桓因乃化作一鼠，入多舌童女衣中，咬斷繫盂之繩，盂遂落地。(九)佛食馬麥緣。過去世時，有比婆葉如來，在槃頭摩跋城中受供畢，為病比丘請食而歸，過婆羅門所時，婆羅門見食香美，便起妒意，謂髠頭沙門，應食馬麥，不應食甘饌，亦教五百童子言。婆羅門即今釋迦佛，五百童子即五百羅漢。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，世尊及五百羅漢於毘蘭邑食馬麥九十日。(十)佛經苦行緣。往昔波羅奈城邊，有婆羅門子，名為火鬘，復有瓦師子，名為護喜。護喜欲同火鬘共見迦葉如來，火鬘謂何用見此髠頭道人。如此三次，後日護喜再求，火鬘復謂何用見此髠頭道人，佛道難得，髠頭道人何有道哉！後火鬘隨護喜禮迦葉如來，睹佛相好，心生歡喜乃出家學道。火鬘即今釋迦佛，護喜即太子欲出家時，夜半來告時至之作瓶天子。昔時曾惡言對迦葉佛，以是因緣，世尊遂受諸苦報，臨成佛時，由此餘殃，復受六年苦行，以償餘業。 p2607
梵名 Salalāgāraka，巴利名 Salalāgāraka, Salalaghara。又譯作石巖。為位於中印度憍薩羅國舍衛城（巴 Sāvatthī）祇園精舍之小屋。據長部經典二十一帝釋所問經（巴 Sakkapañha-suttanta）記載，釋尊有時亦於此小屋入定。長阿含卷十釋提桓因問經、中阿含卷三十三釋問經、帝釋所問經等亦曾言及。又據雜阿含經卷二十載，尊者阿那律（巴 Anuruddha）曾於松林精舍罹病，病苦中修習四念處，自求安忍。 p3317
梵名 Dīrghāgama，巴利名 Dīgha-nikāya。音譯作地哩甘阿甘。又作長阿鋡經。凡二十二卷。後秦弘始十五年（413）佛陀耶舍與竺佛念共譯。收於大正藏第一冊。為北傳四阿含之一，係纂輯阿含經典中篇幅較長之經而成。關於長阿含名稱之由來，據四分律卷五十四、五分律卷三十、瑜伽師地論卷八十五等載，因係長經之總集，故有此名；薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，破諸外道，是為長阿含；分別功德論卷一則謂，長者，乃說久遠之事，意即歷劫而不絕。
全經有四分，三十經，即：(一)第一分包括大本經、遊行經、典尊經、闍尼沙經等四經。(二)第二分包括小緣經、轉輪聖王修行經、弊宿經、散陀那經、眾集經、十上經、增一經、三聚經、大緣方便經、釋提桓因問經、阿[少/兔]夷經、善生經、清淨經、自歡喜經、大會經等十五經。(三)第三分包括阿摩晝經、梵動經、種德經、究羅檀頭經、堅固經、倮形梵志經、三明經、沙門果經、布吒婆樓經、露遮經等十經。(四)第四分則僅收世記經一經。其中，第一分收錄有關佛陀之本始及事蹟，第二分為諸行之修習及佛說法之綱要，第三分收錄對外道異學之論難，第四分則記載世界之起源相狀等。
於南傳五部中，長部（巴 Dīgha-nikāya）相當於本經。長部共有三品，三十四經，即：(一)戒蘊品，包括十三經。(二)大品，包括十經。(三)波梨品，包括十一經。然長阿含經第四分之世記經，則為長部所無。又據日本學者南條文雄之英文三藏目錄所載，以巴利本之三十四經與漢譯之三十經相對照，則僅有漢譯之六經與巴利文之十經關係較明顯，其餘諸經則不一致。此外，近代日本學者如姊崎正治、赤沼智善等人亦從事漢巴阿含之對照研究而有類似看法。
漢譯長阿含經之別生經，有七佛經一卷等，共計二十一種。此外，以巴利文書寫的南傳長部之原文，從西元一八九○年至一九一一年期間，先後之譯本有：(一)英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J.E. Carpenter）二人校訂出版之譯本。(二)大衛斯及其夫人之英譯本 Dialogues of the Buddha, 1909～1921。(三)德國學者紐曼（K.E. Neumann）之德譯本 Die Reden des Gotamo Buddhos, 1907～1918。(四)德國學者法蘭克（O.Franke）之德譯本 Das Buch der langen Texte des Buddhist Kanon, Leipzig, 1913（部分）。另長部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sumavgalavilāsinī，於西元一八八六年由大衛斯及卡本特二人出版。
近時於我國新疆地方所發現之梵文本中，有相當於漢譯長阿含第九經眾集經（Savgīti-sutta），及巴利文長部第三十二經阿吒曩胝經（Ātānātiya-sutta）之斷片，霍諾爾（R. Hoernle）收集於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literaturefound in Eastern Turkestan, vol. I.中。又西藏大藏經中之 Hdus-pa chen-pohimdo 相當於長阿含第十九經大會經，Tshavs-pahi dra-bahi mdo 相當於長阿含第二十一經梵動經，Lcav-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo 相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。
關於長阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則認為係化地部所傳。又以日本學者宇井伯壽為代表的現代學者，認為係近於法藏部之部派所傳。〔撰集三藏及雜藏傳、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四、大藏經綱目指要錄卷六上、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、漢巴對照長阿含研究概括（干潟龍祥，佛教學雜誌第三之六）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p3599
梵名 Śakra Devānām-indra。音譯釋迦提桓因陀羅。略稱釋提桓因、釋迦提婆。又作天帝釋、天主。並有因陀羅、憍尸迦、娑婆婆、千眼等異稱。本為印度教之神，於古印度時，稱因陀羅；入佛教後，稱為帝釋天。據諸經論所載，帝釋天原為摩伽陀國之婆羅門，由於修布施等福德，遂生忉利天，且成為三十三天之天主。此類記載係印度自吠陀以來，至佛教時代，將其因陀羅之神格具象化而成者。其於佛教中之地位，與梵天同為佛教之護法主神，乃十二天之一。鎮護東方，居於須彌山頂之忉利天，其城稱善見城。左右有十大天子侍衛其側。於每半月之三齋日下令四天王、太子、侍者等，探察天下萬民之善惡邪正，若聞世間眾生惡多，不孝父母，不敬師長，不修齋戒，不施貧乏，則愁諸天眾減損，阿修羅眾增益。若聞多孝順父母，敬事師長，勤修齋戒，布施貧乏，則皆大歡喜諸天眾增益，阿修羅眾減損。又若多修德精進不怠者，則敕伺命增壽益算，反之，則不復營護之，或奪其命。
釋尊成道後，帝釋天成為釋尊之守護神。佛陀升於忉利天為母說法時，帝釋天手持寶蓋，任佛陀之侍從。其形像，通常呈天人形，乘白象，右手執三鈷杵、左手置於胯上。於密教胎藏界外金剛院中，另有神王形等各種造像。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十忉利天品、四天王經、北本大般涅槃經卷三十三、大日經卷二具緣品、大日經疏卷五〕（參閱「因陀羅」2296、「梵天」4627、「憍尸迦」6062） p3776
謂由於貪愛等煩惱，心中有所染污與執著。長阿含卷一大本經（大一‧八上）：「深見因緣者，更不外求師；能於陰界入，離欲無染著。」又中阿含卷四十五心經（大一‧七○九上）：「爾時有一比丘，獨安靜處，宴坐思惟，心作是念：『誰將世間去？誰為染著？誰起自在？』」新華嚴經卷七十八（大一○‧四三三下）：「菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫，修菩薩行，心無疲厭，亦無染著。」〔長阿含卷十釋提桓因問經、不退轉法輪經卷二聲聞辟支佛品、大智度論卷十二〕 p3841
巴 Sahassa-cakkhu。為忉利天之主「帝釋天」之別稱。又作婆婆、婆娑婆、婆蹉婆、婆娑妥。帝釋天有眾多之異稱，較常見者有釋提桓因、憍尸迦、因陀羅等，而每一名稱之由來均有其緣起。據雜阿含卷四十載，一比丘曾請問佛陀，釋提桓因何以有釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、娑婆婆、憍尸迦、千眼等異名，佛乃為之解說帝釋天各種異稱之由來，其中謂，帝釋天本為人時，常以婆詵私衣（梵 vāsava，又作婆詵和衣）布施供養沙門、婆羅門等，故有娑婆婆之稱。又其他經論亦多處載有帝釋天之各種異稱。〔法苑珠林卷二〕（參閱「帝釋天」3776） p4078
即「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。此偈乃闡釋世間萬物無一得以常住不壞，凡生者必滅；故唯超脫此生滅之世界，始可得寂靜之真理。據北本大般涅槃經卷十四、撰集百緣經卷四、大智度論卷十二記載，釋尊前生為雪山童子，在雪山修行時，為求能由釋提桓因所變之羅剎聞無常偈，而自樹上投身捨命。然此偈原根據阿含部中之涅槃經而來；即法顯譯大般涅槃經卷下所記，佛陀於入滅之際告誡諸弟子（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」 p5110
梵語 avkuśa。又稱鐵鉤、俱尸鐵鉤。與「錐」同為御象之鐵質器具。例如長阿含卷十釋提桓因問經（大一‧六三上）：「如象被深鉤，而猶不肯伏。」中阿含卷三十五算術目犍連經（大一‧六五二上）：「此御象者，亦漸次第調御成訖，謂因鉤故。」此外，鉤又為密宗法器之一。密宗解釋鉤字為普集、召集之義，而置於四攝中之第一。千手觀音之四十手中，左一手持鉤，稱為鐵鉤手或俱尸鐵鉤手。又諸佛菩薩天神等像之三昧耶形中，有金剛鉤、五鈷鉤、獨鈷鉤、雙鉤等。金剛鉤在鐵鉤之尖端附有三鈷金剛杵，五鈷鉤附五鈷，獨鈷鉤附獨鈷。金剛鉤二個並排即稱雙鉤，一般多置於蓮花上。亦有以鉤為武器者，此或以鉤中附有金剛杵，狀如鐵戟之故。〔維摩經卷中佛道品、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大智度論卷六十六、胎藏界七集卷上〕 p5691
梵語 avkuśa，巴利語 ankusa。即曲鉤、鐵鉤。又作盎句奢、鴦俱奢。於諸經中，每與錐並提，乃古代印度人調御象最常用之器具。於密教中，此字含有普集、召集之義，通常置於四攝中之第一。此外，於千手觀音四十手中，其中有一手執持曲鉤，稱為鐵鉤手，亦稱俱尸鐵鉤手。〔長阿含卷十釋提桓因問經、慧琳音義卷二十一、可洪音義卷九、諸說不同記卷六〕 p6371
梵名 Candra。音譯戰捺羅、旃陀羅、戰達羅。又作月天、名月天子、月天子。即住於月宮之天子，為十二天之一。係將月球神格化者，又有蘇摩提婆、星宿王等別名。從身發光，其壽為天之五百歲。以過去修布施等種種善業之因，得住月宮殿享受快樂之生活。亦為釋提桓因（帝釋天）之眷屬，乃勢至菩薩之變化身。密教視之為佛教之護法神。禪宗寺院崇為福壽神，其名號與日天子同列於歲德大善神之左右，祀於韋馱天祠之上。〔長阿含經卷二十二世本緣品、增一阿含經卷二十二須陀品、法華經序品、法華經玄贊卷二本〕 p6744
指忉利天之主釋提桓因、六欲天之主天魔、娑婆世界之主梵天王。為天中之三大主。釋提桓因又稱因陀羅（梵 Indra），為佛教之護法神，住於須彌山頂忉利天之善見大城，領四天王。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。天魔又稱天子魔（梵 deva-putra-māra），住於他化自在天（即欲界最上之第六天），此天魔能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。梵天王又稱大梵天（梵 Mahābrahmā-deva），住於色界初禪天之第三天，此天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造者，後世一切眾生皆為其化生。〔大智度論卷十〕 p6839
五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
。 。
、 、 、 、 、、、、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
阿 彌 陀 佛
此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
釋文二
上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
五會讚
