幡蓋

[佛學大辭典（丁福保）]

（物名）幡與蓋也。齊書曰：「禁民間華偽雜物，不得用紅色為幡蓋。」岑參詩曰：「焚香如雲屯，幡蓋珊珊垂。」

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[國語辭典（教育部）]

ㄈㄢ　ㄍㄞˋ
器物或車頂上覆蓋的飾物，如寶幢華蓋之屬。唐．岑參〈登千福寺楚金禪師法華院多寶塔〉詩：「焚香如雲屯，幡蓋珊珊垂。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
三寶物

（術語）佛像殿堂香花幡蓋等佛物也。經卷紙筆箱函巾帊等，法物也。僧房田園等常住僧物，衣缽穀菜等現前僧物，僧物也。此三者各異所屬，不許盜用與互用。見行事鈔中之一，盜戒。

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供具

（物名）又云供物。供佛菩薩等之香華飲食幡蓋等事物也。寶積經三十四曰：「齎持微妙供具，奉獻如來及諸大眾。」法華經曰：「於當來世，以諸供具，供養奉事。」往生要集中本曰：「隨力辦於華香供具。」

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十八道

（術語）此為真言修法最初之法，通於胎金兩部者也。十八道念誦次第密記曰：「先洗手，著淨衣，懸袈裟，作淨三業三部神守護身法，觀字於心上，成為金薩，而趣行於道場。五秘密軌云：一切修金剛乘，人皆名金剛薩埵，故三密修行之人無論行何法必住於此尊三摩地。次行普禮於壇前摺念珠誦普禮真言：唵（歸命三身），薩婆（一切），怛他俄多（如來），波馱（足），縛馱曩（禮），迦路彌（我作）。次塗香，以香塗五指，即成五分法身於磨覺也。次三密觀，作蓮華合掌，先於掌中想有月輪。次觀月輪上有八葉蓮華，華上有字，成五股金剛杵，斷除身業中煩惱不淨速顯得佛部諸尊，誦字三徧。次以印當口，觀舌上有月輪，月輪上有八葉蓮華，蓮華上有字，變為五股金剛杵，斷除口業中煩惱不淨速顯得蓮華部諸尊。誦字四徧。次以印當心，觀心上有月輪，月輪上有八葉蓮華，蓮華上有字，成五股金剛杵，斷除意業中煩惱不淨，速顯得金剛部諸尊。誦字三徧。亦合觀掌中舌上心上各有字，變成八葉蓮華，蓮華上各有字，變成圓淨月輪，月輪上各有字，變成五股金剛杵，從杵各照身口意業中，由此加持力而三業罪障速疾消滅，顯得三部諸尊，此即滅身三口四意三之十惡而顯得三部諸尊之實義也。已下正為十八道。」十八道者，金剛界九會與胎藏界九尊合為十八也，故謂為兩部不二之行法。若合攝之，則為一大曼荼羅，若開列之，則為十八各大曼荼羅，故曰十八道。道者曼荼羅之義，又初入學法灌頂之道場，散華而得緣佛，故以此緣佛為本尊，因結誦十八契印及真言，故復名為十八道。使初入之行者。結十八契印者，以開顯兩部十八曼荼羅故也。於每日之三昧修行此一尊之三摩地，分明證顯本不生之理，故名為道。其法如下：一、淨三業，先隨行人力而嚴供具，對於其緣佛本尊之本方禮拜本尊。次禮餘方之佛以五輪著地，如教敬禮，雙膝長跪，虛心合掌住於誠心，悉陳說三業一切罪曰：「我從過去世，流轉於生死，今對大聖尊，盡心而懺悔，如先佛所懺，我如今亦是，願垂加持力，眾生悉清淨，以此大願故，自他獲無垢。」真言曰：唵（歸命三身），薩嚩婆嚩（自性），輸馱（自即自清淨），薩婆（一切），達磨（法），薩嚩婆嚩（自性），輸度（他即他清淨），唅（我），此十六字攝三十七尊（見淨三業真言）。次對本尊結跏趺坐或半跏趺坐，起大悲心，我修此法為一切眾生速證無上正等菩提。二、佛部三昧耶陀羅尼印，二手虛心合掌開二頭指少屈而各著於二中指上節，又屈二大指著於二頭指下節，此印為率覩婆印。開大指者，是開塔印，即法界塔也。又為佛頂之形，安印於頂，頂配於佛部，淨身業之義也。中指為正體智，頭指為方便智，其印成而置於當心如來三十二相八十種好一一分明如對目前，而至心誦真言七徧，於頂上散之。真言曰：唵（歸命），怛他誐都（如來），納婆嚩（發生），娑嚩訶（圓滿也究竟也）。由結此印及誦真言之故，即警覺一切如來悉，當護念加持行者，以光明照觸，所有罪障，皆得消滅，壽命長遠，福慧增長，佛部聖眾，擁護歡喜，生生世世離諸惡趣，蓮華化生，速證無上菩提。三、蓮華部三昧耶印，二手虛心合掌，散開二頭指，二中指二無名指少屈，如蓮華之形，是為八葉印。印置心上想觀自在菩薩相好具足，誦真言七徧，於頂右散印。此印為心蓮開敷之形，開即修生顯得之義，開自心八分之心蓮，上有一大摩尼寶，此蓮華部之寶珠也。以前淨三業表眾生本有清淨之心蓮，故為合蓮之印。今印為三部果德之隨一，故作開蓮之印也。印置於頂右者，成蓮華部之灌頂也。真言曰唵（歸命），跛[女*羽]謨（蓮華），納婆嚩也（發生），娑嚩訶（究竟）。結誦此印言，故警覺觀自在菩薩等持蓮華部聖眾，悉皆歡喜，加持護念。一切菩薩光明照觸，所有業障，皆得除滅。一切菩薩，常為善友。四、金剛部三昧耶印，以左手翻掌向外，以右手掌背安左手背，以左右大指小指互相鉤，中間六指，散開，如金剛杵形，是為三股印。安置心上想金剛手菩薩，誦真言七徧，於頂左散之。真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），納婆嚩也娑嚩訶（究竟）。由結此印及誦真言之故，即警覺一切金剛部聖眾加持護念，所有罪障，皆悉消滅，一切病苦，不著於身，當得金剛堅固之體。五、被甲護身三昧耶印，以二手內相叉，右押左，竪二手中指，屈二頭指如鉤，於中指背勿使相著，並二大指押無名指。以此印印於身之五處，初額，次右肩，次左肩，次心，次喉，於頂上散之。各誦真言一徧。此印為內三股之印，真言曰：唵（歸命），嚩日囉（金剛），銀儞（火即智也），缽囉拾跛多也（極威曜），娑嚩訶（究竟）。以結誦此印言之故即成被金剛甲冑，所有毘那耶迦及諸天魔作障礙者，退散馳走，悉是見行者，身被光明，威德自在，若居山林，若居險難，皆悉無畏。六、地界印，以云地結金剛撅。右無名指入左無名指與小指內，右中指入左中指頭指內，左亦如此。餘指並頭相著，即想印變成火燄金剛杵形，以大指著地掣之，一掣一誦，三徧乃止。隨意大小標心，即成堅固地。真言曰：唵（歸命），枳里枳里（嚩義禁罰義），嚩日囉（金剛慧），嚩日唎（金剛定），部律（堅固），滿馱（結嚩），滿馱（極結嚩），吽（恐怖），發吒（破壞）。由結此印及誦真言加持地界之故，下至水際如金剛座，天魔及諸障者，不作惱害，少加功力，速得成就。七、方隅金剛牆印，又云四方結。準於前地界印開二大指竪之側如牆形，想印如金剛杵形，右遶身三轉，隨標心大小，即成金剛堅固之城，諸佛菩薩，尚不違越，何況其餘難調伏者，毘那耶迦及毒蟲利牙爪者不得近。真言曰：唵（歸命），薩囉薩囉（堅固極堅固），嚩日囉（金剛），缽囉迦囉（牆），吽發吒（如上）。八、道場，觀行者次應想於壇中八葉大蓮華上有師子座，師子座上有七寶樓閣，垂諸瓔珞繪綵幡蓋，寶柱行列，垂妙天衣，周布香雲，普雨雜華，奏諸音樂，寶瓶有閼伽天妙飯食，摩尼作燈。作此觀已而說此偈：以我功德力，如來加持力，及以法界力，普供養而住。其印為如來拳，左手作蓮華，右手作金剛拳，以右手小指，握左拳大指甲。蓮華拳者，地水火風之四指握之，以大指腹捻風（頭指）之側也。金剛拳者，以地水火之三指握大指，風竪於大指背也。此胎（蓮）、金（金）二拳重合之為如來拳。蓮金二部具足，為如來部也。真言曰：唵（佛寶法身），步（法寶應身），欠（僧寶報身）。九、大虛空藏普通供養印，二手合掌，以二中指相叉於外，以二頭指相著，反蹙如寶形。此印二頭指表寶形，二中之外，又表蓮華，二小二無名指並立，表幢，是即幢上蓮華之寶珠也。自上高幢上寶珠，流出周徧法界廣大供養雲，而供養前道場觀之本尊海會，一切賢聖，皆受有之也。真言曰：唵（歸命），誐誐曩（虛空），三婆嚩（生），嚩日囉（金剛），斛（喜）。由此印真言加持故，所想供養供具，真實無異，一切賢聖眾，皆得受用。十、寶車輅印又云送車輅，二手相叉於內，而仰其掌，頭指橫相著，以二大指各捻頭指根下。想七寶車輅金剛駕御寶車，乘空而去，至於本尊極樂世界。誦真言三徧。真言曰：唵（歸命），部嚕部嚕（重轉聲也）。由此真言印加持故七寶車輅至本尊國土，且想本尊及諸聖眾眷屬圍繞乘寶車輅，至於道場虛空而住。十一、請車輅印，準前印以大指向身，撥中指頭，誦真言三徧。此印之八指內嚩者，為八葉蓮華，即華藏世界也。二掌者即雙圓之性海（理圓智圓），二大指者於兩部大日所謂華藏世界重如（理如智如）之月殿召請本尊之義也。真言曰：那麼（歸命），悉底哩野三地尾加喃（世），怛他誐他喃（諸如來），唵（三身），嚩日囉（金剛），銀儞也（火也），迦刺沙也（召請），娑嚩訶（成就）。由此印真言加持，故聖眾自本土來至道場空中而住。十二、請本尊三昧耶降至於道場印，二手內相叉而作拳，左大指入掌，右大指向身招之。真言曰：唵（歸命），爾曩（仁），爾迦（者），翳計翳枳（召請），娑嚩訶（成就）。由此真言印加持故，本尊不越本誓，即赴集於道場。十三、馬頭觀自在菩薩真言印，次應辟除諸作障者，結蓮華部明王馬頭觀自在菩薩真言印，二手合掌，屈二頭指二無名指，於掌內甲相背，竪開二大指。以此印左轉三匝，心想辟除諸作障者，一切諸魔見此印已，退散馳走。以印右旋三匝，即成堅固火界。真言曰：唵（歸命），阿密哩都（甘露），納皤嚩（發生），吽（恐怖），發吒（破壞）。十四、金剛網印，又云虛空網，虛空結。準前壇印（地界），二大指捻二頭指下節。誦真言三徧，於頭上右轉三匝而止。此印表網形，觀上下虛空覆網也。真言曰：唵（歸命），尾娑普囉（周徧），捺囉乞叉（擁護），嚩日囉（金剛），半惹囉（網），吽發吒（如上）。由此網印真言加持故，即成金剛堅固不壞之網。十五、火院密縫印，又云金剛炎，火界。以左手掩右手，背竪二大指。誦真言三徧，右繞身三匝，想金剛牆外火院圍繞。真言曰：唵（歸命），阿三莽（無等），擬儞（火也），吽發吒（如上）。十六、獻閼伽香水真言印，二手捧器，想浴聖眾足，誦真言三徧。真言曰：曩莫（歸命），三曼多沒馱喃（普徧請如來），誐誐那（虛空），三摩（引），三摩（等無等），娑嚩訶（成就）。由獻閼伽香水故，行者三業清淨，洗滌煩惱垢。十七、獻蓮華座印，二手虛心合掌，舒開左右無名指中指頭，屈如微敷蓮華形，是使三部法尊座也。在寶樓閣內想諸聖眾及本尊各坐本位，眷屬圍繞，了了分明，誦真言三徧。真言曰：唵（歸命），伽摩囉（蓮），娑嚩訶（成就）。由結華座印，誦真言故行者當得十地滿足，當得座於金剛座。十八、普供養印，二手合掌，以右押左，交指，誦真言三徧，想無量無邊塗香雲海花鬘雲海燒香雲海飲食燈明號雲海，皆成清淨，廣多供養，普供養之。真言曰：唵（三身供養），阿目伽（不空即無間斷義），布惹（供養），摩尼（寶），缽納摩（蓮），嚩日囉（金剛），怛他誐他（如來），尾嚕枳帝（觀），三曼多（普徧），缽囉娑囉（舒展），吽（皆滿願）。攝以上十八契印為六種：一、莊嚴行者法，此有五法：一淨三業，二佛部，三蓮華部，四金剛部，五被甲護身也。二、結界法，此有二法：一地結，二方結也。三、莊嚴道場法，此有二法：一道場觀，二大虛空藏也。四、召請法，此有三法：一送輅車，二請輅車，三奉請諸尊也，五、結護法，此有三種：一當部明王，二金剛網，三火院也。六、供養法，此有三法：一閼伽，二華座，三普供養也。出於無量壽軌，十八契印儀軌，十八道念誦次第密記等。

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大般若供養

（修法）謂新書大般若已，設齋會而講讚之之法事也。唐玄宗初行之。三寶感應錄中曰：「玉華寺，都維那沙門寂照，慶賀翻譯功畢，以聞皇帝。經既譯畢，設齋會供養，皇帝歡喜莊嚴嘉壽殿設齋會，寶幢幡蓋種種供具極妙盡美，即龍朔三年冬十月三十日也。此日請經從肅成殿往嘉壽殿齋會所講讀，當迎經時般若放光照能遠近，天雨妙華兼有非常香氣。」

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寺內葬

（儀式）寺為三寶之住所，死骸葬此亦無咎。行事鈔下曰：「高僧傳多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師，營事比丘，德望比丘，應起塔。相輪懸於幡蓋，在屏處安置，不得在經行處作之。」律以屍為不淨，禁置於佛殿，故特以此辯解也。

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形像

（圖像）其像不一，一為雙身抱合之像。大聖歡喜形像品儀軌曰：「夫婦二天，令相抱立，其長七寸，或五寸作之。二天俱象頭人身，但男天面繫女天右肩，而令視女天背；亦女天面繫男天右肩，而令視男天背。足踵皆俱露現，手足柔軟，猶如壯肥端正女人。男天頭無華鬘，肩系赤色袈裟。女天頭有華鬘，而不著袈裟，手足有瓔珞環，亦用其兩足蹈男天足端。此二天俱白肉色，著赤色裙，各以二手互抱腰上，其右手覆左手背。二天右手中指端令至左手中指中節背上。」含光儀軌曰：「二天身相抱正立，雙象頭人身。其左天著天華冠，鼻牙短，其目亦細，著赤袈裟福田相衣，身赤白色；右天面目不慈，鼻長目廣，不著天冠及福田衣，身赤黃色，唯以黑色衣而纏其頸肩，此天以面相著前女天面，作愛著相。（中略）又像二形如形，相抱正立。唯以男天面繫女天之右肩，而視女天背；亦以女天面繫男天之右肩，而視男天背也。目細牙短為婦天，其二天並不著法衣天冠，而現本毘那夜迦身。」二為單身二臂之像。秘藏記末曰：「歡喜天，左手蘿蔔，右手持團。」金剛界曼陀羅大鈔一曰：「歡喜天，象頭人身，左手蘿蔔，右手持團，蘿蔔大根也。」三為單身四臂之像。形像品儀軌曰：「復有四臂像，其形象頭人身，具足四臂。所謂右第一手執鉞斧，第二手把歡喜團盤，左第一手把牙（或執杵），第二手執寶棒。」四為單身六臂之像。含光儀軌曰：「象頭人身，左牙出，右牙折。面少向左，其鼻向外瘻，身色赤黃。有六臂，左上手把刀（金剛智言把劍），次手把果盤（金剛智言歡喜團），下手把輪，右上手把棒，次手把索，下手把牙。」

（圖像）大日經一曰：「大梵在其右，四面持髮冠，唵字相為印，執蓮在鵝上。」大日經疏五曰：「大梵王，戴髮髻冠，坐七鵝車中。四面四手：一手持蓮華，一手持數珠，已上是右手；一手持軍持，一手作唵字印，以上是左手也。印當稍屈頭指直伸餘指，側手按之而作語狀，是名淨行者吉祥印。」秘藏記下曰：「大王，大梵天四面，面上三眼，有四手各持華瓶鉾，肉色。」

（圖像）有二種：一為八臂具種種之器仗者。最勝王經大辯才天女品曰：「依高山頂勝住處，葺茅為室在中住，恒結軟草以為衣，在處常翹於一足。」又「面貌容儀人樂觀，種種妙德以嚴身。（中略）常以八臂自莊嚴，各持弓箭刀槊斧，長杵鐵輪并羂索，端正樂見如滿月。」一為二臂立左膝而彈琵琶者。大日經疏十四曰：「先仰左手當臍如承把琵琶狀，右手風空捻餘散申之，向身運動，如彈絃之狀，是妙音天印也。」秘藏記下曰：「辯才天，白肉色，彈琵琶。」

（圖像）不空羂索觀音之像法，依不空羂索神變真言經有三說：一者三面十臂，一者三面六臂，一者一面四臂。今世間所見之像多三面六臂也。三面六臂者三面各有三眼。經二十二曰：「不空王觀世王音菩薩，身量橫量十六指數，三面六臂。正中大面慈悲熙怡，如首戴大梵天面，眉間一眼，首戴天冠冠有化阿彌陀佛。左面怒目可畏，眉間一眼，鬢髮聳竪，月冠冠有化佛。右面嚬眉怒目，狗牙上出，極大可畏，眉間一眼，鬚髮聳竪，首戴月冠冠，有化佛。一手持羂索，一手持蓮華，一手持三叉戟，一手執鉞斧，一手施無畏，一手把如意寶杖。結跏趺坐，佩身光焰。」又秘藏記末記三面四臂之像云：「不空羂索菩薩，白肉色，有三目并三面，左右二面大青色，著鹿皮裙。有四手，左一手取開蓮，次手羂索，右一手說法相，次手取軍持瓶。」

（圖象）不空羂索神變真言經二十八曰：「臺中出現不空羂索心王清淨蓮華明王，三面四臂，首戴寶冠。冠有化佛，當中正面，圓滿熙怡，眉間一目。左右二面如不空羂索觀世音左右面目，一手持開蓮華，一手持羂索，一手持寶幢，一手把三叉戟。」秘藏記末曰：「不空鉤觀自在菩薩，四面四手，肉色，左右二面青色。左一手蓮華上有鉤，一手羂索，右上手捧鉤，次一手三股跋折羅。」

（圖像）經軌所說有種種。

（第一像）：是世間流布之像，而立印軌，與底哩三昧耶經，與使者法之各初章所說，與大日經具緣品之說相相同。但身色則諸說有異，大疏六為黑色，立印軌為青色，使者法為赤黃色，底哩經未說身色，然其所說之相，與使者法大同，則身色亦可同於彼也。大日經二曰：「不動如來使，持慧刀羂索，頂髻垂左肩，一目而諦觀，威忿身猛焰，安住在盤石，面門水波相，充滿童子形。」同疏五曰：「畫不動明王如來使者，作童子形，右持大慧刀印，左持羂索，頂有莎髻，屈髮垂在左肩，細閉左目，以下齒嚙右邊上脣，其左邊下脣稍翻外出，額有皺文猶如水波狀。坐於石上，其身卑而充滿肥盛，作奮怒之勢，極忿之形，是其密印標幟相也。（中略）所以持利刃以羂索，承如來忿怒之命盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者。以利慧刃斷其業壽無究之命，令得大空生也。若業壽種除，則戲論語風亦皆息滅，是故緘閉其口。以一目視之意，明以等目所觀，一切眾生無可宥者。故此尊凡有所為事業唯為此一事因緣也。鎮其重障磐石使復不動，成菩提心妙高山王故，云安住在磐石也。」同九曰：「不動明王，此是如來法身。以大願故，於無相中而現是相，護一切真言行者。若行者常能憶念，能離一切障也。所謂不動者，即是真淨菩提之心。為表此義故，因事立名也。此明王閉一目者，有深意也。以佛眼明鑑，唯一而已，無二無三也。」立印軌曰：「左垂一索髮，左目而視眇，右手操銳劍，左手執羂索，安置寶盤上，現叱吒暗鳴，現怖三界相。」安鎮軌曰：「坐金盤上，光焰熾盛，其焰多有伽樓羅狀。」聖無動尊念誦儀軌曰：「頭上七髻左肩。」今釋以上諸書所述之意義如下：

一、右手之利劍，其說詳於上標幟條。

二、左手之羂索，亦如上。

三、左頭垂一辮髮，表一子之慈悲也。頭為一身中之最上者，故表佛界，左表眾生界，如母之愛念一子，垂大悲於眾生界也。又左為慈悲之標幟。

四、一目諦觀，如疏自釋，而所以閉左一目開右一目者，表掩閉左道，而使入字之一乘也。而世間之不動多開兩目，或言開兩目者，依安鎮軌所云目口皆張。又傳釋迦所現之不動，開一目，閉一目者，以釋迦出世於五濁惡世，使三乘六道悉入一佛乘故也。大日所變之不動，兩眼俱開，是即以本不生之智眼，諦觀生死涅槃，皆是心德，而無可棄者故也。

五、住迦樓羅焰，迦樓羅焰徧於身上者，是表智火之金翅鳥身噉食惡毒之龍也，金翅鳥噉食諸龍故。不二中道之大智火，降伏九十六種外道邊見之義也。

六、坐磐石，如疏自釋。或問：依疏文，磐石者，初譬重障，後譬淨菩提心，其相違如何？答曰：是煩惱即菩提之意，迷則為重障，悟則為淨菩提心，本非二體也。

七、閉其口，亦詳於疏釋。

八、下齒囓右上唇，是表使天魔怖畏之智力。右者智之方，天者為上，故以右齒咬上唇也。

九、左邊下唇稍翻外出，是表起慈悲之用，左者悲之方，悲者為下化，故左唇翻於外也。

十、額上小波相，額者四處加持時，南方寶生如來灌頂作佛之位，而在因者，第七識也，即一切眾生七識之波浪並起，與第七識相應之我痴我見我慢我愛四煩惱水波之位也。又依實義，則額上者即以字之智水灌頂作佛之位也。此表染淨之水波，而額上作皺印也。

十一、頂上七莎髻，髻形分七，如莎草所分之形，底哩軌頌云「頭上七種髮，表七菩提分。」頂上者大空之果也，以依七覺支而能證果故也。又髮者是心之條，覺悟者亦心之用，故以髮表之也。

十二、身青黑赤黃。青黑皆風大之色，表大能破之色即調伏之相，使者法曰：「赤黃色者，黃是地大阿字諸法本不生理所證之色，赤是火大本不生智能證之色，理智不二，能證一體，故現赤黃色也。」

十三、充滿肥盛，其身卑而充滿肥盛者，是僮僕承事之相也。

（第二像）：立印軌云：底哩皆於第三章說之。底哩經云：欲禁他軍陣之眾，而使不動，則自於旌上畫不動尊，四面四臂，身作黃色，上下出牙，作大忿怒瞋畏之狀，徧身有火光，作吞兵之勢（兵是武器之總名，立印云：作吞他刀之相），四臂所持未詳，依安鎮法及護世八天法，則上二手作金剛拳，頭指與小指曲如鉤，以安於口之兩邊，下二手如常持劍索。其身黃色者，攝領之義，勝他之義也。蓋黃者是真金及中央之土色，土者金木水火之主，中者四方之宗（是攝領之義），真金者是銀銅鉛鐵等中之最（是勝他之義），四面者吞四方敵兵之義也，上二手利牙之相，是噉食怨敵之相也，劍索如上。

（第三像）：立印軌云：又有法，畫釋迦牟尼佛像，右邊畫文殊童子，左畫金剛手菩薩，作微笑形，於下畫無動大威怒金剛，著種種瓔珞，嚴飾於身。此中不動之像同第一像，但加三尊為異，此中中央之釋迦為不動之本身故（底哩經意），金剛手者亦是本身故（立印軌意），文殊者智之尊，明王主智，故加此三尊也。

（第四像）：立印軌云：復次有畫像法，於袈裟上畫，應作青黑色，髮向左邊垂，作童真形狀，操鑠訖底（三叉戟），或執縛曰羅，眼睛色微赤，有威焰，其光赫赫，坐磐山上，其山色赤黃，著青色衣。此中鑠訖底表三部之智，以不動為佛部之持明使者，佛部為蓮金二部之總體故也。

（第五像）：出立印軌，亦同第一像。但取死人衣服刺自身之血圖之，欲成持明仙中之王，則對此像持誦。

（第六像）：安鎮國家法云：四臂，作大忿怒身，紺青色，湛滿，端嚴，目口皆張，狗牙出於上，右劍，左索，其上二臂在口之兩邊，作忿怒印，身處八輪之金剛輪內，其輪內外，現八個三股金剛杵頭，後有迦樓羅炎，坐極大之四寶須彌山上，有八天王並眷屬。

（第七像）：瑜伽大教王二云：阿闍梨觀想坎字變為大智印，大智化為不動尊忿怒明王。作眇眼童子相，身口翡翠色，頂上戴冠，內有阿閦佛，六臂四面，各面有三目，正面微笑，右面黃色，現忿怒相，開口，出舌，舌如紅蓮，左面白色，以齒咬唇，現大忿怒相。右第一手持劍，第二手持金剛杵，第三手持箭，左第一手持羂索，及作期剋之印（竪頭指也），第二手持般若經，第三手持弓，放赤色之光，徧滿照耀，坐蓮華上，垂一足。座下有大寶山，心念吽字，故能除諸魔，具無邊之神通，如化雲徧滿虛空。依如此之法，而觀想彼人已踐聖道，不久可以成佛，此名一切如來證覺不動智變化金剛三摩地。

（第八像）：大聖無動明王守護國界法云：復次，說畫像之法，取白氈或淨衣而畫聖尊。四面忿怒，身色如日輪，火髮上聳，六臂，各持器杖。右手持利劍，左持索，次右手持金剛箭，左手持寶弓，次右手持金輪，左手執金剛杵。以金色之師子王為座而坐之，八大童子侍立於左右。

（術語）梵語鉢羅底麼Pratimā之譯。即木像畫像等肖像也。根本毘奈耶四十五曰：「汝持畫像至本國時，於廣博處懸繒幡蓋，香花布列，盛設莊嚴，方開其像。若此，有問是何物者，應答言此是世尊形像。」即其例也。

（術語）陀羅尼集經九大青面金剛咒法曰：「一身四手，左邊上手把三股叉，下手把棒。右邊上手掌拈一輪，下手把羂索。其身青色，面大，張口，狗牙上出。眼赤如血而有三眼，頂戴髑髏，頭髮聳竪如火焰色。頂纏大蛇，兩膊各有倒懸一龍，龍頭相向。其像腰纏二大赤蛇，兩腳腕上亦纏大赤蛇。所把棒上亦纏大蛇，虎皮縵胯，髑髏瓔珞。像兩腳下各安一鬼，其像左右兩邊各當作一青衣童子，髮髻兩角，手執香爐。其像右邊作二藥叉，一赤一黃，執刀執索。其像左邊作二藥叉，一白一黑，執槊執叉。形像並皆甚可怖畏。手足並作藥叉手足，其爪長利。」

（圖像）青頸觀自在菩薩心陀羅尼經曰：「此青頸觀自在菩薩畫像法，其三面。當前正面作慈悲熙怡貌，右邊作師子面，左邊作豬面。首戴寶冠，冠中有化無量壽佛。又有四臂，右第一臂執杖，第二臂執把蓮華，左第一執輪，左第二執螺。以虎皮為裙，以黑虎皮於左膊角絡，被黑蛇以為神線。於八葉蓮華上立，瓔珞臂釧，環佩光焰，莊嚴其身。其神像從左膊角絡下。」

