[佛學大辭典（丁福保）]
一蓋

（故事）一天蓋也。維摩經中所說不可思之神變。維摩經佛國品曰：「爾時毘耶離城，有長者子，名曰寶積。與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所。頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，徧覆三千大千世界，而此世界廣長之相，悉於中現。」

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七佛藥師

（名數）藥師琉璃光七佛本願功德經上曰：「一、東方去此四殑沙佛土，有世界曰光勝，佛曰善稱名吉祥王如來，發八大願。二、東方去此五殑沙佛土，有世界曰妙寶，佛曰寶月智嚴光音自在王如來，發八大願。三、東方去此六殑沙佛土，有世界曰圓滿香積，佛曰金色寶光妙行成就如來，發四大願。四、東方去此七殑沙佛土，有世界曰無憂，佛曰無憂最勝吉祥如來，發四大願。五、東方去此八殑沙佛土，有世界曰法幢，佛曰法海雷音如來，發四大願。六、東方去此九殑沙佛土，有世界曰善住寶海，佛曰法海勝慧遊戲神通如來，發四大願。七、東方去此十殑沙佛土，有世界曰淨琉璃，佛曰藥師琉璃光如來，發十二大願。」以此中最後之藥師如來為主體，故稱為七佛藥師，亦曰藥師七佛。又，一、東方離垢眾德莊嚴世界之輪徧照吉祥如來。二、東方妙覺眾德莊嚴世界之妙功德住吉祥如來。三、東方眾生主世界之一寶蓋王如來。四、東方自在力世界之善逝定迹如來。五、東方最勝寶世界之寶華吉祥如來。六、南方寂靜主世界之超無邊迹如來。七、南方最上香世界之妙香王如來。見七佛名號所生功德經。以上為七佛之異稱或異譯也。

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五十三佛

（名數）觀藥王藥上二菩薩經曰：「藥上菩薩淨妙色身，即為行者稱說過去五十三佛。（中略）若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等，皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」

普光一，普明二，普靜三，多摩羅跋栴檀香四，栴檀光五，摩尼幢六，觀喜藏摩尼寶積七，一切世間精進八，摩尼幢燈光九，慧炬照十，

海德光明見上大樂十一，金剛牢強普散金光十二，大強精進勇猛十三，大悲光十四，慈力王十五，慈藏十六，栴檀窟莊嚴勝十七，賢善首十八，善意十九，廣莊嚴王二十，

金華光二十一，寶蓋照空自在王二十二，虛空寶華光二十三，琉璃莊嚴王二十四，普現色身光二十五，不動智光二十六，降伏諸魔王二十七，大光明二十八，智慧勝二十九，彌勒仙光三十，

世靜光三十一，善寂月音妙尊智王三十二，龍種上智尊王三十三，日月光三十四，日月珠光三十五，慧幡勝王三十六，獅子吼自在力王三十七，妙音勝三十八，常光幢三十九，觀世燈四十，

慧威燈王四十一，法勝王四十二，須彌光四十三，須曼那花光四十四，優曇缽羅華殊勝王四十五，大慧力王四十六，阿閦毘歡喜光四十七，無量音聲王四十八，一方四十九，金海光山五十，

海慧自在通王五十一，大通光五十二，光切法常滿王五十三。

又，法藏比丘之師世自在王佛以前出世之佛，有五十三數：

一錠光，二光遠，三月光，四栴檀光，五善山王，六須彌天冠，七須彌等曜，八月色，九正念，十離垢，

十一無著，十二龍天，十三夜光，十四安明頂，十五不動地，十六琉璃妙華，十七琉璃金色，十八金藏，十九燄光，二十燄根，

二十一地動，二十二月像，二十三日音，二十四解脫華，二十五莊嚴光明，二十六海覺神通，二十七水光，二十八大香，二十九離塵垢，三十捨厭意，

三十一寶燄，三十二妙頂，三十三勇立，三十四功德持慧，三十五蔽日月光，三十六日月琉璃光，三十七無上琉璃光，三十八最上首，三十九菩提華，四十月明，

四十一日光，四十二華色王，四十三水月光，四十四除癡瞑，四十五度蓋行，四十六淨信，四十七善宿，四十八威神，四十九法慧，五十鸞音，

五十一師子音，五十二龍音，五十三處世。此出於無量壽經卷上。但同本異譯之諸經，說其數及出現之次第不定。

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吉祥天女

（天名）舊稱功德天。新稱吉祥天。本為婆羅門神。而取入於佛教者。父德叉迦，母鬼子母，毘沙門天之妹。功德成就，與大功德於眾生。或云為毘沙門天之后妃。然無確實經軌之說。金光明經二曰：「功德天品。」最勝王經八曰：「大吉祥天女品。」義釋四曰：「吉祥天女，舊譯云功德天女。」大疏演奧鈔十五曰：「千手觀音二十八部眾釋（定深記）云：次言功德者，吉祥天女也。梵曰摩訶室利Mahāśrī，言摩訶者大也。室利有二義：一者功德，二者吉祥。由此二義，曇無讖及伽梵達摩，阿地瞿多等三藏諸師同云功德天。餘諸三藏翻為吉祥，如文殊師利或云妙吉祥，或云妙德。」其住處近毘沙門之城。最勝王經八曰：「爾時大吉祥天女，復白佛言：世尊北方薛室羅末拏（舊稱毗沙門），天王城名有財。去城不遠有園，名曰妙花福光，中有勝殿，七寶所成，世尊我常住彼。」其天女之形，陀羅尼集經十（功德天品）曰：「其功德天像，身端正，赤白色。二臂畫作種種瓔珞環釧耳璫天衣寶冠。天女左手持如意珠，右手施咒無畏，宣臺上坐。左邊畫梵摩天，右邊畫帝釋天。如散華供養天女，背後各畫一七寶山。於天像上，作五色雲，雲上安六牙白象，象鼻絞馬腦瓶，瓶中傾出種種寶物，灌功德天頂上。天神背後，畫百寶華林，頭上畫作千葉寶蓋，著上作諸天伎樂，散華供養。」其經軌為佛說吉祥天女十二名號經一卷，大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經一卷，功德天法一卷（陀羅尼經十），以吉祥天為毘沙門之后妃者，日本台密有毘沙門吉祥之雙身法。一方犍達羅之刻像中，有男女之二天相並者。為毗沙門天與鬼子母神也。刻像之考證經過不明，故吉祥天與辨才天時相混同。鬼子母神。與吉祥非相混。初之屬性，為毗紐，即那羅延天后也，Laksmi。

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寶積長者子

（人名）毘耶離城之長者子也，五百長者子皆持七寶之寶蓋獻佛，以偈贊佛，請問菩薩淨土之行。見維摩經佛國品。

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幢幡

（物名）幢幡皆為旌旗之屬。梵語駄縛若Dhvaja，譯曰幢，梵語波吒迦Paṭāka，譯曰幡。竿柱高秀，頭安寶珠，以種種之綵帛莊嚴之者曰幢。長帛下垂者曰幡。又自幢竿垂幢曰幢幡。觀無量壽經曰：「幢幡無量寶蓋。」瑜祇經拾古鈔上曰：「幡者懸於龍頭之幢也，旗竿頭安寶珠云幢旗，幡竿頭置龍頭云金剛幡也。」參照幢條。

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正法華經

（經名）十卷，西晉竺法護譯。是法華譯本之初出者。與後出之羅什譯大同。但藥草喻品中有迦葉之問答及生盲喻。五百弟子授記品之初有入海取寶喻。法師品名藥王如來品。有寶蓋王及千子善蓋太子法供養之事，又諸咒皆翻梵為漢。囑累品在最後。

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灌佛

（行事）又去浴佛。灌浴佛像而拂拭之，其功德廣大，經說之，西天每作之。寄歸傳四曰：「但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中（正午）之時，授事（執事）便鳴健椎。寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶，取金銀銅石之像，置以銅金木石盤，內令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白[(畾/(冗-几+互))*毛]而揩試之，然後安置殿中，布諸華綵，此乃寺眾之儀，令羯磨陀那（譯授事）作之矣。然於房房之內，自浴尊儀，日日皆為要心無闕，（中略）至於銅像，無問小大，須細灰磚末，揩拭光明。清水灌之，澄華若鏡。大者月半月盡合眾共為，小者隨己所能。每須洗沐，斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指，瀝自頂上，斯謂吉祥之水，冀求勝利。（中略）曾見有處。四月八日，或道或俗，持像路邊，灌洗隨宜。不知揩拭，風飄日曝，未稱其儀矣。」依此則西天之俗，灌佛為平常之事，依拂說摩訶剎頭經，則特說四月八日佛生日之灌佛，依般泥洹後灌臘經，則說四月八日佛生日與七月十五日夏滿日之灌佛。諸宗行佛生日之灌佛，禪宗於十二月八日之佛成道亦行灌佛式。臘八之浴佛，依譬喻經。見臘八條。秘藏記本說密教之沐像法曰：「即觀以此本來自性清淨水，浴諸佛無垢身。及洗自他眾生界百六十心即浴。」有般泥洹後灌臘經、佛說灌洗佛形像經、摩訶剎頭經、佛說浴像功德經、浴佛功德經、新集浴像儀軌之經軌。