第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。
歎西方淨土五會妙音讚
第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。
極樂五會讚
觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
歎五會妙音讚
彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
淨土五會讚
五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。
此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。
禪剎護法神。略稱大權菩薩。原祀於浙江省定海縣東招寶山，故又有招寶七郎之稱。招寶山峙立於東海濱，常有各國船舶載寶物齊聚於山下，故名招寶；一稱候濤山。
據《舊唐書》〈宣宗本紀〉記載，宣宗即位前，曾就鹽官安師剃度，會昌五年（845），至會稽參詣釋提桓因祠，祈復興法門，神即託夢告曰︰「三年後登位，必自興法。」翌年武宗崩，宣宗即位，改元大中。大中元年（847）二月，廢除廢寺令，度僧尼大興法門，並敕釋提桓因「招寶七郎大權修理菩薩」之號。以渡海者每望山而遙祈護佑之，故此尊形像多以右手加額作遠眺狀，身著帝王服。依《道元和尚行狀》載，宋‧寶慶三年（1227）冬，道元自宋返日，在解纜發舶時忽有化神出現，道︰「我是招寶七郎，願相隨護正法」，說完自化成白蛇三寸許屈蟠入缽囊，隨同道元赴日。因此，曹洞宗寺宇皆供奉此神為伽藍守護神。
又，日本平戶島也祀此神，稱為七郎權現，其與長崎民間所供奉的媽祖，均為中國沿海居民所奉祀的護航神。
音譯作旃陀羅、戰達羅。即住在月宮殿之天王，為月亮之神格化。十二天之一。金剛界曼荼羅外部二十天之一。亦為胎藏界曼荼羅外金剛部院之一尊。又稱月神、月天子、名月天子、月宮天子、寶吉祥天子。自古以蘇摩（Soma）聞名，後被視為和太陰（月）相同，或稱為蘇摩提婆（Soma-deva）。又為星宿之一，被稱為星宿王（Naksatra-nātha）、創夜（Niśā-kara）、大白光（Śītānśu）、冷光（Śīta-marīci）、野兔形（Śaśin）、鹿形（Mṛgāṅka）等，又有因荼（Indu）、蓮華主（Kumuda-pati）、白馬主（Śveta-vājin）、濕婆神的頭飾（Śiva-śekhara）等。
依《長阿含經》卷二十二等所說，月天子住月宮殿，其宮殿有一大輦，以青琉璃製成，高十六由旬，廣八由旬。月天子在此輦中，與諸天女共以種種五欲功德和合受樂。其壽五百歲，子孫相承擁有月宮。其身出千光明，五百光下照，五百光傍照，因此又別稱千光明、涼冷光明等名。因過去修布施、持戒等善業功德而得生月宮殿中，受諸樂果。依《往世書》（Purāṇa）神話等所說，月神駕三輪輦輿，軛之左右各有五頭白馬。
依《法華經》卷一〈序品〉所載，釋提桓因的眷屬有名為月天子（Candra-deva-putra）者。《法華經玄贊》卷二（本）云（大正34‧675b）︰「大勢至名寶吉祥，作月天子，即此名月。」此乃承自《須彌四域經》之說，謂阿彌陀佛遣寶應聲、寶吉祥二菩薩造日月，故月天又被視為大勢至菩薩之應化身。
此外，密教視月天為擁護佛法的天部之一。安置於胎藏界外金剛部院西方拘摩羅天之傍。如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8a）︰「月天，是等依龍方畫之。」《大日經疏》卷五云（大正39‧634c）︰「西門之南，與日天相對應置月天。乘白鵝車。」形像作身白肉色，坐三鵝上，左手舒掌，中、無名、小指稍屈當胸，右手當腰執杖，杖頭有半月形。但《圖像抄》卷九的圖形略有不同，係作右拳安腰，左手持滿月形當胸。此天之側有妃，坐荷上，左手持青蓮華，右手之中、無名、小三指稍屈當胸。此妃乃源自阿闍梨所傳的曼荼羅圖位。金剛界曼荼羅將此天安置於金剛界畔外側的南方，位於日天與金剛食天中間。形像作童子形，身白肉色，左拳安腰，右手當胸持半月形。又，《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧384b）︰「月天喜時冷光增物，人無熱病。瞋時皆捨矣。」
〔參考資料〕 《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《十二天供儀軌》；《法華經文句》卷二（下）；祕藏記》；《金剛界七集》卷下。
密教佛名。音譯阿提佛陀。意譯又作本初覺者、第一覺者、勝初佛。用語。印度後期密教（即金剛乘，Vajra-yāna），以此佛為諸法的本源、萬物的創造者。並謂五在定佛（Dhyāni-buddha）係由此佛所流出。但是，在金剛乘諸派中，有人以本初佛為五在定佛之一。也有人以金剛薩埵，或普賢菩薩，或持金剛為本初佛。
根據梵文《大乘莊嚴寶王經》（Kāraṇ-ḍa-vyūha）之別本記載，劫初出現稱為本初佛、自生者（Svayambhū）、本初主（Ādi-nātha）之佛，藉禪定而創造世界。又從其精神產生觀自在菩薩。由額生大自在天。從肩生梵天。從心臟生那羅延天。自牙齒生辯才天女（Sarasvatī）。
另依梵本《自生往世書》（Svayambhū-purāṇa）記載，本初佛最初以火焰姿態出現於尼泊爾。文殊師利菩薩為保存此火焰，而建自生支提（Svayambhū-caitya）。西元第十世紀以後，為統合五在定佛的思想，印度那爛陀寺的學僧之間興起此本初佛的概念。到後世，在尼泊爾，為艾斯瓦力卡（Aiśvarika）派所採用。在西藏，則被採用為藏傳佛教的教義。
本初佛以人的形態表現時，被稱為持金剛（Vajradhara）。其形像，有單身及雙身。單身者，金剛結跏，以寶玉與嚴身具裝飾身體，右手握金剛，左手握犍稚（gaṇṭā），兩手交叉於胸前，結金剛吽字印。雙身者，則以同樣的姿勢抱鑠乞底（śakti）。鑠乞底右手執小刀，左手持髑髏器（kapāla）。
◎附︰賴富本宏〈喇嘛教美術的特色〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{75}）
在五佛裏，由居於中心地位的所謂的大日如來總括全體。在行部或瑜伽部密教裏，通常以大日如來為中心，但在無上瑜伽密教裏，則屬金剛部族，司五煩惱中之瞋恚（dveṣa）的阿閦系統之諸尊繼之而起，密教於此有很大的改變。
然而，這種傾向更進展到不以五佛之間的位置轉換為滿足，甚而在五佛之上，置一總括五佛的絕對的佛。此一絕對的佛，不依存於其他；於本初之時，即已存在，故稱為本初佛。能獲得本初佛之地位的，並不是原來的佛，在《初會金剛頂經》裏，說聖俗一致，以如下三尊為現象世界的代表（此三尊與現象世界具有同樣的意義）。此三尊即是第六佛，亦即昇上本初佛的地位。(1)金剛薩埵，(2)持金剛，(3)法身普賢（普賢王如來）。
如上三尊，到了後代遂成為本初佛。但各派有各自的本初佛。例如，噶舉派以持金剛，寧瑪派則以法身普賢為最高的佛。
茲略述各尊如下︰
(1)金剛薩埵（Vajrasattva）
金剛薩埵，此名稱具有「金剛的薩埵」，亦即「密教之菩薩」的重要意義。這個名稱可能並非出自大乘經典，而是出自密教經典（《大日經》﹖）。其早期有金剛手菩薩（Vajra-pāṇi），甚至於可追溯到古印度神話的因陀羅（Indra）神。另外，與金剛薩埵有關的是執金剛、釋提桓因、忿怒金剛手等等。
在原始經典中，金剛手已出現，即釋尊之侍衛，在犍陀羅美術裏，曾清楚的表示出此種特色。即以其與佛接近的特色，在大乘經典中遂取得了佛說法之對告眾的地位。又在密教經典中，此尊是密教的菩薩，眾生的代表者，特別是在密教的相承中，此尊連結聖俗，是大日（聖的象徵）的橋樑。根據這點，日本的密教把金剛薩埵視為大日如來的因位，是真言宗付法八祖中，繼第一祖大日如來之後的第二祖。金剛薩埵在佛教中，取得確定的地位，是在《初會金剛頂經》；在該經中，他是十六位大菩薩的上首，是大日如來的對告眾，其重要性不亞於大日如來。
從美術的角度來看拉達克的金剛薩埵，大致可分為兩種類別。
第一，是十六大菩薩之一的金剛薩埵。常見於阿爾齊袞巴為主的林親桑坡系的曼荼羅中。
在圖像上，拉達克的金剛薩埵圖像與印度和日本一樣，同是右手持金剛杵於胸前，左手握金剛鈴於左膝上。身色常作白色。這種類型的金剛薩埵，不用說，當然還不是本初佛。
第二，是可以稱為本初佛的金剛薩埵。此尊的圖像與前者大抵無異，但大多是抱著金剛薩埵女（Vajrasattvī）的雙身像。出現於一般稱為「西藏死者之書」的《中陰救度法》（Bar-do thos-dol）一書中的第六佛，即是一例。
作為本初佛的金剛薩埵，也被當作單獨一尊來描繪，但在此時，其身色是金色身。
(2)持金剛（Vajradhara）
持金剛，與金剛薩埵一樣是衍生自因陀羅神，因此與金剛手不無關係。在《初會金剛頂經》中將金剛薩埵（Vajrasattva）、持金剛（Vajradhara）、金剛手（Vajrapāṇi）置於同格，即是證據。
在圖像上，持金剛之持物與金剛薩埵完全一樣，但其兩手於胸前交叉結金剛吽迦羅（Vajrahūṃkāra）印，是其差異處。又若再舉出其特色，其身色與金剛族的阿閦佛，同是青色。類似金剛吽迦羅的印相，可見於日本東寺講堂五大明王中的軍荼利明王，但據筆者的推測，其起源大概是出自印度愛羅拉石窟的金剛手的侍者。
雖然在西藏，此兩者多少有點混亂，但還是能將兩者加以區別。由於持金剛是噶舉派的本初佛，因此在八十四成就者傳等的成就者系統的前面或中央，必定有青色的持金剛。換句話說，這是相承系譜的中心，與日本的金剛薩埵扮演同樣的角色。
(3)法身普賢（Samantabhadra）
普賢菩薩是《華嚴經》裏，專司行願的菩薩。但也見於《大日經》和八大菩薩之中，以其為菩提心（bodhicitta）的典型象徵。因此，在《金剛頂經》中，將其視為金剛薩埵和持金剛的異名同體。但是，表現於圖像的法身普賢（本初佛），是否與《初會金剛頂經》的普賢有直接關係，今還不能確定。亦即本初佛的普賢，不同於金剛薩埵等的菩薩形，而是近似佛形。所謂「近似」，即是在此尊身上，不著大衣，完全裸形。頭頂可見肉髻，但此肉髻是否確是三十二相之一，並無確證。
此尊身色無例外的，都作青色。有單獨尊和膝上抱著明妃的雙人形兩種形態。由於是寧瑪派的本初佛，故可見於寧瑪派的寺院。
此尊的起源未明，若探討與其類似者，不禁想起耆那教之尊像。眾所皆知，耆那教大致可分為裸形的空衣派（Digambara）和穿白衣的白衣派（Śvetāmbara），但其尊像均是裸形。耆那教的尊像以比哈、歐利沙為中心，存在於印度各地，但在印度因無法見到法身普賢的實例，資料不足，故無法確知是否受耆那教之影響。
又，在近代密教研究初興之時，有人主張以時輪尊為本初佛的代名詞，但根據最近的研究，此說已被否定。
〔參考資料〕 M. Monier Williams《Buddhism》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Be-noytosh Bhattacharyya《An Introduction to BuddhistEsoterism》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literatur》；H. V. Glasenapp《Der Buddhismus》。
漢譯另有釋提桓因、天帝釋、因陀羅、釋迦因陀羅、憍尸迦等名。忉利天（即三十三天）的領袖，佛教的重要護法神之一。
帝釋天原是摩伽陀國的婆羅門，生性樂善好施，對於出家人及貧窮困苦者，他都能隨緣樂助。由於生前具有極大的福德，所以死後成為忉利天主。忉利天含有三十三天宮，帝釋天住在中央的善見城（又作喜見城）統領一切，周圍環繞著三十二天宮，分別由三十二位輔臣鎮守。這三十二位輔臣，原本是帝釋天的至友。由於他們在人間曾共修福德，所以逝世後一齊成為忉利天的統治者。
忉利天是個極可享受欲樂的地方，自然環境華麗之極，享受與娛樂，幾可謂該處天眾的常務。比較不如意的事，除了壽命將盡，五衰相現之外，就是與阿修羅眾的戰爭。忉利天眾與居住在須彌山北大海底的阿修羅眾是世仇。帝釋天與阿修羅的戰爭，是佛教故事中常見的題材。
帝釋天一向甚為護持佛教。他不祇喜歡向佛陀請示佛法，而且也經常用種種物品供養釋尊與僧眾。六道眾生中如果有赤誠學佛的，也往往能得到他的隨喜讚嘆。據佛典所載，曾有一隻野干（像狐狸的動物），墬入井中，臨死前，向佛陀誠懇地說偈懺悔。當帝釋天聽到之後，感動至極，立刻從忉利天下降，供養野干。這一則故事，可以說明帝釋天被認為是佛教之重要護法神的緣由。
◎附一︰《大智度論》卷五十六（摘錄）