（圖像）俱摩羅儀軌曰：「次畫本尊像，長一尺五寸，而作丁字立。足踏青蓮華，身作黃雲色。髮赤上繚亂，種種諸瓔珞，環釧以嚴身，用虎皮縵胯。左執拔折羅，右下施無畏，當作極迅形。」又有一種畫法。聖迦扼忿怒金剛童子儀軌經上曰：「畫菩薩身，種種瓔珞以莊嚴，身如火色，徧身流出火焰。以右手持金剛杵，鋒舉向上。左手作施願手，腳為里荼踏磐石上。」（里荼即前言之丁字形也）。其他又有數種之畫法。

（圖像）同秘要品曰：「矜羯羅，形如十五歲童，著蓮華冠，身白肉色，二手合掌，其二大指與頭指間橫插一股杵，天衣袈裟微妙嚴飾。制吒迦亦如童子，色如紅蓮，頭結五髻（表五智），左手嚩日羅，右手執金剛棒，瞋心惡性之者，故不著袈裟，以天衣纏頸肩。」

（圖像）阿地瞿多譯之摩利支天經（陀羅尼集經十）曰：「若人欲得供養摩利支天者，應用金若銀若赤銅若白檀若赤檀等，隨力所辦，作魔利支天像。其作像法，似天女形。其像左手屈臂向上，手腕當左乳前作拳。拳中把天扇，扇如維摩詰前天女把扇，於扇當中作西國卐字。字如佛胸上卐字，字四曲內各作四箇日形著之，其天扇上作燄光形。右手伸臂並伸五指，指頭垂下。身長大小一寸二寸乃至一肘，其中最好者一二寸好。（中略）其像左右各作一侍者，其侍者作天女形，種種莊嚴，作此像已。若比丘欲行遠道，於袈裟中裹著彼像，若是優婆塞頭髻中藏著於像，大小行時離身放著，不得共身上廁大小行。」天息災譯之大摩利支菩薩經一曰：「今有成就法，用好綵帛及板木等，於其上畫無憂樹。於此樹下畫摩利支菩薩，身如黃金色，作童女相，掛青天衣，手執蓮華，頂戴寶塔莊嚴。（中略）別明成就法，令彼行人先作觀想，想彼摩利支菩薩坐金色豬身之上，身著白衣，頂戴寶塔，左手執無憂相華枝，復有群豬圍繞。」

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行像

（行事）西域之俗，每年佛生日，莊嚴佛像載之以車巡行城內，謂之行像。法顯傳記巴連弗邑之行像云：「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層。有承櫨偃戟，高二丈許，其狀如塔。以白氈纏上，然後彩畫作諸天行像，以金銀琉璃莊嚴其上。懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛，菩薩立侍，可有二十車，車車莊嚴各異。當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。波羅門子來請佛，佛次第入城，入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養，國國皆爾。」僧史略上詳釋之。又見佛國記。

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跋怛[木*罷]

（物名）Vitāna，譯曰蓋。即幡蓋之蓋也。見梵語雜名。

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迦蘭陀竹林

（地名）Kāraṇḍa－veṇūvana，又云迦蘭陀竹園，迦藍陀竹園，迦陵竹園，迦鄰竹園等。迦蘭陀鳥所棲之竹林。又迦蘭陀長者所有之竹林也。在摩竭陀國王舍城與上茅城之間。係迦蘭陀長者所有，本與尼犍外道，後奉佛為僧園，是為印度僧園之初，所謂竹林精舍是也。慧琳音義四十一曰：「迦蘭多迦，古云迦蘭陀夷，或云羯蘭鐸迦，訛也。正云羯嬾駄迦，大竹園名也，在王舍城。」西域記九曰：「初此城中（言上茅城）有大長者迦蘭陀，時稱豪貴。以大竹園，施諸外道。及見如來聞法淨信，追惜竹園居彼異眾。今天人師，以無館舍。時諸鬼神，感其誠心，斥逐外道。而告之曰：長者迦蘭陀，當以竹園起佛精舍，汝宜速去得免危厄。外道忿恚，含瞋而去。長者於此建立精舍，功成事畢。躬往請佛，如來是時遂受其施。」玄應音義五曰：「迦蘭陀，鳥名也，其形似鵲。鞞紐婆那，此云竹林。謂大竹林也，此鳥多栖此林。」竹園精舍之緣起，詳於中本起經上。然依因果經，四分律，則為瓶沙王所施與。四分律五十（房舍犍度）曰：「爾時世尊，在王舍城。摩竭王瓶沙，作如是念：世尊若初來所入園，便當布施作僧伽藍。時王舍城，有迦蘭陀竹園，最為第一。時世尊知王心念，即往迦蘭陀竹園。王遙見世尊來，即自下象，取象上褥，疊為四重。敷已，白佛言：願坐此座。世尊即就座而坐。時瓶沙王，操金澡瓶，授水與佛。白言：此王舍城，迦蘭陀竹園，最為第一。今奉施世尊，願慈愍故為納受。（中略）王瓶沙，聞世尊聽眾僧作房舍，欲於迦蘭陀竹園，作大講堂如王住殿，一切所須，供給具足，佛言聽作。」因果經四曰：「時頻毘娑羅王，知佛受請住竹園已，頂禮佛足，辭退而去。王還城已，即勅諸臣，令於竹園，起諸堂舍。種種莊飾，極令嚴麗，懸繒幡蓋，散花燒香，悉皆辦已。即便嚴駕，往至佛所。頭面禮足，而白佛言：竹園僧伽藍，修理已畢。唯願世尊，與比丘僧，哀愍我故，往住彼也。」以上竹林精舍施與者雖有二說，然是混雜園林之寄附者與精舍之施與者。蓋竹園係長者迦蘭陀所寄附，其園中精舍為頻婆沙羅王建立奉佛也。

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逆修

（術語）逆修吾死後之佛事也。又云豫修。灌頂隨願往生十力淨土經曰：「四輩男女，能解法戒。知身如幻，精勤修習，行菩提道。未終之時，逆修三七。燃燈續明，懸繒幡蓋。請召眾僧，轉誦尊經，修諸福業，得福多不？佛言：普廣！其福無量，不可度量。隨心所願，獲其果實。」釋氏要覽下曰：「豫修齋七。」（按要覽誤本經之三七為生七而為齋七之說）。

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香華

（物名）香與華俱為供養佛者，六種供養之二。法華經序品曰：「香華伎樂，常以供養。」後分涅槃經舉如來荼毘之式曰：「大眾各持無數香華寶幢幡蓋供養。」

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[佛光大辭典]
七佛藥師法

日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。又作七佛藥師御修法、七壇御修法。以藥師七佛本願經、藥師本願經為依據經典。據藥師瑠璃光王七佛本願功德經卷下載，若有人有所祈願，應當造此七佛形像，供養香華、懸繒、幡蓋、飲食及伎樂，在佛像前端坐誦咒，於七日中持八戒齋，誦滿一千八遍。此人可為諸如來所護，消諸業障，消災延壽，所求如願。（參閱「七佛藥師 」97） p98

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十神力

(一)指佛演說法華經後，示現之十種神變。即：(一)出廣長舌，上至梵世。(二)由無數毛孔放無數色光，遍照十方世界。(三)攝舌相而謦欬。(四)彈指。(五)由謦欬及彈指之二音聲，地起六種震動。(六)由震動而普遍十方世界之眾生皆來會。(七)天龍、夜叉等見此盛會之莊嚴，百千萬億之菩薩及諸四眾恭敬圍繞釋迦牟尼佛，生大歡喜心，於虛空中高唱奉勸禮拜恭養釋迦牟尼佛。(八)諸眾生聞虛空中之聲，合掌向娑婆世界，歸命稱名。(九)以種種之華香、瓔珞、幡蓋等遙散娑婆世界。(十)十方世界通達無礙，如一佛土。〔法華經神力品、法華文句記卷二十九〕

(二)指如來與菩薩之十力。（參閱「十力」361） p466

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三寶物

指屬於佛、法、僧三寶之物。即：(一)佛物，如佛像、殿堂、香華、佛衣、幡蓋之類，凡屬佛之信施物，皆不得移作他用，移用者犯盜罪。四分律行事鈔卷中之一舉出四種佛物：(1)佛受用物，供給佛所受用之堂宇、衣服、床帳等。(2)施屬佛物，施予佛之錢寶、田園、人畜等。(3)供養佛物，供養佛之香燈、華幡、供具等。(4)獻佛物，供獻予佛之醫藥、飲食等。梵網經菩薩戒本疏卷一則舉出六種佛物，前四種與上記之四種相同，其餘兩種為：(1)佛寶物，專門供養佛之物。佛在世時，為佛之色身所用；佛入滅後，為佛之法身所用。(2)局佛物，即唯限於一佛之物，如供養釋迦像者不得移作供養彌陀，或本欲造佛像之材不得用以刻造僧像或天神菩薩等像。

(二)法物，如經卷、紙筆、箱函、簏巾之類，凡此經物，不可回改別用。四分律行事鈔同卷又舉出四種法物：(1)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(2)施屬法物，施予法之田園等。可分為二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。(3)供養法物，如供養經卷之香花等。(4)獻法物，如供養經卷之飲食等。菩薩戒本疏於上記之外，另舉出兩種，即：(1)法寶物，即置於塔中，專門用以供養法寶之物。(2)局法物，如欲書寫大品經之材不得移作書寫涅槃經。

(三)僧物，指僧房、田園、衣鉢、穀菜之類。僧物有二種，其一為常住物，如寺舍、樹林、廚庫等。其二為已定其處者，即不得移往他處之物。行事鈔同卷舉出四種僧物：(1)常住常住物，固定為一寺一所所分用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園、僕畜。(2)十方常住物，如飯餅等為十方眾僧所共用之物。(3)現前現前物，無論衣藥房具等，凡為施主臨時施予現前之僧，而由該僧受用之物。(4)十方現前物，如施主臨時所施而為十方僧所分用之物。菩薩戒本疏則舉出五種：(1)僧寶物，施主置於塔中以供養第一義諦僧之物。(2)常住僧物，即行事鈔所說之常住常住物及十方常住物。(3)十方現前僧物。(4)眾僧物，此二項合之，即行事鈔所說之十方現前物。(5)己界局僧物，如施予此寺寺僧之物不得轉施他寺。由是可知，於三寶物，若偷盜、轉用、借貸不還，則依其輕重而治其罪。〔顯揚大戒論卷三、釋氏要覽卷中、摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「佛物」2637、「法物」3362、「僧物」5736） p703

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打敷

指桌布，乃覆蓋於佛前之桌上者。又稱打布、內布、桌圍、卓布。其起源不詳，或由裝飾佛座或莊嚴佛之通路之寶衣變化而來；一說係由懸繒變化而來。據過去現在因果經卷一載，過去世時，普光如來前往提播婆底城，其時，該城之燈照王以歡喜之故，遂令全國懸掛各種繒綵、寶幢、幡蓋，散置名花，布滿普光如來所將行經之道路。據此記載推知，可能即是以繒綵、幡蓋供養或莊嚴之作用，轉而成為裝飾佛前供桌之物。〔菩提場莊嚴陀羅尼經、無量壽經卷上、卷下〕 p1934

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寺內葬

謂寺院雖為三寶之住所，然屍骸葬此亦無咎失。道宣之四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四（大四○‧一四五下）：「高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，相輪懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處、多人行處作之。」又律以屍為不淨，故禁置於佛殿中。 p2410

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有主物

指有一定所有者之財物。為「無主物」之對稱。若為有主物而擅取之，則形成偷，犯盜罪。有主物分為二類：(一)三寶物，即：(1)佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂之帳座、佛身上之彩繪、七寶幡蓋、佛塔等物。(2)法物，指經論、祕方，及法受用物之軸帙、箱巾、函帕等。(3)僧物，又分為廣大、限局二種，前者有十方常住僧物、十方現前僧物；後者有眾僧物、別人物。(二)別類物，即除三寶物外，另有守護主之財物，如賊之施物、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。〔梵網經卷下、四分律卷一、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」703、「僧物」5736） p2429

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行像

乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。

關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白[疊*毛]纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。

我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一○一○中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」

元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五臺山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」2746） p2564

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供養

梵語 pūjanā，巴利語同。又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等。供養初以身體行為為主，後亦包含純粹的精神供養，故有身分供養、心分供養之分。據遺教經論載，飲食、衣服、湯藥等，屬身分供養；不共心供養、無厭足心供養、等分心供養等，屬心分供養。

蓋初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等為主，稱為四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源。所行之供養除財供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。密教則有塗香以洗清罪業、除去煩惱之說，並有供養儀軌（供養法式）之制定。初時甚而有以塔、廟作為祭祀對象之供養，稱塔供養，至後世，一般對死者亦行塔供養，亦有以其他供物作為回向之情形。

總括供養物之種類、供養方法與供養對象等，有各種不同之分類：(一)二種供養，據十住毘婆沙論卷一之說，有：(1)法供養，指善於聽聞大乘正法，或廣或略。(2)財供養，指飲食等四事供養。據大日經供養法疏說，有：(1)理供養，指以證入真實之理為供養。(2)事供養，指供養香花等。(二)三種供養，據普賢行願品疏之說，有：(1)財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。(2)法供養，指起菩提心，而行自利、利他之二利。(3)觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀等華嚴觀行供養。十地經論卷三說，有：(1)利養供養，指衣服、臥具等。(2)恭敬供養，指香花、幡蓋等。(3)行供養，指修行信行、戒行等之供養。(三)三業供養，法華文句卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：(1)身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。(2)口業供養，口發言稱美諸佛菩薩功德。(3)意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。(四)四種供養，(1)據大日經義釋卷十一之說，有香花、合掌、慈悲、運心等四種供養。(2)據理趣釋卷下之說，有菩提心供養、資糧供養、法供養、羯磨供養等四種瑜伽教之供養。(五)四事供養，(1)據增一阿含經卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。(2)據無量壽經卷下之說，有懸繒、燃燈、散花、燒香等四種供養。(3)據善見律毘婆沙卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。(六)五種供養，據蘇悉地羯囉經卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即為六種供養。(七)十種供養，據法華經法師品之說，有花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等十種供養。

另據大藏法數之說，將繒蓋、幢幡合併為幡蓋，而加入合掌，成為十供養。若據菩薩地持經卷七所舉之十種，則為：身供養、支提供養、現前供養、不現前供養、自作供養、他作供養、財物供養、勝供養、不染污供養、至處道供養等。

此外，佛前之供物稱佛供，神前之供物稱神供。供養梵天、帝釋天、功德歡喜天等，則稱供天或天供。供於亡者，稱追善供養。專供餓鬼者，稱餓鬼供養。慶祝佛像開光者，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫維摩經而供養之，稱維摩經供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之諷誦文，稱供養文。為供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。於日本，在書寫經典之後，以之供養、宣講，稱為供講。〔佛藏經卷下、無量壽經卷下、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷一供養品、大方等大集經卷四十五、大日經卷五祕密漫荼羅品、供養儀式、大智度論卷九十三、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上、法華經玄贊卷二本、梵網菩薩戒本疏卷二、大日經疏卷八、華嚴經行願品疏鈔卷三、釋氏要覽卷中、禪苑清規卷一赴粥飯法、卷三藏主、大明三藏法數卷七〕（參閱「四種供養」1803） p3065  

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法勇

劉宋遊方僧。幽州黃龍國（熱河朝陽縣）人，俗姓李。又稱曇無竭。幼年出家，修苦行，持戒誦經。師嘗聞法顯、寶雲等遊佛國之事蹟，遂立亡身之誓，於劉宋永初（420～422）年間，招集同志僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土出發向西行。於罽賓國求得觀世音受記經之梵本，歸國後在揚州譯出。寂年、世壽均不詳。據歷代三寶紀卷十載，師遊西域凡二十餘年，迄劉宋元嘉（424～453）末年，抵江左從事譯經。同時自述西域之事，撰有外國傳五卷。〔梁高僧傳卷三、法苑珠林卷十四、卷六十五、法經錄卷一、開元釋教錄卷五〕 p3365

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莊嚴

梵語 vyūha，巴利語 byūha, vyūha；或梵語 alajkāra，巴利語同。嚴飾布列之意。即布列諸種眾寶、雜花、寶蓋、幢、幡、瓔珞等，以裝飾嚴淨道場或國土等。據舊華嚴經卷一、大品般若經卷一載，佛說華嚴、般若經時，其場地以種種妙色交飾莊嚴。係為迎接他方菩薩，令眾生生歡喜心，而以神力變現者。

又據世親之無量壽經優婆提舍願生偈載，彌陀淨土有國土、佛、菩薩等三種莊嚴，其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，合計二十九種莊嚴功德成就。大乘義章卷十九闡釋淨土時，將國土莊嚴分為人、法、事三種：(一)人莊嚴，即以勝善眾生居其中，故謂之淨。(二)法莊嚴，因具諸佛法，故謂之淨。(三)事莊嚴，即與眾寶、光明等事相有關之莊嚴淨。

諸經中不少就佛菩薩等成就諸種功德法門以嚴飾其身格而說莊嚴，如北本大般涅槃經卷二十七載有智慧與福德二種莊嚴；大法炬陀羅尼經卷四相好品舉出菩薩有發心、修行、資財等三種莊嚴；大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品列舉戒瓔珞、三昧瓔珞、智慧瓔珞、陀羅尼瓔珞等四種莊嚴；舊華嚴經卷十明法品、卷三十八離世間品、卷四十一離世間品均列舉菩薩之十種莊嚴；大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品載菩薩二十大誓莊嚴。此等皆是菩薩於因位發大誓願，為利益眾生不惜身命所累積功德以嚴飾其身格，稱之為莊嚴。

佛殿寺院等堂內輒以幡蓋、花鬘等裝飾，柱壁、欄楯亦刻繪天人等種種相，凡此皆在表示對佛之崇敬，使敬拜者生起虔敬之心。如印度阿旃多窟院（梵 Ajantā），正面安置佛像、塔形，天井四壁繪上佛傳、本生故事，並以花紋裝飾之，佛之後光以蓮花為中心，刻繪連珠、連繩、連弧、連瓣、忍冬、唐草等之浮雕，並有寶冠、瓔珞、環釧等，頗見豐麗。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大乘百福莊嚴相經、陀羅尼集經卷十二、大智度論卷十〕 p4776

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摩城

媲摩，梵名 Bhīmā。位於新疆和闐（Khotan）東方之城邑。即漢書所載之扞彌城。相當於今日之克利雅市（Keriya）。據諸書載，此地以有佛像之靈驗而著稱。洛陽伽藍記卷五引宋雲之行記中，謂此地名捍麽城，城南有一大寺，住三百餘僧。有丈六金像自南方飛空來此地，于闐國王禮拜之，欲移之本國，不果，遂為起塔，封四百戶任灑掃。人若有所患，以金箔貼像，其疾即癒。像邊有幡蓋數以萬計，屬魏國者太半，有太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）等年號，其中一幡則為姚興時代之物。大唐西域記卷十二（大五一‧九四五中）：「至媲摩城，有彫檀立佛像，高二丈餘，甚多靈應，時燭光明。凡有疾病，隨其痛處金薄帖像，即時痊復；虛心請願，多亦遂求。聞之土俗曰：此像昔佛在世憍賞彌國鄔陀衍那王所作也。佛去世後，自彼凌空至此國北曷勞落迦城中。（中略）今曷勞落迦城為大堆阜，諸國君王異方豪右多欲發掘取其寶物，適至其側，猛風暴發，煙雲四合，道路迷失。」近時，英國史坦因發掘此地，於沙中見多處佛教遺蹟。元朝來中國的馬可波羅記行，稱此地為 Pein。唐書地理志稱為建德力城。〔西域之佛教、東西交涉史の研究西域篇、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; A. Stein: Sand-buried Ruins of Khotan〕 p5441

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慈藏

新羅僧。俗姓金。新羅王族出身，夙懷出塵之志，雙親喪後，辭妻子，捨田園創建元寧寺。適王室徵召台輔，時有豪族以威嚇脅師就徵，師謂（大五○‧六三九上）：「吾寧持戒一日而死，不願一生破戒而生。」自此，名聲頓揚，鄉邑士女爭來受戒。善德王仁平三年（634，即唐貞觀八年），奉敕率門人僧實等十餘人來唐，初登五臺山禮拜文殊，數日後有異僧贈以釋尊之袈裟及舍利數粒。後入京師，得太宗知遇，先後住勝光別院、雲際寺。貞觀十七年（643），善德王召返，臨太歸，宗特引至宮，賜絹、雜綵，師另請藏經一部四百餘函與諸妙像、幡蓋等。歸後，常入宮講大乘論，或於皇龍寺授菩薩戒，大弘律藏，受敕任大國統，統理僧尼。國中之人受戒奉佛，祝髮請度者不計其數，師乃創立通度寺，建築戒壇，廣度四來，通度寺即今日韓國三大寺剎之一。仁平十四年皇龍寺九層塔初成，塔心柱內安奉師於五臺山所得之佛舍利六粒，其餘舍利分置通度寺戒壇及大和寺塔內。終其一生，創寺建塔十餘所，每興必有祥瑞。著有羯磨私記一卷、木叉記一卷、出觀行法等十餘卷。生卒年及世壽均不詳。〔續高僧傳卷二十四、法苑珠林卷六十四、三國史記卷五、三國遺事卷三〕 p5809

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蓋

(一)梵語 āvarana，覆障之義。指煩惱，因煩惱覆障善心，故稱為蓋。有五種，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，合稱五蓋。（參閱「五蓋」1194）

(二)梵語 chattra，巴利語 chatta。乃遮日防雨之傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋。用樹皮、葉、竹、絹等所造之幡，名為幡蓋。

印度位處熱帶，彼國人日間在屋外時，多以蓋遮日。蓋，依形狀可分二種，一般多見柄附於內部中央者，亦有柄附於外面上部之懸蓋，稱天蓋。後世作圓筒形絲帛製品，高懸於佛座或高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。〔南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷中、無緣慈悲集卷上〕p5910

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幡

梵語 patākā，巴利語 patākā，音譯波多迦、波哆迦。或梵語 ketu，音譯計都。又作旛。乃旌旗之總稱。原為武人在戰場上用以統領軍旅、顯揚軍威之物，佛教則取之以顯示佛菩薩降魔之威德，與「幢」同為佛菩薩之莊嚴供具。昔時在印度，幡即著有各種色彩。

造幡有降魔、延壽等種種福德，如撰集百緣經卷七布施佛幡緣謂，波多迦比丘於過去世為毘婆尸佛造長幡，得於九十一劫中不墮地獄、畜生、餓鬼等惡道，於天上人中，常有幡蓋覆蔭其上，受天之福樂。灌頂經卷十一亦謂，造幡能獲福德，離八難之苦，得生十方諸佛淨土。又灌頂經卷十二謂，造五色神幡，並燃燈不熄，能脫離病苦，延續壽命。

中國隋代時，在佛事之供養具中，幡之使用應已十分盛行。其形則以三角形之幡頭，連接長方形之幢身，幡頭下部及幡身左右垂飾幡手，幡身之下部則垂飾幡足而成。可依材料、顏色、大小、使用場所、用途、圖樣之不同而分類，種類繁多，概述如下：

(一)以材料種類分：如錦幡、綾幡、絹幡、平幡，乃依布之素材而命名，其他尚有羅幡、刺繡幡等。金銅幡，為薄銅板所製之幡。絲幡，幡手、幡足為束絲所作，或垂之以絹絲。以瑪瑙、琉璃、玻璃、水晶等寶玉連綴而成者，稱玉幡。木製者，稱板幡。

(二)以顏色分：有白幡、赤幡、黃幡、青幡、淺黃幡、緋幡等單色幡，及密教修法用之五色幡。後者為青黃赤白黑五色，其色之配置有所特定。蓋五色表示五行，分別代表體內之五臟，用此奉佛者，即以之養五臟而延續壽命，故以五色綵幡修延壽之祕術。其他尚有八色幡、九色幡、雜色幡等多種。

(三)依大小分：有大幡、小幡之稱，其大小、寸法均有一定之規準。

(四)以使用場所分：依所懸建築物之不同而名稱有異，概括言，有金堂幡（中堂幡、佛殿幡）、講堂幡、彌勒堂幡（以上總稱堂幡），諸堂所用之幡多用錦幡、綾幡、刺繡幡。用於請雨法之庭儀者稱庭幡，多用玉幡、絲幡、青幡。高座幡，懸之於導師、講師之高座。天蓋幡，則懸之於天蓋之四隅。依所修法之不同，所懸之幡亦有不同。

(五)以用途分：灌頂幡，乃供灌頂之用。續命幡、壽命幡，為祈延壽。薦亡幡、命過幡，乃人死之際，為死者積福德，以期於中陰之後得往生淨土者。送葬幡又稱四本幡，用之於葬列。施餓鬼幡，乃用之於施餓鬼會之幡，主用紙幡。

(六)以所繪圖形分：可大別為繪幡、種子幡、三昧耶形幡、幢幡等四種。繪幡乃描繪有佛、菩薩明王、天部者，有如來幡、菩薩像幡、明王幡、不動幡、天王幡、七大龍神幡等多種。種子幡乃書以佛菩薩種子以代其繪像者。三昧耶形幡即佛法幡，乃描繪佛菩薩三昧耶形之幡。幢幡作六角或八角之幢形，合幢與幡兩方之功德。木製之幢幡，稱為木幢幡。

經典中另載有諸種幡，如文殊師利問經卷上菩薩戒品所說之龍子幡，有部尼陀那目得迦卷五所說之師子幡、莫羯羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡等。〔雜阿含經卷二十五、陀羅尼集經卷三、三卷本大般涅槃經卷中、經律異相卷六、釋迦譜卷五阿育王造八萬四千塔記、密教法具便覽〕 p5981  

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薦亡幡

又作命過幡。指於人臨終而未終之時，掛於寺塔表剎（幢杆）上之黃幡。蓋以命終之人，中陰身如小兒，罪福未定，故造作黃幡，期以供養幡蓋之功德，使廣獲福德，離八難之苦，隨其所願，得成菩提，往生淨土。〔灌頂經卷十一、釋氏要覽卷下〕 p6512

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轉經

(一)讀誦經典。與諷經同。據高僧傳經師論之說，詠經稱為轉讀，歌讚則稱為梵音。

(二)完整誦讀一部經者，稱真讀。但如大般若經之大部經卷，則僅讀誦其初、中、後之數行，或僅翻頁擬作讀經狀，均稱為轉經，又稱轉讀。轉經之法會，稱轉經會。大藏經之轉讀，稱為轉藏。

(三)朝鮮高麗朝時代所盛行的佛教法會之一。其進行方法，先於輿上安置一黃金小佛，伶人步行奏樂於輿之前後，數僧侍於左右執香誦經，前方有手執幡蓋之人引導行列，行列乃隨之巡行市街，另有一小僧於車上擊鼓。於遊行之中，誦經一止即奏樂，樂聲一止復誦經。或謂此一行事本為西域地方之遺風。 p6623

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寶塔

係對佛塔之美稱，亦指以珍寶嚴飾之塔。據法華經見寶塔品載，有七寶塔在佛陀之前由地下涌出，住於空中，有五千欄楯，千萬龕室，飾以無數之幢幡，並懸垂瓔珞、寶鈴等；諸幡蓋係以金、銀、琉璃、車渠、碼瑙、真珠、玫瑰等七寶合成，且塔之四面皆出多摩羅跋栴檀之香。〔法華經序品、洛陽伽藍記卷二胡統寺、佛祖統紀卷四十一〕 p6757

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寶像

謂以珍寶所造之佛像。法華經方便品（大九‧九上）：「若人於塔廟、寶像及畫像，以華香幡蓋，敬心而供養；（中略）或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」

又敬稱佛像之莊嚴威儀，即稱寶相。如邢邵所作「文襄金像銘」謂：「神儀內瑩，寶相外宣。」 p6758

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釋迦念佛

謂唱念釋迦牟尼佛之名號，迴願證大菩提。為念佛法門之一。又稱釋迦大念佛、大念佛。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「亦當禮拜供養釋迦牟尼佛，彼諸眾生聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界作如是言：『南無釋迦牟尼佛！南無釋迦牟尼佛！』以種種華香、瓔珞、幡蓋及諸嚴身之具、珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。」此處稱念釋迦牟尼佛之名號，係表示歸命之意。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「念佛」3208） p6830