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火車

（雜名）載罪人運於地獄之車。自車發火者。智度論十四記提婆達多欲傷佛，而生入地獄事曰：「復以惡毒，著指爪中，欲因禮佛以中傷佛。欲去未到，於王舍城中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。」觀佛三昧經五曰：「佛告阿難，若有眾生，殺父害母，罵辱六親。作是罪者，命終之時，銅狗張口，化十八車，狀如金車，寶蓋在上，一切火焰，化為玉女。罪人遙見，心生歡喜，我欲往中，我欲往中。風刀解時，寒急失聲，寧得好火，在車上坐。然火自爆，作是念已，即便命終。揮攉之間，已坐金車，顧瞻玉女，皆捉鐵斧，斬截其身，身下火起。如火旋輪。」

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花亭

（雜名）於佛出日，為安置佛之降生像，造小亭，以紅白之眾花交覆作瓦狀，寶蓋垂幡亦皆累花而成之者。見象器箋十九。

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蓋

（術語）煩惱之異名。覆蓋之義。覆行者之心，使善心不開發者。法界次第上之上曰：「蓋以覆蓋為義。能覆蓋行者，清淨信心，不得開發。」無量壽經下曰：「離蓋清淨，無厭怠心。」參照五蓋條。

又笠蓋，比丘所用者。釋氏要覽中曰：「律云：跋難陀比丘，持大蓋行（似今涼傘也）。諸居士遙見謂是官人，皆避道。及近元是比丘，乃譏嫌之。佛乃制戒：不應持大蓋，若天雨即聽。」同卷曰：「蓋有二種：一竹蓋，二葉蓋。寄歸傳云：西域僧，有持竹蓋，或持傘者。」

又佛之供具。寶蓋天蓋等。增一阿含經曰：「是時梵天王在如來右，釋提桓因在如來左，手執拂。密迹金剛力士，在如來後，手執金剛杵。毘沙門天王，手執七寶之蓋，處虛空中，在如來上，恐有塵土坌如來身。」蓋之用，有防塵埃者。觀無量壽經曰：「其光如蓋，七寶合成，徧覆地上。」

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蘭盆

（修法）歲華紀麗曰：「道門寶蓋，獻在中元。釋氏蘭盆，盛於此日。」今俗中元節尚盛行之，亦稱盂蘭會。參看盂蘭盆條。

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鐵塔

（傳說）南天竺有鐵塔，收藏一切秘部大經，龍猛菩薩（舊譯龍樹）入其中，值金剛薩埵，傳受兩部之大經，金剛智三藏口傳，其弟子沙門智藏（不空三藏之法諱），記之於金剛頂經義訣，是鐵塔說之本據也。日本東密台密皆依用之而不疑。安然之教時問答三曰：「沙門智藏金剛頂義訣云：此經有百千頌廣本，（中略）其大經本阿闍梨云：經莢廣長如床，厚四五尺，有無量頌。在南天界鐵塔之中，佛滅度後數百年間無人能開。此塔以鐵扇鐵鎖而封閉之。其中天竺國佛法漸衰時，有大德先誦持大毘盧遮那真言，得毘盧遮那佛而現其身，現於多身於空中說此法門及文字章句，次第令寫訖即滅。即毘盧遮那念誦法要一卷是。時大德持誦成就，願開此塔，於七日中遶塔念誦。以白芥子七粒打此塔門，乃開塔門。諸神一時踴怒，不令得入。唯見塔內香燈光明一丈二丈，名華寶蓋，滿中懸列。又聞讚聲。此大德至心懺悔，發大誓願，然後得入塔中。入已，其塔尋閉。經於多日誦此經王廣本一徧，為如食頌。得諸佛菩薩指授所堪記持不忘，便令出塔。塔門還閉如故。」弘法之付法傳下，亦敘此說，終曰：「然前所述事略，載金剛頂義決中。」

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阿育王塔

（堂塔）阿育王為佛以後大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利，及供養僧眾。據善見律毘婆沙一，謂阿育王統領之國，其數有八萬四千，故王勅諸國建八萬四千大寺，八萬四千寶塔云。阿育王傳一及阿育王經一等，謂王由海比丘知佛有懸記，詣王舍城，取阿闍世王所埋之四升舍利，又悉取他六所所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千疋綵，為莊校，以建立八萬四千寶塔云。法顯傳及西域記等亦皆敘王造八萬四千塔。又雜譬喻經上，謂阿育王希疾病平愈，造一千二百寶塔。其塔數雖不知孰確，而王由興教愛法之至情，多建寺塔，則非子虛也。今諸塔殆已無存，彼中印度之僧志古塔，是否為此中之一，亦不可考。又古來有傳說此阿育王塔我國亦有之者，如廣弘明集十五，舉鄮縣（今寧波鄞縣）塔已下凡十七塔，法苑珠林三十八列鄮縣塔以下凡二十一塔，謂皆為阿育王所造。案阿育王之領土，不及於我國，塔何從來？殆附會之說也。考佛祖統紀四十三，謂吳越王錢俶，慕阿育王造塔事，以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，布散部內，凡十年而功竣。其附會即由此歟。

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[佛光大辭典]
十二供養菩薩

指密教金剛界曼荼羅之八供養菩薩加四攝菩薩。略稱作十二供養。供養為奉獻之意，故四攝亦屬供養。又於妙吉祥平等祕密最上觀門經卷一，以分坐第三院四門左右之金剛燈、金剛聲、金剛香、金剛甘露、金剛衣、金剛幢、金剛舞、金剛塗香等八光明菩薩，及居第二院外四隅之金剛散華光明、金剛貫華光明、金剛寶蓋光明、金剛善哉光明等四菩薩，稱為十二供養菩薩。〔守護經卷九〕 p340

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五十三佛

(一)指過去五十三佛。此說見於無量壽經（曹魏康僧鎧譯），謂法藏菩薩（即阿彌陀佛之前身）之師世自在王佛以前（從錠光如來至處世如來）之五十三佛。即：(一)錠光，(二)光遠，(三)月光，(四)栴檀光，(五)善山王，(六)須彌天冠，(七)須彌等曜，(八)月色，(九)正念，(十)離垢，(十一)無著，(十二)龍天，(十三)夜光，(十四)安明頂，(十五)不動地，(十六)琉璃妙華，(十七)琉璃金色，(十八)金藏，(十九)燄光，(廿)燄根，(廿一)地動，(廿二)月像，(廿三)日音，(廿四)解脫華，(廿五)莊嚴光明，(廿六)海覺神通，(廿七)水光，(廿八)大香，(廿九)離塵垢，(卅)捨厭意，(卅一)寶燄，(卅二)妙頂，(卅三)勇立，(卅四)功德持慧，(卅五)蔽日月光，(卅六)日月琉璃光，(卅七)無上琉璃光，(卅八)最上首，(卅九)菩提華，(四十)月明，(四十一)日光，(四十二)華色王，(四十三)水月光，(四十四)除癡暝，(四十五)度蓋行，(四十六)淨信，(四十七)善宿，(四十八)威神，(四十九)法慧，(五十)鸞音，(五十一)師子音，(五十二)龍音，(五十三)處世。

同本異譯諸經中，大阿彌陀經（吳譯）言三十三佛、平等覺經（漢譯）言三十六佛、大寶積經無量壽如來會（唐譯）言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經（宋譯）作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛（或作八十佛）。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛（或譯燃燈、燈作）為過去最初出現之佛，後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之，乃以錠光佛為過去最終出現之佛，而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕

(二)三劫三千佛於因位時聞持之佛，有五十三數。即：(一)普光，(二)普明，(三)普靜，(四)多摩羅跋栴檀香，(五)栴檀光，(六)摩尼幢，(七)歡喜藏摩尼寶積，(八)一切世間樂見上大精進，(九)摩尼幢燈光，(十)慧炬照，(十一)海德光明，(十二)金剛牢強普散金光，(十三)大強精進勇猛，(十四)大悲光，(十五)慈力王，(十六)慈藏，(十七)栴檀窟莊嚴勝，(十八)賢善首，(十九)善意，(廿)廣莊嚴王，(廿一)金華光，(廿二)寶蓋照空自在王，(廿三)虛空寶華光，(廿四)琉璃莊嚴王，(廿五)普現色身光，(廿六)不動智光，(廿七)降伏諸魔王，(廿八)才光明，(廿九)智慧勝，(卅)彌勒仙光，(卅一)世靜光，(卅二)善寂月音妙尊智王，(卅三)龍種上智尊王，(卅四)日月光，(卅五)日月珠光，(卅六)慧幡勝王，(卅七)師子吼自在力王，(卅八)妙音勝，(卅九)常光幢，(四十)觀世燈，(四十一)慧威燈王，(四十二)法勝王，(四十三)須彌光，(四十四)須曼那華光，(四十五)優曇鉢羅華殊勝王，(四十六)大慧力王，(四十七)阿閦毘歡喜光，(四十八)無量音聲王，(四十九)才光，(五十)金海光，(五十一)山海慧自在通王，(五十二)大通光，(五十三)一切法常滿王。

依三劫三千佛緣起載，三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號，即得超越無數億劫生死之罪，其中初千人於莊嚴劫已成佛，即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛，即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛，即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕 p1047