問曰︰先言釋是字，提桓因是天主。今佛何以不言釋，乃命言憍尸迦。答曰︰昔摩伽陀國中有婆羅門，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧，知友三十三人共修福德命終，皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以此三十三故，名為三十三天。喚其本姓故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等，大人喚之故稱其姓。
◎附二︰《瑜伽師地論》卷四（摘錄）
又天帝釋，有普勝殿。於諸殿中，最為殊勝。仍於其處，有百樓觀。一一樓觀，有百臺閣。一一臺閣，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下。履觸之時，便生安樂。下足之時，陷便至膝；舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華，遍布其上。時有微風，吹去萎華，復引新者。
又彼天宮，四面各有大街。其形殊妙，軌式可觀。清淨端嚴，度量齊整。復於四面，有四大門。規模宏壯，色相希奇；觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉，常所守護。復於四面，有四園苑。一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形壯可觀，端嚴無比。
其宮東北隅，有天會處，名曰善法。諸天入中，思惟稱量觀察妙義。近此園側，有如意石。其色黃白，形質殊妙。其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜；闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，懶惰睡眠。異類之鳥，不復和鳴。由此等相，以表晝夜。
◎附三︰《長阿含經》卷十〈釋提桓因問經〉（摘錄）
爾時，釋提桓因發微妙善心，欲來見佛，今我當往至世尊所。時諸忉利天，聞釋提桓因發微妙善心欲詣佛所，即尋詣帝釋白言︰善哉！帝釋，發妙善心欲詣如來，我等亦樂侍從詣世尊所。時釋提桓因即告執樂神般遮翼曰︰我今欲詣世尊所，汝可俱行，此忉利諸天亦當與我俱詣佛所。（中略）帝釋白佛言︰我聞佛所說無復狐疑。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第一節（摘錄）
帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一三三說（大正27‧691c）︰「蘇迷盧頂，是三十三天住處。（中略）山頂四角，各有一峰。（中略）有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，（中略）是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，（中略）防守城門。」
依《大毗婆沙論》等說︰金剛手（Vajra-paṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（Vajra-dhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（Vajra-mala），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說︰「此藥叉天，於長夜中其心質直。」帝釋的夫人舍脂（Śacī），也被稱為夜叉，如《毗婆沙論》說︰「天帝釋亦愛設支青衣藥叉。」帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。
在原始佛教或部派佛教之中，「毗佛略」是指九部經之一或十二部經之一。但在大乘佛教之中，一般皆用以指大乘經典。音譯又作鞞佛略、毗富羅、斐佛略、斐肥儸、為頭離。意譯為方廣、方等、廣破、廣大、廣博、廣解、廣平、無比。又稱大方廣（mahā-vaipulya）或大方等。
梵語vaipulya，係從形容詞vipula（有廣、大等義）轉化而來的名詞，有大量、廣量之義，意即其量廣大。又，若以此語為前置詞vi（離、無之義）與名詞tulā（比或平衡之義）的合成語vaitulya所轉化而成，則有無比之義。若以巴利語vedalla係從動詞vidal（破之義）而來的形容詞vidala所轉化者，即有廣破之義。《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故。亦名廣破，由此廣言能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言理趣幽博，餘無比故。」意謂諸經中以正理廣宣法義者，即稱毗佛略。
關於「毗佛略」類的經典，《大毗婆沙論》卷一二六認為是指《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等諸經，巴利文《善見律毗婆沙》（Saman-ta-pāsādikā）序則指徵問應答而生喜悅的經典，如《Cūḷa-vedalla》（《中阿含》卷五十八〈法樂比丘尼經〉）、《Mahā-vedal-la》（《中阿含》卷五十八〈大拘絺羅經〉）、《Sakka-pañha》（《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉）等。依此可知，「毗佛略」原指阿含中的《梵網經》（即《長阿含》卷十四〈梵動經〉）、《法樂比丘尼經》等經。
然而在大乘經論中，則認為「毗佛略」主要指菩薩藏大乘經典，後更主張小乘聲聞藏中無毗佛略，唯有九部經。如《大般涅槃經》卷十五云（大正12‧452a）︰「何等名為毗佛略經﹖所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毗佛略。」《菩薩地持經》卷三〈力種姓品〉、《瑜伽師地論》卷三十八、卷八十五等，謂十二部經中，獨方廣為菩薩藏，餘皆聲聞藏；《大般涅槃經》卷五謂諸聲聞無慧力，是以如來為說半字九部經典，不說毗伽羅論方等大乘。蓋依大乘經論之意，「毗佛略」不單意味其量極大，主要在指宣說廣大平等之理趣者。
又，在大乘經中，以摩訶（mahā）冠於毗佛略之上而成mahā-vaipulya，用以稱呼經典者為數頗多，此即稱為「大方廣」或「大方等」，如《大方廣佛華嚴經》、《大方等如來藏經》、《大方等大集經》、《大方廣地藏十輪經》等皆是。如此，於「毗佛略」上冠以「摩訶」，其用意似在與小乘聲聞藏中之「毗佛略」作區別。《華嚴經疏》卷三解釋大方廣之義，謂「大」有體大、相大、用大、果大、因大、智大、教大、義大、境大、業大等十義，「方」及「廣」亦各有此十義，而且「方廣」又有廣依、廣說、廣破、廣超、廣治、廣攝、廣德、廣生、廣絕、廣知等十義。此說乃專就佛所說教旨之廣大幽博而明其義趣，是原初意義之轉化。
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）
「毗陀羅」、「毗佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引起的問題是︰「九分教」的本義，到底是「毗陀羅」，還是「毗佛略」﹖重視巴梨語（Pāli）的，當然以「毗陀羅」為古義。然巴梨語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語。屬於一流而為一部派所承用，並不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」，巴梨語在共同的vyākar-aṇa外，別取veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知「毗陀羅」不是這樣，在一般通用的vaipulya以外，別取vedalla以表示特殊呢﹖與梵語vaipulya相當的，巴梨語有vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與vedalla相近。所以，如解說為︰vaipulya，vetulya，同為「方廣」，而是梵語與巴梨語的差別。銅鍱部學者，別取與vetulya音聲相近的vedalla為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與讚歎的契經，不是沒有可能的！以文證來說，「毗陀羅大經」，「毗羅陀小經」，經名本是後人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之為「毗陀羅」。而且，覺音所指的「毗陀羅」中，如《滿月大經》與《帝釋所問經》，巴梨經藏的明文，是屬於「記說」，並沒有稱為「毗陀羅」。銅鍱部學者，專從形式著想，而稱之為「毗陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這麼說呢！
「毗佛略」，與銅鍱部所傳的「毗陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毗陀羅」──六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題，與修證有關，但性質是說明的，重於了解的。這一學風，與阿毗達磨論相近，為未來的論師所繼承。「毗佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡屆踩法的深義。原則的說，佛說五蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深義。佛以「處中之說」──緣起為根本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見，這是《雜阿含經》最一般的法說。《梵網》、《五三》、《幻網》等，更廣分別以顯示這一深義。從《阿含經》看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣（緣起）說，而導歸於寂滅的。《大因緣經》、《分別六處經》、《象迹喻（分別五蘊）經》等，更廣分別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重於修證的。這一學風，為未來的經師所繼承。所以「毗陀羅」與「毗佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。
然而，這二者也有共同處。如「毗佛略」是廣分別說；而被稱為「毗陀羅」的，在問答中，也以「分別答」為主。「毗陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣（問答）了。「毗佛略」以聖者自證的究竟寂滅為宗極。而《毗陀羅小經》、《滿月大經》，也以涅槃為究極。如《正見經》以「無明盡而明生」為結束；《釋問經》以「愛盡究竟梵行」為極︰可說都歸結於這一深義。尤其是，《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》（〈正見經〉）也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求﹖」這是從問答廣說，而引向深廣無際，超越絕對的境地。
「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說──廣分別，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毗佛略」與「毗陀羅」的，都是廣長的契經，主要都被編集於《長阿含》、《中阿含》中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式，而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」（方廣，vaipulya，vetulya）。銅鍱部偏重形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為vedalla，這才與「毗佛略」分離了。
廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部（vetulyaka），就是「方廣道人」。有更多的聖典，名為「方廣」（或譯「方等」）。「毗佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來的。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第一節（摘錄）