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觀音懺法

以觀世音菩薩為本尊而修之懺悔供養法。又稱請觀世音懺法、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀。觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱圓通懺法。修法之次第，先莊嚴道場，以香泥塗地，懸掛幡蓋，置楊枝淨水，燒香散花，向南安奉佛像，觀世音像向東，行者向西五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等，稱三寶及觀世音之名；次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼咒、六字章句咒等，披陳懺悔惡業眾罪，禮畢如法行道，之後，一人登高座唱誦請觀音經。於三七日或七七日之中修法。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、請觀音經疏、請觀音經闡義鈔、國清百錄卷一、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕 p6965

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觀音懺法

以觀世音菩薩為本尊而修之懺悔供養法。又稱請觀世音懺法、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀。觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱圓通懺法。修法之次第，先莊嚴道場，以香泥塗地，懸掛幡蓋，置楊枝淨水，燒香散花，向南安奉佛像，觀世音像向東，行者向西五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等，稱三寶及觀世音之名；次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼咒、六字章句咒等，披陳懺悔惡業眾罪，禮畢如法行道，之後，一人登高座唱誦請觀音經。於三七日或七七日之中修法。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、請觀音經疏、請觀音經闡義鈔、國清百錄卷一、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕 p6965

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[中華佛教百科全書]
七佛藥師法

日本密教中，台密所用的修法。又稱七壇御修法。即以七佛藥師為本尊的密法。所謂七佛，乃藥師如來一體之分身。出自唐‧義淨所譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》，其他二譯亦有造藥師如來形像七軀以作禮拜之記載。

所謂七佛，即︰(1)善名稱吉祥王如來，所住世界名曰無勝，有八大願。(2)寶月智嚴光音自在王如來，所住世界名曰妙法，有八大願。(3)金色寶光行成就如來，所住世界名曰圓滿香積，有四大願。(4)無憂最勝吉祥如來，所住世界名曰無憂，有四大願。(5)法海雷音如來，所住世界名曰法幢，有四大願。(6)法海勝慧遊戲神通如來，所住世界名曰善住寶海，有四大願。(7)藥師琉璃光如來，所住世界名曰淨琉璃，有十二大願。

此七佛藥師法係用於祈求滅五無間罪，袪病延命、生產安穩，或遇日月蝕等天變、風雨之災，及時節不順時所修的息災或增益法。《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下（大正14‧417b）云︰
「若復有人有所祈願，應當造此七佛形像，可於靜處以諸香華懸繒幡蓋，上妙飲食及諸伎樂而為供養，（中略）在佛像前端坐誦咒，於七日中持八齋戒，誦滿一千八遍，彼諸如來及諸菩薩悉皆護念（中略）此人。所有五無間罪一切業障，悉皆消滅，無病延年，亦無橫死及諸疾疫，（中略）如是等怖一切皆除，（中略）有所願求無不遂意。」

〔參考資料〕　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌供養法》。

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于闐

西域古王國名。即今新疆省和闐（和田）縣。又作于填、于寘、于殿等。印度人稱之為cKustana（屈丹），玄奘音譯為瞿薩旦那，意譯作地乳。西藏人則稱離余國（Lih-yul）。

依《大唐西域記》所載，此國俗稱渙那，諸胡謂之豁旦，匈奴人謂之于遁。《大方等大集經》卷四十五別出迦羅沙摩之稱。地濱和闐河，南有崑崙山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的綠洲。位當天山南路、西域南道之要道，西經莎車（葉爾羌）、朅盤陀（塔什庫爾安），可通往北印度或覩貨羅（古代大夏）。氣候和暢，植物種類多且繁茂。盛產寶玉，自古即以出產美玉而馳名中外。原住民為雅利安人種的一支，使用屬於印歐語系的方言和闐語。

西元前二世紀（西漢時代），尉遲氏在此建立于闐國，為西域南道中，國勢最強的國家之一。因位居絲路貿易的重要據點而繁榮一時，且為西方貿易商旅的集散地，東西文化之要衝。其後，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世紀左右）。宋以後仍為于闐國，元、明時猶朝貢。清初屬回部，乾隆時納入版圖，民國改縣。今人口約四十萬，漢人不少，巿區建設日趨現代化，但缺乏民族色彩。

此地自古即盛行佛教，初傳迦濕彌羅（位於印度西北部，即古代的罽賓）的小乘佛教。如《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉所述，三國時代魏‧甘露五年（260），朱士行在此國得《放光般若經》梵本，當時該國僧侶仍奉小乘佛經為正典。至西元五世紀，此地始傳大乘佛教，並在五至八世紀期間，成為佛教文化的一大中心地，對於佛教的東傳影響頗大。如《法顯傳》記載，法顯於晉‧隆安五年（401）初到于闐，其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛，僧眾數萬人，多學大乘。《大唐西域記》卷十二亦述及此國人性溫恭，知禮儀，崇尚佛法，伽藍百餘所，僧徒五千餘人，並習學大乘法教。

東晉時代，廬山慧遠的弟子支法領，於此得舊譯《華嚴》的梵本。北涼‧曇無讖於此得《大般涅槃經》，沮渠京聲依此國沙門佛陀斯那受《禪法要解》、《禪祕要治病經》。蕭齊‧法獻於此處得《觀世音懺悔除罪咒經》。梁‧太清二年（548），此地沙門求那跋陀齎來《勝天王般若經》。武周天后永昌元年（689），于闐僧提雲般若在魏國東寺翻譯《大乘法界無差別論》及華嚴、密教方面的經典。譯出《華嚴經》八十卷的實叉難陀亦來自此地。德宗貞元時（785～804），此地沙門尸羅達摩譯出《十地經》。

十一世紀初（宋代），信奉回教的維吾爾族征服于闐，于闐佛教隨之衰頹。又加上天災人禍的影響，昔日莊嚴盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。

近世因中亞的探險風氣漸盛，此地的佛教遺蹟及許多珍貴資料也陸續被發掘出土。斯坦因與伯希和曾在敦煌千佛洞發現數部由和闐語寫成的佛教經典及文書，其中，佛教經典有《大乘無量壽經》（又名《無量壽宗要經》）、《金剛般若經》、《金光明經》、《一百五十頌般若波羅蜜多經》等。此處也曾發現用印度俗語寫成的古寫本，其文字包括月氏時代的梵書、古代的佉盧虱吒文字。此外，於其東北的沙漠中，發現許多寺院堂塔遺址，以及古代的壁畫、塑像、鑄像、錢貨、什器、日常用具等，對研究古代于闐文化，提供了有力的資料。

于闐的佛寺遺址，以拉瓦克寺址較為重要。該寺蹟乃1900年由斯坦因所發掘，為一座方形建築物，中央構築基座，基座上建圓塔，塔周繞有圓形步廊式禮拜道，禮拜道周壁塑有八十餘軀立佛像，像間又穿插有佛、菩薩、天王像及乘鵝車的月天像。其建造年代，大致被推定為西元五世紀。巨大的塔式建築物和高大的立佛塑像，顯示該寺中存在著佛塔崇拜與造像崇拜並行的現象。

◎附︰金維諾《中國美術史論集》〈新疆的佛教藝術〉（摘錄）

張鶱第一次出使西域十三年，親自到過大宛、大月氏、大夏、康居。回來時就曾談到大宛以東的于闐︰「于闐之西，則水皆西流，注西海。其東，水東流，注鹽澤，鹽澤潛行地下。其南則河源出焉，多玉石，河注中國。」（《史記‧大宛傳》）這是我國史籍中最早關於于闐的記載。後張鶱出使烏孫，曾遣副使去于闐。建武（25～56 ）以後，于闐等也「數遣使置質于漢，願請屬都護」。《漢書》〈西域傳》記載︰「于闐國，王治西城。去長安九千六百七十里，戶三千三百，口萬九千三百，勝兵二千四百人。輔國侯、左右將、左右騎君、東西城長、譯長各一人。東北至都護治所三千九百四十七里，南與婼羌接，北與姑墨接。」這是西漢‧班固所記。到東漢安帝時班勇所記，于闐已「領戶三萬三千，口八萬三千，勝兵三萬餘人」。

關於佛教何時傳入于闐，在我國藏文《于闐國授記》中雖然說到︰于闐王瞿薩旦那（地乳，sa-nu）十九歲時建國，即位為第一代王時，佛涅槃已二百三十四年。建國後一百六十五年，國王尉遲勝（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法興起。也就是說大約在西元前76年佛教已傳入于闐。但是根據《後漢書》〈班超傳〉，永平十六年（73）班超作為假司馬被派到于闐的時候，因于闐受匈奴監護，國王待他非常疏慢。並且記載︰「且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向漢﹖漢使有騧馬，急求取以祠我。」說明當時主要流行于闐的是「巫」，巫以馬為犧牲，可能是祅教（拜火教）。

魏‧甘露五年出家的朱士行出塞西至于闐的時候，在當地寫得梵書正本九十章六十萬餘言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饒）送梵本佛經到洛陽。元康元年（291）于闐沙門無叉羅在陳留倉垣水南寺參加了譯述（見《放光經記》）。太康七年（286）于闐沙門祇多羅又持來《矛般若》梵本。而《華嚴經》梵本也是晉‧沙門支法領從于闐傳來的。這些事實卻又說咋晉1以前于闐佛教已廣為流行。

東漢‧永平年間，于闐「其俗信巫」，而到魏晉之際佛教經典和僧徒卻如此之盛。說明佛教即使在東漢初年在于闐尚未興盛，也當在此後不久就逐步得到發展，因此到魏晉時期，于闐能成為向內地傳播佛教的一個中心。這從近年考古發掘所得的實物也可以得到證實。民國四十八年（1959）在新疆民豐縣以北塔克拉瑪干大沙漠南緣一座東漢以後的合葬木棺墓中，出土一件嚨的棉織品，在這一工藝品的下部邊飾上有中原流行的龍紋；中部雖已殘缺，從殘留的人腳、獅爪和獅尾，仍然可以想見原畫上人和獅子的關係；畫右下角是一完整的半身女像。頭有項光，身後有背光，胸裸佩瓔珞。雙手捧著下尖上圓的容器，中滿盛葡萄。這雖然不能說就是佛畫，但是，極為明顯地是接受了佛畫影響的工藝品。白疊布（棉布）是當地的土產，邊飾又有龍紋，畫中有當地盛產的葡萄，所以這一具有佛畫影響的作品毫無疑問的是當地產品。因此畫面上捧著葡萄的婦女像，既是現實信奉佛教的供養人的寫照，也是宗教畫中供養菩薩在民間工藝品上的再現。這張畫為我們提供了東漢晚期在精絕、于闐一帶佛教已逐漸傳播的證據，從它也可以了解到于闐一帶早期宗教藝術的某些側面。

關於這裏最初建立的贊摩寺，不論是《于闐國授記》，還是《惠生行記》、《大唐西域記》等書上，都記載了差不多相同的傳說。惠生在北魏‧神龜二年（519）行經于闐時，是這樣記述這一傳說的︰
「于闐王不信佛法，有商將一比丘名毗盧旃，在城南杏樹下，向王伏罪云︰『今輒將異國沙門來在城南杏樹下。』王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語王曰︰『如來遣我來，令王造覆盆浮圖一軀，使王祚永隆。』王言︰『令我見佛，當即從命。』毗盧旃鳴鐘告佛，即遣羅睺羅變形為佛，從空而現真容，即於杏樹下置立寺舍，畫作羅 (漢字碼2502(1)5)羅像，忽然自滅。于闐王更作精舍籠之，令覆甕之，影恆出屋外。見之者無不回向。其中有辟支佛靴，於今不爛，非皮非繒，莫能審之。」

《大唐西域記》記此贊摩寺在王城南十餘里。並且說毗盧旃來自迦濕彌羅。《水經注》卷二也稱︰城南十五里，有利剎寺。指的是同一個寺院，只是名稱不同。而在《周書》〈于闐傳〉上記載︰「俗重佛法，寺塔僧尼甚眾，王尤信向。每設齋日，必親自灑掃饋食焉。城南五十里有贊摩寺，即昔羅漢比丘毗盧旃為其王造覆盆浮圖之所。石上有辟支佛趺處，雙迹猶存。」以後諸史也沿襲此說作「城南五十里」，當以玄奘實際途經所記道里為準，「五十」蓋為「十五」之誤。

關於贊摩寺佛像，在西元五世紀時，涼州沙門僧表西行停居于闐時，曾請求國王依樣製作了高一丈的金薄像授與供養。此像曾運至蜀龍華寺。

《法顯傳》還記載︰「其城西七八里，有僧伽藍名王新寺，作來八十年，經三王方成，可高二十五丈，雕文刻鏤，金銀覆上，眾寶合成，塔後作佛堂，莊嚴妙好，梁柱戶扇窗牖皆以金薄，別作僧房，亦嚴麗整飾，非言可盡。」法顯是弘始二年（400）到于闐的，八十年前修建的王新寺，開始興建的時間約在東晉‧太興三年（320）。

法顯曾在于闐停留三個月，觀看了「行像」盛況。他對于闐的一些記述，是我們了解此地佛教盛期情況的重要資料︰
「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學，皆有眾食。彼國人民星居，家家門前皆起小塔。最小者可高二丈許，作四方僧房，供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等於僧伽藍。僧伽藍名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍搥食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器鉢無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。」
「法顯等欲觀行像，停三月日。其國中十四大僧伽藍，不數小者。從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里，作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，（中略）皆金銀雕瑩，懸於虛空。像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香翼從，出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾花，紛紛而下。如是莊嚴供具，車車各異。一僧伽藍則一日行像。四月一日為始，至十四日，行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」

西元五世紀，河西王從弟沮渠京聲就曾在于闐瞿摩帝寺從天竺沙門佛陀斯那學禪法。沙門法獻也曾游學到此。《惠生行記》在記述于闐國王在捍𡡉城南十五里所建塔寺時，曾談到︰「後人於像邊造丈六像者及諸像塔乃至數千。懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幡上隸書云︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，觀其年號，是姚秦（384～417）時幡。」這些情況都說咋晉 1南北朝時期，于闐佛事的興盛，以及和內地交往的頻繁。于闐地區出土的銅佛、泥塑以及壁畫殘迹，為我們提供了窺見當時藝術成就的某些線索。

隋唐之際，于闐王族子弟入質中原，其中就有傑出的畫家尉遲跋質那和尉遲乙僧父子。唐‧貞觀年間，尉遲乙僧被于闐國王「以丹青神妙薦之闕下」。他在中原活動的年代，大約是在貞觀十三年到景雲年間（639～711）。

尉遲乙僧繪畫所表現的題材是極為廣泛的。除了佛教題材的作品，人物、花鳥無所不能。歷代的記載上稱他「善畫外國及佛像」、「善攻鬼神、攻改四時花木」、「鳥雀奇變，甚為酷似」。

乙僧的畫有獨特風格，並且在當時獲得極高評價。竇蒙稱他「澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正迹高，可與顧陸為友」。僧彥悰稱他畫「外國鬼神，奇形異貌，中華罕繼」。

他在表現技法上的「畫外國及菩薩，小則用筆緊勁，如屈鐵盤絲；大則灑落有氣概。」「用色沉著，堆起絹素，而不隱指。」這種鐵線描、重設色的表現方法，不同於中原畫風，屬於凹凸一派，故有「身若出壁」、「均彩相錯」、「亂目成溝」、「逼之標標然」的評論。

過去斯坦因在新疆盜掘古物時，曾在丹丹──烏曾塔地址發現寺院壁畫。這些佛教遺物約是八世紀的作品。時代雖可能稍晚於尉遲乙僧，但是從這些典型的于闐作品來了解乙僧所代表的于闐繪畫的風格仍然是有意義的。

這一壁畫殘存在破毀的寺院裏。其中美麗的天女像是傑出的藝術品，寺院有泥塑天王像，壁上畫有二梵僧，在梵僧與天王塑像間，畫一天女沐浴在蓮池上，旁有一小兒。這可能是畫天王眷屬吉祥天女。吉祥天女也稱為「功德天」，傳說是北方毗沙門天王的妻子，是司福德的神。《毗沙門天王經》說︰「吉祥天女形，眼目廣長，顏貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願印，左手執開敷華。」吉祥天女正是以色彩暈染與鐵線勾勒相結合的方法表現的，形象立體感很強，富有感染力，表現了天女嫵媚、含羞的情態。

尉遲乙僧是促進了繪畫藝術技巧發展的重要畫家，他所代表的于闐畫派和閻立本所代表的中原畫派，在相互影響下，進一步促進了我國繪畫藝術的發展。

在這裏的寺院遺址裏，還發現在木板上畫有關於一個東國公主嫁到于闐，把蠶種藏在髮中帶來的故事。關於這一不屬於宗教的題材，不僅被記載在藏文的于闐歷史中，而且在貞觀十九年玄奘西行歸國，途經于闐時，也曾詳細記載了這一動人的故事︰
「王城東南五六里有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有也，命使以求。時東國君祕而不賜，嚴敕關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國。國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦，而誡曰︰爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種可以持來，自為裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國。」

藏族古文獻及漢族文獻中都有這一故事，而在于闐當地又發現了記錄這一故事的繪畫。其敘述儘管詳略不一，有的平直，有的曲折，但是二族聯姻，桑禳質傳則是一致的。說明這一傳說有著可信的歷史基礎，是我國古代民族間親密關係與文化交流的歷史見證。同時，木板上歷史故事畫的發現，也說明于闐古代繪畫在反映現實生活，傳播歷史知識方面也有著不可忽視的民間傳統。

〔參考資料〕　《魏書》〈列傳〉卷九十；《于闐國懸記》（藏文本，有英、日文譯本）；《于闐教法史》（藏文寫本，有英、日文譯本）；《北魏僧惠生使西域記》；《洛陽伽藍記》卷五；《慧超往五天竺國傳》；《翻梵語》卷八；《出三藏記集》卷二、卷九、卷十四；《開元釋教錄》卷九；《絲路與佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。

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有主物

指有一定所有主之財物。為「無主物」之對稱。此有三寶物及別類物二種，分述如次︰

(一)三寶物︰指佛物、法物、僧物。{1}佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂帳座、七寶幡蓋及佛塔之物等。{2}法物，指經論、祕方、受用法之軸帙、箱巾及函帕等。{3}僧物則有廣狹之分。廣義者，指十方常住僧物、十方現前僧物；狹義者，指眾僧物及別人物。其中，十方常住僧物指常住於寺家之穀麥、菓子等，其體通十方，不可分用。十方現前僧物指僧所得之施物，及未作法之亡比丘遺物。眾僧物指作法完畢之死亡比丘遺物，及施與現在僧之物。別人物指某一比丘之物，及已被分與之物。

(二)別類物︰即有守護主之財物，如賊之施物、奪賊物之物、盜施物者、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。

〔參考資料〕　《四分律》卷一；《摩訶僧祇律》卷三；《梵網經》卷下；《梵網經疏》卷一。

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自恣

印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日，大眾就見、聞、疑三事，相互指謫罪過，懺悔修福。音譯鉢剌婆剌拏，意譯隨意，或自恣。安居期間共計九十日，是僧眾的特別修行期。而自恣可說是結束這種特別修行期的儀式。全部佛教徒循例住在同一結界內，在過去的九十天中，過特別的生活。而在安居的最後一天晚上，大家集於一堂，檢討在過去的九十日內，各自的言行有無違反戒律。大家互相指出對方在行為方面的錯失，藉以反省修養。結果若有犯戒，則要懺悔贖罪。這便是自恣。舉行自恣儀式的這一天，謂之「僧自恣日」。

《四分律行事鈔》卷上解釋其名稱云（大正40‧42b）︰「然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人，故曰自恣。」

依《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉及《受新歲經》所載，自恣之後之比丘、比丘尼，其法臘即增加一歲。此謂之「受歲」或「受新歲」。

此外，《十誦律》卷二十三〈自恣法〉云（大正23‧165b）︰
「從今聽夏安居竟，諸比丘一處集，應三事求他說自恣，何等三﹖若見、若聞、若疑罪。如是應自恣，一心集僧，集僧已，應差能作自恣人，應如是唱，誰能為僧作自恣人，是中若有言我能。佛言︰若比丘五惡法成就，不應作自恣人。（中略）比丘成就五善法，應作自恣人。（中略）應如是語，長老憶念，今僧自恣日，我某甲比丘，長老僧自恣語，若見聞疑罪語我，憐憫故，我若見罪，當如法除。」

自恣有「非法別自恣」、「非法和合自恣」、「有法別自恣」、「有法和合自恣」四種。其中前三者，佛不聽許，惟最末之有法和合自恣為佛所聽許。

《四分律行事鈔》卷上又述其時期（大正40‧42c）︰「律云︰安居竟自恣，則七月十六日為定。律又云︰僧十四日自恣，尼十五日自恣，此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。」

◎附一︰《南海寄歸內法傳》卷二（摘錄）

凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於三事之中，任意舉發說罪除愆之義。舊云自恣者，是義翻也。必須於十四日夜，請一經師昇高座、誦佛經。于時俗士雲奔，法徒簸。燃燈續明，香花供養。怏總出，旋繞村城。各並虔心禮諸制底，棚車輿像、鼓樂張天。幡蓋縈羅，飄揚蔽日。名為三摩近離，譯為和集。凡大齋日，悉皆如是。即是神州行城法也。禺中始還入寺，日午方為大齋。過午咸集，各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事。先乃苾芻，後方尼眾，次下三眾，若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意，被他舉罪則准法說除。當此時也，或俗人行施，或眾僧自為。所有施物將至眾前。其五德應問上座云︰此物得與眾僧為隨意物不﹖上座答云︰得所有衣服、刀子、針錐之流，受已均分。斯其教也，此日所以奉刀針者，意求聰咋智也。隨意既訖，任各東西。即是坐夏已周，無勞更經一宿。

◎附二︰《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉（摘錄）

佛告阿難曰︰汝今於露地速擊揵稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。是時尊者阿難，右膝著地長跪叉手，便說此偈︰淨眼無與等，無事而不練，智慧無染著，何等名受歲。爾時世尊復以偈報阿難曰︰受歲三業淨，身口意所作，兩兩比丘對，自陳所作短，還自稱名字，今日眾受歲，我亦淨意受，唯願原其過。（中略）是時世尊坐于草座，告諸比丘︰汝等盡當坐于草座。諸比丘對曰︰如是世尊。時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已，便勒諸比丘︰我今欲受歲，我無過咎於眾人乎﹖又不犯身、口、意。如來說此語已，諸比丘默然不對。是時復再三告諸比丘︰我今欲受歲，然我無過於眾人乎﹖是時尊者舍利弗，即從座起，長跪叉手白世尊言︰諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過，所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者作大醫王，三界獨尊，無能及者，最尊最上。（中略）以此事緣，如來無咎於眾人，亦無身、口、意過。是時舍利弗白世尊言︰我今向如來自陳，然無咎於如來及比丘僧乎﹖世尊告曰︰汝今舍利弗，都無身、口、意所作非行，所以然者，汝今智慧無能及者。（中略）汝今所說，常如法義，未曾違理。是時舍利弗白佛言︰此五百比丘盡當受歲，此五百人盡無咎於如來乎﹖世尊告曰︰亦不責此五百比丘身、口、意行，所以然者，此舍利弗，大眾之中，極為清淨，無瑕穢，今此眾中，最小下坐，得須陀洹道必當上及不退轉法，以是之故，我不怨責此眾。

〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十七；《曇無德律部雜羯磨》；《四分比丘羯磨法》；《五分律》卷十九；《善見律毗婆沙》卷十六；《毗尼母經》卷四、卷八；《歷代三寶紀》卷十一；《四分律行事鈔資持記》卷十三；《禪林象器箋》〈節時門〉；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷四。

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行像

用寶車載著佛像巡行城巿街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》卷上說（卍續150‧291下）︰「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。」這是佛教「行像」的起源。

五世紀初，法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時，住在瞿摩帝寺，據《法顯傳》說（大正51‧857b）︰
「法顯等欲觀行像，停三月日，其國中十四大僧伽藍，不數小者，從四月一日，城裏便掃灑道路莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸於虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴供具，車車各異，一僧伽藍則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」

法顯到印度摩揭提國巴連弗邑村時，也看到當地的行像。此國「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白疊纏上，然後彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊挍。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴各異，當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。婆羅門子來請佛，佛次第入城；入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養。國國皆爾。」

西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀時玄奘赴印度留學到屈支國（即今庫車）時，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一〈屈支國〉條（大正51‧870b）︰
「大城西門外，路左右各有立佛像，高九十餘尺，於此像前，建五年一大會處，每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所。」

第四世紀以後，我國佛經翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風氣大興，除銅像外，還有木像和夾紵像，行像的儀式也自西域傳入了。據《魏書》〈釋老志〉說，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時於太和二十一年（497），詔迎洛京諸寺佛像於閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例。又，《洛陽伽藍記》卷三〈城j南景明寺〉條說（大正51‧1010a）︰
「景明寺，（中略）景明年中立，因以為名。（中略）四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀，至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」

可見當時行像儀式的盛大了。

自南北朝至於唐、宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一〈潛遁篇感應緣〉說（大正53‧518b）︰「（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩，（中略）以宋初出家入道，自稱碩公。（中略）至四月八日，成都行像，碩於眾中匍匐作獅子形。」宋‧陳元靚《歲時廣記》卷二十引《荊楚歲時記》說︰「二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。至今二月八日平旦，執香花繞城一匝，謂之行城。」唐‧韓鄂的《歲時記麗》卷一〈二月八日〉條所引與上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段說（大正54‧237b）︰「又景興尼寺金像出時，詔羽林一百人舉輦，伎樂皆由內給，又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車興像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」

到了宋代，行像一般似多行於北方。據《僧史略》卷上說（大正54‧237b）︰「今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾苧佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城巿行巿為限，百姓賴其消災也。」但北方也有在四月八日行像的。《歲時廣記》卷二十引《燕京雜記》說︰「四月八日，京府及諸州各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂。」

《遼史》卷五十三〈禮志〉說︰「二月八日，為悉達太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀杖百戲導從，循城為樂。」但《契丹國志》卷二十七則以四月八日為佛誕。

按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國之初，亦見沿用；後來採用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以後，行像雖少記錄；但近世西藏和五台山等處，每年仍有行像的儀式。至於大江南北行像的風俗就為浴佛的儀式所代替了。（林子青）

〔參考資料〕　小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。

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供養

又稱供施、供給，或略稱供。乃供給資養之意，謂以飲食、衣服等供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者。由於供養物的種類及供養的方法、對象有別，故經論中所說之供養也有種種不同，茲略述於下︰

(1)二種供養︰(1)《十住毗婆沙論》卷一（大正26‧23c）︰「供養有二種︰一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。」《集異門論》卷二云（大正26‧372a）︰「供養云何﹖答︰供養有二種。(一)財供養，(二)法供養。財供養云何﹖答︰以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。法供養云何﹖答︰以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。」此指法供養與財供養。(2)《大日經供養次第法疏》卷上（卍續37‧277上）︰「供養者，理事供養。理者，會理入證，是云理供養也。事者，盡心竭力營辦香花供養佛海，是言事供養也。」此指理供養與事供養。

(2)三種供養︰{1}依《普賢行願品疏》之說，有財供養、法供養、觀行供養等三種。財供養，指以世間的財寶、香華等行供養。法供養，指依佛所說的教法，如實奉行，起菩提心，行二利行。觀行供養，指實踐周遍含容一即一切、一切即一、事事無礙的深觀。財供養若能與法契合，則也可稱為法供養，若能住於深觀，亦可稱為觀行供養，而觀行供養又屬大法供養，已畢竟財、法二供養。{2}《十地經論》卷三（大正26‧138b）︰「一切供養者有三種供養︰一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等。」

(3)《不壞假名論》卷上謂，供養有三種，一者給侍左右，二者嚴辦所須，三者諮詢法要。(4)依《法華文句》所說，供養有身業供養、口業供養、意業供養三種，稱三業供養。身業供養指禮拜，口業供養指稱讚，意業供養指憶念相好莊嚴。上述是就通論而言。若為別論，則身業指恭敬，意業指尊重，口業則指讚歎，以香華等為供養。