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五百長者子

指長者之子五百人。常見於經典之中。依維摩經佛國品所載者，維耶離國長者之子五百人與寶積童子共詣佛所，持七寶蓋供養於佛。又觀佛三昧經卷三謂，五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，亦如羸瘦婆羅門，佛乃為說本生因緣。蓋毘婆尸如來應供正遍知般涅槃後，於像法中，有一長者名為日月德，其不信佛法之五百子即此五百釋子之前生。 p1080

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正法華經

凡十卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第九冊。為法華經現存三譯本中之最古者。本經譯於太康七年（286），由聶承遠傳譯為華語，張仕明、張仲政筆受，竺力、帛元信共同參校。本經之原本乃于闐國王宮所藏六千五百偈之貝葉本，經中含有大量鳩摩羅什譯妙法蓮華經所無之譬喻故事，且品名異於妙法蓮華經者亦不少，故為對照研究法華經之重要資料。

全經共有二十七品，內容與羅什譯本大致相同。然藥草品（羅什譯為藥草喻品）中有迦葉之問答及日月生盲之譬喻；授五百弟子決品（羅什譯為五百弟子授記品）中有入海取寶之譬喻；藥王如來品（羅什譯為法師品）中有寶蓋王及千子善蓋太子法供養之事；又諸咒皆翻梵為漢；於總持品（羅什譯為陀羅尼品）與樂普賢品（羅什譯為普賢菩薩勸發品）中有關陀羅尼之漢譯出入甚大；將提婆達多品與見寶塔品合為「七寶塔品」；光世音普門品（羅什譯為觀世音菩薩普門品）中無「重頌」；囑累品列於最後一品。〔出三藏記集卷八、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷十一、卷十四〕（參閱「妙法蓮華經」2847） p1994

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永奇

（1820～1865）朝鮮僧。湖南古阜人。十四歲入漢陽三角山僧迦寺，從沙門大演出家。後居寶蓋山地藏庵，倣效沙門省常之行，勤於書寫阿彌陀經。未久，入三角山刻製阿彌陀經、觀無量壽經、蓮宗寶鑑等，而將板木藏於水落山興國寺，其後即住持該寺。哲宗六年（1855），住於奉恩寺，與印虛性惟等募資印刻華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷、天台三隱詩集等。哲宗十一年，結庵於寶蓋山足臺喜峰巒，刻地藏經、觀心論等。李太王二年，印行海印寺大藏經二帙，藏於雪岳五歲寺及五臺山寂滅寺。同年示寂，享年四十六。 p2012

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行像

乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。

關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白[疊*毛]纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。

我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一○一○中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」

元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五臺山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」2746） p2564

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佛教圖像學

佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而係以一定之規則為基準而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱為儀軌。儀軌最初盛行於印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等所謂「入唐八大家」之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄），共計二十部一七五五卷。於日本密教，儀軌之整理極為發達、繁雜。由平安末期至鎌倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。

諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總為二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像為如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。

(一)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像為基本，故採出家形態，身著法衣，而無瓔珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。髮形為螺髮，頭頂高出之部分為肉髻，額有象徵智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相係如來內在之覺悟表現於外之形式。(1)釋迦如來（梵 Śākya-muni-tathāgata），為究竟真理之體現者，為歷史上之佛陀，為佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦三尊，原則上左方為文殊菩薩，右方為普賢菩薩。於禪、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。(2)藥師如來（梵 Bhaisajyaguru-vaidūryaprabhā-rāja-tathāgata），為東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後於其左手上持藥壺，亦有持鐵鉢、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師三尊，左方為日光菩薩，右方為月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。於密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿如來同體之說。(3)阿彌陀如來（梵 Amitāyus-amitābha-tathāgata，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土三部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，於我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有三種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來三尊之情形，左方為觀世音菩薩，右方為大勢至菩薩。另基於觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經為本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見於觀無量壽經。(4)毘盧遮那如來（梵 Vairocana-tathāgata），又稱盧舍那佛，為太陽神之神格佛格化。毘盧遮那之梵名 Vairocana 即「光明遍照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。其印相為於千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置於膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毘盧遮那佛，即為此一造型。(5)大日如來（梵 Mahāvairocana-tathāgata），又稱摩訶毘盧遮那如來。乃由毘盧遮那如來開展出來，為密教內部至上之佛格。於如來部諸尊中，此尊為唯一之菩薩形像者。其印相，於密教金剛界為智拳印，於胎藏界為法界定印。於金胎二曼荼羅，皆以大日如來為中心，配置象徵大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。

(二)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、三十三觀音等變化身。以六觀音而言，通常係指：(1)聖觀音（梵 Āryāvalokiteśvara），於圖像學上，為區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以「聖」字以表示之。其造像之表現極為自由，並無特定規定。(2)十一面觀音（梵 Ekādaśa-mukha Āvalokiteśvara），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之三面為慈悲相，左三面為瞋怒相，右三面為狗牙上出相，後一面為大笑相，頂上為阿彌陀佛化佛之一面。(3)不空羂索觀音（梵 Amoghapāśa Āvalokiteśvara），隨菩提流支所譯「不空羂索神變真言經」之流布，其造像為數不少。羂索，為捕鳥之網，象徵投於大千世界以救度一切眾生之義；以其心願不空之故，稱為不空。形像大多為一面三目八臂。(4)千手觀音（梵 Sahasra-bhuja Āryāvalokiteśvara），具有千手、千眼以救度眾生，於我國最早係以「大悲觀音」之名而深受信奉。千手乃象徵此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界眾生，故總為千手；又每一手各有一眼，故為千眼。千手觀音，伴隨有婆藪仙人、風神、雷神及其他二十八部眾。(5)馬頭觀音（梵 Hayagrīva），一般各於三面之頂上戴著馬頭，為忿怒形相。於各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列於八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所載毘濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住於無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多種。(6)如意輪觀音（梵 Cintāmanicakra Āvalokiteśvara），乃住於如意寶珠三昧而轉法輪，以拔六道眾生苦之菩薩。其形像多為六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空羂索而為六觀音，或於原先之六觀音另加准胝而為七觀音。

上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有三尊：(1)披葉衣觀音（梵 Palāśāmbarī），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執羂索，右手執開敷蓮花。(2)白衣觀音（梵 Pāndura-vāsinī），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而係唐代以後所成立者。通常有二種，或為列於蓮華部院之一尊；或為阿彌陀如來之眷屬，為諸觀音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多為育兒、求子者之祈願對象。(3)多羅觀音（梵 Tārā），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，為二臂之像。

持成就法之觀音有四尊：(1)青頸觀音（梵 Nīlakanthī），乃基於濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩[齒*來]觀音（梵 Abhetrī），又稱無畏觀自在。源於「觀自在菩薩阿摩[齒*來]法」之記載。其形像為三目四臂，坐白獅子。(3)水月觀音，形像為見水中月之姿態。(4)香王觀音。

後世民間信仰，應三十三化身之思想，而產生三十三觀音，其中之楊柳觀音，右手執楊柳枝，能消除病難；水月觀音，於敦煌出土之古畫中可發現此觀音；魚籃觀音，為手持魚籃，或乘於魚背之姿態；馬郎婦觀音，其由來常與魚籃觀音相混合。

(三)菩薩部：(1)彌勒菩薩（梵 Maitreya-bodhisattva），現於兜率天教化眾生，釋尊入滅後，再下生成佛，於娑婆世界度化眾生之菩薩。多作思惟、半跏趺坐之姿。(2)文殊菩薩（梵 Mañjuśrī），與普賢共為釋迦三尊之脅侍，一般以文殊乘獅子，普賢乘白象。文殊為智慧第一，如童子般清純無執著，故為童子造型。山西省五臺山清涼寺為文殊之聖地。日本平安時代，有志於巡禮五臺山者不少，於此影響下，遂有所謂「渡海文殊像」。其眷屬有善財童子、優填王、佛陀波利三藏、最勝老人。持物一般為劍、經卷。文殊亦有依髻（或頭上文字）之數目，而稱一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等稱。(3)普賢菩薩（梵 Samantabhadra），依法華經普賢菩薩勸發品所載，多以法華經之護持者而現像。於法華經中為女人成佛之證人，故被描繪成如女人之優美姿態。眷屬有十羅剎女。於密教，和金剛薩埵合一，示現為普賢金剛薩埵。或乘三頭六牙之象，特稱普賢延命菩薩，為祈求息災延命修法之本尊。(4)虛空藏菩薩（梵 Ākāśagarbha），藏有廣大無邊之德，猶如虛空。形像有多種，一般為坐蓮臺、左手執蓮花。於瑜祇經金剛吉祥大成就品有「五大虛空藏」之說，此五尊乃開虛空藏所具之五智而成之五尊。(5)地藏菩薩（梵 Ksitigarbha），為釋尊入滅後，彌勒出現前，其間無佛時期，出現於五濁惡世、救度六道眾生之菩薩。於我國、日本廣被信仰。一般造像為聲聞形，手持寶珠、錫杖。(6)大勢至菩薩（梵 Mahāsthāmaprāpta），為極樂淨土之補處菩薩，阿彌陀佛之脅侍。標幟為冠中有寶瓶。(7)日光（梵 Sūryaprabha）、月光（梵 Candraprabha）二菩薩，為藥師佛之脅侍，形像無定形。手持日、月，或蓮花莖上載日、月輪。(8)藥王菩薩（梵 Bhaisajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaisajya-samudgata），為釋迦如來之脅侍，然此一造型古來極少。於密教，為菩薩形，右手執藥草，左手為拳形。如為藥師八大菩薩之一，則藥王執藥草與藥壺，藥上僅持藥壺。