「方廣」︰「九分教」之一的「方廣」，從「記說」（vyākaraṇa）的發展而來。「記說」的體裁，是問答、分別；內容是「所證、所生」，深祕而不顯了的事理。佛法是解脫的宗教，在解脫宗教中，有太多的深祕而不顯了的事理，要有明顯決了的說明。「記說」就是「對於深祕隱密的事理，所作明顯決了（無疑）的說明」。如佛與弟子證得的「記說」，甚深法義（主要是緣起、寂滅）的「記說」，三世業報的「記說」，未來與過去佛的「記說」。這不是「世論」，不是學問、辯論，而是肯定的表達深祕的事理，使聽者當下斷疑，轉迷啟悟的。充滿宗教感化力的「記說」，在信眾心目中，富有神祕感，如適應一般宗教的「諸天記說」，或說了而「一千世界震動」。在文體上，「記說」的問答與分別，還很簡略，等到文段長起來，成為廣問答與廣分別，就別立為「方廣」，而「記說」漸被用於「眾生九道中受記，所謂三乘道、六趣道」，更進而專重於菩薩的授記作佛了。廣問答與廣分別，體裁與風格略有不同，所以部派佛教中，傳出了「毗陀羅」（vedalla，譯為「有明」）與「毗佛略」（vaipulya，譯為「方廣」）──二類。廣問答的「毗陀羅」，是法義的問答集，性質是說明的、了解的，學風與阿毗達磨（abhidharma）相近。「毗佛略」是廣分別體，闡述種種甚深的法義，破斥、超越世間的種種妄執，歸結於甚深寂滅的智證。然廣問答體，在漢譯經中，也歸結於寂滅，如《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事，然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生明，何須更求！」廣問答也是廣分別那樣的，從分別到無分別，引向深廣無際，超越絕對的證境（所以一般但立「方廣」一分）。這是充滿宗教意味，富有感化力的，以智證寂滅為究極的聖典。這樣的聖典，初期的多被編入《長阿含經》與《中阿含經》。部派佛教所傳出的，如法藏部（Dharmaguptāḥ）的《四分律》卷五十四說（大正22‧968b）︰「如是生經，本經，善因緣經，方等經，未曾有經，譬喻經，優婆提舍經，句義經，法句經，波羅延經，雜難經，聖偈經︰如是集為雜藏。」
「雜藏」，是「經藏」以外的。法藏部說「雜藏」中有「方等經」，也就是說，在「四阿含經」以外，別有「方等（即「方廣」）經」的存在。《毗尼母經》說︰「從修妬路乃至優婆提舍，如是諸經與雜藏相應者，總為雜藏。」《毗尼母經》所說，與《四分律》相近，「雜藏」中也是別有「方廣」部類的。四阿含經以外的「方廣」，雖不能確切的知道是什麼，但性質與「九分教」中的「方廣」相同，是可以確定的。《四分律》說︰「有比丘誦六十種經，如梵動經。」說一切有部與之相當的《十誦律》舉「多識多知諸大經」十八種；《根有律》舉《幻網》等「大經」。這些都是被稱為「方廣」的，所以《四分律》所說「六十種經」，可能有些是沒有編入「阿含經」的「方廣」。又《增一阿含經》卷一〈序〉說（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。（中略）諸法甚深論空理，難昆了不可觀。（中略）彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。（中略）方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」
《增一阿含經》〈序〉，在說明了結集三藏，經藏分為四部分以後，又作了如上的說明。「集此諸法為一分」──「雜藏」，就是菩薩發心，六度，甚深空義等；「方等大乘」就在這「雜藏」中。經序所說，與《四分律》、《毗尼母經》所說相同。總之，部派佛教中的某些部派，「雜藏」中是有「方等經」的。《論事》十七、十八、二十三章中，提到大空宗（Mahāsuññatāvādin）的方廣部（vetulyaka），應該是屬於大眾部系的。稱為「方廣」、「大空」，正與龍樹（Nāgārjuna）論所說︰「佛法中方廣道人言︰一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）稱為「方廣」的聖典，有以「方廣」為名的部派。大乘經興起，多數稱為「方廣」（或譯「方等」）、「大方廣」（或譯「大方等」），與部派佛教的「方廣經」、「方廣部」，有不容懷疑的密切關係。大乘方廣經的傳布，主要是繼承這「決了深祕事理」的「方廣」而來。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十四、卷二十六；《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一、卷八十五；《成實論》卷一；《大乘義章》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。
佛弟子之一，以醫術聞名。音譯又作耆婆伽、時縛迦、祇婆、耆域、祇域。意譯活、能活、同活、活命、更活、壽命。有關其出身，諸經頗有異說。茲依《㮈女祇域因緣經》所載，略述如次︰
佛在世時，維耶梨國中，有一梵志從國王處得一㮈樹，其後，㮈樹生一女兒，名曰㮈女。㮈女年至十五，顏色端正，天下無雙，七王互競欲得，瓶沙王（頻婆沙羅王）以計而得。後㮈女生一子，依風俗以白衣裹之，棄於巷中。時，王子無畏乘車經過，見此棄兒，乃覓乳母養之。名曰祇域。
祇域年至八歲，知父為瓶沙王，遂至羅閱祇國為太子。二年後，阿闍世王出生，祇域乃白王言︰「我初生時，手持針藥囊，是當為醫，王雖以我為太子，非我所樂。王今有嫡子生已，應襲尊嗣，我願得行學醫術。」遂離宮至德叉尸羅國從賓迦羅學醫。經七年業成，乃返婆伽陀城。曾治癒長者之婦十二年頭痛之疾，又治癒拘睒彌國長者子之結腸，及迦羅越家女兒及男兒等疾病。此外，也曾治癒世尊之風患、阿難之瘡病等，故深得時人之景仰。
按，耆婆不僅以醫術聞名，自身亦篤信佛教，為一虔誠的外護者，功德不少。例如︰阿闍世王弒父纂位後，心萌悔恨，耆婆乃乘機勸化歸佛，使阿闍世王後半世成為佛教外護者。又《長阿含經》卷二十〈世記經〉忉利天品謂釋提桓因之左右有十大天子，耆婆即為其中之一。
〔參考資料〕 巴利《長部經註》；《奈女耆婆經》；《出曜經》卷十九；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《增一阿含經》卷三十一、卷三十九；《賢愚經》卷三；《阿闍世王問五逆經》；《撰集百緣經》卷十〈長老比丘在母胎中六十年緣〉。
二十二卷。姚秦‧弘始十五年（413）罽賓沙門佛陀耶舍共竺佛念譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方所傳「四阿含經」之一。因為它所滙集各經的篇幅最長，除了有重點的批判外道異說以顯彰佛教而外，所說的事實又多半涉及長遠的過去事，所以叫《長阿含經》。如與南傳經藏之「五部」相比，則相當於《長部》。
此經譯本內容，共四分四誦，內收有三十經。各經主題如次︰
第一分第一誦，收〈大本經〉等四經，主要敘述諸佛及弟子過去事緣。
〈大本經〉第一，說毗婆尸等七佛種族、生處、出家成道、所化弟子等本生因緣，並特詳述毗婆尸佛初成道時，多修安穩、出離二觀，為王子提舍、大臣子鶱茶等說法等事。
〈遊行經〉第二，佛因摩竭王阿闍世欲伐跋祇，並命大臣離舍來佛所問法，佛因而為比丘說七種、六種不退法。又歷敘佛遊行教化，說四深法、五寶難事、四諦、地動八因緣、世有八眾、四種應得起塔，乃至入涅槃分舍利等事。
〈典尊經〉第三，說佛在因行中為大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今為弟子說法，乃是究竟梵行。
〈闍尼沙經〉第四，說人王優婆塞念佛，命終為毗沙門天王太子，得初果，七生中常名闍尼沙（譯勝結使），向佛述聞自梵童說四念處、七定具、四神足等法。
第二分第二誦，收〈小緣經〉等十五經，主要敘述佛所說法要及修行等事。
〈小緣經〉第五，佛說四種姓善惡升降平等，出家修道同為釋種。又說四種姓生起因緣，以成就明行為最上。
〈轉輪聖王修行經〉第六，說過去堅固念等六轉輪王以正法治世，至第七王惡法自用，致成減劫；後王修善，又漸成增劫。因此教比丘等當修善法，可得四神足等。
〈弊宿經〉第七，說童女迦葉在拘薩羅國為弊宿婆羅門說種種法破除斷見，令彼皈依佛法，設令施眾，命終生天等事。
〈散陀那經〉第八，佛因尼俱陀梵志對散陀那謗佛，佛為說苦行垢無垢等法，化令皈依。
〈眾集經〉第九，佛命舍利弗為眾說法，因而共集佛說，從「一切眾生皆依食住」之一法起，逐次增一，說至十無學法止。
〈十上經〉第十，佛命舍利弗說十上法，從成修等十種一法，逐次增一，至十種十法，具足五五０法，能除結縛，得至涅槃，盡於苦際。
〈增一經〉第十一，佛為諸比丘說一成、一修、一覺、一滅、一證等，增一至十成、十修、十覺、十滅、十證等五法。
〈三聚經〉第十二，佛為諸比丘依據趣惡趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，說增一法門。從一三法聚增至十三法聚。
〈大緣方便經〉第十三，廣說十二因緣深義。
〈釋提桓因問經〉第十四，帝釋發微妙善心欲來見佛，先使樂神般遮翼鼓琉璃琴讚佛。佛為說天人怨敵之因起於戲論，「若無調戲則無想，無想則無欲，無欲則無愛憎，無愛憎則無貪嫉，若無貪嫉則一切眾生不相傷害」。又說捨離諸受等。
〈阿㝹夷經〉第十五，佛為房伽婆梵志說善宿比丘往因。又說破外道苦行邪見等事。
〈善生經〉第十六，佛為長者子善生說離四種惡行，及敬禮六方之法。
〈清淨經〉第十七，佛因沙彌周那陳述尼乾子徒眾分裂諍論等事，乃說清淨梵行等無諍正法。
〈自歡喜經〉第十八，舍利弗念佛說制法（三十七菩提分）、處法（十二處）等，智慧無餘，神通無餘，世間所有沙門婆羅門無有與如來等者。
〈大會經〉第十九，諸天鬼神婆羅門於佛所集會，佛各別為之結咒。
第三分第三誦，收〈阿摩晝經〉等十經，主要敘述佛對異學的論難。
〈阿摩晝經〉第二十，佛為婆羅門阿摩晝說釋種種姓因緣，並為說法使見佛相好，引其師來皈依悟道。
〈梵動經〉第二十一，說寡聞凡夫，不達深義，惟知讚佛持戒等小因緣；賢聖弟子則能讚佛甚深微妙大光明法，謂佛善知沙門婆羅門本劫本見、末劫末見、盡入六十二見之中，因而詳說六十二見。
〈種德經〉第二十二，佛讚許種德所說婆羅門出生等五法中，惟持戒智慧二者為不可缺，因說比丘的戒慧二法令使皈依。
〈究羅檀頭經〉第二十三，佛為婆羅門究羅檀頭說三種祭祀、十六祀具，及歸、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。
〈堅固經〉第二十四，堅固長者子請佛教比丘顯現神通，佛說惟教弟子靜處思道，覆藏功德，發露過失，終不教弟子顯現神通。
〈倮形梵志經〉第二十五，佛為倮形梵志迦葉說共行有善惡二趣，均非出離之道；惟佛善能說法，令人修道，究竟涅槃。
〈三明經〉第二十六，佛破斥三明婆羅門所說三梵天道的虛妄，另說四無量為梵道。
〈沙門果經〉第二十七，佛為阿闍世王說沙門現得果報，使王懺悔。
〈布吒婆樓經〉第二十八，破斥布吒婆樓梵志異論，顯示想的生滅有因有緣。
〈露遮經〉第二十九，露遮婆羅門請佛而生惡見，謂沙門婆羅門不應為他說法。佛說世有三師等破之。
第四分第四誦，即〈世記經〉第三十，詳述六道眾生所居世界成敗劫數等相。細分為〈閻浮提洲品〉、〈郁單曰品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈龍鳥品〉、〈阿須倫品〉、〈四天王品〉、〈忉利天品〉、〈三災品〉、〈戰鬥品〉、〈三中劫品〉、〈世本緣品〉等十二品。
聲聞乘各部派所傳的阿含，各各不同。晉譯的《長阿含經》究屬於何部所傳，從來就沒有一致的意見。不過《長阿含經》的譯者佛陀耶舍是罽賓人，在翻譯本經之前，他先誦出的《四分律》是法藏部的作品。又譯本第二〈遊行經〉中，有關於供養佛塔的重視，以及認為阿羅漢身無漏的思想，又都符合法藏部的主張，所以《長阿含經》可能出於法藏部。至於漢譯本以外其餘各部所傳《長阿含經》，除南方上座部尚保存有整部經本《長部》可以見其全貌而外，其餘只能從各部律藏中所述有關本經的材料得其大概。即所收經典也不全同，同名各經的排列次序與內容亦有出入。
《長阿含經》的梵本，似已佚失。近人在中國新疆境內曾發現多種梵本斷片，其中相當於《長阿含經》者，只〈眾集經〉一種而已。
本經原來所收各經，義不相屬，故在整部譯本出現的前後，不斷有人從事零本的翻譯。僅就現存大藏經中的各異譯本言，就有十九種之多。此外，現存藏文大藏經《甘珠爾》中無《長阿含經》全本，只有相當的零本兩種。即〈大會經〉和〈梵動經〉。至於《長阿含經》晉譯本與南方所傳〈長部〉內容大致相同，僅〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經，為南傳本所未見。南北兩本《長阿含》的詳細對照，日本‧赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》，可以參考。（田光烈）
◎附一︰〈長部〉（編譯組）