(3)四種供養︰{1}依《大日經義釋》卷十一所言，列舉供養香華、合掌禮敬、慈悲、運心等四種。{2}《增一阿含經》卷十三（大正2‧610a）︰「國土人民四事供養，衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥。」此稱四事供養。{3}《善見律毗婆沙》卷十三（大正24‧763b）︰「恆往至知識家，為四供養故，飲食、衣服、湯藥、房舍。」

(4)五種供養︰《蘇悉地羯羅經》卷中〈供養品〉（大正18‧615b）︰「先獻塗香，次施花等，後獻燒香，次供飲食，次乃燃燈。如其次第，用忿怒王真言。此等物清淨，善悅人心。」《大日經疏》卷八謂（大正39‧659c）︰
「若深祕釋者，塗香是淨義，如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅，得清涼性，故曰塗香。所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。燒香是遍至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風、順風自然遍布。菩提香亦爾。隨一一功德，即為慧火所焚，解脫風所吹，隨悲願力，自在而轉，普熏一切，故曰燒香。飲食是無上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更無過上味時，即名入證，故說為食。所謂燈者，是如來光明破暗之義。言至果地時，心障都盡，轉無盡慧，遍照眾生，故說為燈。」

(5)十種供養︰《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧30c）︰「於此經卷敬視如佛，種種供養，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。」《大藏法數》另將繒蓋、幢幡合稱幡蓋，另添加合掌以成十之數。此外，《地持經》及《瑜伽論》也說十供養，即{1}身供養，對佛色身而設之供養。{2}支提供養，對塔婆（窣都波、墳廟）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供養。{3}現前供養，得以面見佛身及支提而設供養。{4}不現前供養，對不現前的如來及支提設供養，或於佛涅槃後，為佛舍利起塔婆而供養之。{5}自作供養，親自供養如來及支提，不因懈惰而令他人代為供養。

{6}他作供養，對如來及支提，不僅自己供養，且能普遍使父母、師友、親屬、在家、出家等悉皆供養。又若有少許物品，能以慈悲心施予貧苦薄福之眾生，使其得以供養如來及支提，而獲安樂。{7}財物供養，以衣食床臥具湯藥及種種雜寶、財物，供養如來及支提。{8}勝供養，對如來及支提行財物供養，或多或勝，或現前、不現前，或自作、他作，皆以淳淨信心專志供養，且以如是善根迴向無上菩提。{9}不染污供養，對如來及支提供養時，能親自供養。不輕他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不亂心、不染 污心，也不於國王諸人前現諂曲威儀以貪求財供養，不以諸不淨物行供養。{1})至處道供養，不待如來出現於世，能以如意自在力往一切佛剎，供養一切佛及十方無量世界之一切眾生，以淨信心、勝妙解心周遍隨喜與大供養，乃至少時，於一切眾生修習四無量心，於一切有為行起無常想、涅槃安樂想、念佛念法念僧、念波羅蜜，乃至少時，於一切法起少忍、知離言說法、離諸妄想、無相心住，護持禁戒、止觀、菩提分、諸波羅蜜等，此即名至道處供養。此供養為第一、最勝、無上之供養，比上述之財物供養勝過百千萬倍。

又，《瑜伽論》卷四十四〈供養親近無量品〉云（大正30‧533b）︰「當知供養略有十種，(一)設利羅供養，(二)制多供養，(三)現前供養，(四)不現前供養，(五)自作供養，(六)教他供養，(七)財敬供養，(八)廣大供養，(九)無染供養，(十)正行供養。」此說與上述《地持經》等所言大致相同。

此外，就供養三寶而言，供養佛，稱佛供養或供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養或僧供。其中，設齋供養百僧稱百僧供，供養千僧稱千僧供，又總稱為供養會。而有關供養三寶之利益，《大方廣如來不思議境界經》云（大正10‧910c）︰「供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提，令諸眾生，皆獲安樂。供養法者，增長智慧，證法自在，能正了知諸法實性。供養僧者，增長無量福智資糧，致成佛道。」其中，以法供養為最勝，如《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧845a）︰「諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。」

〔參考資料〕　《無量壽經》卷下；《理趣釋》卷下；《佛藏經》卷下；《佛本行集經》卷一〈供養品〉；《大方等大集經》卷四十五；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《菩薩地持經》卷七；《大智度論》卷九十三；《供養儀式》；《法華經玄贊》卷二（本）。

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夾紵像

用漆塗裹紵麻布而製成的佛菩薩像。又稱乾漆像、脫空像、摶換像、脫沙像等。即造像時，先摶製泥模，再在泥模上裹縫紵布，再用漆加以塗凝光飾，然後將泥除去，脫空而成像。

關於夾紵的語義，《慧琳音義》卷七十七引《釋迦方志》卷上云（大正54‧808c）︰「綊紵者，脫空象，漆布為之。」《大唐西域記》卷十二的小註中也云「夾紵」今稱脫沙。《資治通鑑》卷二０五胡三省註釋夾紵像也說︰「夾紵者，以紵布夾縫為大像，後所謂麻主（用麻布縫漆而成的神主）是也。」

夾紵造像，原為古代中國所創制發明。在西元前後，中國已有用漆布製成冠、莒的事例；這種漆紵製品，漢朝的人寫作俠紵（漢王盱墓俠紵杯銘）或作綊紵（同墓綊紵盤銘）。是在紵布上敷漆，製成器物，其中多有脫空的構造；嗣後佛教傳入，即將這一項技藝應用於造像，便成為中國特創的夾紵像。這是印度古來所未有的，因而各經論中均未有這一項造像記載。

中國歷史上有名的夾紵造像，最早見於文獻上的是第四世紀末東晉‧戴逵（字安道，395）所造的夾紵像。如《出三藏記集》卷十二法苑雜緣原始集目錄中，有（大正55‧92b）︰「譙國二戴造夾紵像記。」《辯正論》卷三也說（大正52‧505b）︰「晉常侍戴安道，學藝優達，造招隱寺，手自製五夾紵像；並相好無比，恒放神光。」又，《法苑珠林》卷十六也說（大正53‧406b）︰「逵又造行像五軀，積慮十年，像舊在瓦官寺。」用夾紵製造佛像，軀體很輕，便於行像之用。戴氏在當時所造夾紵像也許不是少數。在這以後的夾紵造像，如《廣弘明集》卷十六載有梁簡文帝為人造丈八夾紵金薄像疏文，《辯正論》卷三也載有陳尚書袁憲在上定林寺造夾紵像十軀；在北方則有北魏‧孟仲暉於六世紀初在洛陽永明寺造中人夾紵像，《洛陽伽藍記》卷四稱其相好端嚴，世所希有；還記載其靈異事蹟。這都證明南北朝時代夾紵像頗為流行。

隋代（581～618）關於夾紵像的記錄也不少。如《續高僧傳》卷二十五感通篇〉說（大正50‧661a）︰「京師西北有廢凝觀寺，有夾紵立釋迦，舉高丈六，儀相超異，屢放光明。隋‧開皇三年，寺僧法慶所造。捻塑纔了，未加漆布，而慶忽終。」既而法慶又復活，於是（大正50‧661b）︰「周流遠近，率諸士女，以成其像。」又，開皇十六年，潤州仁孝寺釋智琳也（大正50‧504a）︰「前後造中人像五軀，夾紵像一軀，神儀顯曜，相好嚴挺。」（《續高僧傳》卷十）《辯正論》卷四載︰尚書右僕射魯國公虞慶則「大起法堂，廣羅佛殿，於襄州造盧舍那夾紵像，高一百二十尺，相好奇異，靈應殊常。」其所建寺，即沖覺寺也。

唐代（618～907）夾紵造像的有名記載，如《續高僧傳》卷十九說，唐初，南武州沙門智周造彌勒丈六夾紵並諸侍衛；又《慈恩法師傳》卷七說，貞觀二十三年以來，玄奘在大慈恩寺造夾紵寶裝像二百餘軀。在武則天時，洛陽更造有極大的夾紵巨像。如《舊唐書》卷二十二載，垂拱三年春到四年正月，毀東都之乾元殿，就其地創明堂凡高二九四尺，東西南北各三百尺，有三層，刻木為瓦，夾紵漆之；又在其地建造一千尺高的功德堂並造大夾紵像。《朝野僉載》卷五說這夾紵像高九百尺，鼻如十斛船，小指中容數十人並坐，夾紵以漆之。這可稱為空前絕後的夾紵大像。

在西域于闐、龜茲也有夾紵佛像。如《大唐西域記》卷十二記玄奘法師在瞿薩旦那（于闐）國，也見到（大正51‧943c）︰「王城西南十餘里，有地迦婆縛那伽藍，中有夾紵立佛像，本從屈支國而來至止。」當時西域地區用夾紵造像，其製造技術也許是在這以前由中國本部傳去的。以後宋‧贊寧《僧史略》卷上還說，今夏台、靈武每年二月八日僧戴夾紵佛像，侍從圍繞，幡蓋歌舞引導，謂之巡城。可見古新疆甘肅地區以夾紵像用於行像，到十世紀間還很流行。

由於唐代夾紵造像技術的發展，八世紀間揚州大雲寺鑒真和他的弟子如寶、思託等去日本弘化時，並帶這項造像技術師同去，在日本奈良唐招提寺製造了丈六本尊盧舍那佛、丈六藥師、千手觀音等夾紵像，其構造的技藝極為精妙，至今日本奉為國寶。

十三世紀間，汴梁光教寺有宋製五百羅漢夾紵像，據周密《癸辛雜識別集》卷上說，像皆是漆胎，莊嚴金碧，窮極精好。這種夾紵造像技術到了元初（十三世紀末）寶坻劉元（字正奉）更為精擅特出，當時又稱為摶換像，如《道園學古錄》卷七〈劉正奉塑記〉說，摶換者，浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛儼然其像。昔人嘗為之，至正奉尤極好。該書又說，凡兩都名剎有塑土範金摶換為佛者，一出正奉之手，天下無與比者。又元代《畫塑記》關於劉元的造像記載很多，其中如︰「至治元年十二月十八日，敕諸色府朵兒只等大殿後御塔殿內，（中略）其西安置文殊菩薩像，其東彌勒像，咸以布裹漆為之。」這就是所謂摶換的夾紵像，從此以後，各地造像中，頗多用夾紵製造。

關於夾紵像的製造法，古來未有詳細的記載。但據《慧琳音義》說夾紵像係脫空像，漆布為之；元代《道園學古錄》說摶換像為浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛儼然成像；其先後製法大致相似，今據近人陸樹勛氏所藏《圓明園內工佛作現行則例》鈔本，記載清宮廷製夾紵像的方法和物料如下︰佛像不拘文武，油灰脫沙，使布十五遍，壓布灰十五遍，長面像衣紋熟漆灰一遍，墊光漆二遍，水磨三遍，漆灰粘做一遍，臟膛硃紅漆二遍。所用材料有︰夏布、桐油、嚴生漆、籠罩漆、退光漆、漆硃、磚灰、魚子磚灰、土子等（磚灰、土子是用以和漆）。這種製造夾紵像技術，至今在南北造佛藝匠中尚相傳未絕。（谷響）

〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十六；《佛祖統紀》卷三十八；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《支那雕塑篇》。

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法勇

劉宋時代遊方僧。俗姓李。梵名曇無竭，幽州黃龍國（熱河朝陽）人。幼為沙彌，修苦行，持戒誦經，為師僧所重。嘗聞法顯、寶雲等躬踐佛國，而有亡身之誓。劉宋永初年中（420～422），招集同志沙門僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土向西方。初至河南國，出海西郡，入流沙至高昌郡，歷經龜茲、沙勒諸國，於葱嶺、雪山之險失同侶十二人。進至罽賓國，禮拜佛鉢，停歲餘，學梵書梵語，並求得《觀世音受記經》梵本。

接著，再與同行十二人西行，經新頭那提，入月氏國，禮拜佛肉髻骨，親見沸木舫。後於檀特山南石留寺，請印度沙門佛陀多羅（佛救）為和上，請漢沙門志定為阿闍梨，受具足戒，並於同寺夏坐。其後，又前往中天竺，途中復有同伴八人罹難，所剩五人歷經諸多危棘，抵達舍衛，並渡過恆河。最後，於南印度隨舶泛海至廣州。後於揚州譯《觀世音菩薩受記經》一卷。卒年不詳。

關於他的著作，《歷代三寶紀》卷十說，師遊西域二十餘年，劉宋‧元嘉（424～453）末年於江左譯經，又自述西域事，撰《外國傳》五卷。關於《外國傳》，《隋書》〈經籍志〉卷二中列舉二書︰「遊行外國傳一卷，沙門釋智猛撰」、「外國傳五卷釋曇景撰」，《通志》〈藝文略〉卷四則記述「大隋翻經婆羅門法師外國傳五卷」。而被認為是梁‧寶唱所作的《翻梵語》，也曾多處摘錄《外國傳》第一卷乃至第四卷中的語彙。依內容所述，與其相符的書應是法勇或曇景所作。此外，《翻梵語》卷六〈雜人名〉中摘錄《外國傳》卷二的「佛陀多羅，傳曰佛救」，這與《出三藏記集》卷十五〈法勇傳〉的註解「佛陀多羅，齊言佛救」一致。又，《翻梵語》卷九〈林名〉中摘錄《外國傳》卷一的「𭛺多陀林，應云陀林摩，譯曰石留。」如果指的就是〈法勇傳〉的檀特山南石留寺，則《翻梵語》所收的《外國傳》應是法勇所撰。而該書卷八〈城名〉中摘錄《外國傳》的一慈園（石城）、尸那竭（新城）、婆屢𭍠（醎土地）、醯羅（獵城）等諸多城巿，應都是法勇所經歷或聽聞者。

〔參考資料〕　《高僧傳》卷三；《法經錄》卷一；《法苑珠林》卷十四、卷六十五。

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俱舍論

說一切有部論典。三十卷。印度‧世親造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨俱舍論》。收在《大正藏》第二十九冊。是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為西元第五世紀頃北印度犍陀羅人，在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》，世親起初也從而學習，後又採取當時比較進步的經部學說，作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書，這就是《阿毗達磨俱舍論》。他先作本頌六百頌，隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書裏包括了有部的重要阿毗達磨論如《發智》、《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義，同時也即以這些論書為所依，所以此論題名為阿毗達磨的《俱舍》，「俱舍」具有篋藏和刀鞘之義。

據玄奘門下普光、法寶等的傳說，世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故，曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入學習了四年，後來被悟入識破了，才回轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一頌。這樣他講完了全論，作成六百頌，即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時，當地學徒還以為幫助己宗宣揚《毗婆沙論》的主張，等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此，但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達磨雜心論》為基礎，更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成，所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作，並不符合於事實。

《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本，在印度早已散失，只餘有稱友所作《俱舍論釋疏》裏還保存著一些引用文句，但不完全。1934至1938年間，印度人在中國西藏地區寺院裏陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本（《本頌》係從《釋論》錄出，故有衍文），攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。

《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》，因而它的結構也同《雜心》一樣，貫穿著犍陀羅有部學說「以四諦為綱」的傳統精神。全論分為八品，開頭兩品總論。第一品，分別界，說四諦法的自體，有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外，全頌總標有無漏法後，即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法，詳解其名義，並就「界」用「見非見」等二十二門詳細分別。第二品，分別根，從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義，詳說其功用，有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相應行法，在這裏有本論的簡別、廢立，中國的俱舍論師即據以建立俱舍七十五法之說。最後說諸法緣起所依的六因、四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果，先果後因，與四諦相當。第三品，分別世間，說染法的果，相當於苦諦，凡有一０二頌。先說有情生位的三界、四生、五趣乃至十二緣起等，次說有情住位的四食，再次說有情歿位的捨受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量、成壞、所經劫數等。第四品，分別業，說染法的親因，相當於集諦的一部分，有一二七頌。先說諸業的自性和諸門分別，次說表業、無表業，再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品，分別隨眠，說染法的疏緣，相當於集諦的另一部分，有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，次說漏等煩惱異門，後說煩惱的斷滅。第六品，分別道及賢聖（補特伽羅），相當於滅諦，有七十九頌。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等，次約人（即補特伽羅）說聖道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分別智，說淨法的親因，相當於道諦的一部分，有五十六頌。先說十智的不同及其諸門分別，次說智所成就的功德等。第八品，分別定，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分，有四十三頌。先說四靜慮等諸定，次說四無量等定的功德，其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質，說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達磨，而略有批評，並傷嘆佛教正法垂滅，勸勵學道。

在本論的長行解釋裏，更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處，或者已用「傳說」字樣作了表示，又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗，文辭簡略，其用意不大看得出來。到了長行解釋，就盡情披露，常常詳引經部學說反覆辯論，必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張「三世實有」的解釋，也予以徹底批判，最後只說「法性甚深」，不可因其疑難不通即認為舊說不能成立（見本論第五品）。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非，其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說，也非全盤接受，他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實，世親則主張處也是實在，這含有尊重經說「十二處攝一切法」之意。至於在各別法相方面，如欲等大地法、無明、命根等，經部說為假有的，世親則從有部主張，許有實物。

《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外，還添了分別人我一品，詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論（一說是語典學者）、勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看，則《釋論》全體九品的結構，很圓滿地顯示了佛教「諸法無我」這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外，都是長行。文中也引用了一些經典裏的和經部師所作的頌文，並自撰數頌；但其性質完全和《本頌》不同，是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本，有第九品十三頌，純是後人從《釋論》抄出，非原本所有。

《俱舍論》解說有部的重要宗義，都極其簡明扼要，故能在短短的六百個頌文裏概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多，因而獲得「聰明論」的稱號，而風行各地，發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫，對《俱舍論本頌》重新做了解釋，為婆沙師辯護，並駁斥經部各說，其書即題名為《俱舍雹論》，後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》。此論還有節本，訂正了《俱舍論》原來的頌文，題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張，但基本上既然接受了世親所作的頌文，立說自難免對有部有些修正，因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面，《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執，說「有」善巧，可作為通到大乘的階梯之用。因此，他們競作註疏，與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》，陳那作《要義明燈疏》，隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》（一說是德慧所作）。又有世友作《論疏》，稱友作《明了義疏》，靜住天作《要用疏》（一稱《會經疏》）。這些註書只有稱友之作梵本還存在，日人荻原雲來曾校訂其全部印行。

《俱舍論》傳譯於中國時期較早。陳‧天嘉四年（563），真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷，五九七頌，今佚。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。唐代永徽二年（651），玄奘又重新譯出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷，六０四頌。五年（654），又譯出《阿毗達磨俱舍論》三十卷，通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目，新論則頌文頗多開合，又在長行裏牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的註書譯出很少，只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段，題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達磨順正理論》八十卷，《阿毗達磨顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯，僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》註之中。其後，另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》五卷，係從敦煌卷子中發現。

《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種︰(1)《阿毗達磨俱舍論頌》。(2)《阿毗達磨俱舍論釋》，三十卷。(3)眾賢造《俱舍論疏釋》，即《顯宗論》，四千五百頌，失譯。(4)陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，四千頌。(5)安慧造《俱舍論大疏真實義論》。(6)增滿造《俱舍論疏隨相論》，一萬八千頌。(7)稱友造《俱舍論疏明了義論》，一萬八千頌。(8)靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經《丹珠爾》之內。

在《俱舍論》未經傳譯之前，中國佛教學者研究阿毗達磨的毗曇師都以《雜心論》為主，所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後，他們逐漸改宗《俱舍》，遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時，真諦為了刊定譯文，曾為譯眾反覆解說，即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿，刪為二十二卷。次有慧淨，憑自己的理解，著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作，但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後，因其解釋法相簡明完備，可作研究唯識學說的階梯，很受當時學人的重視，遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《記》，法寶又作《疏》各三十卷，現都存在（惟神泰《疏》只存數卷）。其後開元中（約在722～727之時）圓暉又節略光、寶各家疏義，只解《本頌》（並附釋第九〈破執我品〉中的各頌），撰成《俱舍論頌疏》十卷，簡要便覽，大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏，今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷、遁麟的《頌疏記》十二卷都還存在。另外散佚了的舊註，還有基師的《俱舍論鈔》十卷、懷素的《疏》十五卷、神清的《義鈔》數卷、玄約的《金華鈔》二十卷等。

其次，在中國西藏地區，佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友，即是安慧的再傳弟子，所以學有淵源，宏傳頗力，但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏期中學者的研究，直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成，著了《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習，置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解，為學徒所遵用。

另外，《俱舍論》的研究也盛行於日本。遠在唐代，日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都為研究《俱舍》常用的參考書。現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。（呂澂）

◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章第一節（摘錄）
造《俱舍論》的傳說與實況

世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一所稱歎（大正41‧1a）︰「斯論（中略）採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣祕典。（中略）故印度學徒，號為聰明論也。」

這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌疏》（圓暉）卷一說（大正41‧814a）︰
「五百羅漢既結集（大毗婆沙論等）已，刻石立誓︰唯聽自國，不許外方。勒藥叉神守護城門，不令散出。」
「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰︰此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。」
「於時世親至本國已，講毗婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毗婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰︰誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」
「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰︰此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言。」

這段文，可分四節︰(1)《大毗婆沙論》不許流傳外方，(2)世親隱名前往學習，(3)還國造論頌，(4)造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毗婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅，學習《大毗婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》說（大正50‧189a）︰
「刻石立制云︰今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出國。」
「阿踰闍國，有一法師，名婆沙須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毗婆沙文義，於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人，往罽賓國，恒在大眾中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。（中略）於十二年中，聽毗婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側。諸夜叉神高聲唱令︰大阿毗達磨師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。（中略）法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云︰我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。（中略）罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎！」

潛往迦溼彌羅學《大毗婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毗婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毗婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢﹖不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的。所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毗婆沙論》外傳──精熟毗婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毗達磨論成為說一切有部正宗。而《大毗婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毗婆沙師，成為說一切有部，阿毗達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毗婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毗婆沙論》集成，阿毗達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毗達磨西方系、譬喻師、分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毗婆沙論》，不但文廣──十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毗婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毗婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毗婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毗婆沙義，也就無可如何了！從《阿毗曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提供業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多（Kumarārāta）、訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毗婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毗婆沙文義者外流，毗婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦溼彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毗曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毗婆沙文義，將迦溼彌羅的毗婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。

世親講《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦溼彌羅修學，大致與事實相近（Tāranātha《印度佛教史》，說世親依眾賢修學「毗婆沙」，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毗婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說︰「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦。」當時迦溼彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Sam-ghabhadra）造《順正理論》的緣起了。

為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯︰(1)陳‧天嘉四年（563），真諦（Pa-ramārtha）在番禺與南海郡，繼續譯出《俱舍論偈》一卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷。(2)唐‧永徽二年至五年（651～654），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品︰

┌───────┬─────────┐
│唐          譯│陳              譯│
├───────┼─────────┤
│１、分別界品  │１、分別界品      │
│２、分別根品  │２、分別根品      │
│３、分別世品  │３、分別世間品    │
│４、分別業品  │４、分別業品      │
│５、分別隨眠品│５、分別惑品　　  │
│６、分別賢聖品│６、分別聖道果人品│
│７、分別智品  │７、分別慧品      │
│８、分別定品  │８、分別三摩跋提品│
│９、破執我品  │９、破說我品      │
└───────┴─────────┘

第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》首先指出︰「世親論主，依法勝論（心論）立品次第，少有改替，對閱可知。」《阿毗達磨論之研究》廣為論列，以說明世親的《俱舍論》是依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。

《阿毗達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一說（大正29‧1b）︰「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。」

本論──《發智論》，釋論──《大毗婆沙論》，足論──六足論，是阿毗達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毗達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毗婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》、《毗婆沙》論義的。在《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過︰《大毗婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毗達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣthī）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毗曇心論》。阿毗達磨的精要，易誦易持，因而為阿毗達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毗婆沙論》義。這裏面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毗達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。

《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉──後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》、《大毗婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織、條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。

《心論》二五０頌，《雜心論》擴編為五九六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究︰對於內容，阿毗達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正、增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五九六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡練為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毗達磨概要，而是阿毗達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毗達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毗達磨論宗，是有重要貢獻的！

然而，《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毗婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毗婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毗婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毗達磨論師，不滿毗婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毗達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」、「如理論者」、「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》是上座、說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毗達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毗達磨的最高準則。集成《大毗婆沙論》，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毗婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毗達磨的西方系，不滿毗婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毗達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毗達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毗達磨的傳統，對於阿毗達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說──「阿毗達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毗達磨──重理性、重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破︰「因此傳佛說對法。」撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毗達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毗達磨的正理為準則，所以《論》末說（大正29‧152b）︰「迦溼彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正量在牟尼。」

◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧巫白慧譯〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{22}）

《阿毗達磨俱舍論》最後一章〈破我品〉，蘇聯著名學者徹爾巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以為是一篇十分重要的佛教哲學論文。根據他的研究，〈破我品〉是《俱舍論》的一篇後加的附錄；不過，它的時間並不比本論晚得多少。〈破我品〉之所以被做為《俱舍論》的最後一章，正因為它對全論的中心思想作了最概括的和最有總結性的表述，就是說，〈破我品〉實際上就是《俱舍論》的結論。

1919年，徹爾巴茨基根據《俱舍論》藏文譯本，把〈破我品〉轉譯成英文，以〈佛教徒的靈魂理論〉（The Soul Theory of theBuddhists）為題發表於《俄羅斯科學院公報》。翻譯時，他還參考了稱友（Yasomitra）的《阿毗達磨俱舍論疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核對了真諦和玄奘的翻譯本。他還寫了一篇短序冠於譯文之前，表示自己對阿毗達磨哲學的一些重要看法。這兒，就將他的這篇短序以〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉為題，譯出介紹，以後如有機會，當再介紹他的〈佛教徒的靈魂理論〉──〈破我品〉的譯文。（譯者識）

在西元第五世紀末，聲振遐邇的世親，編纂了一部題為《阿毗達磨俱舍論》的佛教教理的宏傳綱要。在這部著作裏，我們發現一篇特別的附錄，綴於最末的一章，作為全書的一種結論，專門討論了關於佛教否認靈魂存在（我的存在──譯者）這個爭論很多的問題。

《俱舍論》一開頭就聲明︰為了取得解脫，對於活動在生命過程中的各種元素（dhar-ma，法），作一個透徹的辨別，是必要的；然後，進行闡明這些元素，它們的分類和特徵（第一、第二品）。在第三品，詳細敘述各類不同的生物或世界，它們是由於剛才所講的元素力量的作用而產生的。隨後的兩品（第四、五品）則集中考察使世界運動的一般原因和維持生命過程的特殊原因（karma，業行；anu-saya，隨眠）。這樣，這五品說明被稱為普通世界進程的靜力和動力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是關於生命的淨化，或者，更確切地說，是關於生命運動的靜止化（nirodha，滅；mārga，道）。第六品描寫一幅佛教聖者（āryapudgala，聖人）的圖畫，最後兩品（第七、八品）討論聖位的一般和特殊的原因，就是，純潔的智慧（prajñāamalā，無垢慧）和超越的沉思（samādhi，禪定）。在所有被分析的存在元素裏，都沒有提到靈魂，即沒有談及有代表某種在生命各個元素之間的統一體。那是真的，意識（vijñā-na，識）佔著一個中心位置，但是，它同樣是無常的，它的作用，同樣被定為最後將歸於消失。有些元素必然地一個跟著一個產生，有些元素必然地共同存在，即經常同時出現。這個過程構成它們「彼此相互依賴產生」（pra-titya samutpāda，緣生），或者，生命被看作是相互依賴的元素力量的一種作用。在結束他的闡述時，世親自覺要求在一篇特別附錄裏，對於整個體系的否定部分，即靈魂的否定（破我──譯者）作某些考慮。

佛教被視為印度哲學思想發展中的一環，而在它之前，數論體系很可能已在印度學術（sastra）的嚴密而完全一致的形態裏達到一種高度發展的形式。我們還不知道有任何使人信服的議論提出來懷疑這一傳說︰佛陀在兩位著名的數論導師的指導下，研究過系統的哲學。從同樣的傳說來源，我們推測這些大師們很可能已經拒絕了物質的三種原始成分的教義。佛陀對靈魂的否認，在走向更高度的一致性的同一方向中邁進一步。一個永恒被動的靈魂和一個主動的，但無知覺的知覺在一起的局面，的確是數論體系中一個很弱的論點──一個招致批評的論點。數論的這一表現在不斷變化過程中（nitya pariṇāmi，變易）的永恒物質，被佛陀改變為不同的元素；這些元素出現於生命中像一些瞬息的閃現，沒有任何永恒的實在物所支持。數論和佛教這兩種教義這有時候被稱為激進體系（ekāntadārsana，片面見解），因為，一種只執定永恒存在的教義（sarvamnityam，一切是常），另一種則主張普遍變易（sarvam anityam，一切無常）。