(四)明王部：(1)不動明王（梵 Acalanātha），為大日如來之使者，守護真言行者。形像依善無畏譯「大毘盧遮那成佛神變加持經」之說，持物為慧刀、羂索，髮垂於左肩，現威怒相，身負猛火，坐於磐石上，額有水波相。眷屬為八大童子。(2)降三世明王（梵 Trailokyavijaya），為五大明王中東方之尊，以降伏貪瞋癡等三世一切之障難而被信仰。足下踩踏大自在天及濕婆神之妃烏摩（梵 Umā），一般有八臂、二臂、四臂等形像。(3)軍荼利明王（梵 Kundalī），為五大明王中南方之尊。呈現四面四臂或一面八臂之形像，手足捲附甚多蛇，蛇表示我癡、我見、我慢、我愛。(4)大威德明王（梵 Yamāntaka），又稱降閻摩尊。於五大明王中配置於西方。以髑髏為瓔珞，跨乘水牛，為六面六臂之像。(5)金剛夜叉明王（梵 Vajrayaksa），於五大明王中配置於北方。為三面六臂之像，中心面為五眼。(6)烏樞沙摩明王（梵 Ucchusma），又稱受觸金剛、不淨忿怒、不壞金剛。表示燒盡世間一切染污及邪惡之尊。(7)愛染明王（梵 Rāgarāja），具有改變愛欲貪染為清淨菩提作用之明王。形像為背有日輪，手持弓、矢，頭戴獅子冠，坐於寶瓶上。(8)馬頭明王，即馬頭觀音。(9)孔雀明王（梵 Mahāmayūrīvidyā-rājñī），為孔雀之神格化。表示滅除一切毒害、怖畏、苦惱、災厄而得安樂。其形像，據不空所譯大孔雀明王畫像壇場儀軌載，係於白蓮花上結跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾。

(五)天部諸尊：(1)天（梵 Deva），係將印度古代神話之諸天佛教化，成為守護佛法者。主要有：1.梵天（梵 Brahmā），為色界四禪天之第一天，一般形像多著中國式禮服，為二臂之像。2.帝釋天（梵 Indra），為欲界六天中第二天忉利天之主神，守護釋尊甚力。其造型有多種，較常見者為持寶蓋柄或執金剛杵之形像。3.執金剛神（梵 Vajra-dhara），象徵帝釋天發揮威力之一面，通常有二尊分立於寺門之左右，乃一體之二分。4.四天王，自古即為佛教之守護神，於印度為貴人之形態，由中亞傳入中國後即變成武人像。於日本，則立於須彌壇或密教修法壇之四方。5.兜跋毘沙門天，傳說化現於西域兜跋國。左手執寶塔，右手執戟、寶棒。身著鎧甲，頭戴三面寶冠，為守護王城而置於城門。6.吉祥天（梵 Mahāśrī），為印度古神話中吉祥天（梵 Laksmī）之佛教化，其形像模擬唐代貴婦人，右手結施無畏印或與願印，左手執如意寶珠。7.辯才天（梵 Sarasvatī），古為八臂，後為二臂，手執琵琶，或為八臂蛇頭人身之造型。8.伎藝天女，又稱大自在天女，其形像，身著天衣，左手捧一天花，右手執裙。9.焰摩天（梵 Yama），又稱閻摩王，二臂，手持人頭幢，乘牛。10.水天（梵 Varuna），左手執龍索，右手執劍，乘於龜背。11.摩醯首羅天（梵 Maheśvara），又稱大自在天，乃濕婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵 Marīci），為陽炎之神格化，有二臂、三面六臂、三面八臂等造型。13.大黑天（梵 Mahākāla），形像有二臂、六臂、八臂，背負象皮，呈兇暴相；於印度、我國司寺院之守護、豐饒等職，後轉司財福。14.聖天（梵 Nandikeśvara），又稱大聖歡喜天。原為誘惑佛道修行者之邪惡天神，後成為排除魔障力量之象徵。其形像為人身象頭之二天抱擁像。15.韋馱天（梵 Skanda），於禪宗寺院多安置於廚房。身著甲冑，兩手合掌，手上橫置寶劍。16.深沙大將，二臂，胸著髑髏瓔珞，腹部為小兒臉；為般若經之守護神，常與般若十六善神並列於佛教圖像中。(2)龍王（梵 Nāga），乃被認為住於水中，而有呼雨魔力之神格化動物。其造型，人身蛇尾，頭上冠有三至九個龍頭，呈瞋恚忿怒相。(3)夜叉（梵 Yaksa），於印度古神話中為吃人之鬼，於佛教則為佛法之守護神，藥師十二神將、大般若十六善神皆由夜叉演變而來者，後世大都以武裝的天部之造型表現之。(4)乾闥婆（梵 Gandharva），武裝天部造型，頭戴獅冠，手持三叉戟；亦有呈菩薩形者，頭戴八角冠，左手持簫笛，右手持寶劍，具有大威力。(5)阿修羅（梵 Asura），多為三面六臂，據攝無礙經載，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂兩足，六手之中，有二手結合掌印，其餘四手各持火頗胝、刀杖、水頗胝、持鎰印。(6)迦樓羅（梵 Garuda），為佛典常記載之金翅鳥，常吞食龍。形像有二臂、四臂，人身鳥頭。(7)緊那羅（梵 Kijnara），於密教胎藏界曼荼羅有二尊，一奏橫鼓，一奏豎鼓；亦有呈現麞鹿馬頭面人身、裸形、持笛之像。(8)摩睺羅伽（梵Mahoraga），為蛇之神格化。於密教胎藏界曼荼羅中，共描繪三尊，一為二手作拳，置於胸前，呈舞蹈之狀；一為吹橫笛；一為頭戴蛇冠而歌之形態。 p2701

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供具

又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具為供具或供器者。「供」與「具」均為「獻供」之義。上供供具，稱為供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱為四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱為十種供養。

供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦為最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。

佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視為供物。

於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。

然自古至今，花、香、燈火等仍為最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯為主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。

密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。

(一)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(二)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(三)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(四)燒香，佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(五)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(六)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。

密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是為第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱為供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。

於印度，佛教之供養物（梵 daksina）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱為佛塔物、塔物（梵 staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成為僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3065） p3062

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阿育王塔

指阿育王所建之諸塔。阿育王歸依佛以後，大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利並供養僧眾。據善見律毘婆沙卷一所載，由於阿育王所統領之國，其數有八萬四千，王詔敕諸國建八萬四千大寺與八萬四千寶塔。阿育王傳卷一及阿育王經卷一載，王由海比丘知佛懸記事，乃詣王舍城，取阿闍世王所埋四升舍利，又悉取其他六處所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕、八萬四千寶蓋、八萬四千疋綵，建八萬四千寶塔。高僧法顯傳及大唐西域記等，亦皆載王造八萬四千塔。又依雜譬喻經卷上載阿育王為祈求疾病痊癒，建一千二百寶塔，並每日供養二萬僧徒，引起外道之嫉忌，企圖破壞佛法。上述經典雖載一千二百或八萬四千，其數未必可信，然阿育王實具興教護法之至情，故建立甚多寺塔似是事實。然此等諸塔，經久而悉數湮沒，幾已無存。印度之山琦（梵 Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能確定。法顯、玄奘等旅行彼地時，曾目擊許多阿育王所建之窣堵婆，此由大唐西域記及高僧法顯傳即可見之。

又古來亦有阿育王塔留存於中國及日本之傳說。廣弘明集卷十五舉出鄮縣塔等凡十七塔，並以之為阿育王八萬四千塔內之數塔。又法苑珠林卷三十八舉出鄮縣塔等，總列二十一塔，並云皆阿育王所造。此外，元開之唐大和上東征傳亦有同樣記載。然阿育王之領土，未曾達我國，故其所建之塔留存於此間應無可能。

又日本元亨釋書卷十一載，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八萬四千舍利塔之一，此恐係吳越王錢弘俶所造而被訛傳。據佛祖統紀卷四十三載，宋代建隆元年（960）頃，吳越王錢弘俶仰慕阿育王造塔之事，乃以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，擬散布於宇內。約十年完工。其時，有日僧日延至我國，得其中數塔攜回日本，後世或誤信為阿育王所造之塔。 p3639

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帝釋天

梵名 Śakra Devānām-indra。音譯釋迦提桓因陀羅。略稱釋提桓因、釋迦提婆。又作天帝釋、天主。並有因陀羅、憍尸迦、娑婆婆、千眼等異稱。本為印度教之神，於古印度時，稱因陀羅；入佛教後，稱為帝釋天。據諸經論所載，帝釋天原為摩伽陀國之婆羅門，由於修布施等福德，遂生忉利天，且成為三十三天之天主。此類記載係印度自吠陀以來，至佛教時代，將其因陀羅之神格具象化而成者。其於佛教中之地位，與梵天同為佛教之護法主神，乃十二天之一。鎮護東方，居於須彌山頂之忉利天，其城稱善見城。左右有十大天子侍衛其側。於每半月之三齋日下令四天王、太子、侍者等，探察天下萬民之善惡邪正，若聞世間眾生惡多，不孝父母，不敬師長，不修齋戒，不施貧乏，則愁諸天眾減損，阿修羅眾增益。若聞多孝順父母，敬事師長，勤修齋戒，布施貧乏，則皆大歡喜諸天眾增益，阿修羅眾減損。又若多修德精進不怠者，則敕伺命增壽益算，反之，則不復營護之，或奪其命。