長部（Dīgha-nikāya），南傳巴利經藏五部之一。在巴利經藏之五部中，此部所集各經篇幅較長，故名長部。相當於漢譯四阿含中的《長阿含經》。所收經本計有三十四經，分為三品，即(1)Sīla-kkhandha-vagga（戒蘊品，有十三經）、(2)Mahā-vagga（大品，有十經）、(3)Pāṭika-vagga（波梨品，有十一經）。
此《長部》與漢譯《長阿含經》所收的經文，列舉順序全異，亦互有存闕。據日人姉崎正治《The four Buddhist Āgamas in Chi-nese》、赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》的研究，漢譯第一分及第二分的一部分相當於巴利第二〈大品〉，漢譯第三分相當於巴利第一〈戒蘊品〉，漢譯第四分於巴利全闕，另外漢譯其餘部分即巴利第三〈波梨品〉所收載者。此中，漢譯存而巴利闕者，有〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經；巴利存而漢譯闕者，有〈Mahāli〉（摩訶離）、〈Jāliya〉（闍利）、〈Subha〉（清淨）、〈Mahā-satipaṭṭhāna〉（大念處）、〈Lakkhaṇa〉（相）、〈Āṭānātiya〉（阿吒那智）等六經。又，《長部》的〈Mahāparinibhāna〉及〈Mahā-sudassana〉二經，相當於漢譯的〈遊行經〉，因此二本共通的經文可以說有二十七經或者二十八經。
近代在新疆發現的梵文中，有相當於《長部》第三十二經〈Āṭānātiya sutta〉的片斷。又，西元1890年到1911年期間，英國學者戴維斯（Rhys Davids）、卡本特（J. E. Carpen-ter）二人，校訂出版《長部》的原文。另在譯本方面，有戴維斯及其夫人的英譯《Dialogues of the Buddha》（1909～1921）、紐曼（K. E. Neumann）的德譯《Die Re-den Gotamo Buddhos》（1907～1918）、弗郎克（O. Franke）的德譯《Die Verknüp-fung der Dīghanikāya suttas untereinander》（1913）。此外，註釋有覺音（Buddhagh-osa）的《Sumaṅgalavilāsinī》；此書由戴維斯及卡本特二人於1886年出版。
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
《長部》經典中，最為值得注意的一經是第十六經〈大般涅槃經〉（Mahāparinibhā-na-suttanta）。此經無論在形式上、內容上均與其他經典不同。它不是對教理的某一點或更多的教理作論述，它所記錄的是佛陀入滅前所說過的格言，或與人的交談以及佛陀入滅時的一些事件。此龐大記錄中的最古部分，確實是三藏中最古老的部分，可以說是最早以詩的方式來處理佛陀行蹤的。巴利聖典中雖然沒有有關佛陀傳記方面的典籍，但是在經藏以及在律藏中仍然可以找出與此有關的資料。佛陀的後半生、及其最後的言論，在佛弟子心上可說是留下了最深刻的印象，而且佛弟子還完全地、忠實地將這些印象保存下來、留傳下來。〈大般涅槃經〉中，被認為真正是最古老且最根本的章句，雖然僅僅只有這一部分，但是我們幾乎可以確定此最古的部分就是佛傳的伊始。本經不是統一性的製作，而是由幾個不同時代的部分所組成。在極為初期的時代（大約是佛滅後不久），業已有簡短的《（佛）涅槃經》出現。這種原始的涅槃經其後由於被逐漸追加與增補，內容遂與日俱增，最後終於形成了今日我們所見的巴利聖典中的「涅槃大經」。後文所揭的經中第二誦品中的章句，確實是最古老且最原始的。也就是經中敘述佛陀在毗舍離城以意志力戰勝最初的病痛，其後向阿難表示他自己對弟子所說的法皆無藏私，他已揭示了全部的真理；進而又說自己不曾以僧團的領導者自居。在經中，佛陀曾這麼敘述︰「僧團並不是由我一人所攝持的，因此，只要能依照我所說法去修行，那麼即使在我入滅後，僧團也不會欠缺『領導者』。」、「因此，阿難啊！你們應該以自己為燈明，當自歸依；以法為燈明，當歸依於法。」又，第五誦品中的一些章句也被認為是較古老的、較原始的。也就是經中敘述阿難以佛陀即將入滅而悲不可抑，因而步出門外倚柱痛哭。於是佛陀喚回阿難，極力勸慰阿難止哀並且肯定了阿難的忠誠。全經隨處可見的詩句，幾乎也都屬於古老的部分。其中的某部分包含了佛陀及其弟子的重要格言。
前文所提及的，都是將佛陀視為人類之一來看待；然而在同一經典中的其他部分，我們也可以看到佛陀猶如半神或魔術師那樣的展現奇蹟。說的更明確些，那是佛陀自說自己擁有神力的記載。依此神力，佛陀如果願意將自己的生命延長到劫末的話，並不是不可能。但是，由於阿難不明白佛陀所作的暗示，沒有懇求佛陀繼續住世，因此佛陀後來曾非難阿難一番。經中又敘述佛陀決意入滅時，大地震動不已。於是，順便列舉地動八因，進而更列舉八眾、八勝處等與「八」這一數字有關的法數。這些敘述，顯然是後代的人所附加或穿插的；將這些敘述增補進去的人似乎已感受不到古記錄撰作者所欲表達的精神。大抵說來，要指出所附加進去的資料出自何處，並不困難。本經的大部分內容（甚且可以說是全部），幾乎在三藏中的其他典籍中都可以找到，顯然它是從那些典籍中借用過來的。然而，雖然經中有那麼多的增廣與穿插，倒也不至於破壞了本經的特質；比起三藏中的其他典籍，本經更像基督教的福音書。
尤其是為了提高所插入的重要典籍的威信，那些有名且受重視的經典自然被積極地使用。例如，在經中插入了向佛陀、法、僧團告白其信仰的法鏡（dhammādāsā）。雖然如此，〈大般涅槃經〉的總結性的編纂，還是較為後代的。這是因為其中的某些章句，提及了有關經律的傳承與權威，而且在本經最後的誦品中，連佛陀的遺骨與塔的建立都談到了。也就是在與阿難對談時的、具有「人的」、「教師的」性質的佛陀，在這個時候已經成為禮拜的對象。這是因為到了阿育王時代，只依據紀念物已無法證明什麼了。
〈大般涅槃經〉是由稍早時代的部分及較晚時期的數篇所構成，而其他的經典則成立較晚。佛陀僅以教師身份出現的經典，其成立年代與第十四經的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）絕非同一時代。在第十四經中，敘述了成佛在釋尊之前的過去六佛及其信條；其中更談及含有諸多奇蹟的佛傳（尤其是有關佛陀投胎與誕生的奇蹟）。第三十經的〈三十二相經〉（Lakkhaṇasuttanta）在傳承上也屬同一年代。在此經中，列舉了聖者的三十二相，並明言凡身上具有此特相者，若不是成為世界的統治者（轉輪聖王），就會成為世間的救主──佛陀。又，如同大多數同時代的人一樣，佛陀確信透過不斷的瞑修，人可以獲得種種神通，成為超人。但是，佛陀卻又明言︰不以教授、勸導或「具有教授意義的神通」教化信徒，而是企圖以神通來影響信徒的手法，對比丘而言是不相應的，對教法而言是危險的。基於這個理由，我們可以認為︰敘述佛陀不僅與其他行者較勁神通，並且炫耀自己具有不思議神力的第二十四經〈波梨經〉（Pāṭikasuttanta），顯然是成立於後期。事實上，此一經典之編纂極為粗略，其中除了最初部分是較古的資料外，其餘的完全毫無價值。
半是詩，半是神話的第十七經以至第二十一經等數經，在傳承上大概是屬最後期的了。如同《往世書》及若干宗派性的敘事詩中，因陀羅神向濕婆神、毗濕奴神表示敬意；這些經典的情形如出一轍。賴斯戴維斯（Rhys Da-vids）稱此為「Tendenzschriften」，經中有佛陀的虔誠信徒因陀羅及其他眾神。其中最有趣的，當屬第二十一經〈帝釋所問經〉（Sak-kapañhasuttanta）。經中敘述身為天神之王的帝釋（因陀羅）渴望謁見崇高的佛陀。為了表達其崇仰聖者之心情，他派遣一名天上的音樂師乾闥婆（Gandharva）先行在前。此乾闥婆以其美妙的偈歌完成了使命。而佛陀也伸出友誼之手歡迎帝釋，並且為之說法，回答帝釋所提出的問題。於是，帝釋以熱烈的讚歌歌頌佛陀。第二十六經的〈轉輪聖王師子吼經〉（Cakkavattisīhanāda-suttanta），經中論及了佛教的救世主──彌勒佛。基於此一理由，無疑的，它也是後期的作品。本經是與道德觀念起源有關的神話作品，並且是──由授記、憶念、教誡混合而成的著作。其中的「起源」（aggañña），在第二十七經〈起世因本經〉（Aggaññasuttanta）中，有極為詳盡的敘述。該經對於宇宙與生物的起源，以及文化與社會階級的起源所作的想像，能令人聯想起《往世書》。雖然如此，本經的目的卻與第三經〈阿摩晝經〉一樣，都是主張阿羅漢的完成與涅槃的證得完全與階級無關。
在《長部》中，佳妙的對話之一是第二十三經〈弊宿經〉（Pāyāsisuttanta）。此經係由否定有靈魂與來生的王族弊宿與鳩摩羅迦葉兩人的對話所組成。通常，經藏中的對話，扮演配角的人物大抵都是以持贊同意見的身份出現，他們只是就佛陀所說插一下嘴而已，而此〈弊宿經〉卻是一活潑生動的對話錄，經中對話的情形，不免令人想起了柏拉圖的對話錄。但是，本經並不是根源性的作品，而是帶有傳聞性質的對話；這是借用自其他宗派的。《長部》的最後三經，最能顯示《長部》總結性的編纂是在相當晚的時代。此中，第三十二經〈阿吒囊胝經〉（Āṭānāṭiyasuttanta）只是一防禦龍蛇鬼神的咒經，第三十三經的〈等誦經〉（Saṅgīṭisuttanta）與第三十四經〈十上經〉（Dasuttarasuttanta）二者係仿傚《增支部》的文體所成；如同其內容類似論典，其形式也是採問答示教的體裁。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
佛教的守護神。又作塞建陀天、私建陀天、犍陀天、建陀天、素健天，或作違馱天、違陀天。《金光明經》卷三〈鬼神品〉云（大正16‧350a）︰「釋提桓因及日月天，閻摩羅王、風水諸神、違馱天神及毗紐天，大辯天神及自在天、火神等神，大力勇猛，常護世間。」又，《大般涅槃經》卷七云（大正12‧403c）︰「為欲供養天神故入天祠，所謂梵天、大自在天、違陀天、迦旃延天。」
依我國佛教界所傳，此神姓韋名琨，又稱韋天將軍。為南方增長天王手下八將之一，也是四天王三十二將中的首將。是僧團、寺院及齋供之最著名的護法神。唐朝的道宣以為︰韋將軍係諸天之子，童真梵行，主領鬼神。在佛陀即將涅槃時，韋將軍曾得到佛陀的咐囑，以護持佛法。他對東、西、南三洲的佛法護持最力。有關佛教的爭鬥陵危情事，他一得消息必定親往弭平。對於魔子魔孫的惑亂比丘，他也都栖遑奔赴，應機除魔。凡此種種，使天界的四天王對他都極為敬重，每次韋將軍一到，天王都會起立相迎。
然依學術界之研究，違馱之「違」（或韋），係「建」之誤寫。如依其梵音Skanda，則應音譯為私建陀。故《慧琳音義》卷二十五云（大正54‧469b）︰「違陀天，譯勘梵音云私建陀提婆。私建陀，此云陰也；提婆，云天也。但建、違相濫故，筆家誤耳。」
學術界以為，此天神原為印度婆羅門教之一神，為濕婆或阿耆尼之子，後為佛教所吸收，與摩醯首羅等共為佛教守護神。與唐宋以來我國所傳的韋琨將軍，並非同為一神。在後世，我國佛教徒漸將印度之韋馱天與道宣夢感之韋將軍混而為一，乃形成國人所傳的韋馱菩薩。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十一；《灌頂經》卷六；《金光明最勝王經》卷八〈大辯才天女品〉；《翻譯名義集》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《大明三藏法數》卷四十六；印順〈護法韋馱考〉。
宣說「無常」法義之偈子。其文即「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」意謂世間萬物無一得以常住不壞，凡生者必滅，故惟有超越此生滅之境界，方能得寂靜之真樂。語出北本《涅槃經》卷十四、《撰集百緣經》卷四、《大智度論》等書。據此等經論所載，釋尊之前生──雪山童子在雪山修行時，曾聞釋提桓因所變化之羅剎口授此偈之前半。為求得後半偈，乃自樹上投身捨命供養羅剎。
又據法顯譯《大般涅槃經》卷下所載，釋尊將欲入滅時亦說此偈。但依《長阿含》卷四〈遊行經〉與失譯《般泥洹經》卷下載，佛欲入滅時，釋提桓因所唱之偈與此類似，其文云（大正1‧26c）︰「陰行無有常，但為興衰法。生者無不死，佛滅之為樂。」又，巴利《長部》第十六經〈大般涅槃經〉中，釋提桓因所唱偈為︰「anicca vata saṁkhārā,uppada-vaya-dhammino uppajjitva nirujjhanti tesaṃvūpasamo sukho」，意謂以生起、壞滅為本性的諸行，實是無常。生已又滅，此等諸行，寂靜為樂。
釋尊於過去世修菩薩行之名。又稱雪山大士、雪山婆羅門。以住雪山修行，故有此名。依《大般涅槃經》卷十四所述，釋尊於過去世，曾為婆羅門，住雪山修菩薩行。當時，釋提桓因變身為羅剎像，至雪山宣說過去佛所說的半偈，即「諸行無常，是生滅法」。釋尊聞此半偈，心生歡喜，欲聞後半偈，但羅剎謂為飢苦所逼，需食人煖肉，飲人熱血始能續說下半偈。釋尊為聞後半偈而願捨身，羅剎乃為說「生滅滅已，寂滅為樂」之半偈。既聞此偈，釋尊將之書於壁、樹等處，然後上高樹，投身樹下。是時羅剎還復帝釋身，於空中接取佛身，安置平地。釋提桓因及諸天人皆頂禮於佛足下，謂佛於未來必成就阿耨多羅三藐三菩提。釋尊由於為半偈捨身之因緣，乃得超越十二劫之修行期，而在彌勒之前成佛。