這裏，沒有必要對這兩個體系作更詳細的比較，但是，它們兩者之間的密切聯繫並沒有逃過學者們的注意。我在這裏要堅持的是這一事實︰一種密切的關係，不僅可以用相同的論點來表示，而且可以用反對，不用抗議來表示。當佛陀把有一個永恒的「我」的教義叫做「愚者之教」的時候，那是清楚的，他是向一種已確定了的教義作鬥爭。任何時候，他的說法都強調「沒有靈魂」（無我──譯者）或者錯誤的人格主義（satkāyadrsti，身見）；在他的話裏，人們會很清楚地感覺到有一種反對，或甚至敵對的意思。佛陀的這種教義和它的積極的相應部分──活動在生命中，不同的元素和它們的活動一定會逐漸地被制止，直到取得永恒的寂靜──是全部佛教的中心論點。戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正確地評述︰「這種反實體主義（antisubstantialist）的宗旨是如何謹慎地和忠實地被信奉和維護著！」我們還可以補充，佛教哲學史可以描繪為更深地悟入佛陀的這種原始直覺（他自己相信那是他最偉大的發現）的一系列努力。

當考慮到佛教哲學的晚期發展的總的方向時，人們會無意地想起一位近代思想領袖曾經說過關於哲學的話︰「我們越是試圖鑽進哲學家的主要概念……我們感到它不知不覺地在我們手裏走了樣。」一位哲學家的原始直覺可能是很簡單，但他要花整個生命來使它成為一個清楚的公式。正當他表示了他因感到有責任去修改他的公式而在心裏想到些什麼的時候，他立刻修改這種剛想到的修改等等。「他的教義可以這樣無限地發展，而所有它的複雜性不外乎在他原始直覺與他運用表現方法之間的一種不可共通性。」教團中最早的分裂已曾涉及這些玄妙的哲學問題。

「論事」（Kathāvattu）就是用關於靈魂的可能的真實性問題的冗長討論來開始闡述各種不同的觀點。聖正量部（Aryasammityas）和犢子部（Vatsiputriyas）這兩派傾向在一種承認人格的元素裏有某種、但很微弱的統一體的意義上來解釋「沒有靈魂」的教義。他們的反對者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否認這一點。一切有部主張，不同的元素真實地存在於所有三個時間︰就是說，不僅構成現在的一些元素的短暫閃現真實地存在，就是過去和未來的閃現也這樣存在著。對他們說來，「沒有靈魂」等於是過去、現在和未來的全部無限的元素群。龍樹進一步把「沒有靈魂」，或「空」，提升為一種類似的實在。結果是︰諸元素的相互依賴是一個公認的事實，但它們被否認有任何實體的存在（nihsvabhāva，無自性）。這種「空」以一種不可思議的方式發展為（vivarta）現象生命的多樣性。馬鳴把「沒有靈魂」看作一種總的意識（ālayavijñaṇa，阿賴耶識），它有屬於多方面的不同元素；這樣，給予原始教義，一種唯心主義的詮釋，由於世親，佛教哲學又一次受到唯心主義的解釋，最偉大的佛教哲學家陳那和法稱帶著微細的修改而遵循這種解釋。後來，「沒有靈魂」被理解為一種多神主義的意義，同時，人格化而為最初的法身佛毗盧遮那（Vairocana），至於這種有神概念人格化而為阿彌陀佛（Ami-tābha），並由崇拜他而產生一種新的宗教，都可以作同樣的看法。

佛教在現在和過去表現出所有不同的形式，可以看作是要以和諧的直覺達到教主的原始觀念的許多努力。所有這些努力都先以對生命的諸元素的分析作為必需的條件。世親寫他的論文，不是按照他自己的觀點，而是遵循喀什米爾的毗婆沙師（Vaibhāsikas）的教示。他計劃在一部較晚的作品裏來闡明自己的觀點，而這部作品他只完成其便於記誦的頌文部分。上邊提到的附錄似乎是一種中間部分──介於這兩部作品之間的一種聯絡。

目前，似乎應該把附錄譯出來，不必等待《阿毗達磨俱舍論》全書的翻譯和出版。這個附錄討論了全部佛教的中心論點，同時，是一篇組織嚴謹，風格優美的傑作，而世親正以這種寫作風格而著稱於佛教界。

歐洲學者將會看到他們的偉大印度前輩在作詮釋教義中的困難論點的同樣工作，而在這些工作上，他們也曾花過很多力氣。他們將會看到他恰好提及他們引用來支持他們的解釋的、佛陀說法中的相同章節。他們將會發現在「沒有靈魂」的科學教義和見於說法的通俗方式中的「靈魂輪迴」之間，並沒有「顯著的矛盾」。他們將會把功績歸於有學問的佛教徒的這個普遍的信念︰佛陀在他的說法裏，常常採用形象的語言，以便接近未受教育的人民的樸素心靈。正如我希望的，在阿毗達磨中，他們將會找到那些他們曾徒勞地在許多風格紛繁的流行著作中尋覓的東西。

〔參考資料〕　《俱舍論研究》下（《現代佛教學術叢刊》{51}）；李世傑《俱舍學綱要》；呂澂《印度佛學源流略講》；佐伯旭雅《冠導阿毗達磨俱舍論》（《大藏經補編》{6}）；西義雄《國譯俱舍論》（《國譯一切經》〈毗曇部〉{25}、{26}）；福原亮嚴（監修）《阿毗達磨俱舍論本頌の研究》；深浦正文《俱舍論概論》；平川彰、平井俊榮（等）《俱舍論索引》。

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淨覺

(一)唐代北宗僧︰生卒年、鄉貫均不詳。俗姓韋。大足元年（701）師事北宗神秀。神秀入寂之後，禮謁弘忍座下之玄賾為師，並嗣其法。其後，住持長安大安國寺。曾以玄賾所撰《楞伽人法志》為據而撰《楞伽師資記》一書，闡明北宗禪之法系，並以神秀一系為禪宗正統。此外，又著有《注般若心經》。（參閱附錄一）

(二)（992～1064）北宋僧。霅川（浙江吳興縣）人。俗姓姜。名仁岳，字寂靜。號潛夫，敕賜淨覺。嘗師事開元寺行先。復從遵擇悟學律。後入四明知禮之門十餘年，究天台教觀。時，天台宗內適有山家、山外之論爭。師助知禮，弘闡山家派學說。然，其後因不滿知禮之說法，乃改投遵式門下，駁難知禮。世稱後山外、雜傳派。歷住昭慶、石壁、靈芝、慧安、清修諸寺。後移居永嘉，致力於教化世人，推展淨土教義。晚年住鄉里之祥符寺。著有《十不二門文心解》、《楞嚴經集解熏聞記》等。（參閱附錄二）

◎附一︰王維〈大唐大安國寺故大德淨覺師塔銘（摘錄自《全唐文》卷三二七）

光宅真空，心王之四履；建功無旱，法將之萬勝；故大塊群籟，無弦出法化之聲；恆沙眾形（闕二字），為寶嚴之色。至如六師兆亂，四諦徂征，開甘露狹小之門，出臭煙朽故之宅，踞寶床而搖白拂，徐誘草菴，沃金瓶而繫素繒，遂登蓮座。足使天口雄辯，刮語燒書，河目大儒，掊仁擊義，斯為究竟，孰不歸依。

禪師法名淨覺，俗姓韋氏，孝和皇帝庶人之弟也。中宗之時，後宮用事，女謁寖盛，主柄潛移，戚里之親，同分珪組，屬籍之外，亦綰銀黃，況乎天倫，將議封拜，促上方令鑄印，命尚書使備策，詰朝而五土開國，信宿而駟馬朝天。禪師嘆曰︰昔我大師，尚以菩提釋位，今我小子，欲以恩澤為侯。仁遠乎哉，行之即是。裂裳裹足以宵遁，乞食餬口以兼行。入太行山，削髮受具，尋某禪師故蘭若居焉。猛虎舐足，毒蛇熏體，山神獻果，天女散花，澹爾宴安，曾無喜懼。

先有涸泉枯柏，至是布葉跳波。東魏神泉，應焚香而忽湧；北天眾果，候飛錫而還生。禪枝必復之徵，法水再興之象。聞東京有賾大師，乃脫履戶前，摳衣坐下。天資義性，半字敵於多聞；宿植聖胎，一瞬超於累劫。九次第定，乘風雲而不留；三解脫門，揭日月而常照。雪山童子，不顧芭蕉之身。雲地比邱，欲成甘蔗之種。

大師委運，遂廣化緣。海澄而龍額珠明，雷震而象牙花發。外家公主，長跪獻衣，薦紳先生，卻行擁篲。乞言於無說，請益於又損。天池杯水，遍含秋月之輝，草葉樹根，皆霑宿雨之潤。不窺世典，門人與宣父中分；不受人爵，廩食與封君相比。至於律儀細行，周密護持，經典深宗，毫釐剖析，窮其二翼，即入佛乘，趣得一毛，亦成僧寶。

於是同凡現疾，處順將終，忽謂眾人，有疑皆問，我於是夜，當入無餘。開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人，如蹔出行，泯然趺坐。以某載月日歸大寂滅，某月日遷神於少陵原赤谷蘭若，香油細㲲，用以荼毗，合璧連珠，為之葬具。城門至於谷口，幡蓋相連；法侶之與都人，縞素相半。叩膺拔髮，灑水坌塵，升堂入室之徒，數踰七十；破山澍海之哭，聲振三千。則有僧某乙尼某乙故惠莊某氏，某郡主賢者某乙等，各在眾中，共為上首，或行如白雪，或名亞紅蓮，或為勝鬘夫人，或稱毗邪居士，二空法外，何處進求﹖七覺分中，誰當決釋﹖猶衣舍利，冀獲菩提，身塔不出虎溪，淚碑有同羊峴，表心成相，相非離於真如。敘德以言，言豈著於文字。（下略）

◎附二︰牟宗三《佛性與般若》下冊第二分第五章（摘錄）

淨覺仁岳居知禮門下十餘年，當時亦曾助其師辯論別理隨緣問題與消伏三用問題，並辯破慶昭門人咸潤之非《妙宗鈔》，述色心不二之旨以示之，且評他師昧於究竟蝮躉六即之義。然彼實不能領納其師之義解，亦只是學語而已。故一旦因與廣智辯觀心觀佛問題，求決於師，師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正，便不悅而去，盡背所宗。當初為《妙宗鈔》辯護，今則請其師「潛修前鈔，不使外聞」。師徒二人遂有十諫、解謗、雪謗之往覆辯論。此不只是《妙宗鈔》中三身壽量問題，乃關乎山家之全部義理。彼初斥咸潤不明色心不二之旨，實則彼之不明亦同於咸潤也。彼初斥他師昧於究竟蝮躉六即之義，實則彼亦昧而不解也。然則理毒性惡、一念三千、三諦、事理、修性、體用等義，彼皆未能有諦解也。彼之背叛，其思路仍與前山外同，仍歸於華嚴宗之思路。（中略）

淨覺之背叛完全由於不契《妙宗鈔》。《妙宗鈔》是知禮晚年之作品，其中並無若何特別新主張，只不過就智者《觀無量壽佛經疏》作進一步之闡釋，此種闡釋即名曰《妙宗鈔》。闡釋之最詳而又富義理趣味者在釋六即。《疏》文以六即釋佛字，《鈔》進而對於《疏》文再作詳釋。六即本天台章疏所常見，處處皆可見到。知禮之《鈔》釋亦不過是天台之舊義，其中各種義理背景皆不出其《指要鈔》。寂光有相、蛣蜣究竟、生身即尊特諸義，只不過隨解說圓教自然說到，並無甚難解處，而竟成為淨覺仁岳背叛之藉口，豈不可怪﹖淨覺之背叛實不在其不了解「寂光有相」等三義，乃在其對於天台教義全部不了解也。是故諸如三千、三諦、事理、權實、體用、互具、別圓、六即諸基本義理，淨覺所解皆歸于別教之思路，是則乃墬陷，非進昇也，對於圓實根本未有了悟也。豈在「寂光有相」等口實乎﹖自淨覺背叛後，初學天台者，皆以為淨覺之說「易曉，於四明之學或歎為難，或謗為非」。實則並非四明之學為難，乃實在天台教義根本非初學者所能把握也。延續至南宋，將近百餘年，可觀、宗印、善月始出而正式破淨覺，天台教義得以持續而不墬。

〔參考資料〕　(二)《佛祖統紀》卷八、卷二十一、卷二十五；《釋門正統》卷五；《四明仁岳異說叢書》；《淨土聖賢錄》。

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無畏三藏禪要

一卷。為唐代開元三大士之一︰善無畏開示受戒、習禪等法門的記錄。編撰者不詳。收在《大正藏》第十八冊。本書由受戒懺悔及密教禪兩部分組成。其中，受戒懺悔與不空三藏譯的《受菩提心戒儀》差別不大，而密教禪則可視為本書之特徵。密教之禪觀，雖早在《大日經》及《金剛頂經》中已有明示，但禪觀之用意，其餘經典均未曾詳說，唯首見於本書。其獨特的密教禪法可能受到天台禪或北宗禪的影響。

本書的編輯者究係何人﹖目前仍難以明斷，然有人以為一行禪師為本書之完成者。

◎附︰《無畏三藏禪要》（摘錄）

夫欲入三昧者，初學之時，事絕諸境，屏除緣務，獨一靜處，半跏而坐已。須先作手印護持，以檀、慧並合，竪其戒、忍、方、願，右明顯左正相叉，著二背上，其進、力合竪頭相拄，曲開心中少許，其禪、智並合竪即成。作此印已，先印頂上，次印額上，即下印右肩，次印左肩，然後印心，次下印右膝，次印左膝。於一一印處，各誦陀羅尼七遍，乃至七處訖。然後於頂上散印訖。即執數珠念誦此陀羅尼，若能多誦二百、三百遍，乃至三千、五千亦得。每於坐時，誦滿一洛叉，最易成就。

既加持身訖，然端身正住，如前半跏坐，以右押左，不須結全跏。全跏則多痛，若心緣痛境即難得定。若先來全跏坐，得者最為妙也。然可直頭平望，眼不用過開，又不用全合。大開則心散，合即惛沈。莫緣外境，安坐即訖。然可運心供養懺悔，先標心觀察十方一切諸佛，於人天會中為四眾說法。然後自觀己身，於一一諸佛前，以三業虔恭禮拜讚嘆。行者作此觀時，令了了分明。如對目前，極令明見，然後運心於十方世界。所有一切天上人間上妙香華、幡蓋、飲食、珍寶種種供具，盡虛空遍法界，供養一切諸佛、諸大菩薩、法報化身、教理行果，及大會眾。

行者作此供養已，然後運心於一一諸佛菩薩前，起殷重至誠心，發露懺悔︰我等從無始來至於今日，煩惱覆心，久流生死，身口意業難具陳，我今唯知廣懺。一懺已後，永斷相續，更不起作。唯願諸佛菩薩以大慈悲力，加威護念攝受我懺，令我罪障速得消滅。

次應發弘誓願︰我久在有流，或於過去曾行菩薩行，利樂無邊有情。或修禪定，勤行精進，護持三業。所有恒沙功德，乃至佛果，唯願諸佛菩薩興慈願力，加威護念，令我乘斯功德，速與一切三昧門相應，速與一切陀羅尼門相應，速得一切自性清淨。如是廣發誓願，令不退失，速得成就。

次應學調氣。調氣者，先想出入息，從自身中一一支節筋脈亦皆流注，然後從口徐徐而出。又想此氣，色白如雪，潤澤如乳。仍須知其所至遠近，還復徐徐從鼻而入，還令遍身中乃至筋脈，悉令周遍。如是出入，各令至三。作此調氣，令身無患冷熱風等，悉皆安適。然後學定。

輸波迦羅三藏曰︰汝初學人，多懼起心動念，罷息進求，而專守無念，以為究竟者，即覓增長不可得也。夫念有二種，一者不善念，二者善念。不善妄念，一向須除；善法正念，不令復滅。真正修行者，要先正念增修，後方至於究竟清淨。如人學射，久習純熟，更無心想，行住恒與定俱，不怕不畏起心為患，虧於進學。

次應修三摩地。所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。但為無明妄想客塵所覆，是故流轉生死不得作佛。行者應當安心靜住，莫緣一切諸境。假想一圓明猶如淨月，去身四尺，當前對面不高不下，量同一肘圓滿具足，其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研，尋當徹見已。即更觀察，漸引令廣，或四尺，如是倍增，乃至滿三千大千世界，極令分明。將欲出觀，如是漸略，還同本相。

初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。作是觀已，即便證得解脫一切蓋障三昧。得此三昧者，名為地前三賢。依此漸進，遍周法界者，如經所說，名為初地。所以名初地者，為以證此法昔所未得，而今始得，生大喜悅，是故初地，名曰歡喜，亦莫作解了。即此自性清淨心，以三義故，猶如於月。一者自性清淨義，離貪欲垢故。二者清涼義，離瞋熱惱故。三者光明義，離愚癡闇故。

又，月是四大所成，究竟壞去。是以月世人共見，取以為喻，令其悟入。行者久久作此觀，觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。亦不見身之與心，萬法不可得，猶如虛空，亦莫作空解，以無念等故。說如虛空，非謂空想，久久能熟。行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起。性常清淨，依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。此是諸佛菩薩內證之道，非諸二乘外道境界。作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達，能開一字演說無量法，剎那悟入於諸法中，自在無礙，無去來起滅，一切平等。行此漸至昇進之相，久自證知，非今預說所能究竟。

輸波迦羅三藏曰︰既能修習，觀一成就已。汝等今於此心中，復有五種心義。行者當知︰一者剎那心，謂初心見道一念相應，速還忘失，如夜電光，暫現即滅，故云剎那。二者流注心，既見道已，念念加功，相續不絕，如流奔注，故云流注。三者甜美心，謂積功不已，乃得虛然朗徹，身心輕泰，翫味於道，故云甜美。四者摧散心，為卒起精勤，或復休廢，二俱違道，故云摧散。五者明鏡心，既離散亂之心，鑒達圓明，一切無著，故云明鏡。

若了達五心，於此自驗，三乘凡夫聖位，可自分別矣！汝等行人初學修定，應行過去諸佛祕密方便加持修定法，一體與一切總持門相應，是故應須受此四陀羅尼。陀羅尼曰︰

唵　速　乞叉摩　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀成就。）
唵　底　瑟吒　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀無失。）
唵　娑　頗囉　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀漸廣。）
唵　僧　賀　囉　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀廣，復令漸略如故。）

如是四陀羅尼者，是婆誐梵。自證法中，甚深方便。開諸學人，令速證入。若欲速求此三摩地者，於四威儀，常誦此陀羅尼，剋念用功，勿暫虛廢，無不速驗。汝等習定之人，復須知經行法則。於一靜處，平治淨地，面長二十五肘，兩頭竪標。通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉，平直來往，融心普周，視前六尺。乘三昧覺，任持本心，諦了分明，無令忘失。但下一足，便誦一真言。如是四真言，從初至後，終而復始，誦念勿住。稍覺疲懈，即隨所安坐。

行者應知入道方便深助進，如脩心金剛不遷不易。被大精進甲胄，作猛利之心，誓願成得為期，終無退轉之意。無以雜學惑心，令一生空過。

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無遮大會

指由帝王所施設的一種大齋會。因聖凡、上下、賢愚通聚而無間，故名。又名無遮會、無遮施會、無遮齋筵、無遮祠祀大會。《大唐西域記》卷五云（大正51‧894c）︰「於五印度城邑鄉聚，達巷交衢，建立精廬，儲飲食止醫藥，施諸羈貧，周給不殆。聖迹之所，並建伽藍。五歲一設無遮大會。傾竭府庫，惠施群有。唯留兵器，不充檀捨。」

在印度，此齋會係五年一設，故亦名五年大會（pañca-varṣika ，般遮于瑟）。《玄應音義》云︰「般闍于瑟，或作般遮于瑟，皆訛略也。應言般遮跋利沙，又言般遮婆栗史迦。般遮，此云五；婆栗史迦，此云年。謂五年一大會也。」

此齋會曾廣泛地流行於印度及西域。多行於春季，即在春時，聚集遠近會眾，進行種種供養。會期有時長達三個月之久。《高僧法顯傳》云（大正51‧857c）︰
「值其國王作般遮越師。般遮越師漢言五年大會也。會時請四方沙門，皆來雲集。集已，莊嚴眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華著僧座後，鋪淨坐具。王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣設供供養，或一日二日三日五日，乃至七日。供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副使國中貴重臣騎之，並諸白㲲種種珍寶沙門所須之物，共諸群臣發願布施眾僧。布施僧已，還從僧贖其地。」

佛教傳入中國之後，中土亦染此習。據載梁武帝中大通元年（529）京城大疫，帝於重雲殿為百姓設救苦齋，復幸同泰寺設無遮會。至唐代，懿宗曾在禁中設萬僧齋。時，帝升座讚唄，長眉尊者來應供，凌空而去。宋神宗元豐三年（1080）正月設千僧齋於大內，施千袈裟，千《金剛般若》，薦慈聖太后福。又，日本‧朱鳥元年（686）十二月，天武天皇駕崩百日，當時於大官、飛鳥、川原、豐浦、參田五寺所設者，即為此齋會。此即日本之無遮會之始。清和天皇貞觀三年（861）三月完成東大寺盧舍那佛的修繕時，亦曾盛大舉行。

〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《大莊嚴論經》卷四；《撰集百緣經》卷八；《佛本行集經》卷三十〈菩薩降魔品〉；《摩訶僧祇律》卷三；《阿毗曇毗婆沙論》卷十四；《大唐西域記》卷一；道端良秀《中國佛教衹社會福祉事業》。

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疏勒國

西域古國。相當於今新疆之喀什噶爾。現為一純粹的回教都巿。位居西域南、北兩道的交會點，古來即為東西交通的主要進出口。

關於疏勒的名稱，《大唐西域記》卷十二云（大正51‧942c）︰「舊謂疏勒者，乃稱其城號也。正音宜云室利訖栗多底，疏勒之言猶為訛也。」《慧苑音義》卷中註疏勒國︰「正云佉路數怛勒，古來此方存略呼為疏勒，人又訛數音為疏。然此名乃是彼國一山之號，因立其稱。又或翻為惡性國，以其國人性多獷戾故也。」

此中，關於「室利訖栗多底」一名，有謂其梵音為śrīkrītati，然迄今尚無定論。《大孔雀咒王經》卷中及《佛母大孔雀明王經》卷中曾載有「疏勒」之名。而與此相當之梵本《聖大孔雀明王經》所載「疏勒」一詞，則作khāsa，故我國史書又稱疏勒為佉沙、伽沙、迦舍、竭叉等。此外，《慧琳音義》作迦師佶黎，《元史》則稱之為可失哈耳或可失哈里。

該國佔地利之便，與佛教接觸甚早。依《後漢書》〈西域傳〉所載，東漢安帝元初年間（114～119），臣盤（疏勒國王安國之舅）嘗被遣送至大月氏作人質，迦膩色迦王為之建伽藍。又，《西域記》卷一〈迦畢試國〉條下載有其於當時所住伽藍與習定的遺蹟，文云（大正51‧873c）︰「大城東三四里北山下有大伽藍，（中略）迦膩色迦王既得質子，特加禮命，寒暑改館，冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春秋止健馱邏國，故質子三時住處各建伽藍。今此伽藍，即夏居之所建也。（中略）其後得還本國，心存故居，雖阻山川，不替供養。」

依此推知，此國最遲於二世紀初期已有佛教傳入。後秦‧鳩摩羅什嘗至此國頂禮佛鉢，並於此國止住一年。潛心誦習阿毗曇、六足諸論與《增一》、《阿含》諸經。其後，僧人智猛亦至此瞻拜佛蹟與石造之佛唾壺等。

東晉‧法顯時，此國嘗舉行「般遮越師」（即五年大會）。《高僧法顯傳》記述此會情形謂（大正51‧857c）︰「會時，請四方沙門皆來雲集，集已莊嚴，眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華，著僧座後鋪淨坐具。王及群臣，如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣，設供供養，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。」

隋代，南天竺僧達摩笈多於來華途中，路經此國，為該國僧眾講《說破論》（一作《念破論》）與《如實論》各二千偈。唐‧玄奘入竺，亦行經此土，謂該國淳信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學小乘教說一切有部，不究其理，多諷其文，故多誦通三藏及毗婆沙者。中唐以後，回教徒入侵，佛教殆絕，現僅存喀什噶爾北約十六公里處Öch-Merwan佛寺的廢址，及東北約四十八公里處Mauri Tīm的廢塔。

佛典中，關於此國之記載頗多。新譯《華嚴經》卷四十五〈菩薩住處品〉謂此國之牛頭山為菩薩住處。《佛母大孔雀明王經》卷中等則以此國為達摩波羅（Dharmapāla）神之住處。《大方等大集經》卷五十五、卷五十六謂佛嘗以此國付囑髮色天子、畢宿；《申日經》則說此國為經法隆盛的邊國之一。此外，近代學者彼得羅夫斯基（Petrovski）嘗於此地掘得古梵本《法華經》殘卷。該殘卷對克恩（H. Kern）之刊行梵文《法華經》一事頗多助益。

◎附︰金維諾〈疏勒的佛寺遺址〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）

龜茲的西鄰是疏勒。疏勒地處葱嶺東坡和塔里木盆地西緣（即現在的喀什地區），漢時與于闐、龜茲、樓蘭、車師等均為西域大國。據《漢書》〈西域傳〉記載︰
「疏勒國，王治疏勒城，去長安九千三百五十里，戶千五百一十，口萬八千六百四十七，勝兵二千人。疏勒侯、擊胡侯、輔國侯、都尉、左右將、左右騎君、左右譯長各一人。東至都護治所二千二百一十里，南至莎車五百六十里。有巿列。西當大月氏、大宛、康居道也。」

東漢‧永平十六年（73），龜茲王建倚恃匈奴，攻破疏勒，殺其王，立龜茲人兜題為疏勒王。第二年，軍司馬班超派人到槃稿城劫持兜題，並召集疏勒將吏，「說以龜茲無道之狀，因立其故王兄子忠為王，國人大悅。」此後班超一直駐守在疏勒。

永平十八年（75），焉耆趁中原帝喪，攻沒都護陳睦。班超孤立無援，而龜茲、姑墨數發兵攻疏勒，班超與疏勒王忠共守槃稿城，雖士卒單少，拒守歲餘。戊巳校尉耿恭以疏勒城側澗傍水，也從金蒲遷居到此城，抗擊匈奴。後來匈奴壅絕澗水，耿恭又在城內穿井堅守，匈奴不得已退走。以後，車師叛，與匈奴合攻，耿恭食盡困守，與士卒同生死，最後只剩下二十六人，也堅持援軍到達擊敗車師。漢將的英勇受到疏勒等地人民的愛戴，班超受詔還京時，疏勒舉國憂恐，其都尉黎弇自剄。當班超還至于闐，「王侯以下皆號泣曰︰『依漢使如父母，誠不可去。』互抱超馬腳不得行。」班超不忍離去，更還疏勒，捕斬反者、擊破尉頭，疏勒復安。此後班超一直堅守在疏勒。建初三年（78），率領疏勒、康居、于闐、扜彌兵一萬人，擊敗姑墨。建初五年（80），平定了疏勒都尉番辰的叛亂。建初八年（83），班超任將兵長史，以後數年先後平定莎車、龜茲、焉耆。永元三年班超任都護乃遷居龜茲它乾城，由軍司馬徐幹屯疏勒。

在延光四年（125）班勇發敦煌、張掖、酒泉六千騎平定車師後部叛亂時，鄯善、疏勒等都遣兵來助。永建二年（127），疏勒王臣槃受封為漢大都尉，以後也曾隨漢使平定叛亂。從以上這些記載，可以知道疏勒當時與中原的密切關係。