釋尊成道後，帝釋天成為釋尊之守護神。佛陀升於忉利天為母說法時，帝釋天手持寶蓋，任佛陀之侍從。其形像，通常呈天人形，乘白象，右手執三鈷杵、左手置於胯上。於密教胎藏界外金剛院中，另有神王形等各種造像。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十忉利天品、四天王經、北本大般涅槃經卷三十三、大日經卷二具緣品、大日經疏卷五〕（參閱「因陀羅」2296、「梵天」4627、「憍尸迦」6062） p3776

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喇嘛教

西藏名 Bla-mahi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金，尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，係 bla（上）與 ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語 guru（音譯咕嚕）一詞相當。然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵 Savs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏 Nav-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。

唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Srov-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-raksita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏 Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glav-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。西元一○三八年，東印度僧阿提沙（梵 Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。西元十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。

元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏 Chos-kyi hod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。

唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵 Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵 Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。

西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。

西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。

喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。

喇嘛教之法會極多，其重要者有：(一)傳招大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(二)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(三)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(四)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(五)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏 mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill：Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」2593） p4905

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莊嚴

梵語 vyūha，巴利語 byūha, vyūha；或梵語 alajkāra，巴利語同。嚴飾布列之意。即布列諸種眾寶、雜花、寶蓋、幢、幡、瓔珞等，以裝飾嚴淨道場或國土等。據舊華嚴經卷一、大品般若經卷一載，佛說華嚴、般若經時，其場地以種種妙色交飾莊嚴。係為迎接他方菩薩，令眾生生歡喜心，而以神力變現者。

又據世親之無量壽經優婆提舍願生偈載，彌陀淨土有國土、佛、菩薩等三種莊嚴，其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，合計二十九種莊嚴功德成就。大乘義章卷十九闡釋淨土時，將國土莊嚴分為人、法、事三種：(一)人莊嚴，即以勝善眾生居其中，故謂之淨。(二)法莊嚴，因具諸佛法，故謂之淨。(三)事莊嚴，即與眾寶、光明等事相有關之莊嚴淨。

諸經中不少就佛菩薩等成就諸種功德法門以嚴飾其身格而說莊嚴，如北本大般涅槃經卷二十七載有智慧與福德二種莊嚴；大法炬陀羅尼經卷四相好品舉出菩薩有發心、修行、資財等三種莊嚴；大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品列舉戒瓔珞、三昧瓔珞、智慧瓔珞、陀羅尼瓔珞等四種莊嚴；舊華嚴經卷十明法品、卷三十八離世間品、卷四十一離世間品均列舉菩薩之十種莊嚴；大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品載菩薩二十大誓莊嚴。此等皆是菩薩於因位發大誓願，為利益眾生不惜身命所累積功德以嚴飾其身格，稱之為莊嚴。

佛殿寺院等堂內輒以幡蓋、花鬘等裝飾，柱壁、欄楯亦刻繪天人等種種相，凡此皆在表示對佛之崇敬，使敬拜者生起虔敬之心。如印度阿旃多窟院（梵 Ajantā），正面安置佛像、塔形，天井四壁繪上佛傳、本生故事，並以花紋裝飾之，佛之後光以蓮花為中心，刻繪連珠、連繩、連弧、連瓣、忍冬、唐草等之浮雕，並有寶冠、瓔珞、環釧等，頗見豐麗。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大乘百福莊嚴相經、陀羅尼集經卷十二、大智度論卷十〕 p4776

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華蓋

梵語 puspa-cchatra。華，即花、花鬘等；蓋，即遮陽之傘。以花裝飾而成之傘蓋，稱為華蓋。又作花蓋。相傳我國古代神話中黃帝與蚩尤戰於涿鹿，常有五色雲氣，金枝玉葉，如花狀之物出現於黃帝頭頂上，稱為華蓋。故後世帝王所用之傘，別稱華蓋。

在印度、西域等地，氣候炙熱，人多持傘蓋遮陽，傘上或以花裝飾之，一般通稱為華蓋。又密教修法中，用於灌頂之傘蓋，亦有於上懸佩花鬘之作法。又佛教建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱華蓋，又稱寶蓋。〔瞿醯經卷下分別護摩品、無量壽經卷下、法華玄贊卷二〕 p5234

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稱讚七佛名號功德經

全一卷。又稱受持七佛名號所生功德經、受持七佛名號經、七佛名號功德經、七佛名經。唐代玄奘（602～664）譯。收於大正藏第十四冊。內容係佛陀對舍利子開示受持七佛名號者將得無量功德。七佛，即：(一)離垢眾德莊嚴土之輪遍照吉祥如來，(二)妙覺眾德莊嚴佛土之妙功德住吉祥如來，(三)眾生主土之一寶蓋王如來，(四)自在力土之善逝定如來，(五)最勝寶土之寶華光吉祥如來，(六)寂靜珠土之超無邊迹如來，(七)最上香土之妙香王如來。又上記之前五佛皆位於東方，後二佛則位於南方。 p5876

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蓋

(一)梵語 āvarana，覆障之義。指煩惱，因煩惱覆障善心，故稱為蓋。有五種，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，合稱五蓋。（參閱「五蓋」1194）

(二)梵語 chattra，巴利語 chatta。乃遮日防雨之傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋。用樹皮、葉、竹、絹等所造之幡，名為幡蓋。

印度位處熱帶，彼國人日間在屋外時，多以蓋遮日。蓋，依形狀可分二種，一般多見柄附於內部中央者，亦有柄附於外面上部之懸蓋，稱天蓋。後世作圓筒形絲帛製品，高懸於佛座或高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。〔南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷中、無緣慈悲集卷上〕p5910

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廣濟寺

(一)位於安徽蕪湖之赭山西南麓。始建於唐乾寧年間（894～897），北宋大中祥符年間（1008～1016）改為今名。清乾隆（1736～1795）、嘉慶年間（1796～1820）均曾修葺。咸豐年間（1851～1861）毀於兵火，光緒（1875～1908）時重建。殿宇依山而建，計分三重，層層高出，世傳寺內藏有金印，價值連城。昔時香火鼎盛，凡朝九華山者，必先於此進香，故有「小九華」之稱。寺後赭塔規模宏大，「赭塔晴嵐」為蕪湖八景之一。

(二)位於北平市。初創於宋末，僧且住之皈依弟子劉望雲於故宅建立西劉村寺，元代改稱報恩洪濟寺。太祖十六年（1221）萬松行秀入主本寺，十九年，行秀應耶律楚材之請，於寺中著「從容錄」，弟子林泉從倫繼住於此。後遭兵火，寺宇盡毀。

明景泰年間（1450～1456）喜雲普慧於故址得佛像、石龜、石柱等，遂於天順年間（1457～1464）復建，賜額「弘慈廣濟」。萬曆十一年（1583）恆明性美與張守忠、張元善重修。清順治十三年（1656）世祖幸此，建立戒壇，後改為律院，以宏律法。民國二十一年（1932）元月復遭火災，焚燒殆盡，寺中所藏明本大藏經亦焚毀。二十四年吳佩孚等人重建，恢復舊觀。

寺宇占地二十五畝，坐北朝南，主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿、藏經閣、舍利閣等。西路院內有三層白玉石築成之戒壇，乃清順治皇帝幸此時所建。〔新續高僧傳卷九、卷二十九、卷三十五、卷三十八、卷四十五、卷五十三、敕建弘慈廣濟律院新志、日下舊聞考卷五十一、舊都文物略〕

(三)位於山西五臺縣城內。俗稱西寺。創建於元代至正年間（1341～1370），明清時曾局部修葺。殿前有八角形石幢，高四公尺，座上鏤有石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋。 p6001  

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寶積長者子

據維摩詰所說經佛國品載，毘耶離城有一長者，長者之子名為寶積，曾與五百位長者之子皆持七寶蓋獻供佛陀，佛以神力合諸寶蓋為一蓋，令須彌山、鐵圍山、河川、星辰、天宮、龍宮，及十方諸佛說法等，悉皆現於寶蓋中。其後，寶積以偈讚佛，又請問修菩薩淨土之行法；佛即為寶積說法，謂若菩薩欲得淨土，當淨其心，隋其心淨則佛土淨。 p6763

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[中華佛教百科全書]
大足石刻

四川省大足縣境內所分布的石刻群。大足縣位於四川省東南，離重慶二八○公里。縣境裏丘陵連綿，東有寶頂山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即錯落於縣城西南、西北、東北的山區。石刻的題材徧涵三教（儒、釋、道），但以佛教為主，多半取自佛教故事，亦即所謂「佛經變相」。大多建於晚唐、五代及兩宋。總數約有五萬餘，與敦煌莫高窟、大同雲岡、河南龍門並稱為我國四大石窟。