又，類似此本生故事者，有《撰集百緣經》卷四所述善面王本生譚，謂釋尊過去世為善面王時，為聞「因愛則生憂，因愛便有畏，能離恩愛者，亦斷無怖畏」一偈，捨身於帝釋天所化現之羅剎。《大唐西域記》卷三〈烏杖那國〉條記載，該國醯羅（Hilla）山有如來捨身之故址。
〔參考資料〕 南本《涅槃經》卷十三；《摩訶止觀》卷四（上）；《天台四教儀》。
五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。
此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰
(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。
(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。
(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。
(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。
(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。
(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。
(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。
(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七倮形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。
(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。
(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。
(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。
(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮泪流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。
聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。
《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。
本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。
《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。
《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）
◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）
《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰
(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。
(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。
(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》、《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。
然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。
在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。
南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。
在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。
至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。
唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。
此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。
中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。
佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。
朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。
日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。
到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。
◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）
「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。
關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脇尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。
但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》、《賢劫經》、《不退轉法輪經》、《方廣大莊嚴經》、《大方等大集經》、《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。
考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。
至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。
尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。
北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。
在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。
次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。
至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》、《大智度論》等六部書。
至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。
當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。
又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。
我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、綉帙、竹帙、竹綵帙、竹綉帙、竹縫帙、萩[艹/處]帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。
◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）
「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」
從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。
(1)書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！
(2)供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰
「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」
舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。
(3)施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》、《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。
略云《僧祇律》，即大眾部所傳的廣律，故又稱《大眾律》。四十卷。東晉‧佛陀跋陀羅共法顯譯。收在《大正藏》第二十二冊。
大眾部戒律的傳來，遠在曹魏‧嘉平二年（250），時有中印度‧曇柯迦羅於洛陽白馬寺譯出《僧祇戒本》，並立羯磨受戒。晉‧咸康中（335～342）又有沙門僧建於月支國得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年（357）於洛陽請外國沙門曇磨羯多立壇受戒。但此諸譯本均已佚失。法顯因概律藏殘闕，於東晉‧隆安三年（399）與同學慧景、道整、慧應、慧巍等自長安出發往印度，後於摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺（《法顯傳》中說是摩訶衍僧伽藍）抄得《摩訶僧祇律》梵本，於晉安帝義熙十二年（416）持還揚州。義熙十四年二月於道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後北魏明元帝元年（420）又有智猛等十五人往印度，於北魏太武帝始光元年（409）復於波吒釐子城羅閱宗婆羅門家得《摩訶僧祇律》梵本，持還涼州，此本未譯。
據《法顯傳》說，本律乃根本大眾部所奉行，成立於五部分裂之前。大眾部實際是在佛滅後百年，由跋闍子（即婆麤富羅）比丘乞金銀錢而引起七百結集，終於發生異議而分立。本律即跋闍子比丘一方面結集之律，故舊傳為婆麤富羅律。以當時跋闍子人數眾多，成為大眾部，本律亦即是大眾部律。後來五部並立之大眾部律或與本律有廣略之殊，但實質不會有多少出入。如本律敘七百結集處，承認乞金銀錢之合法，又列舉五種淨法，即五種開許方便，均表見大眾部戒律的特點。至於持律者傳承出於陀沙婆羅一系，在本律五百結集文末，有明白記載。陀沙婆羅即七百結集時跋闍子方面上座，故本律之淵源所自，尤為明白了然。
本律的內容，卷一至卷二十二為比丘戒，包含四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼薩耆波夜提、九十二波夜提、四波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二一八戒。每戒之下，又有制戒因緣，結成條文及解釋。其他廣律各犍度的內容，可歸於各條解釋下的，都大量收入。特於波夜提第四戒下，將相當於《四分律》滅諍及拘𦖠彌等犍度的文字，幾乎全歸納進去。波夜提第四十別眾食戒闕，注云祇洹精舍梵本蟲噉。