疏勒也是西域傳播佛教的一個中心，佛事興盛較早。疏勒王臣槃，原為前王安國之舅，因罪徙月氏為質子，月氏王甚喜愛，為他在三地住處建伽藍，冬夏遷居。玄奘曾在《大唐西域記》中記述此事︰
「聞諸先志曰︰昔健馱邏國迦膩色迦王，威被鄰國，化洽遠方，治兵廣地。至葱嶺東，河西蕃維畏威送質。迦膩色迦王既得質子，特加禮命，寒暑改館。冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春、秋止健馱邏國。故質子三時住處各建伽藍。今此迦藍即夏居之所建也。故諸屋壁圖畫質子，容貌服飾頗同中夏。其後得還本國，心存故居，雖阻山川，不替供養。」

從這段記述可以知道臣槃留月氏已崇信佛教，回疏勒為王，「雖阻山川，不替供養」。可能成為疏勒開始推行佛法的主力，因之疏勒之佛教當由此而逐漸流行。

西元400年，法顯行經疏勒時也曾記述當地五年佛教大會，四方沙門雲集，王及群臣供養布施的盛況。說到「其國中人為佛齒起塔。有千餘僧，盡小乘學」。而到玄奘行經疏勒，伽藍已達數百所，「僧徒萬餘人，習小乘教說一切有部，不究其理，多諷其文，故誦通三藏及毗婆沙者多矣」。到八世紀初期，佛教仍流行，慧超記述其情況說︰「有寺有僧，行小乘法，吃肉及葱韮等。」

疏勒境內遺存的佛教遺蹟，已發現的有兩處。一處是脫庫孜薩來古城佛寺，一處是小阿圖什的石窟。

脫庫孜薩來古城在巴楚縣城東北七十五公里的山上。山南北成行，中斷為二，成為古今往來的交通孔道。古城在大道以北的山坡間。城南山岩下約一公里處，有一座很大的寺院廢墟，佛殿、僧舍的布局規模仍清晰可辨。1959年在古城內考古發掘時，發現北朝和盛唐的佛寺遺址各一處。北朝寺院僅殘存兩間僧房和一個夾道的牆基部分。房後天井有一個廢棄的窖穴，出土有許多龜茲文木簡和成堆的五銖、剪輪五銖錢，地面有許多泥塑佛像殘塊和小佛頭。其中兩個較完整的小佛頭為土紅泥質，是在木杆上裹泥，然後模印製成，高九厘米，面寬五點五厘米。頭頂有小型髮髻，髮作波紋，額寬、顎窄，形如鷄卵，細眉、高鼻、閉目、合口。與新疆其它遺址出土佛像比較，形態古樸莊嚴，是當地早期的佛教藝術品。另有童子頭型石灰質範模一個，圓臉短髮，髮齊耳根，是製作佛教造像所用模具。

盛唐的寺院殘存後殿和與之比連的幾間僧房。後殿作方形，中有剎心。繞殿牆右旋原立有等身高的泥塑佛像，但都已遭破壞，只存腳下的少許痕迹。牆壁原似有粗線條的彩繪壁畫及彩繪背光，都遭到破壞而模糊不清。出土遺物有漢文等文書、泥佛殘塊、泥燈盞、磐錘以及絲毛織物殘片。

脫庫孜薩來古城大道以南，有一古寺遺址。由山腰至山麓成南北行，中間有一台式廢塔，台階三層，兩旁均有房舍的傾圮痕迹。近人曾在廢塔東南的山麓發掘出僧墳一座。出土婆羅謎文書和完整的彩繪陶罐（舍利盒）。陶罐中有裝滿骨灰的絲織袋。舍利罐繪有精美的彩色圖案，別具藝術特色，其時代都屬於唐。

小阿圖什石窟在疏附縣西北三十餘里的峭壁間，共有三個洞窟。左窟開鑿後，未塑繪裝修；中窟僅殘存佛像石胎；右窟壁畫已漫漶，尚約略可見其布局及壁畫風格，屬於唐代中期遺物。

〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉；《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉、卷十五〈智猛法師傳〉；《續高僧傳》卷二；《密迹金剛力士經》卷三；《希麟音義》卷三；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。

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莊嚴

裝飾、排列之意。即布列眾寶、雜華、寶蓋、幢幡、瓔珞等物，以裝飾嚴淨道場或國土。《華嚴經大疏鈔》卷六十三舉其梵語音譯為「摩利伽羅」。《大智度論》卷十云（大正25‧133c）︰
「爾時是三千大千世界，變成為寶華遍覆地，懸繒幡蓋，香樹華樹皆悉莊嚴。（中略）如人請貴客，若一家請則莊嚴一家，一國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵天王則莊嚴三千大千世界，佛為十方無量恒河沙等諸世界中主，是諸他方菩薩及諸天世人客來故，亦為此。」

天親菩薩在其《淨土論》中，將阿彌陀佛淨土的莊嚴景況分為國土莊嚴、佛莊嚴、菩薩莊嚴三種。其中，「國土莊嚴」指依報之山河草木之嚴麗相；「佛莊嚴」、「菩薩莊嚴」指正報的佛、菩薩之莊嚴身相。其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，總為二十九種莊嚴成就。人間的莊嚴，也可分為以幢幡瓔珞來裝飾家屋內外或路傍等，以及以衣冠鐺釧修飾身相威儀二種。

《大乘義章》卷十九將莊嚴分為人、法、事三種。「人莊嚴」即以勝善眾生居住其中，故稱為淨；「法莊嚴」含諸佛法門，故稱為淨；「事莊嚴」即有關眾寶、光明等事相的莊嚴淨。此外，《大集經》卷九、《海意菩薩所問淨印法門經》卷八，就四攝受的第三「福攝受」，舉出身、語、國土、所生四種莊嚴；又，新譯《華嚴經》卷五十四中，也記有十種莊嚴。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉、卷十〈明法品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《大般涅槃經》卷二十七；《大哀經》卷二〈莊嚴法本品〉；《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉；《大樓炭經》卷一；《法華經》卷一；《金剛般若波羅蜜經》。

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塔

指埋藏遺骨、經卷，或為標示特別靈地而造的建築物。塔（木橖）是略稱，具稱為塔婆，或窣睹波、數斗婆、私偷簸、蘇偷婆等，意譯方墳、圓塚、歸宗或高顯、聚相、滅惡生善處等。

錫蘭俗語稱塔為dagoba。又，另有一說，謂塔與支提（caitya）同義，但是，塔婆以外的建築物也叫作支提，所以兩者應不完全同義。《法華經疏》卷十一說，有舍利的稱為塔婆，無舍利的稱為支提。然又舉另一說法，謂無關舍利之有無，皆名支提。中國之稱塔為浮圖，係根據支提或支提浮圖之語而來。

相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地為塔。由此傳說，可知造塔是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別於平地。依《增一阿含經》卷十九所說，值得起塔供人禮拜的，只有佛、辟支佛、聲聞、輪王。真諦三藏引《十二因緣經》說，為如來起塔，可造露盤八重以上。菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等漸次減少，至輪王則僅為一盤。又，《僧祇律》說，也可為凡僧起塔，但無露盤。以上所述，見《華嚴經探玄記》卷八。

眾所周知，往昔在迦毗羅衛國與舍衛國早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛塔之建造。相傳釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分為八份，各各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現。此外，據說為阿難等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩羅瓦齊、巴路特、山崎等地，據推定係西元前二、三世紀左右所建造，屬於阿育王時代的建築，如同山崎塔一樣，至今還保存著幾近完整的塔形。

《雜阿含經》卷二十三記載，阿育王曾修繕拘那含牟尼佛等古塔，並造八萬四千新塔。但是，阿育王是否真的造八萬四千塔﹖則不得而知。屬於此一時代所造的塔，有半圓球狀的塔身，從其頂點穿一小孔垂直達地平面上，底部藏置舍利等遺物。周圍為禮拜道；外側設石欄，有四門。以寶蓋或寶瓶遮蓋在頂上縱孔。此即後世所謂的「相輪」。或在塔身半腹造步道以及階梯。石欄與四門有巧妙的雕飾，至於塔身的修飾就比較少。

此後經三、四百年，佛教盛行於北印度，屬於此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存於北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述兩種之外，另有一類是後世流行於我國、日本等地的多重塔，此由《西域記》卷二〈犍馱邏國〉條所記載的迦膩色迦大塔之記事中可知。

《摩訶僧祇律》卷三十三記載迦葉佛塔云（大正22‧497c）︰「下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施盤蓋，長表輪相。」又云（大正22‧498a）︰「四面作龕，上作師子、象種種彩畫，前作欄楯，安置花處，龕內懸繒幡蓋。」

此外又說四面作種種園林、池沼或寶支提。

一般而言，造塔是為供奉遺骨，但也有為供奉佛的爪髮、牙齒、鉢衣之類而造塔。或在與佛陀一生行歷中主要事件有關的地方設塔紀念，如在佛生處、成道處等造四塔、八塔之類。又，有如在靈鷲山的登山道所設的下乘、退凡二塔。以上各種塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同樣都設置在屋外的地上。

後來流行造小形的供養塔，在塔內供奉佛舍利或經文。供奉的經文代表佛舍利，被稱為法舍利，大多以「諸法緣起頌」作為小形供養塔所供奉的經文。《造塔功德經》中詳說造塔法以及造塔功德。如云（大正16‧801a）︰
「其狀高妙出過三界，乃至至小如菴羅果。所有表剎上至梵天，乃至至小猶如針等。所有輪蓋覆彼大千，乃至至小猶如棗葉。於彼塔內藏掩如來所有舍利、髮、牙、髭、爪，下至一分，或置如來所有法藏十二部經，下至於一四句偈，其人功德如彼梵天。」

又，《右繞佛塔功德經》也述說禮拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右繞佛塔表示恭敬狀的作品為數不少。

現在仍遺存在新疆地區的古塔，與遺存在北印度的古塔，大體而言並無差異。同樣在方壇上置圓筒塔，但壇是二重或三重。在雕飾方面，由於塔已荒廢，故不得而知。在喀什噶爾北方與和闐北方也有保存比較完整的古塔。西藏的塔，肩部顯著的擴大，塔前有龕。緬甸、泰國、越南等地，塔的形狀，異於前述諸塔。

在我國，塔的形式，與上述印度等地的塔，大異其趣。造塔風習或許是從北印度、新疆等地傳入我國，再加上風土民情的變化而發展成一種木造的塔。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晉成帝咸和五年（330），會稽永興的許詢捨宅，立崇化寺，造四層塔。北魏時，洛陽永寧寺的九層塔，甚為壯觀，可媲美北印度犍馱邏的迦膩色迦大塔與日本平安京法勝寺的大塔。依《洛陽伽藍記》卷一云（大正51‧1000a）︰
「中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之，（中略）剎上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸，復有鐵鎖四道，引剎向浮圖四角，鎖上亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合有五千四百枚。」

此塔塔高號稱百丈，日本法勝寺的八角九重塔塔高為八十四丈，北印度迦膩色迦塔高四十餘丈。

可惜在我國古代，木造建築的古蹟極少，加上元、明以後，塔的式樣發生很大的變革。所以，要研究古代的塔婆建築，往往須根據隋唐前後的記錄以及遺存在日本的古塔來推究。

◎附一︰〈帕高達（pagoda）塔〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）

帕高達（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系統國家的高塔狀建築物。西元十六世紀經由葡萄牙人傳入西歐。原語不詳，有人以為是錫蘭語dāgaba（轉化成dagoba）的訛傳。dāgaba意指窣堵波。源自巴利語dhātu-gabbha，亦即梵語之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意係指佛教所特有的半球狀、中間實心的建造物。此外，堆積成高塔狀、印度人稱為西卡拉（sikhara）的建築，也可稱作帕高達（例如馬曼拉普拉姆的七岩石寺院，稱為七帕高達；科那拉庫的印度教寺院則稱為黑帕高達）。又，緬甸的佛教建築有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律稱為帕高達。同時東南亞各國高大的建築物也適用此語，甚至連中國的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此稱謂。

◎附二︰見心〈東西南北話浮圖〉（摘錄自《法音》雜誌1985年五月號）

中國的佛塔，源出印度。它在伴隨佛教東來的過程中，又融合了中國的建築風格和藝術特色，使佛塔這一獨特的宏偉結構在中國廣袤的大地上綻開了千姿百態的藝術之花。如今，我們在長城內外，大江南北，到處都可以看到雄偉挺拔、高標雲際的寶塔，既美化了我國的山河大地，也為人們研究中國古代建築提供了可貴的實物資料。這裡介紹的是有關佛塔的一些零星資料，見聞有限，未必完全準確，略資談助而已。

〔現存最古老的塔〕　河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十餘米，塔檐密接，外型優美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我國現存古塔的元老，歷時一千四百餘年，仍巋然屹立。

〔最新的塔〕　北京西山八大處靈光寺的佛牙舍利塔，1958年動工興建，1964年落成開光，塔高五十點九米，八角十三層。第二層內有純金塔一座，供奉釋迦牟尼佛靈牙。

〔最高的塔〕　洛陽永寧寺木塔，建於北魏孝所熙平元年（516），高達一千尺。可惜這座舉世聞名的高層建築，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毀，只在人間閱歷了十八度春秋。現存最高的塔是河北定縣開元寺塔（又名料敵塔），八角十一層，高八十四米，與上海二十四層樓的國際飯店的高度不相上下，建於宋‧咸平四年（1001），有將近一千年的歷史。

〔最矮的古塔〕　吳越王錢俶造金銅供塔，只有二十厘米高，小巧玲瓏，便於攜帶供養。

〔最小的古塔〕　北京妙應寺的香泥塔，只有拳頭大小，顯得古樸莊重，造於遼道宗壽昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔時發現，今陳列在該寺文物室。

〔層級最多的塔〕　唐‧咸通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，計三十七級，層檐密接。比該寺現存的八角七層塔（南宋‧紹興年間建）要多三十層。

〔層級最少的塔〕　南京長干寺塔，係晉‧咸安二年（372）簡文帝所建，只有三層。現已不存。

〔現存最高的木塔〕　山西應縣佛宮寺釋迦塔，八角，外觀五層，夾有暗層四級，實為九層，通高六十七點一三米，建於遼‧清寧二年（1056），是我國現存最古老最高大的木塔。

〔最古老的鐵塔〕　鎮江北固山甘露寺鐵塔，八角，七級，高二十四米，唐‧寶曆間（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的歷史，比湖北當陽玉泉寺鐵塔（八角，十三層，高十七點九米，建於北宋‧嘉祐六年）要早二三五年，比山東濟寧鐵塔（建於北宋‧崇寧四年，原為七級，明‧萬曆九年重修時增至九級，高二十三點八米）要早二七九年。

〔花塔〕　廣州六榕寺塔，始建於梁‧大同三年（537），北宋‧紹聖四年（1097）重建。高五十七米，八角，九級，每級皆有暗層，計八明九暗，合九層十七級。由於塔形華麗壯觀，宛如一根花柱直插雲霄，俗稱「花塔」。

〔別緻的六和塔〕　杭州錢塘江畔的六和塔，北宋‧開寶三年（970）吳越王錢俶為鎮江潮而建，宣和中毀於兵火。現存磚結構的塔身建於南宋‧紹興二十三年（1157）。光緒二十五年（1899）在磚塔外增建木構檐廊。今塔高五十九點八九米，八角七級，每層中心都有小室。這種磚木複合結構的塔，在我國南方還有多處，在塔群中可算是別具風格。

〔對峙的雙塔〕　泉州開元寺雙塔，是我國現存最大的石塔。兩塔相距約二百米，東西相望。東塔名鎮國塔，始建於唐‧咸通六年（865）中，初為木構，宋‧嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改為仿木結構的花崗石塔，高四十八點二四米；西塔名仁壽塔，五代梁‧貞明二年（916）建，原為木塔，北宋‧政和間易為磚建，南宋‧紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）改為石塔，高四十四米餘。雙塔倩影相隨，亭亭並立於紫雲大殿前方。

〔三塔〕　雲南大理崇聖寺三塔，鼎足矗立於蒼山洱海之間，氣勢雄偉。大塔方形，名千尋塔，中空，十六層，高六十九點一三米，建於南詔‧保和年間（824～839）。南北兩小塔為實心，八角十三層，均高四十二點一九米，呈白色。

〔四塔〕　瀋陽法輪寺的北塔，廣慈寺的南塔，延壽寺的西塔，永光寺的東塔，分立四門，遙相顧盼，別有一番妙趣。

〔五塔〕　河北承德避暑山莊五塔門樓上，建有五座藏式佛塔，分東南西北中五方拱立，形式各異，主伴相導，引人入勝。北京西黃寺和五塔寺的金剛寶座塔，均由五座塔組成。寶座和塔身刻有佛像、飛天、獅象等紋飾，內容與密宗有關，琳琅滿目，美不勝收。

〔七塔〕　北京香山碧雲寺金剛寶座塔院的寶座塔由七塔組成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立於三角形的角點上，其餘四塔，分立四隅。

〔八塔〕　青海湟中縣塔爾寺內的如意寶塔有八座喇嘛塔。塔形為尖頂，上圓下方，取釋迦牟尼八相成道之義以為紀念。八塔建於乾隆四十一年（1776）。這是我國建塔布局的又一形式。

〔建塔最多的地方〕　河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清歷代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圓形、六角形、八角形等多種不同的樣式，是我國建塔最多的地方，故稱「塔林」。南北其他古剎尚有多處保存了「塔林」，為研究歷代塔型結構提供了豐富的資料。

〔建塔最多的人〕　傳說五代時期吳越王錢俶花十年時間，鑄就八萬四千銅塔分發各地供養。據佛典記載，印度阿育王也曾造八萬四千塔，供養佛陀舍利。他們二人可說是造塔最多的人。

◎附三︰震華〈佛塔考略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）

中國佛塔之創始
中國建塔，始於何時何地何人，對此問題之答案，有下列各種異說︰據唐‧道世大師，則主張周文王時，於坊州檀臺山造大磚塔為始（《法苑珠林》三十八），但彼亦係根據古老之傳聞，無堅實之歷史可證，故其說似不可靠，其較有歷史事實之明證者，當以漢明帝建白馬寺塔為可近信（《佛祖統紀》五十四），而時人丁仲祜居士，則依《唐高僧傳》指吳‧孫權所建立之建初塔為最古（《佛學大辭典》），按建初塔塔基，在今首都報恩寺，寺經洪楊之後，已形衰落，塔亦無存。

又楊衒之《伽藍記》云︰「漢明帝崩，起祇洹（塔）於陵上，自此百姓墳冢，或作浮圖者焉。」據此民間之造浮圖，其風氣亦甚古，而《續述征記》卻謂︰「西去夏侯塢二十里東一里，即襄陽浮圖也，汲水逕其南，漢‧熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有獅子天鹿，累磚作百達柱八所，荒蕪頹毀，凋落略盡矣。按熹平為漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見於此，惜某君不傳其姓名，所云累磚作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎﹖」余按靈帝為明帝後第七帝，當知墳前之立浮圖，明帝時既開端，靈帝時已成習慣，故《征記》所考，不可為據，同時可以證實中國之有浮圖，不自靈帝熹平為始，而自所永平為始也，又不自民冢浮圖為始，而自佛寺浮圖為始也，佛寺浮圖又以白馬寺為正當之信史，檀臺建初二說，為附屬之參考焉。

《魏書》〈釋老志〉謂︰「自洛中構白馬寺，盛飾浮圖，畫迹甚妙，為四方式，凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三四五七九，世人相承，謂之浮圖，晉世洛中浮圖，有四十二所矣。」蓋當大興年中，於潛董汪，為造浮圖最出力之人，石趙時勒虎二君，敬重佛圖澄，亦廣造寺塔，故浮圖得日以增加，但此時猶多在京城境內，及至魏時，文成孝明二帝，俱勒諸郡建浮圖，而後民眾始漸知有此物，爾後隋文帝詔諸郡建百一十塔，可算造塔之最盛時期，宋時吳越王造八萬四千小銅塔，其數量可謂最鉅，但工程遠遜於前，總之亦非短期可能成辦，由宋以降，壇皆有建築與修造，惟民國以來，連年兵火，政府忙於應接，已無暇致力於此。

塔之體質
塔之體質，向無固定之規例，凡物質中之可以堆砌雕琢者，皆可為之，昔者印度所造諸塔，大都石質為多，磚質次之，而塔之大小高低，亦無一定，往往於一處建立數十塔，鱗次相望，遠近輝映，如《大唐西域記》四記︰「那僕底國闍林伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，其側則有過去四佛座，及經行遺蹟之處，小窣堵波，諸大石室，鱗次相望，不詳其數，並是劫初已來，諸果聖人，於此寂滅，差備難舉，齒骨猶在，繞山伽藍，周二十里，佛舍利窣堵波，數百千所，連隅接影。」今再將塔之各種體質，滙記於次︰

(1)寶塔︰用珍寶嚴飾之塔，名為寶塔。《法華經》〈寶塔品〉曰︰「爾時多寶佛，於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛。」

(2)木塔︰鄮縣有舍利塔，太守褚府君云︰「海行者，述島上有烏石作道人，形頗有衣服，褚令鑿取將視之，石紋悉如袈裟之狀，梁祖普通三年，重其古蹟，建木浮圖，堂殿房廊，周環備滿，號阿育王寺。」（《三寶感通錄》一、《法苑珠林》三十八）

(3)甎塔︰坊州樂華宮寺南二十里許，俗號檀臺山，上有古塔基，甚宏壯。古老傳云︰「昔周文王於此遊獵，見有沙門執錫持鉢，山頭立住，喚下不來，王遣往捉，將至不見，遠看仍在。乃勒掘所立處深三丈，獲得鉢均諉已，王重之為聖，故為起甎塔一十三層。」（《法苑珠林》三十八）

(4)石塔︰晉‧興寧二年，沙門慧力於瓦官寺造石多寶塔一所。（《弘贊法華傳》一）

(5)鐵塔︰唐‧李德裕於潤州北固山之東南，建鐵浮圖七級。（《京口三山志》）

(6)銅塔︰宋太祖時，吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼，造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》。（此經功德云︰造像造塔者奉安此咒即成七寶，即是奉藏三世如來全身舍利）布散部內，凡十年而訖功。（《佛祖統紀》四十四）

(7)土塔︰高麗遼東城傍塔者，古老傳云︰「昔高麗聖王出現，案行國界，次至此城，見五色雲覆地，雲中有僧執錫住立，既至便滅，遠看還見，傍有土塔三重，上如覆釜。」（《三寶感通錄》一）

(8)香塔︰印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。（《西域記》九）

(9)沙塔︰《法華》〈方便品〉云︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」又《經律異相》四十四有五百童子聚沙為塔之故事。

(10)糞塔︰西域乾陀羅城東南七里，有雀離浮圖，推其本源，乃是如來在世之時，與諸弟子遊化此土，指城東曰︰「我入涅槃後二百年，有國王名加尼色迦，在此處起浮圖。」佛入涅槃後二百年，有國王字加尼色迦，出遊城東，見四童子，壘牛糞為塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔籠之。（《西域記》）

層級
真諦三藏引《十二因緣經》云︰「八人應起塔︰(一)如來，露盤（猶言層）八重以上。(二)菩薩，七盤。(三)緣覺，六盤。(四)羅漢，五盤。(五)阿那含，四盤。(六)斯陀含，三盤。(七)須陀洹，二盤。(八)輪王，一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也。」又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，既非聖人，總無露盤，仍使在屏處，若違之則結罪，故今之圓寂比丘，多有建石塔者。此塔在禪家名無縫塔，又名卵塔，推其立名之源，由南陽忠國師對代宗謂︰「為老僧作個無縫塔」（《傳燈錄》〈忠國師章〉）為始，後之禪者托斯語窆亡僧，削尖石團圝而無縫稜，無層級，呼為無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。《雪峰存禪師錄》〈難提塔銘〉曰︰「土主曰松山，卵塔號難提。」

中國歷來建造佛塔，層級多不依經為準。有三級者︰如晉之咸安二年，簡文帝在金陵長干寺所立之塔。有四級者︰如晉成帝時，尚書許詢所建之塔。有五級者︰如北魏太祖詔京城所立之塔。有七級者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九級者︰如漢明帝初建白馬寺塔。有十級者︰如後周所建之開封繁塔。有十一級者︰如宋太宗勒建開寶寺塔。有十二級者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三級者︰如坊州檀臺山之古塔。有十五級者︰如隋文帝時辛彥所建之塔。有十六級者︰如貴州龍里縣古福洞之塔。有十七級者︰如隋時營州梵幢寺之古塔。有三十七級者︰如唐‧咸通中僧雲皎所造之湖州飛英寺石塔。

普通所習見之塔，其上上層級之範圍，大都逐次縮小於下下層級。其形象往往有下罎上錐之勢。但有一類浮圖，下級龐然位於地上，上級忽然小至數倍，觀之髣髴成為兩截，上下不能連貫一氣者。不過此種式樣，為特殊之例外建築，國中卻不多見。如開封繁塔即為一例。繁塔在開封東南城外三里許，若登龍亭頂上，便可望見之。下面三級，偉大特盛，其上頂有數小級，狀如巨體小頭之怪物。據考繁塔為古吹臺舊址。即春秋時晉‧師曠奏樂處。建於後周，共十級，各為六方形。每方之寬度約二丈四尺，則周圍實有十四丈四尺。每級外壁鑿洞極多，洞中均塑佛像，雕縷精細絕倫。明太祖望大梁有王氣，欲壓之，乃剷除七級，今只餘三級。嗣後經另造七級置其上，仍足十級之數。塔中有趙安仁寫經，其於塔壁之間，有題名之小品石刻甚多，並皆精妙。所著地名，尤可補《宋志》所缺，而與《太平寰宇記》互相發明。

關於塔之每層門首，有一新奇富趣之點綴，頗有記載之價值。遜清‧雍正間，重修杭縣月輪山塔，塔成，乾隆帝賜以七層匾額，供奉塔中。一曰初地堅固，二曰二諦俱融，三曰三明淨域，四曰四天寶網，五曰五雲扶蓋，六曰六鼇負載，七曰七寶莊嚴。此種點綴，實能使遊者每至一層，對境遐想，心中別添一種意味。

塔之外部
(一)高度︰塔之高度，由數寸至數尺數丈數十丈不等。如吳越王之金銅供塔，其高不過數寸。西晉鄮縣所現之舍利塔高一尺四寸。隋鄭州超化寺泉中所現之石塔，高可三尺。至如唐太宗時忻州道俗所造之鐵塔，高一丈餘。吉林農安之龍安塔，高五丈餘。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。遼寧錦州之甎塔，高二十五丈。廣東廣州之舍利塔，高二十七丈。陜西長安之大雁塔，高三十丈。宋開寶寺所建之塔，高三十六丈。貴州龍里縣之塔，高四十八丈。杭州月輪山永明禪師所建之塔，高五十餘丈。其最高者，則莫如北魏孝明帝勒建之永寧寺塔，計高九十丈。余初見記載，猶不甚信有此高大。繼閱《續藏》第壹輯第貳編第四套所收之《佛祖統紀》（三十九）中為九十文，余疑文為尺字，於是益疑初次所發現之證據為妄。近者復於《伽藍記》內得睹此項事實之詳細說明，的確為九十丈。《統紀》文字，實係丈字之誤。此種高大之建築物，實為中國過去美術史上之創聞，想專制時代之皇家宮殿，雖稱備極華麗，其高度當絕不能與此塔並肩。即今日世界最高之巴黎鐵塔，亦不過僅與相等，而不能加乎其上。可見中國美術發達之早，實為世界各國所不及也。

東漢有陳元龍者，其家有一樓高達百尺，而在當時即非常著名。及至後代，猶有人歆羡之，如宋代大詩家陸游，在〈秋思〉中有︰「欲舒老眼無高處，安得元龍百尺樓」之句。由此以觀則永寧寺塔，卻為難得可貴絕無僅有之建築物。同時一般富有遊覽癖者，每凡至於有塔之地，莫不以一登為快，蓋樓臺雖能收遠近山水於几席之間，然輔佐目力不足之功能，究不如塔。古云︰「欲窮千里目，更上一層樓」，移此語於浮圖，尤為精當。故各地浮圖，往往被一般文士墨客，畫入風景中矣。茲不憚繁瑣，略為言之︰