大足石刻共分七處︰北山、寶頂區、南山、舒成區、石門區、石篆區，以及妙高區。其中規模最宏偉、造像最突出的是北山與寶頂山兩地。

北山舊名龍岡山。石窟的開發始於唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韋君靖在此建永昌寨，並鑿浮雕造像為肇端。後於歷代各有增益。北山之雕刻中心在一數十丈之彎形山巖，俗稱「佛灣」，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十個龕窟。最引人注目的是「心神車窟」與淨土變相雕刻──包括彌勒淨土變、觀經變。技法洗練準確，起伏縐褶，飄逸圓潤。較之早期北方之佛像雕刻更有現實生命的趣味。

寶頂山是大足石刻的第二重鎮，為南宋大足人趙智鳳所經營。趙氏為傳承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。雲遊募化，在寶頂山建寶頂寺（今名聖壽寺），並鑿窟刻像。因此本區有許多密教石刻，相當特殊。造像區域以聖壽寺西北山谷的大佛灣為中心。大佛灣延展二百多公尺，其間有甚多佛龕及摩崖雕像，如釋迦涅槃像、降生像、孔雀明王龕、觀經變相、地獄變相、圓覺經變相、牧牛十圖等。作品各自成組，但彼此呈有機之銜接，足見整體之安排計劃細密。而且雖已經歷數朝，卻無重覆、凌亂之弊。技巧上更臻活潑自然，例如釋迦誕生圖中九龍浴太子像，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九個龍頭，引泉水由龍嘴中流出，噴在高約三尺的太子身上，為生硬的石壁增添了動人的生趣。四川古有「上朝峨嵋，下朝寶頂」的傳說，可見此地深受人們所喜愛。

中國的佛教雕刻，最初是鑿石雕像，後以銅像為主，中唐之後則為繪畫所取代。故晚唐之後，石窟藝術已近晚期。但四川石刻的興起，卻是在晚唐之後。因此，大足石刻所顯示的特色，已擺脫了印度犍陀羅藝術之影響，而形成自己民族的風格。因此大足石刻不僅是了解我國雕刻史、佛教演進史的重要資料，對於當時的經濟、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具參考價值。

◎附︰溫廷寬〈大足佛教摩崖造像的藝術價值及其現況〉（摘錄自《大足石刻研究》）

南山和北山

大足縣氣候溫和，物產豐足。縣境分布著摩崖造像甚多，最重要的有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處。而數量最多，分布得最集中的是寶頂和北山兩處。（中略）

南山山頂有一座道觀，叫玉皇觀，道教的摩崖石刻都在觀內。計有三清洞、聖母洞、真武洞、龍洞四部分，多數是宋代作品。三清、聖母、真武三部分的造像，除了道士面部有鬚，衣服、裝飾、手持法物等遵依道教的規式外，每一龕的結構佈局和陪襯的侍從人物，大體上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例勻稱，刻畫具體，但在思想感情的表現上，就我們初步的認識卻覺得並無突出的成就。道教石刻造像在國內究屬少見，作為研究道教雕刻的資料，還是很重要的。

龍洞的那條張牙舞爪的「孽龍」，身體折成三疊，大部懸空，龍頭上揚，左爪抓住石壁（已斷裂），右爪上伸，神氣凶猛，肌肉轉折有力，好像一下子就要竄出洞去，這種氣勢，還是別處少見的。過去傳說，如果陰雨連綿，都是它在作怪，有時也跑到地裡吃莊稼，老鄉們管它叫作「孽龍」，在下面點火燒它，雨就不下了，莊稼也得到保護了。這哪裡是「孽龍」作怪，而是雕刻家的藝術力量在作怪，使老鄉編造出這樣的神話來，但通過這神話也反映了這一作品的形象刻畫，是極為成功的。

北山分為佛灣、佛耳岩、觀音坡、營盤坡等幾處，除了佛灣大部分造像比較完整外，其餘幾處都風化得厲害，完整的不多了。在佛灣對面的山頂上，還有一座宋塔，叫作北塔或多寶塔，塔裏的牆壁上，嵌著許多造像龕，裏面光線很暗，須用燈光才能看到。石龕內容豐富，絕大多數是宋刻，除了佛、菩薩、天王像外，還有連續不斷的「善財童子五十三參」故事題材，是描寫善財童子經文殊菩薩指引，向南走參禮了五十三位菩薩、比丘、仙、神等，受到佛教各種法門的教育。

北山的佛灣，規模較大，共有二百九十個龕洞，造像六、七千尊，創建於晚唐昭宗景福至乾寧年間（890年前後），是當時昌州刺史韋君靖在這裡建永昌寨時主持開鑿的。佛灣是一段灣形山崖，造像龕洞，由南向北，分為三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。

在佛灣，我們覺得具有代表性的宋代作品，要算一三六號心神（又名星辰）車窟了。在這洞的入門處有一個帶座的八角石亭，上連窟頂，俗稱心神車，下部為須彌座，四周刻著一條蟠龍，亭的周圍有欄杆，欄杆上刻著各種遊戲的小孩︰有騎著的，有伏著的，有橫爬的，有的用手揪著另一小孩的雙腳，有的用頭頂著另一小孩的屁股，姿勢動作十分可愛，甚至引起觀者發笑，從那頭身比例和圓胖的四肢上，大體可以認出都是三四歲的樣子，這些動作表情也正和他們的年紀相符，所以感覺非常真實，把兒童的天真爛漫，活潑頑皮的神情充分刻畫出來。

洞裡共分兩進，主像為釋迦，兩旁有菩薩八尊和迦葉、阿難、供養人等。釋迦頂上放出兩道毫光，經過窟頂，直出洞外，這麼長的毫光，是相當特殊的。左壁騎象的普賢菩薩，是這洞中最美的一尊，修長、腴潤、典雅、秀麗，成功地表現了當時人們所追求的這種美的典型，菩薩下面有一個牽象人，姿勢威武，體魄健壯，和菩薩成為明顯的對比。使得菩薩的理想性格更為突出。

與普賢菩薩相對的騎獅文殊菩薩，所體現的形象、感情又和普賢不同，他的身軀、面孔都較飽滿，結實有力，表現出充沛的生命力和開曠明朗的性格，是這一作品的精神特點。文殊右側有一尊日月觀音，趺坐於方形台上，表情端莊溫和，頗像一位中年的慈母。

我們說心神車窟是這裡的宋刻代表作，除了它們真實地、典型地體現了某些生活感情外，還值得我們特別重視的是那洗練的石刻技法。這些作品能夠具有令人信服的藝術力量，是和充分表現了體積感的雕刻技法分不開的。在表現佛、菩薩、供養人的肌體上，分面、分塊明確清楚，那裡是骨，應該凸起，刻出硬度，那裡是肉，應該圓潤，刻出彈性，都能恰如其分。至於衣服的處理，雖是一律用了雄快爽利的刀法，線條勁健，棱角分明，但在應該表現轉折、起伏、疊縐、拖垂、飄動的地方，卻給人以各不相同的真實感。心神車窟作品的刻法準確而拄，毫無拖泥帶水、模糊混沌之處。作為向古代石雕技法的學習，是良好的範本。

佛灣第一二五號數珠手觀音，是這裡最出名的菩薩像之一。龕為方形，菩薩身後有橢圓形背光，像高不過三尺，從風格面貌和衣飾特點看，可能是五代作品。當觀者發現這個菩薩時，不能不被它所吸引，這是一尊具有高度藝術性的典型作品，以致放在這許多龕洞中間顯得那麼突出，它兩手斜搭在胸前，上身微微向後側轉，頭部有些前傾，眼梢嘴角流露著微妙的喜悅，全身姿態在安靜中顯出了輕微的動勢，肌體柔和，質感很強，特別是那臨風飛舞的衣帶，更加強了優美、舒適的氣氛，據說這尊像很受群眾欣賞，過去經常有人在上面翻模仿製過，再加上長期風化，已經顯得相當模糊了。

在佛灣，我們第一次看到了內容豐富的淨土變題材的雕刻作品。這裡有兩龕，即彌勒淨土變和觀經變，內容組織嚴密，華美多采，帶有池觀樓閣、飛禽走獸。刻得相當細膩，結構佈局也頗具匠心，富於變化，無重複繁瑣的毛病，如果沒有高度的藝術修養，是很難把這麼豐富的內容處理到這樣好的。觀經變又叫觀無量壽經變，這龕主要是描寫釋迦牟尼為瓶沙王夫人韋提希說法，勸令發願往生所謂沒有人間眾苦相煎但受諸樂的西方極樂世界，很多菩薩、諸天、供養人作著虔敬或受感動的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，層次分明，嚴正而不單調。在龕的四框刻有「十六觀」，以連環圖畫的形式，刻出了韋提希靜坐冥想的十六種境界。在龕的下部台基上，刻著與十六觀相接連的浮雕，內容敘述阿闍世王之故事。雕刻家通過這些佛經故事，結合了人間現實的手法，在建築、服裝、人物形象上，卻刻畫了宋代人們生活的面貌。

在佛灣，我們看到了相當別緻的觀音、地藏同龕的作品，這樣擺法，在佛經上是找不到根據的。在民間傳說著觀音菩薩常常作各種化身，深入民間救苦救難；地藏菩薩是發願深入地獄援救罪人的。在五代到北宋這一時期，戰亂連年，苦難的人民，最歡迎這兩位菩薩出現來解除自己的痛苦，就這觀音地藏同龕的創造來看，在客觀上是更為集中地反映了人民群眾的某些願望，具有一定的現實因素。