卷二十三至卷三十三上為雜誦跋渠，相當於《四分》等律的諸犍度，但組織不同。雜誦分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠內容為︰(1)受具足戒法，折伏、不共語、擯出、發喜等羯磨法；(2)舉、別住、摩那埵、出罪、應不應、隨順、他邏咃、異住、波羅夷學悔、覓罪相等羯磨法；(3)舉他、治罪法、驅出、異住、斷事法、園田法、田宅法、僧伽藍法、營事法、床褥法、恭敬法；(4)布薩法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法；(5)病比丘法、藥法、和尚法、阿闍黎法、弟子法、沙彌法、鉢法、粥法、餅法、菜法、麨法、漿法；(6)比尼斷事法、障礙不障礙法、比丘尼八敬法、內宿、內煮、自煮、受生肉、受生穀、自取、更受、皮淨；(7)重物、無常物法、癡法、見不欲、破信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖絡囊法；(8)蒜法、覆鉢法、衣紐帖法、腰帶法、帶結法、乘法、共床臥法、共坐法、共食法、機法；(9)為殺、不聽食人等肉，蒜法、皮法、揩腳物、眼藥、筒、籌、蓋法、扇法、拂法；(10)刀治、灌筒法、剃髮法、作具、破僧、和合僧、五百比丘結法藏、七百結集律藏、略說比尼；(11)毀訾、伎樂、香華法、鏡法、擔法、抄繫衣法、上樹法、火法、銅盂法、迴向法；(12)眾生法、樹法、樵木法、花法、果法、種樹法、治罪法；(13)七滅四諍事、調伏事、聽法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法；(14)塔法、塔事、塔龕法、塔園法、塔池法、塔支提、供養具、伎樂供養法、收供養具法、難法。
卷三十三下至卷三十五為威儀法，約當於《四分律》法犍度，有七跋渠︰(1)布薩、食上法、教弟子法、依止法；(2)收床褥、治房、作廁屋法、上廁法、小便法、齒木法；(3)衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、護鉢法、行住坐臥法；(4)客舊比丘法、洗腳法、行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法；(5)阿練若比丘法、聚落比丘法、禮足法、語法、入眾法；(6)著衣法、前後沙門法、迎食法、乞食法、食時相待法；(7)然燈法、禪杖法、丸法、持革屣法、尼師壇法、謦咳法、嚏法、頻伸欠呿法、把搔法、放下風法。共五十條。
卷三十六至卷四十上為比丘尼戒，包含八波羅夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波夜提、一四一波夜提、八波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二七九戒（戒本二九０戒）。波夜提中七十戒與比丘共，唯有攝頌而無解釋。
卷四十下為尼雜誦，有五跋渠︰(1)坐法、簟席法、纏腰、𮂛衣、女人嚴飾服、畜媱女、園民女、僧祇支法、浴衣法；(2)手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣處、懸注水、流水、根；(3)羯磨、憍奢耶、僧祇支、莊嚴法、優鉢羅花、結鬘法、紡縷法、壞威儀；(4)鉢事、覆鉢法、廁法、浴室法、阿練若處、迦絺那衣受捨；(5)二眾食淨不淨、三非比丘、三非比丘尼、無殘食法、八上座法。
本律二部戒的波夜提和眾學法，也以十法為一跋渠。比丘戒九十二波夜提為九跋渠、六十六眾學法為六跋渠、比丘尼戒一四一波夜提為十四跋渠。所有各跋渠之後，皆有攝頌，以便憶持。第一卷首有長行及九行頌明五事利益，相當於勸信序。卷四十末，有《摩訶僧祇律》私記，明本律傳譯經過。從上述內容，可見本律組織於諸部律中別具一格。
即在本律敘述兩次結集文中，都說本律總的內容有九法序︰(1)波羅夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)不定法，(4)尼薩耆波夜提，(5)波夜提，(6)波羅提提舍尼，(7)眾學法，(8)七滅諍法，(9)法隨順法。本律篇聚，似以波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波夜提、波羅提提舍尼、眾學（越毗尼）、威儀（越毗尼心悔）為七聚，此與《四分律》於五篇加偷蘭遮（惡作）惡說為七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉羅依身口業分為惡作及惡說，本律則以輕重分為越毗尼心悔及越毗尼。戒條次第於諸律中本律與《巴利律》最相近。特別是九十二波夜提的次第，與《巴利律》出入很少。
至於戒相的開遮，本律與《四分律》有些顯著的不同。如離衣宿戒，《四分律》明相護衣（即招出前須到衣所在地），而本律通夜護衣（即只須夜間一度到衣所在地）。又還衣法，《四分律》即座還衣，而本律得停至半月。至於捉金銀戒多「染著者」三字，不染著者得使淨人畜，也是毗舍離跋闍子比丘許乞醫藥值的痕跡。總之，本律的限制，是比《四分律》為寬的。
本律四波羅夷每條之後各載制戒時地。其時間為佛成道後五年冬分第五半月至六年冬分第四半月間。但盜、殺、妄三戒因緣中皆有阿難侍佛左右。阿難於佛成道夜生，為佛侍者決非佛成道後五六年間事。制戒處所與所為制戒的人名，本律也多與諸律不同。「聽法」中說一切制聽皆在舍衛等八大城。
本律既為大眾部所奉持，故所許法相亦與大眾部一致。如卷二說捨過去未來佛不名捨戒，與大眾部許過未無體相合。卷十四說佛定中安慰五百客比丘，與大眾部許佛常在定中而諸有情謂佛說法相合。又大眾部為大乘所從出，故本律時流露大乘經意味。捉金銀戒說浴金銀菩薩形像；「塔法」說地下涌出迦葉佛塔；大妄語戒說比丘應善觀察真實義；波羅提提舍尼中說尸摩利比丘尼入金剛三昧，皆顯示大乘說法的萌芽。
本律波羅夷及僧殘戒條解釋下常引用本生經，亦為特點之一。此種引用，計有︰(1)舍利弗本事名稱王及大臣陶利因緣，(2)耶舍本事輕躁眾生食地味緣，(3)耶舍母本事名稱王夫人誘金色鹿緣，(4)難提本事仙人童子俱舍頻頭緣（卷一），(5)達膩伽本事眾生最初不與取緣，(6)又金翅與龍更相懺悔緣，(7)又大象王與獵師緣，(8)又大身象緣，(9)取衣比丘本事婆羅門為羊所觸緣（卷二），(10)瓶沙王本事名稱王畏罪緣，(11)又婆羅門殺那俱羅緣（卷三），(12)佛本生羅大波羅二鸚鵡緣，(13)輕躁比丘本事狼守齋緣，(14)增上慢比丘本事貧窮婆羅門緣（卷四），(15)優陀夷本事獼猴緣，(16)又嵩渠婆羅門緣（卷五），(17)二摩訶羅本事伽尸國婆羅門以豆巿驢緣，(18)林中比丘本事跋懅比丘畏鳥聲緣，(19)又象怖樹折緣，(20)譬喻龍王惜寶珠緣，(21)闡陀比丘本事鏡面王獼猴緣（卷六），(22)提婆達多本事野干主破水罐緣，(23)六群比丘本事五百獼猴緣，(24)闡陀比丘本事奴阿摩由緣，(25)又奴迦羅呵緣，(26)又王頭痛驅狗緣（卷七），(27)阿難本事鸚鵡遮禿掠王緣，(28)優婆難陀本事水獺捕鯉魚緣（卷八），(29)鳥生經（卷八），(30)《難提本生經》，(31)《三獸本生經》，(32)《象王本生經》（卷十二），(33)《怨家本生經》，(34)《長壽王生經》（卷十三），(35)《迦毗羅本生經》（卷十四），(36)《賢鳥生經》（卷十五），(37)《孔雀鳥本生經》，(38)《鳥本生經》，(39)《鱉本生經》，(40)《羅睺羅六年在胎本生經》（卷十七），(41)《仙人彌猴本生經》（卷十八），(42)《釋提桓因本生經》，(43)《獼猴王本生經》（卷十九），(44)《蛇本生經》（卷二十），45佛本生顛多鳥、獼猴、象三獸緣（卷二十七），(46)《舉吉羅本生經》，(47)《顛多梨鳥本生經》，(48)《鱉生經》，(49)《鸚鵡鳥生經》（卷二十九），(50)《長者子及賊生經》（卷三十五），(51)五離車童子本事五天子緣，(52)跋陀羅比丘尼本事梳頭人供辟支佛緣，(53)又婆羅門女供迦葉佛緣（卷三十八）。
此外，本律所引的經還有︰(1)《沙門果經》，(2)《劫具契經》（卷八），(3)《跋陀利綖經》，(4)《優陀夷綖經》，(5)《孫陀利經》，(6)《柔軟綖經》（卷十七），(7)《善來比丘經》，(8)《中阿含經》（卷二十），(9)《毗盧綖經》，(10)《六人綖經》（卷二十七），(11)《大愛道出家線經》（卷三十），(12)《增一線經》（卷三十一），(13)《大般泥洹經》（卷三十二）。由所引的經來看，可見本律集成時期是比較在後的。
有關本律的譯本，有《摩訶僧祇律大比丘戒本》，題為佛馱跋陀羅譯，又有《摩訶僧祇比丘尼戒本》，題為法顯共覺賢譯。《尼戒本》中眾學法齊整著內衣條開為十條，齊整披衣條開為五條，少生草上大小便等二條，故《尼戒本》眾學法為七十七條（明藏本內衣及披衣二條未開，多上樹過人條，故為七十五條）。《比丘戒本》前有六念法，為餘部戒本所無。二部戒本外，《出三藏記集》載有《摩訶僧祇部比丘隨用要集法》，後漢失譯，梁時已佚。
諸部戒本的傳來，以《僧祇》為最早。最初漢地比丘受戒羯磨依《四分》，誦戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至於《僧祇律》譯出後即盛行，直至元魏之時北台法聰始罷講本律而弘揚《四分》。宋‧慧詢（375～458）、道營（396～478）、齊‧慧祐、慧光、隋‧靈藏（519～586）、洪邁等皆以善本律稱，但均無疏釋流傳。唐初關中猶盛行本律，後乃衰微。（隆蓮）
〔參考資料〕 平川彰《律藏の研究》第二章、第六章。
五十卷。梁代釋寶唱等集。收在《大正藏》第五十三冊。釋寶唱俗姓岑，吳郡（今江蘇蘇州）人。十八歲出家為僧祐的弟子，住莊嚴寺學習經律。後來又從處士顧道曠、呂僧智等研習經史及《莊子》等。天監七年（508）梁武帝令莊嚴寺僧旻在定林上寺纂《眾經要抄》（八十八卷），開善寺智藏纂《義林》（八十卷），建元寺僧朗註釋《大般涅槃經》（七十二卷），都由寶唱幫助編成。他又幫助梁太子蕭綱編《法寶聯璧》二百餘卷，並自編歷代有關佛教文獻的《續法輪論》七十餘卷。天監十四年梁武帝命安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》，書成，梁武帝不滿意，又命寶唱重編，於天監十五年撰成《眾經目錄》一帙四卷，很得時人的好評；於是就叫他掌管華林園的寶雲經藏。他因而有機會接觸到更多的書籍，就於這年編成了《經律異相》五十五卷的巨著。此外他還著有若干著作，詳本書〈僧傳〉、〈比丘尼傳〉等條。
在《開元釋教錄》卷六裏，《經律異相》題為寶唱撰，而北宋麗刻作僧旻、寶唱等集，這大概是因《歷代三寶紀》卷十一序言誤解〈經律異相序〉文所云天監七年僧旻等「備鈔眾典」而誤題的。據《異相》卷一〈序文〉說，僧旻等先編的《眾經要抄》，一般的事義，已經「辭略意曉」，對於研究經教的人很有便利，不過希有的異相還散見各處，鮮聞的祕說也未經標明。因此天監十五年梁武帝又令寶唱抄經律要事，以類相從，使覽者易了。並命新安寺僧豪、興皇寺法生等幫助檢讀。這樣可見《經律異相》和《要抄》卷不同，編制亦異，而且與《要抄》並行，僧旻的《要抄》並不即是《異相》，所以題僧旻和他共編是不恰當的。不過有僧豪等助編，在寶唱名下加一等字，倒也無妨。
本書凡文五十卷，目錄五卷，共五十五卷，經錄原是這樣記載的。刻本目錄不計卷，所以僅有五十卷。各卷的分類內容如下︰
(1)天部（上）三界諸天（卷一），四十二事；（下）欲色天人（卷二），十一事。
(2)地部（卷三），二十二事。
(3)佛部︰{1}應始終（卷四），六事；{2}應身益物（卷五），十八事；{3}現涅槃後事（卷六），二十三事。
(4)諸釋部（卷七），十四事。
(5)菩薩部︰{1}自行（卷八），二十事；{2}外化（卷九），十三事；{3}、{4}隨機現身（卷十、卷十一），三十事。
(6)僧部︰{1}出家菩薩（卷十二），九事；{2}至{7}，聲聞無學（卷十三至卷十八），一一四事；{8}聲聞不測淺深（卷十九），二十四事；{9}聲聞學人（卷二十），十事；{10}聲聞現行惡行（卷二十一），十二事；{11}聲聞無學沙彌（卷二十二），十一事；{12}聲聞無學尼（卷二十三），十四事。
(7)諸國王部︰{1}轉輪聖王（卷二十四），十二事；{2}行菩薩道（卷二十五、卷二十六），二十事；{3}行聲聞道（卷二十七至卷二十九），三十八事。
(8)諸國王夫人部（卷三十），六事。
(9)諸國太子部︰{1}行菩薩道（卷三十一、卷三十二），十七事；{2}學聲聞道（卷三十三），六事。
(10)諸國王女部（卷三十四），九事。
(11)長者部︰得道（卷三十五），十五事；雜行（卷三十六），十九事。
(12)優婆塞部（卷三十七），十四事。
(13)優婆夷部（卷三十八），九事。
(14)外道仙人部（卷三十九），十六事。
(15)梵志部（卷四十），十二事。
(16)婆羅門部（卷四十一），十六事。
(17)居士部（卷四十二），五事。
(18)賈客部（卷四十三），十六事。
(19)庶人部︰男（卷四十四），三十八事；女（卷四十五），十七事。
(20)鬼神部（卷四十六），二十二事。
(21)畜生部︰雜獸（卷四十七），三十七事；禽、蟲（卷四十八），二十九事。
(22)地獄部（卷四十九、卷五十），十六事。
總共二十二部，細分五十一項，共收七八二事。