瀋陽八景──「塔灣夕照」為瀋陽八景之一，塔在城西十二里，每當晴明之夕，長影橫空，映射生光。

錦州四大──「北鎮山大」、「興城牌坊大」、「義縣佛大」、「錦縣塔大」名為錦州四大。錦縣城中十字街鼓樓北，有古磚塔，六角形，高二十五丈，為唐代故大佛寺之遺蹟。

吉垣八景──「北山雙塔」為吉垣八景之一。塔在吉林城德勝門外三里許之北山，上有寺宇四層，玉皇閣後，雙塔並峙，一大一小，夏秋之際，遊人群集。

西湖十景──「雷峰夕照」為杭縣西湖十景之一。可惜於孫傳芳入浙之際，自然倒毀，卒未得人修復，已只賸殘跡矣。

常德八景──「龍潭塔影」為常德八景之一。塔在城東德山，下有龍潭，潭水澄鮮，塔影常倒映其中，虛實對照，頗饒幽致。

晉垣八景──「雙塔凌霄」為晉垣八景之一。塔在縣城東南之郝莊，每當朝露未晞，旭日初昇之際，映塔影於汾水，似筆濡峰，插於空中。

寧夏八景──「古塔凌霄」為寧夏八景之一。塔在寧夏省治寧夏縣城內西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一層，以青磚砌成。正殿臥佛，長二丈餘，曲肱而臥，覆以絳被。塔後小殿，題額「古塔凌霄」殿門之牆，鐫唐‧玄奘取經事，纖細精妙。

廣州八景──「琶洲砥柱」為廣州八景之一。琵琶洲在廣州西南，江水環繞，舟楫如織。其上樹木繁茂，一望蓊然，頂上浮圖九級，矗立雲霄。

塔所在地，往往占風景之優勢，故遊人樂與登臨。而同時在心坎裏，由視覺輸入一種強度之吸引力，不但能將胸中宿垢滌除淨盡，而重行罩上一層輕快爽適之意境。且能誘引心靈，發出許多新鮮詩料。如岑參與高適、薛據同登慈恩寺浮圖云︰「塔勢如湧出，孤高聳天宮，登臨出世界，磴道盤虛空，突兀壓神州，崢嶸如鬼工，四角礙白日，七層摩蒼穹，下窺指高鳥，俯聽聞驚風，連山若波濤，奔走似朝東；青松夾道馳，宮觀何玲瓏，秋色從西來，蒼然滿關中，五陵北原上，萬古青濛濛，淨理了可悟，勝因夙所宗，誓將掛冠去，覺道資無窮。」

在上一首詩裏，所表現之情景，吾人固可以見出岑參當時感官所得之霄外風味，是如何可愛，而一種瀟灑出塵之想，亦不覺油然生起。

但塔之安置窗欞扶欄者，方可拾級而登，有一類塔，雖分有層級，而內部卻為實質。蓋造塔原義，是在紀念佛陀，非為專供人遊覽，今之專以塔之為用為遊覽者則誤矣。

(二)形式︰考塔之原始建築，規模形式，純粹為印度之色彩，蓋我國從來未有此種建築。其經始時，安基標本，縱不出諸印度匠人之手，其先必得梵僧繪其圖樣，而後方有所著落，或梵僧為建築時之直接指導者。且塔之建造，在漢明帝時建白馬寺塔，為其緣起。其必由騰蘭二師，為之規劃一切，已不言可知。後來塔之數量日增，其中漸參以國人思想，而成為中印化合之建築物，或成為純粹中國之建築物，自屬必然事實。

塔之形式，種種不一，有方形、圓形、六角形、八角形等之差別，方形如常熟虞山之方塔，圓形如河南嵩岳寺塔，六角形如錦縣之磚塔，八角形如金陵報國寺琉璃塔。

(三)位勢︰塔之位勢表示，則又花樣不同，各盡其美。

(1)孤立式︰此屬單純獨立之式樣，為最普遍，無庸舉例。

(2)對立式︰此如陜西長安之大雁塔與小雁塔，兩兩相望。大雁塔在陜西省城南門外大慈恩寺內，為唐‧玄奘法師所造，高宗永徽初，玄奘法師在慈恩譯經，永徽三年，奘基二師欲於寺端門之陽，造石浮圖，安置西域所將經像，意恐人代不常，經本散失，兼防火難，浮圖量高三十丈，嗣以營塔功大，恐難卒成，改用甎造。奘師自述願文，有「但以生靈薄運，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記。所以敬崇此塔，擬安梵本。又樹豐碑，鐫斯序記」，故塔亦稱經塔。其稱雁塔者，或云奘師建塔時，有雁過而墬，即瘞於塔，故取此名。對薦福寺之小雁塔，此則稱大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一里許，唐‧天授元年改名薦福，神龍以後，翻譯佛經造浮圖十五級高十餘丈。

(3)排立式︰此如浙江嘉禾縣茶禪寺三塔，一字長橫。其初此地有龍潭，深陰莫測，雨晴有白光三道起水上，唐季異僧行雲者，運土石以實潭，積久潭塞，遂建三塔以鎮之，並建佛剎。五季錢氏賜名保安補陀，宋改為景德寺，明‧洪武定為禪寺。塔久圮，清‧康熙里人錢江，捐資鑄鐵頂重建焉。乾隆賜「湧塔同參法華品，試茶分證趙州禪」對聯，因改今名。咸豐兵毀，光緒二年，姚文枬金涵，捐資重建三塔。

(4)方立式︰此如遼寧瀋陽四門四塔，四面遙顧。法輪寺，在瀋陽地載門外，有塔曰北塔。廣慈寺，在瀋陽德盛門外，有塔曰南塔。延壽寺，在瀋陽外攘門外，有塔曰西塔。永光寺，在瀋陽撫近門外，有塔曰東塔，號稱瀋陽四塔。

(5)拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直門外萬牲園北里許，原為直覺寺，凡五浮圖，俗因稱五塔寺。蒙古人所建，寺後有塔甚高，曰金剛寶座，形方，四面皆石刻佛像，工極精緻，自暗竇中左右入，盤旋以躋其巔，則平臺矣，臺湧小塔五，內藏如來金身。

(6)分立式︰此如北平西山金剛寶塔院七塔，棋形羅布。其塔純用玉石砌成，中間方形者最大，四隅各一次之，前面二座為圓形稍小，方者凡十三層，頂各有帽。

塔之內部
(一)構造︰塔有虛實二質，其構造方法，亦因之而有簡單繁複之分別，今且就虛質之塔，略述概要︰

虛質之塔，如兼及供人登臨者，內必有梯，可以扶登，外必有門，可以屬目。門外有廊，可以行走，廊外有欄，可以憑之望遠，亦可用以防險。逐層欄外，或有飛簷翹起，如鳥翼垂空，簷下懸金屬之鐸，隨風和鳴，鏗鏘遠聞，此為一般之普通情形。至於曲折周詳之細密布置，其複雜變化，雖不至塔塔互異，然亦不易給人以有統屬之了解。蓋建築時代有先後之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有甎石等之不同，於此眾異薈萃之下，更加以思想進化之變遷，何能成一相同之建築，故今所論，既不能強異而同，亦不能強同而異，只有略舉一二，以例其餘。

《伽藍記》云︰「永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也，在宮前閶闔門南一里。（中略）有靈陰里，即四朝時，藏冰處也。中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎（剎即今日之寶塔或寺頂之尖頂）復高十丈，合去地一千尺，去京師百里，已遙見之。初掘基至黃泉下，得金象三千軀，太后以為信法之徵，是以營建過度也。塔上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸。（鐸即銅鈴，內置木心者曰木鐸，鐵心者曰金鐸）復有鐵鏁四道，引剎向浮圖，四角鏁上，亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級角，角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金釘，合有五千四百枚。復有金環鋪首布，殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議，繡柱金鋪，駭人心目，至於高風永夜，寶鐸和鳴，鏗鏘之聲，聞及十餘里。」

安化陶必銓〈復修南塔記〉云︰「塔之名出釋流，其建於各郡州邑，蓋學者艷唐韋肇故事為之。以形尖聳如筆，足助文芒，故語風水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）無之，乾隆己巳，鄉先達以學宮脈從西迤邐，而安為橫木穴，於異方筆架山創焉，以引木星之秀，後科目稱最盛。銓童試時，嘗一登其地，觀其雄峙險壯，浩然廓然，以為豪傑曠逸之士登於茲也，必有以擴其高明廣大之懷，而發抒其奇者矣。已而故師移置望城坡，遂不競越，己酉邑士謀復之，平溪張師，概然任其事，而銓與許其鳴盛效奔走焉。擇故址向內隱隆之第一峰築之，通甃以石，不事瓦甓，計高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七層層為門四，其下一層為大門，週以欄杆，額曰連元，累而上曰雲程，騁步曰仰高，曰上達，最上一層，鑿石象奎星祀之。方其外而圓其中，兩端虛而中間實，協於陰陽互根，規矩疊運之義。角懸風箏四十八，每風過錚錚能作聲。」

(二)雕刻︰每凡一塔，內部逐層，必有點綴，最低限度，亦必刻一二碑記，敘述創造動機，及其經過，用垂將來，以資紀念。在此碑記中，有足引起古今人之注意者，一為多寶佛塔碑記，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天寶間勒助成功。碑文為顏真卿書，為其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書，實得力於此碑。蓋顏書師褚登善，董由顏以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清‧嘉道間，館閣書體，習此者甚多，當時有處處顏多寶之謠，則但取其結構之完整而已。鑑賞家以鑿井之鑿字未泐損者，為最初拓本。二為玄祕塔碑記，塔為唐時大達法師所建，裴休撰文，柳公權書，碑本在長樂南原，後移西安府學。

其次又有刻聖像者，如隋初有詵律師刻木為十二神像，粧飾於雒縣大石寺塔下。又如廣州六榕寺花塔中，有桐柱，周圍鐫佛像千尊，因又名千佛塔。唐‧王勃曾撰〈千佛塔碑記〉，見《王子安集》。復有於塔之每層墻壁間，置成龕形，安奉佛像，以備供養者。

其次又有雕刻大藏局部之經典，用作舍利供奉者。蓋經典為法身舍利，靈骨為生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以為替代。故塔中鏤刻佛經，嵌於四壁，為多處所見。其間所刻之經典最長，所費之石工最鉅者，則為綏遠之大明寺塔，塔內刻有《華嚴經》全部，及金世宗閱經人名。

(三)儲藏︰古來造塔，常將許多尊重名貴寶物，納於塔之內部，但仍以舍利、經卷、佛像三項為多，其餘皆為附屬品。不過此類寶物，只可作暫時之保存，蓋人為之破壞，往往較天然之破壞為烈。即以洪楊一役為言，到處塔寺幾毀一空，任何藝術作品，亦所不顧。如金山文宗閣所藏之《四庫全書》，尚不能受其愛護，餘復何言。故凡一塔毀搗，其中所有祕寶，除物體重大，不易偷運外，餘皆不翼而飛。今於概歎之餘，略誌三碑遺文證古。

〈玄祕塔碑記〉文︰「楚金禪師，先刺血寫法華經一部、菩薩戒一卷、觀普行經一卷，乃取舍利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟遷夜壑，無變度門，劫算墨塵，永垂貞範。又奉為主上及蒼生寫妙法蓮華經一千部，金字三十六部，用鎮寶塔。」

〈建州寶善庵舍利塔記〉云︰「宋‧皇祐元年，曹后命宮中建塔於汴之通許縣洪福寺，盡取宮中所奉舍利，藏於塔之第四層，後歲久塔圮，至崇禎甲戌，流寇侵境，縣官取塔磚修城，得一石匣，啟之，中有水晶瓶七，俱貯舍利；銀瓶一，貯佛骨一節，中有舍利如黍者甚眾；銀匣一，貯金佛像二尊，考之舊碑，始知其由。」

〈秀州普照院多寶塔記〉云︰「塔有七級，每級藏法華寶篋各一帙，下級加以金銀為文字，頂層安相輪經九十九本，基下瘞以臥佛舍利，自餘經卷塔像，不復具數。中門塑多寶釋迦立坐之像，眾寶莊校，極為嚴飾。」（《補續芝園集》）

功德
浮圖雖然是一種建築物，然可藉以資修福慧，成辦道業。此在經論中，常有所見，茲略數則，用徵憑信︰

(1)造塔︰《僧祇律》云︰「真金百千擔，持用行布施，不如一泥團，散心治佛塔。」又《百緣經》云︰「佛告阿難，昔迦葉佛入涅槃後，有迦翅王收其舍利，造四寶塔。時有長者，見竪塔棖，心生隨喜，持一金錢，安著塔下，發願而去。緣是功德，不墮惡道，天上人中，常有金錢，受福快樂，乃至今者，遭值於我，出家得道。」以一築塔為因，尚感如是果報，何況多財莊嚴。

(2)修塔︰《百緣經》云︰「佛在世時，迦毗羅城中，有一長者，財寶無量，其婦生一兒，端正殊妙，見者敬仰，漸大見佛，得阿羅漢果，爾時世尊，告諸比丘，乃往過去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃後，有王名槃頭末帝，收取舍利，造四寶塔，而供養之。其後小毀，有童子入塔，見此破處，和顏悅色，集喚眾人，共塗治塔，發願而去。緣是功德，九十一劫，不墮地獄餓鬼畜生，天上人中，受樂無極，常為天人，所見敬仰，乃至今值於我，為諸人所見敬仰，出家得道。」又佛世有一比丘，因過去於塔簷安置一鈴，感得生生喉音洪亮，為眾樂聞。

(3)掃塔︰《三千威儀經》云︰「掃塔有五事︰(一)不得著履，(二)不得背佛掃塔，(三)不得取上善士持之下棄，(四)不當下佛像上故花，(五)當旦過澡手自持淨巾還拭佛像。」復有五事︰「(一)當先灑地，(二)當使調，(三)當待燥，(四)不逆掃，(五)不迎風掃。」又《小法滅盡經》云︰「過去無數劫，有佛出世，號曰定光，入涅槃後，分布舍利，起塔供養。法欲末時，有一貧人，無方自濟，賣薪為業，向澤掃薪，遙見澤中有一塔寺，甚為巍巍。即到塔邊，瞻觀形象，歡喜作禮，惟見狐兔飛鳥走獸，止宿之處，草木荊棘，不淨滿中，迴絕無人，復無形跡，無供養者。貧人睹見，心用愴然，而不曉知如來神德，但以歡喜誅伐草木，掃除不淨，掃訖歡喜，繞之八匝，作禮而去。緣此功德，命終之後，生光音天，眾寶宮殿，光明晃煜，於諸天中，巍巍最勝。」

(4)旋塔︰又名繞塔，《提謂經》云︰「旋塔有五功德︰(一)後世得端正好色，(二)得聲音好，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。何因緣故﹖得端正好色，由見佛像歡喜故。何緣得聲音好﹖由旋塔說經故。何緣得生天上﹖由旋塔時意不犯戒故。何緣得生王侯家﹖由頭面禮佛足故。何緣得泥洹道﹖由有餘福故。佛言旋塔有三德︰(一)足舉時，當念足舉。(二)足下時，當念足下。(三)不得左右顧視，唾寺中地。」至於遶塔形式，經律之中，制為右遶，若左遶行，為神所訶。《三千威儀經》云︰「遶塔有五事︰(一)低頭視地，(二)不得蹈蟲，(三)不得左右顧視，(四)不得唾佛前地，(五)不得中住與人語。」《華嚴》〈淨行品〉云︰「遶塔三匝，當願眾生，得一向意，不續四毒。」

(5)禮塔︰《僧祇律》云︰「人等百千金，掃用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。」《緇門崇行錄》云︰「唐‧子鄰，范氏子，母王氏，不信三寶，鄰逃東都依廣受寺慶修律師出家，忽思親歸寧，父失明，母已故三載。因詣岳廟敷坐具，誦法華，誓見岳帝，求母生處。其夜岳帝召謂曰︰汝母禁獄現受諸苦，鄰悲泣請免！帝曰︰可往鄮山禮育王塔，庶可救也！鄰即詣塔，哀泣禮拜，至於四萬，俄聞有呼鄰聲，望空中見母謝曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不見。」

〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《瑜伽論記》卷二十一；《十誦律》卷五十六；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第二章；謝克《中國浮屠藝術》；小野玄妙《佛教美術概論》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》、《初期大乘佛教の研究》、《平川彰著作集》第六冊；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。

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寫經

謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》、《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。

然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。

在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。

南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。

在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。

至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。

唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。

此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。

中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。

佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。

朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。

日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。

到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。

◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）

「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。

關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脇尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。

但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》、《賢劫經》、《不退轉法輪經》、《方廣大莊嚴經》、《大方等大集經》、《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。

考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。

至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。

尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。

北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。

在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。

次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。

至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》、《大智度論》等六部書。

至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。

當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。

又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。

我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、綉帙、竹帙、竹綵帙、竹綉帙、竹縫帙、萩[艹/處]帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。

◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）

「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」

從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。

(1)書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！

(2)供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰
「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」

舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。

(3)施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。

〔參考資料〕　《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》、《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。

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幡

旌旗的總稱。又作旛。音譯波哆迦、馱縛若、計都。與「幢」同為供養佛菩薩的莊嚴具，用以象徵佛菩薩之威德。幡似是初期佛教教團的記號，但經典中多用之為降魔的象徵。經典中亦常謂造立此幡，能得福德，避苦難，往生諸佛淨土，又謂供養幡可得菩提及其功德，故寺院、道場常加使用，因而成為莊嚴之法具。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧28a）︰「以佛舍利置於床上，使末羅童子舉床四角，擎持幡蓋，散華燒香，作眾伎樂，供養舍利。」

幡之形狀，一般是由三角形的幡頭、長方形的幡身、置於幡身左右的幡手，及幡身下方的幡足構成，有大有小。幡通常是布製，然亦有金銅製、雜玉製、紙製等類。其懸掛場所，或為堂內柱上，或樹立在佛堂之前庭，或附於天蓋之四隅。

幡的種類繁多，可依其材質、形狀、目的等而分為如下諸類︰

(1)依材質分，有金銅幡、板幡、紙幡、玉幡（以寶玉裝飾者）、平幡（平絹所製者）、絲幡（束絲所製者）等名稱。

(2)依色彩分，有五色幡（青、黃、赤、白、黑之五色幡，即續命幡）、八色幡（用於灌頂道場）、青幡（請雨經法）、黃紙幡（太元帥法）等名稱。

(3)依儀禮分，有命過幡（人死時，為死者積福德而建）、續命（神）幡（為祈延命而立）、送葬幡、施餓鬼幡。

(4)依所掛場所而分，有堂幡、高座幡、天蓋幡、庭幡。

(5)依幡身所描繪之圖分，有種子幡、三昧耶幡、佛像幡、蓮華幡。

此外，在我國，另有於幡身施以刺繡者，此稱繡幡。亦有造六角或八角之幢形，以兼具幡幢兩種功德者，稱為幢幡；其木製者，稱為木幢幡。

關於造幡的功德，《撰集百緣經》卷七〈頂上有寶蓋緣〉載，迦毗羅衛國有一長者之妻生子，誕生時空中懸有大幡蓋，因此名其為波多迦（即「幡」）。波多迦後出家得阿羅漢果，受世人敬仰云云。

又，《灌頂經》卷十一云（大正21‧530b）︰「我今亦勸造作黃幡懸著剎上，使獲福德離八難苦，得生十方諸佛淨土，幡蓋供養隨心所願至成菩提。」

此外，《藥師本願經》、《十方隨願往生經》及《釋門正統》卷四等亦說命終時懸幡可延壽或招福，此即是「續命神幡」與「命過幡」。《釋迦譜》卷五〈阿育王造八萬四千塔記》云（大正50‧79a）︰
「塔成造千二百織成幡及雜華，未得懸幡。王身有疾，伏枕慷概曰︰若威靈有感，願察我至誠，（中略）由是病癒增算十二，故因名為續命幡。」

又，《灌頂經》卷十一嘗述及命過幡之原理（大正21‧529c）︰
「若人臨終未終之日，當為燒香然燈續明，於塔寺中表剎之上，懸命過幡轉讀尊經竟三七日。所以然者命終之人，在中陰中身如小兒，罪福未定應為修福，願亡者神使生十方無量剎土。承此功德必得往生。亡者在世若有罪業應墮八難，幡燈功德必得解脫。」

真言宗則謂幡具有無量佛德，如行者以頂觸幡則來世成道可至佛位，此稱灌頂幡。《祕藏記》卷末云︰「世人皆以幡號灌頂，是以幡功德先為輪王，後終成佛以到佛果，名為灌頂。」

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十五；舊譯《華嚴經》卷七；《法華經》卷三〈授記品〉；《大般涅槃經》卷中；《藥師如來本願經》；《經律異相》卷六；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《洛陽伽藍記》卷五；石田茂作監修《新版佛教考古學講座‧佛具》。

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殿堂

殿堂是中國佛寺中重要屋宇的總稱。因這些屋宇或稱殿，或稱堂，故統名之為殿堂。殿是奉安佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用途的地方。殿堂的名稱即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（一般稱為大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等。安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（養老堂）等。

中國主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等，則作為配屋而建於正殿前後的兩側。如宋‧慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。（中略）營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。」又〈信州天寧寺記〉說︰「入門縱望序廡翼如而進，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂（禪堂），以容四海之來者。為法寶藏（輪藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚（廚房），以辦伊蒲塞饌。為職事堂（庫房）以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」從宋代以來殿堂的配置，大抵準此。

古代佛殿中像設如何佈置，記載缺乏，難以詳考。只可從現存古剎遺物中見其一斑。如唐‧大中十一年（857），五台山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，趺坐在長方形須彌座上。左次主像是彌勒佛，垂雙腳，各踏蓮花一朵。右次主像是阿彌陀佛，趺坐在六角須彌座上。釋迦的左右有迦葉、阿難兩尊者和兩菩薩侍立。更前則有兩供養人跪在蓮花上，手捧果品，作奉獻狀。彌勒和彌陀的脇侍，除以兩菩薩代兩尊者外，其餘均同。極左的主像是普賢，乘象，兩菩薩脇侍，普賢像前有一韋馱及童子像。極右的主像是觀音，乘獅，兩菩薩脇侍（後世配置，都以普賢與文殊對稱。文殊乘獅居左，普賢乘象居右。佛光寺卻以普賢居左，而以觀音居右，此或因五台為文殊道場，故爾）。佛壇兩極端前角，各有甲胄護法天王，兩像遙立對峙，各持長劍，瞋目怒視。此種配置，為唐代留存的格式。

入宋，佛教像設始有具體記載。如慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「像設釋迦如來百福千光之相，文殊師利、普賢大菩薩，大迦葉波、慶喜（阿難）尊者，散華天人、護法力士，又環一十八應真大士，序列以次，莊嚴畢備。」至南宋時，更有明確的記載。如宗鑒《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說（卍續130‧790下）︰「今殿中設釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉、梵王、金剛者，此土之像也。（中略）蓋若以聲聞人輔，則迦葉居左，阿難居右；若以菩薩人輔，則文殊居左，普賢居右。今四大弟子俱列者，乃見大小乘各有二焉耳。梵王執爐，請轉法輪；金剛揮杵，衛護教法也。」這種一佛四弟子的形式，一直為後世部分佛殿像設所採用。

但自宋代以來，較大佛殿常供三尊，所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，以釋迦、彌陀位於左右，又以無著、天親二菩薩為彌勒脇侍，如宋杭州金剛寶乘j 及開封殷聖禪院等處皆是。或以釋迦佛為中尊，以彌陀、彌勒位於左右，又以迦葉、阿難二尊者為釋迦脇侍，如天台山國清寺、大慈寺（唐修禪寺）、泗州乾明禪院、開封太平興國寺、五台山真容院等處皆是。又有釋迦、藥師、彌勒為三尊者，則以藥師代替彌陀坐於左方（東方），如宋‧契嵩〈漳州崇福禪院千佛閣記〉說（大正52‧711c）︰「閣成，巍然九間。（中略）釋迦、彌勒、藥師，則位乎其中，千如來則列於前後左右。」

但以彌勒與釋迦、彌陀並列，後來漸有異議，遂以藥師代之。如《釋門正統》卷三說（卍續130‧791下）︰「或設三佛同殿，右彌勒、天親、無著（脇侍）者，當來補處之像也；左彌陀、觀音、勢至（脇侍）者，淨土之像也。竊嘗論之︰若據娑婆化主，止立釋迦之像，輔以文殊、普賢可也。（中略）當來下生既在補處，未有輔佐，豈得與釋迦、彌陀並列而為三耶﹖茲豈一佛獨化之道乎﹖」宋以後，彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。

宋、遼時代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同華嚴寺、善化寺及泉州開元寺等宋、遼遺構佛殿，都各供五佛，亦稱五智如來或五方佛。義縣奉國寺大殿則供過去七佛。山西玄中寺千佛閣倒壞後近代重新規劃撥款修葺，改奉七佛，名七佛閣。此外七佛之像，僅見北京故宮博物院保存的山西興化寺壁畫而已。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛（亦稱定光佛）、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿則塑五智如來。

明代佛殿，猶多塑三世佛。如徐一夔〈靈谷寺碑〉說︰「其為制︰以佛之當獨尊也，故於正殿，則奉去、現、未來之像，其他侍衛天神不與焉。」明末嘉靖十九年（1540），日僧周良奉使訪問中國，於淮陰興國寺、滄州集善禪寺、北京大慈恩寺、蘇州虎丘寺、吳江華嚴講寺、餘姚龍泉寺等佛殿，猶見三世如來之像。

明代以後，伽藍規制已有定式，故像設亦大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀。釋迦之左為迦葉擎拳含笑之像，其右為阿難合掌隨侍之像，二像或對立或略斜向。藥師、彌陀二佛，已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。另外，現今中國著名佛寺大殿，亦有唯供一佛，或一佛二脇侍，或專供一菩薩者。如杭州靈隱寺在近代重修大殿時，唯雕塑釋迦一尊。

佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像（左右各九尊）。羅漢的尊數，多依玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，本為賓頭盧跋囉惰闍等十六尊；其後畫像塑像或加慶友（即說《法住記》之難提蜜多羅）與賓頭盧（將賓頭盧跋囉惰闍第一分為二人），或加迦葉與君屠鉢嘆，或加慶友與貫休（即最初畫十六羅漢者）……藏式造像則加達摩多羅與布袋和尚二尊者，遂成為十八羅漢。佛壇背後的像設，常見的是觀音手持楊枝水瓶，立於普陀洛伽山海之間（通稱此處為「海島」），其四圍則塑《華嚴經》善財五十三參中的人物，或《法華經》〈普門品〉救八難的景象。

寺院佛殿以外，各殿堂的像設大概如次︰

(1)天王殿︰正面本尊，多安彌勒化身的布袋和尚坐像（北京廣濟寺則奉天冠彌勒菩薩坐像），左右分塑四大天王。彌勒背後設手執寶杵現天將軍身的韋馱天像。布袋和尚為五代僧，名契此（﹖～916）。體軀肥滿，言語無恒，常以杖負布袋入巿行乞，面現喜悅之相，人呼為布袋和尚。後梁‧貞明二年（916），寂於浙江奉化岳林寺東廊磐石上。臨終遺偈，自稱為彌勒化身；後人遂多塑之於山門。

四天王為印度十六善神之屬，其名常見於大小乘經論。最知名者為毗沙門天，義為多聞，乃印度北方守護神，與持國、增長、廣目共稱四天王（《金光明經》卷二〈四天王品〉，即以毗沙門居首）。毗沙門天王造像早已見於雲岡、龍門等石窟。唐‧天寶元年（742）西域五國來侵安西，傳說天王曾現身卻敵，玄宗遂命於各州府城上西北隅均置此天王像。其後又命佛寺別院安置。如唐長安大興善寺之天王閣、江蘇崑山慧聚寺等處之天王堂，即是供毗沙門之別院。