北山雕刻，除了圓雕和浮雕外，還有一幅精彩的線刻畫，內容是文殊見維摩問疾圖，據說原是昌州惠因寺藏經殿的一幅北宋畫家石恪壁畫，恐怕年久損壞，宋代紹興年間，又把它摹刻在這裡。這幅畫形象真實，線條流動，病容滿面而又進行雄辯的維摩形象，是表現得相當成功的。可稱為一幅傑出的作品。

古代雕刻家，雖然留下了許多不朽的傑作，但過去勞動人民社會地位低微，這些雕刻家並不被重視，各處著名的石窟，在歷史記載中，只提到開創的發起、經營，或組織者，付出巨大的勞動的雕刻家，反而沒沒無聞。像雲岡最古的五個大窟，一直稱作「曇曜五洞」，倒好像只是曇曜一人的功績，龍門奉先寺石刻，只留下「支料匠」李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，還成為問題；樂山大佛也是一樣，只提到海通和尚和韋皋。古代無數的優秀雕刻家，是被淹沒在歷史的巨流中了。在北山的彌勒淨土變、孔雀明王、地藏王化身等龕，卻清晰地刻著四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。這幾位的名字是和他們的傑出作品一樣不會令人忘懷的。

寶頂
寶頂風景優美，遍山遍野的蒼松翠竹與大量傑出的雕刻窟群互相輝映，剛到這裡的觀者，真有「山陰道上，應接不暇」的感覺。

寶頂石刻的開鑿年代，經一生致力於大足石刻研究的陳習刪先生考證，大約是在南宋孝宗淳熙年間開始的。據說唐朝末年，四川省有個姓柳的居士，學習佛教密宗，人稱柳本尊，會「祕密咒法」，「能祛鬼怪，療疾疫」。傳道時作了許多苦行如剜目、割耳、斷臂等，得到當時群眾的信仰和前蜀王建的支持，封他為成都「瑜伽教主」。南宋紹興年間，又有一個叫趙智鳳的，大足縣人，承襲了柳本尊的教統，雲遊四方募化，在寶頂山建了一座「寶頂寺」，並在山頂和大佛灣等處招工人雕刻了大批的造像，現在山頂的聖壽寺，則是明清培修的。

大佛灣是一個「A」字形的峽谷，山崖最高處約二十多公尺，石刻由東崖開始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九組，計釋迦涅槃像（大臥佛）、釋迦降生像（九龍浴太子）、孔雀明王龕、毗盧洞、七佛龕、雲雷音菩薩像、佛牙伽藍龕、觀無量壽佛經龕、六賊圖、十佛龕（附地獄變相）、柳本尊龕、菩提龕、圓覺洞、牧牛圖、護摩像龕、六趣唯心圖、廣大寶樓閣、三世佛龕和千手觀音龕。就過去我們所見到的大規模石窟群，因為經歷幾個朝代，造像人隨意雕刻，無論在排列上、內容上、形式上，多多少少總是使人感到凌亂、重複甚至單調。這裡則不同，由於全部雕刻經過趙智鳳的統籌安排，無一龕洞重複，幾乎在所有的雕像中也找不出兩個相同的來。這是大佛灣造像異於他處最明顯的特點之一。

釋迦涅槃像，是這裏最大的雕刻，臥佛僅刻到膝部，已長達七丈，面容慈祥寧靜，兩眼微閤，成功地描寫了釋迦滅度前的神態。佛前立著十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子們應表現出悲慟的感情來，但這些面孔卻比較平板。臥佛頭部左方是描寫釋迦降生後九龍噴水浴身的故事，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九個龍頭，引導泉水從龍嘴中流出，噴射在高約三尺的太子身上。這個結合了雕刻題材的古代噴水池的設計，給大佛灣增加了動人的生意。

在九龍浴太子的西邊，有一龕高大的孔雀明王像，主像騎在孔雀背上，高約兩丈，主像頭上現化佛八尊，後壁殘裂，尚存有佛、藥叉、鬼怪等二、三十個雕像。孔雀明王西邊，是這裡最稱華美細緻的龕洞之一的毗盧洞，洞高兩丈，進身不過八尺，頂上及左壁已坍圮，據說是有一年（清‧康熙以前）大風雨，山頂大樹被刮倒，樹根撐裂石縫，把這洞壓壞。洞正中刻了一座半爿的八角攢尖雙重檐亭，亭座及四柱圍繞著蟠龍，主像毗盧佛趺坐亭中的蓮座上，左右兩壁還有不少佛、菩薩像，這些造像都是體態端莊、神情靜穆、面像圓滿美麗，能繼承和發展唐代造像的優良傳統，在大佛灣的佛菩薩中，可稱為典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普賢菩薩，兩旁侍立著力士和獅、象奴，菩薩腳下，倒跪著兩個天女，這種後背朝向觀者而不見面孔的形象，是我們過去沒有見過的，這個創造性的處理，給整組作品增加了崇高、威嚴的氣氛。

毗盧洞以西是七佛龕，分上下兩重，上重刻有迦葉、拘那含、拘樓孫等七佛，下重刻父母恩重經變作品，這些經變雕刻十分可貴，用連續的表現方法刻出了一對夫婦由結婚、懷孕、臨蓐、保育直到孩子長大、父母衰邁等一系列的生活情節，這些情節的處理真實動人，給觀者以極深的感染。如結婚一組，從年青夫婦的面孔流露出難以比擬的欣喜。哺育一組，母親臥在床上給孩子把尿，那種謹慎細心的動作，充分體現了母親對孩子的撫愛。遠行憶念一組，敘述了年老父母切盼兒子歸來，父親注視前方，母親面孔上現出愛慮和懷疑，好像在向父親說︰「怎麼還不回來啊﹖」它深刻地描寫了老年父母對兒女的深摰懷念。

過了七佛龕，有一段懸崖，在上面刻著雷公、電母、雨師、風伯和雲神，有的以槌擊鼓（雷）、有的持鏡放光（閃）、有的乘龍布雨、有的鼓袋作風、有的散播雲霧，表現手法豪放，個個飛騰跳躍，動作誇張，作為一種想像的興風作雨的神來說，真使人感覺出那種排山倒海的氣勢。

佛牙伽藍龕是這裡的大型摩崖龕之一，主像為半身釋迦佛，下邊是一座大石函，石函上刻有佛牙讚。左右兩邊刻著各種本生故事，及《大方便佛報恩經》，計有六師外道謗佛不孝、闍提太子割肉供父母、薩埵太子捨身濟虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鸚鵡行孝、釋迦抬父棺、雪山求法、釋迦探父病、剜肉求法、文殊問相、白雁啣書、睒子行孝等十二組。都是具有故事情節的題材，大部分是頌揚古印度孝道的思想。裡面最精采的有兩組，一組為六師謗佛，描寫六個「異教徒」在指手劃腳地詆毀釋迦捨棄父母，中間有個孝子擔著年老的父母，旁邊站著入城乞食的阿難，他聽到這種話，看到這情景，引起了對釋迦的懷疑和不滿，從阿難緊閉著嘴、微縐著眉、作著側耳靜聽的姿態中，是能夠令人體會到這種複雜心情的。釋迦抬棺一組，雕刻家採取了簡潔的手法，全組七人，抬棺三人，身向前傾，作前進的動勢，中間一人一手扶棺、一手扶杠，肩部壓下，好像很吃力，說明了棺材的重量，後面的阿難，雙手合十，面孔呈現著深沉的悲痛。這一些都能增強送葬行列的氣氛。

觀無量壽佛經變是大佛灣唯一的淨土變大龕，這龕分為內外二重，以欄杆為界，主像三尊，一佛二菩薩，都是半身胸像，主佛頭上有六角形寶蓋，兩旁刻有樓閣橋池、飛天、青雀、七寶樹等裝飾物，佈置得華美大方。像觀經變這種題材，無論在繪畫作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是採取了基本對稱形式，但這裡則隨著山石的凸凹高低雕刻，並沒有機械地強求對稱，反而取得了靈活自由的效果。值得注意的是在龕中雕刻著的許多兒童︰有的坐在欄杆上，有的坐在蓮座上，有的被荷葉包裹僅露半身，有的在盛開的蓮花中現出一個頭，他們的動作表情，大多是天真活潑，喜笑顏開，給這一座「佛國世界」增加了青春的活力，吸引觀者對它更加喜愛；雕刻家通過這一宗教題材，寄托了生活的歡樂和美的理想。在觀經變龕的周圍，還刻有「十六觀」，排列的方法也和他處不同，它沒有整齊規矩的界格，而是利用龕邊的空隙，犬牙交錯地刻出了韋提希的十六種冥想境界，每一境界都用流動的雲彩隔開，這是吸收了古代繪畫的佈局方法，使得這些日、月、水、池、樹等觀的情景更富於詩意。