本書的編纂除直接抄錄（或節錄）經律原文而外，並間有簡單的註釋，大概以有關名相翻譯者為多。註釋有的用「梁言」云云。如第一卷〈忉利天〉第二「王名釋提桓因」，註云「梁言能作天王」；同卷〈炎摩天〉第三「炎摩」，註云「梁言時」等。有的用「翻」云云︰如第十六卷〈優婆笈多出家降魔〉三「陀那笈多」，註云「翻寶護」等。有的用「名曰」云云︰如第七卷〈大愛道出家〉四「汝入城到耶游理家所」，註云「受戒在家名曰理家，即優婆塞也。」有的用「今云」︰如第四十七卷〈象獼猴雞共為親友〉四「象獼猴雞鳥」，註云「僧祇律第二十七今云顛多鳥。」有的用「梵言」云云︰如第一卷〈遍淨天〉第十二「遍淨天」，註云「梵言書紐」。道宣《內典錄》卷十著錄寶唱撰《翻梵言》三卷，同書卷四〈僧伽婆羅錄〉說，沙門寶唱等奉令筆受婆羅所譯經典。《續僧傳》也將〈寶唱傳〉列入「譯經篇」，可見寶唱對翻譯是曾參加過的。《翻梵言》今無傳本，現在《異相》中所存的有關翻譯的資料，或即《翻梵言》中所出，亦未可知。
其次，《異相》所抄錄各種經律互有異同處，也很多註了出來。如第一卷〈炎摩天〉第三「王名善時」，下云「《大智論》云妙善」。同卷〈化樂天〉第五「亦有嫁娶熟相視成欲」，下云「《三法度經》云︰以深染污心與天女共語成欲；若一不染不成，但樂而已。」這些都是註明其不同的。又如第四卷〈現般涅槃〉五「香薪處處，不燒自燃」，下云「《長阿含》雙卷《涅槃》略同，文多不載。」第五卷〈受阿耆請三月食馬麥〉三「王心悅結解，逮法眼淨」，下云「出《中本起經》下，《十誦彌沙塞律》略同。」這些又都是註明其相同的。又如第一卷〈四天王天〉一「遍往詣之隨意所取」，下云「《樓炭經》說大同小異，文多不載。」第七卷〈阿那律出家〉十「次阿那律」，下云「出《四分律》初分第三分，《大智論》、《十二遊經》少異大略是同。」這些是註明有同有異的。以上註釋，使後人對於經律的比較研究很有益處。
最後，本書的抄集，保存了古來許多佚書。如《三乘名數經》（卷一）、《天帝釋受戒經》、《悉鞞梨天子諸佛說偈經》、《過去彈琴人經》、《折服羅漢經》（卷二）、《善信經》等。據統計，約有一四０種之多，但大半為別生鈔經。
本書所有各種體例，皆由寶唱等依照梁武帝的意見斟酌而定。後來同類的編纂，如唐‧道世的《諸經要集》、《法苑珠林》等，多取法於此書。（田光烈）
大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰(1)後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；(2)吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；(3)西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；(4)西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；(5)姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；(6)唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。
羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。
玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。
僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之迹也。（中略）非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰
(1)〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。
(2)〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。
(3)〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持鉢乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。
(4)〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。
(5)〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。
(6)〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）
(7)〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。
(8)〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。
(9)〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
(10)〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。
(11)〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。
(12)〈阿閦佛品〉︰阿閦，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）
(13)〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。
(14)〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。
基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議迹象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些迹象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）
◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。
維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。
在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。
以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。
◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）
所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰
甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。
乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。
丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。
丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。
依上四端可悉本經所說之來意矣。
◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉
《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。
從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。
維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。
維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖
◎附四︰Paul Demiéille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。
《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》、《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。
《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。
維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。
事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。
他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharmè），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。
此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。
由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。
自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。
北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。
這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。
關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。
詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）
「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰𨇤鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」
宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！
〔參考資料〕 演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。
悉達多（釋尊出家修行前之名）太子三妃中之第一夫人。音譯又作瞿比迦、瞿卑、瞿毗、裘夷、嶠比、瞿波、瞿域、瞿婆、溝伽、劬毗耶、瞿波迦、瞿毗耶、喬比迦、具毗耶、娛閉迦、俱夷等；意譯守護地、牛護、牛女、密行、密語、密護、覆障、明女等。
據《十二遊經》所述，瞿夷為水光長者之女。相傳此女初生之時，日將欲沒，然餘暉照射其家，故室內皆明，因此乃名之為瞿夷，意謂「明女」。《大智度論》卷十七依《羅睺羅母本生經》，謂釋尊出家前有二夫人，瞿夷（劬毗耶）即為其一。其文云（大正25‧182b）︰「釋迦文菩薩有二夫人，一名劬毗耶，二名耶輸陀羅。耶輸陀羅，羅睺羅母也；劬毗耶是寶女，故不孕子。」
然《華嚴經探玄記》卷二十則謂悉達多太子有三位夫人。其文云（大正35‧482b）︰「瞿夷者，古譯名明女。（中略）佛為太子時，有三夫人。瞿夷第一，耶輸陀羅第二，摩奴舍第三。」
〔參考資料〕 《修行本起經》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷三；《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉；《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十三；《眾許摩訶帝經》卷四；《普曜經》卷三。
行事鈔‧標宗顯德篇：「薩婆多
亦名：為病比丘說法勸善
行事鈔‧瞻病送終篇：「說法勸
戒本疏‧四波羅夷法：「有人無
華譯三十三天，為欲界六天中之第二重天，其宮殿在須彌山頂，天主名釋提桓因，居中央，他有三十二個天臣，分居忉利天的四方，連他自己的宮殿，共成了三十三個天宮，所以叫做三十三天。此天一晝夜，人間已經一百年。
ㄉㄧˋ ㄕˋ ㄊㄧㄢ, 1.印度婆羅門、印度教的神名。原是雷雨之神，為眾神之首。他征服人間和魔界中的許多敵手，所以後來漸發展成戰神。也稱為「釋提桓因」、「因陀羅」。
2.佛教的護法神，為忉利天之主。也稱為「釋提桓因」、「因陀羅」。
ㄧㄣ ㄊㄨㄛˊ ㄌㄨㄛˊ
梵語 Indra的音譯：(1）印度婆羅門、印度教的神名。原是雷雨之神，為眾神之首。他征服人間和魔界中的許多敵手，所以後來漸漸發展成戰神。(2）佛教的護法神。傳說住於須彌山頂的忉利天，監守人們的所作所為，為十二天之首，東方的守護神。也稱為「帝釋天」、「釋提桓因」。