四天王的形像，古今略有不同。據唐譯《陀羅尼集經》卷十一說四天王像法︰四天王均著種種天衣，嚴飾精妙。東方天王提頭賴吒，左手把刀，右手執矟 （即長矛）拄地。西方天王毗嚕博叉，左手執俏，右手把赤索。北方天王毗沙門，左手執矟拄地，右手擎塔。又依《長阿含經》第十二〈大會經〉及《法華文句》等說︰四大天王各領二鬼神，持國天王領乾闥婆與富單那，增長天王領鳩槃荼與薜荔多，廣目天王領龍與毗舍闍，多聞天王領夜叉與羅剎，故四天王像的腳下各踏二鬼神以示威武。到了元代塑像，東方天王持物換了琵琶；明代北方天王持物換了雨傘；清代西方天王持物換了蛇類，遂成今日一般常見的四大天王的形相。元‧沙羅巴譯《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》，以四偈說明四大天王的身色持物及守護國土（大正19‧47a）︰「東方持國大天王，其身白色持琵琶」，「南方增長大天王，其身青色執寶劍」，「西方廣目大天王，其身紅色執羂索」，「北方多聞大天王，其身綠色執寶叉」。現在四天王的塑像，大體據此記載為之。

韋馱天為南天王部下八將之一，在四天三十二將中以武勇著稱。唐‧道宣在《感通錄》裏寫了他常於東西南三洲巡遊，守護佛法，故稱「三洲感應」；又現天將軍身，守護伽藍等故事傳出後，遂漸漸形成，凡建寺必奉之為守護神，世稱韋馱菩薩。其像形式有二︰{1}合十指掌，橫寶杵於兩腕，兩足平立。{2}以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注視出入行人。

(2)金剛殿︰明代佛寺在山門之內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王（後來即塑於山門內，不另設殿）。此二力士執金剛杵分立左右，守護佛剎。其緣起見於《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉，經謂勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，諸人成佛時，當作金剛力士，常親近佛，普聞一切佛祕要密迹之事。法念太子誓言，諸仁成佛道，身常勸助，使轉法輪。法意太子，即今金剛力士名密迹者是。法念太子者，即今為梵天者是。《金光明經文句》知禮記謂，據經金剛力士唯一人，今狀於伽藍之門而為二像者，乃應變無方，多亦無咎。古代雲岡、龍門、麥積山石窟，都有金剛力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安陽寶山大住聖窟入口兩壁，刻有那羅衍神王（有大力神）與迦毗羅神王二像，左像執槊，右像執杵，與佛所說於門兩頰畫執杖藥叉相符（《大日經疏》卷一，夜叉亦譯為密迹，為毗沙門天屬下）。此二像為中國現存最古的門像。現今寺門左右的金剛力士像，都是面貌雄偉，作忿怒相，頭戴寶冠，上半身裸體，右手執金剛杵，左手扼腕，兩腳張開，故身體四肢均呈緊張之狀。其不同者，只左像怒顏張口，以金剛杵作打物之勢；右像忿顏閉口，平托金剛杵，怒目睜視而已。

(3)法堂︰亦稱講堂，乃演說佛法皈戒集會之處，在佛寺中為僅次於佛殿的主要建築，一般位於佛殿之後。法堂之建，始於晉‧道安、曇翼於上明東寺所造。唐‧百丈創制《清規》，不立佛殿，唯樹法堂，則尤加重視。法堂之內應有佛像、法座、罘罳法被或板屏及鐘鼓等。《釋氏要覽》下〈佛堂置佛像〉項下引《大法炬陀羅尼經》云（大正54‧295a）︰「法師說法時，有羅剎女（中略）常來惑亂。（中略）是故說法處常須置如來像，香花供養，勿令斷絕。」法座亦稱師子座，於堂中設立高台，中置坐椅，名曲彔床（略稱曲彔）。法座之後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法。曲彔之前置講台，供小佛坐像，下設香案，供置香花。兩側列置聽席等。左鐘右鼓，上堂說法時鳴之。

(4)禪堂︰古稱僧堂或雲堂，與佛殿、法堂同為禪宗叢林的主要堂宇，禪僧晝夜於此行道。百丈立制，裒所學眾，無論多少高下，盡入僧堂之中，依夏次（受戒前後）安排。設長連床（今稱廣單），施椸架以掛道具。堂中設一圓龕，正中央奉聖僧像。聖僧之像不定，或以憍陳如、賓頭盧為聖僧，或以文殊師利及大迦葉為聖僧。《梵網經菩薩戒本疏》卷一云（大正40‧605b）︰「聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座。」即其出處。古時僧堂本兼食堂（今禪林「放參」晚飯即就堂而食，猶其遺風）多安賓頭盧尊者於其中，此事亦始於晉時道安。道安常註經論，疑不合理，夢梵僧賓頭盧勸其設食，願為相助弘通。於是立座飯之，處處成則。但先此只施空座，前置碗盞，不安聖像。至劉宋‧泰始末（471），正勝寺僧法願、正喜寺僧法鏡等，始圖其形。唐‧大曆四年（769）不空三藏奏請令天下寺院食堂中，於賓頭盧之上，特置文殊師利形像以為上座。故唐時食堂即僧堂，是安文殊師利和賓頭盧為聖僧的。後世於禪堂外另設齋堂（食堂），而聖僧仍留於禪堂，或禪堂改設毗盧佛像，將賓頭盧設於齋堂，並設香燈以奉香火。明‧徐一夔〈靈谷寺碑〉︰「以禪為食，不可混於一也，故食堂附於庫院。」於是食堂在東，禪堂在西，遂為叢林定式。

(5)毗盧閣︰這是明代佛寺常建的殿堂。其上下層像設略有不同。明‧姚廣孝〈天界寺毗盧閣碑〉︰「閣成，上供法、報、化三佛及設萬佛之像。左右庋以大藏，諸經法匭。後建觀音大士，示十普門。下奉毗盧遮那如來，中坐千葉摩尼寶蓮花座，一一葉上有一如來，周匝圍繞。旁列十八應真羅漢，二十威德諸天。珠纓寶幢，幡蓋帷帳，香燈瓜花之供，靡不畢備。」由於閣上設有萬佛之像及庋置大藏，亦被稱為萬佛樓及藏經閣。

(6)轉輪藏殿（略稱輪藏殿）︰創始於梁代傅翕（善慧大士）。《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說︰「諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍諸世人，雖於佛道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。（中略）諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。又列八大神將，運轉其輪，謂天龍八部。」唐時輪藏的構造，於輪藏上又安佛龕彩畫懸鏡，並環藏敷座，形制更為精美。白居易〈蘇州南禪院千佛堂轉經藏石記〉︰「堂之中，上蓋下藏。蓋之間︰輪九層，佛千龕，彩畫金碧以為飾。環蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，丹漆銅鍇以為固。環藏敷座六十有四。藏之內轉以輪，止以柅。經函二百五十有六，經卷五千五十有八。」

(7)伽藍殿、(8)祖師堂︰常分建於佛殿或法堂兩側。伽藍殿供守護伽藍土地之神像，古時又稱土地堂，位於佛殿之東。據《七佛經》卷四云︰護伽藍神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。祖師堂位於佛殿之西，多奉達摩或當寺開山祖師。宋‧白雲守端說︰「天下叢林之興，大智禪師（百丈懷海）力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也。不當只設開山尊宿，而略其祖宗耳。」但今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖建叢林，百丈立清規，多塑達摩（中）、慧能或馬祖（左）、百丈（右）三像並坐。

(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像，蓋本《楞嚴經》水因圓通之說。《首楞嚴經》卷五（大正19‧126a）︰「跋陀婆羅白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家。於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，（中略）既不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘；乃至今時從佛出家，今得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」今佛寺浴室，又名「宣明」，即依此說。又據《羅漢圖贊集》所引清‧乾隆考證，此跋陀婆羅即《法住記》十六羅漢中之第六跋陀婆羅云。

(10)香積廚︰安置菩薩像，傳為洪山大聖，乃為佛寺監護僧食者。自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩之像。相傳元末，紅巾首領率眾至少林寺，眾僧惶懼欲散。忽一火頭老僧自庖中出曰︰汝等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄。老僧運三尺棍，徑入紅巾隊中，遭者辟易，遂散去。世傳乃緊那羅王顯化。後天下佛寺齋廚多塑畫其像，祈其監護；今少林寺之緊那羅王殿即其遺蹟。

寺院殿堂佈置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幢、幡、歡門等。《洛陽伽藍記》記建中寺的佛殿講堂，有「金華寶蓋，遍滿其中」的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。

寶蓋，又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經稱華蓋。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金屬或絲織之類，製成華蓋之形，垂於佛像之上；也有不用此蓋的。

幢，又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等製成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或繡佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有︰於其台上，自然有四柱寶幢，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。

幡，又稱勝幡，也是象徵佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，布列四周，所謂「幡壇不相離」。幡有多種顏色和製法，以平絹製者曰平幡，束絲製者為絲幡，以金屬玉石聯結製者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但得書寫經文。今多書佛號或經偈，懸於佛前。

歡門，是懸於佛前的大縵帳，其上以彩絲繡成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。

殿堂供具多少，視堂構的大小及法事所需而定。《陀羅尼集經》云︰當設二十一種供奉之具，若不能供二十一種，五種亦得。一者香水，二者雜花，三者燒香，四者飲食，五者燃燈。今佛前所設香爐、花瓶、燭台，所謂「三具足」，即由此簡化而來。小燭台之外，又有長檠，高五尺至八尺，上安木盞，以燃蠟燭。檠身多施雕刻彩畫，又今禪林佛殿、法堂佛前多用之。

又佛像前設有香几供台（大桌），其形或長或方不一。長的香几，以安置三具足之屬，而供台則以奉五供（即塗香、花鬘、燒香、飲食、燈明）之用，以絲繡桌圍圍其四面。供台之前，置香几，几上放小香盤。香盤以紫檀木為之，上置一香爐二香盒，分盛檀香、末香。盤前掛一紅幛，繡蓮花瑞禽之屬。凡住持尊宿入殿誦經及上堂說法，多由侍者端香盤先導，至佛前置於香几，尊宿即就其前禮佛拈香。（林子青）

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葬法

處理死屍之法。其儀式稱為葬儀、葬禮等。印度自古即行多種葬法，《阿闥婆吠陀》卷十八傳有四法，謂土葬（nikhāta）、棄葬（prāsta）、火葬（agnidagdha）、曝葬（uddhita）。然依《有部毗奈耶雜事》卷十八云（大正24‧286c）︰
「佛言︰苾芻身死應為供養，（中略）應可焚燒。（中略）欲燒殯時無柴可得，佛言可棄河中。若無河者，穿地埋之。夏中地濕多有蟲蟻，佛言於叢薄深處，令其北首右脇而臥，以草禾享支頭，若草若葉覆其身上。」

依上文所述可知，印度所行葬法有四︰(1)水葬︰即河葬，謂將死屍投棄恆河等河中。今之印度教徒間尚行此葬法。(2)土葬︰即所謂埋葬。係將死屍置於棺槨內而埋藏土中，為古來最常行之法。(3)林葬︰指棄屍於林中。如王舍城尸陀林即其棄屍處，此與棄葬略同。皆將死屍委於鳥獸啄食。現今印度教徒之間所行的鳥葬，亦屬於此種葬法。(4)火葬︰即荼毗。收死屍於棺中，再積薪焚燒之。印度人古來即最重視此法。而現代印度社會中，亦以行火葬法者為多。

佛教亦重視葬法，如有關出家的喪制，《大唐西域記》卷二載（大正51‧878a）︰「出家僧眾制無號哭，父母亡喪誦念酬恩，追遠慎終，寔資冥福。」關於出家人的葬法，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉云（大正54‧216c）︰
「然依佛教，苾芻亡者，觀知決死，當日輿向燒處，尋即以火焚之。當燒之時，親友咸萃在一邊坐，或結草為座，或聚土作臺，或置甎石以充坐物，令一能者誦無常經半紙一紙，勿令疲久。然後各念無常，還歸住處。寺外池內連衣並浴，其無池處就井洗身。皆用故衣，不損新服。別著乾者，然後歸房，地以牛糞淨塗，餘事並皆如故。」

在中國，古來以冠婚喪祭為大禮。在葬法方面，多主厚葬，用棺槨，其家族須於一定期間服喪。葬法則以土葬為主。但依《列子》〈楊朱篇〉所載，古代似亦曾行火葬與棄葬等法。佛教傳來以後，僧侶間漸有行火葬之法。如《出三藏記集》卷十四載，鳩摩羅什及求那跋摩寂後，係依外國闍毗之法，以火焚屍；《續高僧傳》卷一記載，陳‧真諦於潮亭焚身起塔；河南省寶山靈泉寺現存隋‧靈祐等人之灰身塔數座。然而此火葬並未廣行，如唐玄宗開元七年（719）令喪禮復古制，且詳定凶禮之法，改修斬衰等五服，且定有關茁、威儀、棺柩、葬日之卜定等諸制。其後更有禁止民間火葬之詔令，而以火葬為背孝棄禮之法。此外，關於禪家的葬法，《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉遷化條，詳記有禪院住持送終之次第。

在日本，自古亦用土葬，又盛行殉死之風。佛教東傳之後，則土葬與火葬並行於世。

◎附︰〈葬儀〉（編譯組）

葬儀，係指埋葬死者的儀式。關於佛教的葬儀，《淨飯王般涅槃經》中之所載，可為範例。依該經所說，淨飯王崩殂後的葬儀如次︰族人聚集，以諸香湯洗浴王身，纏以布帛，歛棺，另設師子座安置，並散華、燒香。佛與難陀立於喪首，阿難與羅云位於喪足。為令來世之眾，報父母養育之恩，故佛自示範，與難陀等人共同抬棺。相傳當時世界震動，諸天多來臨喪，四天王變形為人，代佛等四人抬棺。時，佛親自手執香爐，走在喪前，前往葬所。佛與大眾一起堆香薪，將棺木置於其上，點火焚燒。淨飯王身燃燒後，再以五百瓶乳滅火，收遺骨盛於金函內，並建塔供養。

至於佛陀入滅後的葬儀，依《長阿含經》卷四，及其異譯《佛般泥洹經》所說，佛入滅後，拘尸那城之住民聚集，各備香花，至沙羅樹林供養佛的遺體。供養七日後，在黃昏時移靈至床上。住民末羅族的童子抬其四隅，共進幡蓋、燒香、散華和諸伎樂。入城東門，停留於各街巷，行燒香、散花，令男女老幼供養後，出城北門，渡熙連河，到天冠寺將床置於地上。時阿難遵佛遺言，依照轉輪聖王的葬法，先以淨香湯洗浴其身，次以五百張新淨白布纏身，安置於金棺內，然後灌入麻油，再將金棺放在大鐵槨中，並用旃檀木槨包裹其外。又覆以名香厚衣，然後佛之遺體起火燃燒。當時有八國國王皆遣使來迎佛陀舍利，以供建塔供養。

《有部毗奈耶》卷四十三載有為賊帥所殺害之鄔陀夷之葬事，文云（大正23‧864c）︰
「便以四寶莊校喪輿，躬從如來至糞聚所，出尊者屍，香湯洗浴，置寶輿中，奏眾伎樂，幢幡滿路，香煙遍空，王及大臣、傾城士女，從佛及僧送出城外，至一空處積眾香木，灌灑蘇油以火焚之，誦無常經畢，佻利羅置金瓶內，於四衢路側建窣堵波，種種香華及眾音樂，莊嚴供養。」

《有部毗奈耶雜事》卷十八說火、水、土等葬法，云（大正24‧286c）︰
「於叢薄深處，令其北首右脇而臥，以草禾享支頭，若草若葉覆其身上，送喪苾芻，可令能者，誦三啟無常經並說伽陀，為其咒願，事了歸寺，（中略）若觸屍者連衣俱洗，其不觸者但洗手足。」

東晉‧法顯西遊時，在師子國（錫蘭島）適遇名德示寂。法顯曾於其《佛國記》內敘述葬事的過程。並謂係依經律規定，而以羅漢法埋葬。其方式是︰將薪堆高，上灑香水，移大輿和靈棺於薪上，以白布圍四邊，然後自上方澆以酥油，點火燃燒。之後並在該處建塔。

有關中國佛教的葬儀，《釋氏要覽》卷下〈送終篇〉云（大正54‧307c）︰
「釋氏安龕柩，不可習俗沽，務生善也。若應之大師，五杉集頗合禮式。或堂有三間，即置龕於西間，面向南，前設一燈一香而已。中一間用白幕自南達北，金城柱而東洎南三面幃之。於中設繩床，掛真影，香華供養，以時設食。用白紙作娑羅華，八樹以簇繩床，表雙林之相床。西別設一儀床，置平生道具之屬。繩床後正北幕內名子位，即是弟子受弔之位也。請以普通子遠大師喪儀應之，五杉集參詳用之，一則免知禮者嗤，二則生世人之善心矣。」

《敕修清規》卷三〈遷化〉條下的敘述亦與此相似，其文云（大正48‧1128a）︰「鋪設法堂上間，掛幃幕，設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真、安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶，素花、香燭不絕。」

在日本，葬喪儀式甚被重視，然其弊端也頗顯著，屢見天皇下詔禁止厚葬。至平安時代，進行火葬者愈多，各地亦多設有火葬場，稱之為「三昧所」。鎌倉時代，日本社會忌諱說葬事，而稱之為吉事或勝事。後因禪宗傳入，葬儀更加一種儀式，此從《僧堂清規》卷五所載，可知禪家葬法之情形。在葬儀式的前段是對亡者授戒，令成為佛弟子，引導之使不在黃泉之路迷失。然而，真宗根據由彌陀之本願救濟眾生之宗旨，並無授戒、引導的作法。此外，日蓮宗的葬儀式中亦無授戒作法。

有關南傳上座部佛教的葬儀，以斯里蘭卡為例，是在棺上蓋白布，僧人先以三歸五戒授予死者，首唱「死者衣服奉獻給僧團」之語，參列者唱和三次。接著，將布交叉掛在棺上，用巴利語唱無常偈，僧人象徵性地拜受布。然後進行將「布」施予僧伽所得的功德迴向死者之儀禮，即近親者口說「如同此水溢滿大海，此功德回施死者。」並將容器注滿水，僧再說「此功德為親族所酬報」之後，以祈願死者得涅槃之境的言語（prārthanāva）作結。僧人則在埋葬前退出。

〔參考資料〕　《長阿含》卷三〈遊行經〉；《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉；《四分律》卷二十一；《四分律行事鈔》卷下之四；《高僧傳》卷二、卷三、卷六；《續高僧傳》卷一、卷四；《五雜俎》卷六；《葬禮儀略》。

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觀音懺法

以觀世音菩薩為本尊所修的懺悔供養法。詳稱「請觀世音懺法」。又稱「請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀」。因觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱「圓通懺法」。初智者大師作《請觀音經疏》，咸平年間（998～1003），遵式再定「請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀」。此後，此懺法儀式確立。其修法次第，係先嚴飾道場，以香泥塗地，懸諸幡蓋，向南安佛像、向東安觀世音像，置楊枝淨水，燒香散華，行者向西席地而坐，五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等。奉請畢，又稱三寶及觀世音之名，次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼。禮畢，如法行儀。其後，令一人登高座唱誦《請觀音經》。此法總計須修三七日或七七日。

〔參考資料〕　《國清百錄》卷一；《小叢林略清規》；《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》。

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轉經

指讀誦經文。此詞與「諷經」同義，然與出諸歌詠方式之梵唄有別。《高僧傳》卷十三（大正50‧415b）︰「天竺方俗凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土詠經，則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」

或謂「轉經」與「轉讀」同義。為祈願而略誦《大般若經》等大部經典，或僅快速翻頁而模擬讀經狀者，均稱為轉經或轉讀。而通讀一部經文者，則稱為諷經、讀經。日本今日亦將略讀大部經，或迅速翻頁、模擬讀經狀者，稱為轉經或轉讀。轉經之法會，稱「轉經會」。大藏經之轉讀，則稱為「轉藏」。

又，西藏人民為求消災，而背負經函，環繞寺宇或村落外圍之宗教活動，也稱轉經。

「轉經」一詞在朝鮮則指高麗時代佛教界之一種活動。其方式為︰將黃金小佛安置於輿中，前後有伶人步行奏樂，若干僧侶侍其左右，擎名香誦經。前行者擎幡蓋導引，以巡行巿街。有小僧在車上擊鼓，經止則奏樂，樂止則誦經。或謂此一行事應係西域地方盛行之行像遺風。

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[南山律學辭典]
三寶物守護

亦名：守護三寶物

子題：僧有五種物不可賣不可分

行事鈔‧諸雜要行篇：「（一、守護）僧祇，若僧地種果樹有功者，若一樹一園，聽與一熟，不能併取，年取一枝，枝遍則止。若種瓜菜，與一翦。五分，若月直監食，欲知生熟鹹酢，得掌中舌舐嘗之。若白衣入寺，應借僧臥具受用。僧有五種物不可賣，不可分，一﹑地，二﹑房舍，三﹑須用物，四﹑果樹，五﹑華果。僧祇，眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人；若私受用，越毗尼。并損賣，計物犯重。若園田好，惡人侵者，語本施主，任其轉易；僧床臥具亦爾。四分，僧物不應賣分入己，偷蘭遮。（二、收舉）僧祇，若佛生日、轉法輪日，若大會，多出幡蓋，供養支提，若卒風雨，一切共收，不得云，我是行人大德等；應隨近房安置，不得護房，應抖擻揲舉，何以故？汝等依是得活。若治床褥，打楗稚時，不得徐行，當共治補，又不得云有德行。（三、用與）毗尼母，若治塔奉僧，治僧坊人，計其功勞，當償作價，並須籌量；違法得罪，損他施利。若彼病者，慈心施食，隨病所宜；若非隨病食，施得罪也。嬰兒、獄囚、懷妊等，慈心施之，勿望後報。」（事鈔記卷四○‧二六‧七）

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亡比丘葬法

亦名：葬亡比丘法、葬法

子題：中國四葬、水葬、火葬、土葬、林葬、律中多明火林二葬、五眾得起塔、闍維、四人應起塔、八種塔並有露盤

行事鈔‧瞻病送終篇：「明葬法。中國四葬：水葬，投之江流；火葬，焚之以火；土葬，薶之岸旁；林葬，棄之中野，為鵰虎所食。律中，多明火林二葬，亦有薶者。五分云，屍應薶之，若火燒，在石上，不得草上安。僧祇，陳如右脅著地。涅槃又云，若死者，雇人闍維之。十誦，有比丘死，林中，鳥啄腹破出錢等。四分云，如來輪王火葬。然則火葬則殘屍，雇人展轉準得。增一，諸比丘，以香華散目連屍上。僧祇，得供養，亦爾。四分中，世尊，五眾得起塔，從小沙彌尼以上，並得禮上座冢也。五百問云，得為亡師立形像。高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇，持律法師，營事比丘，德望比丘，應起塔相輪，懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處，多人行處作之，若違結罪；若眾僧不許者，教令和合已，作之。」　　資持記釋云：「葬法中，初科，前列四法。水葬飼魚鱉，林葬濟禽獸。律下，次引文證。諸部文中，但無水葬。闍維，即火葬。十誦，比丘有病，念言，死後，僧分我錢，遂置羹中啜之，後死，持棄林中，鳥啄腹破，故錢出也。然下，義決。殘即損害，不應自為。……三中，初明起塔。五眾並得，即前僧像，次第禮塔是也。此通名墳冢耳。增一中，佛言，四人應起塔，輪王、羅漢、支佛、如來。又後分云，輪王無級，羅漢四級，支佛五級，如來十三級。若十二因緣經，八種塔並有露盤即四簷也。佛八重，菩薩七重，支佛六重，四果五重，三果四重，二果三重，初果二重，輪王一重，凡僧不得出簷安級。今有出簷者，由不知教，僭同上聖。五下，次明立像。言通塑畫。高下，後明起塔處。傳許寺中，律制屏處。相輪者，圓輪聳出，以為表相故也。」（事鈔記卷四○‧二○‧七）

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天須菩提

行宗記‧三十捨墮法：「佛弟子中有兩須菩提，一王者種，一長者種即空生也。今此王種，故加天簡之。以五百世中常生化應聲天，下生王家，佛還本國時，真淨王即淨飯也勸五百釋種出家，此比丘在數出家，時佛敕諸比丘，夫為道者，皆當約身守節，麤衣惡食，草耨為床，便利為藥。此比丘聞已，心自思惟，吾生豪貴，衣食自然，宮殿服飾，極妙莊嚴，猶不盡意，況當著五納衣耶？且當還家適我本意，即往佛所辭退，阿難語曰受佛教故，若且止一宿。乃往王所借種種坐具幡蓋花香燈油，事事嚴飾，令此比丘於中止宿，至於後夜，得羅漢果。」（戒疏記卷一○‧五五‧一三）

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敬護塔法

行事鈔‧僧像致敬篇：「不得上塔上、闌楯上，護塔神瞋。大論，密跡金剛鬼神道中，又云，執金剛菩薩常執金剛衛護。五分，佛四面五百金剛也。若有所取與開。彼安幡蓋，不得蹈像上，作餘方便梯蹬安之。若塔露地供養具，雨漬風飄，鳥烏不淨者，作種種舍覆之。地有塵，種種泥泥之。須洗足器，安道邊，外作牆門安置。若上美飲食，用金寶等器盛之。令白衣伎樂供養。若飲食，當與比丘、沙彌、優婆塞；經營塔作者，應食。舍利，安金寶塔中，若繒[帛*系]中；若持行者，若畜生，若頭上肩上擔戴。若拂，應用樹葉孔雀尾拂。多有香華，羅列基上、闌上，杙上，嚮中、繩貫懸屋簷前。有香泥，作手輪像；乃至有餘泥地等。」（事鈔記卷三七‧二九‧八）

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造立塔像宜莊嚴

行事鈔‧僧像致敬篇：「若作寶塔，及作寶像，當以種種幡蓋香華奉上。若無真寶，力不能辦，次以土木而造成之；成訖，亦當幡蓋香華伎樂，種種供養。若是塔中，草木不淨，鳥獸死屍，及其糞穢，萎華臭爛，悉當除去。蛇鼠孔穴，當塞治之。銅像木像，石像泥像，金銀琉璃頗梨等像，常當洗治。任力香塗，隨力造作種種瓔珞，乃至猶如轉輪聖王塔。精舍內，當以香塗，若白土塗。作塔像已，當以琉璃頗梨真珠、綾絹錦綵、鈴磬繩鎖，而供養之。畫佛像時，綵中不雜膠乳雞子。應以種種華貫散華，妙拂明鏡，末香散香燒香，種種伎樂歌舞供養，晝夜不絕。不如外道，燒酥大麥而供養之；終不以酥塗塔像身，亦不乳洗。」（事鈔記卷三七‧三二‧二）

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造立塔法

行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，若起塔者，應四方，若圓、若八角。以石墼木，作已，用黑泥，乃至石灰白土等，應安基，四邊作闌楯，安香華著上，聽安懸幡蓋物。」（事鈔記卷三七‧二九‧六）

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非衣

行事鈔‧隨戒釋相篇：「謂非服用，帽襪之屬。」（事鈔記卷二○‧六‧一四）

行事鈔‧二衣總別篇：「問：『羯磨文中非衣者，此何衣耶？』答：『律不顯相。文云，時有將非衣作缽囊、革屣囊，佛言，不應作之。又云，與比丘尼非衣，亦不知何等衣也。今但通而述之，無妨彼此俱攝。』」資持記釋云：「問非衣中，戒疏云，昔云如幡蓋等；有云如革屣缽囊等，此亦非也；又相傳云，帽[袖-由+末]之類。古多局解，故問通之。答中，初句通標。文下，引示。今下，正答。通而述者，即上所牒；或未成衣財；或僧尼互望皆可收之。故云彼此俱攝也。」（事鈔記卷三二‧四三‧六）

羯磨疏‧諸分衣法篇：「與尼非衣者，律無正解。諸師各指，勘究皆濫。今但約文，非衣相故，與令作也。」濟緣記釋云：「斥諸師者，或云帽[袖-由+末]，或謂幡幢，或云女服。今取非衣相者，即衣財也。」（業疏記卷二一‧三○‧一九）

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三寶物

佛物、法物、僧物。佛像殿堂香花幡蓋等，即佛物；經典紙張筆墨等，即法物；僧房田園衣鉢等，即僧物。

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[國語辭典（教育部）]
迆邐不絕

ㄧˇ　ㄌㄧˇ　ㄅㄨˋ　ㄐㄩㄝˊ
曲曲折折而連綿不斷。「迆」文獻異文作「迤」。宋．張君房《雲笈七籤．卷一一三上》：「任生：『遂被引去，行十餘里，忽見幢節幡蓋，迤邐不絕。』」

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