六賊圖，是用馬、魚、狸、蛇、鳥、犬來象徵眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心圖都是為了宣揚佛教理論的象徵性雕刻，我們很難理解。倒是西邊的十佛龕中的帶有情節性的作品引起了我們很大的興趣。這一大龕分三重，上重中間是地藏菩薩，兩邊十個帝王形象就是所謂「十殿閻羅」，下兩重，主要的是地獄變相，刻著刀山、油鍋、鋸解、寒冰、熱火……等地獄，裡面有各樣服役的獄卒，按照宗教要求，應該造成一種恐怖氣氛，但從藝術角度來欣賞它們，每個形象卻體現了不同的典型性格和感情，有著富於戲劇性的姿勢動作，正像我們欣賞其他古典神話題材的文學、戲劇、舞蹈一樣，引起了某種情感的共鳴，這就是藝術美，這種藝術美也正是從生活中提煉出來的。在下重，除了各種地獄題材外，還穿插著幾組直接描寫生活的情節，其中有戒酒一幕，敘述人們醉後各種昏亂的情形。一組是父不識子︰兒子用手按著坐在台上的父親衣袖，父親醉眼乜斜，全然不睬。一組是夫不識妻︰妻子溫存體貼地撫摸著丈夫的頭，拉著他的手，這醉漢卻閉著眼，敞著胸，完全無動於衷。一組是兄不識弟︰弟弟關切地扶著醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自語，視而不見。一組是姊不識妹︰年幼的妹妹挽著姐姐右手，姐姐在那裡斜著身體，彷彿搖搖擺擺，前仰後合。雕刻家對這同是醉不相識的四組情節，作了富於變化毫不重複的安排，恰如其分地說明了他們的身份和彼此關係，而且把每個醉人都表現得精神恍惚，醉態可掬，如果對生活沒有深刻的觀察和高度的藝術手法，很難設想會處理得如此真實動人的。另一組刻著一個養雞的婦女，她面孔現著生產勞動的愉快，掀開雞籠，有一隻雛鷄正伸著頭要爬出來，在籠外還有兩隻大雞，爭奪著一條蚯蚓，按宗教內容所要求表現的主題思想，養雞是屬於「非律儀」的行為，但在藝術效果上，我們並沒有發生厭惡的感覺，反而覺得養雞者十分可愛，整組作品富有新鮮的生活氣息。這正是雕刻家忠實地反映了生活，從而歌頌了生產勞動（也許是不自覺的），使我們認識到現實主義作品的客觀規律。

在柳本尊大龕的下部，排列著十大明王的造像，這一龕大概是大佛灣最後雕刻的，十大明王中有幾個還沒有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，個個身體健壯神態威猛。例如那個憤怒明王，兩眼圓睜，眉頭聳起，頭部微側，用嘴咬著左拳，好像憤怒到了極點；又如大穢迹明王，劍眉插鬢，豹眼凸出，鼻翼開張，嘴唇翻起，真有叱吒風雲的氣概，特別是緊抓圓輪的那隻手，更顯示出這一明王蘊蓄著無窮力量。作為宗教要求來說，通過這些形象，讚美了金剛神的威力，但它們之所以吸引觀者產生某種感情上共鳴的，還是從現實的人的生活中吸取、提煉得來而加以集中的。尤其是技法的洗練是足可與北山心神車窟作品媲美。

圓覺洞在南崖西端，菩提龕之右，是大佛灣唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深約三丈，正壁刻坐佛三尊，兩壁刻菩薩十二尊（即十二圓覺），趺坐台上，面相端麗，衣飾華美，雕刻手法細膩圓熟，衣服肌肉的質感真實，幾乎看不出石刻的痕跡，倒像是泥塑作品，這說明了雕刻家的技術水平已達到十分洗練的程度。在洞的四壁刻滿了各種壁畫、樓閣、樹石、山水、雲海、花草、天仙、人物，陪襯得使這些造像更加富麗堂皇。按《圓覺經》記載，這一題材原是文殊、普賢等十二菩薩一一向佛自述修行法門，一般作品都刻菩薩十二尊，這裡卻不同，除了兩旁的十二菩薩外，在主佛面前還跪著一尊菩薩，後背朝外，很像毗盧洞倒跪天女那樣的安排，所不同的，它是圓雕，走到主佛面前，還可看到前身，他的頭部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇緊閉，合掌當胸，那種恭敬虔誠的心情狀態，被刻畫得相當深刻。這是非常新奇的創造，用戲劇性的手法來具體說明答問法的情節，使這一洞窟增加了動人的生活意味。

緊接圓覺洞的東面，是大佛灣、最傑出的作品之一「牧牛道場」。所謂牧牛道場，就是用牧牛的方法來比喻修習禪觀鍛鍊思想的過程。全組雕刻共分未牧、初調、受制、回首、馴伏、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十段，段與段之間，連續交插，很難截然分開。有的牛在翹尾狂奔，牧童用力牽繩；有的牧童強使牛跪；有的拉牛上山；有的是兩個牧童並坐撘臂談笑，牛在旁邊吃草飲水；有的是牧童仰臥憩息，牛是散步徐行；……這些雕刻造型相當簡練明快，而表現的內容又那麼富於變化。雕刻家用了極為自由的手法，描寫了在崎嶇的山路上，在幽靜的林泉間，牧童和牛的各種生動意態，給觀者以充分的生活美感。如果說，從佛教立場來理解牧牛道場的主題思想，是要通過間接的牧牛比喻來闡發直接「牧心」的禪觀哲學，那麼，在我們看來，卻是雕刻家用了寫實的藝術手法直接地反映了農村生活中的詩的意境。

在牧牛道場東邊，是大佛灣的入口，再往東還有九神九獸的護摩像龕、巨口獠內鬼怪啣著巨輪的六趣唯心圖、雙重檐建築內刻佛像的廣大寶樓閣和身軀高大的三世佛龕四組。到了南崖東頭，是一座高大的木結構殿宇，覆蓋著名符其實的千手觀音石刻像。這尊菩薩是坐像，高不過八尺，但身後的手卻實在有千隻左右，密密麻麻地像孔雀開屏一樣刻在崖上，每隻手的正側向背，彎曲平直，各有各的樣式，千變萬化，無一相同，掌、指的比例和肌肉骨節的質感也相當真實，不要說這是石頭雕刻作品，就是用我們自己的真手來做，也很難設想會擺出這麼多種樣式，它不能不使人驚佩古代雕刻家豐富的想像力和卓越的藝術才能。像這樣真正刻出一千隻各不相同的千手觀音，還是我們第一次看到，也可以說是大佛灣石刻中特殊的創造。

寶頂大佛灣石刻作品在題材內容的豐富多彩，結構布局的穿插變化，藝術形象的真實優美，技法風格的洗練明快，都能切合群眾的審美要求，富有人民性，它不僅在四川省的各處石刻作品中佔有十分重要的地位，即從全國範圍來說，也是最優秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有「上朝峨眉，下朝寶頂」的說法，據當地保管人員介紹，說過去來寶頂朝拜的經常超過去峨眉山的人數。而峨眉山是以秀麗的風景見稱，寶頂卻主要是以傑出的雕刻作品吸引著人們。這十九組作品都刻著詳細的文字說明，能使觀者很清楚地理解這些佛教藝術作品的內容情節，實在是一座最理想的古代石刻展覽館。

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世愚

元末明初臨濟宗楊岐派僧。號傑峰。西安（長安）人，俗姓余。自幼好禮佛塔。及長，依蘭谿（浙江省）顯教寺孤嶽剃度，刺血書寫《金剛經》。曾參斷崖了義、中峰明本諸善知識，復謁大慈山止巖普成，蒙指示力究而得大悟，偈云︰「夜半忽然忘月指，虛空迸出日輪紅。」獲止巖印可，服勞役三載。其後重修西安福慧古剎，獲賜「佛智弘辯」之號。歷住石溪興龍、連應古望、龍眼、寶蓋、普潤諸剎。明‧洪武三年臘月十日，書偈辭眾，偈曰︰「生本不生，滅本不滅，撒手便行，一天明月。」擲筆而逝，世壽七十，戒臘五十。塔於烏石慈雲院。弟子十五人。著有二會語錄行世。

〔參考資料〕　《增續傳燈錄》卷五；《續稽古略》卷二；《五燈嚴統》卷二十二；《五燈全書》卷五十七。

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五十三佛

(一)阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，其師世自在王佛以前所出世的諸佛︰出自《無量壽經》（魏譯）。五十三佛名依次為︰錠光、光遠、月光、栴檀香、善山王、須彌天冠、須彌等曜、月色、正念、離垢、無著、龍天、夜光、安明頂、不動地、琉璃妙華、琉璃金色、金藏、焰光、焰根、地動、月像、日音、解脫華、莊嚴光明、海覺神通、水光、大香、離塵垢、捨厭意、寶焰、妙頂、勇立、功德持慧、蔽日月光、日月琉璃光、無上琉璃光、最上首、菩提華、月明、日光、華色王、水月光、除癡暝、度蓋行、淨信、善宿、威神、法慧、鸞音、師子音、龍音、處世。

關於此五十三佛，因譯本不同，在數量及次序上也有不同的說法。就數量而言，《平等覺經》（漢譯）說三十六佛、《大阿彌陀經》（吳譯）作三十三佛、《無量壽如來會》（唐譯）作四十一佛、《無量壽莊嚴經》（宋譯）為三十七佛，現存梵本及西藏譯本則列出八十一佛（或作八十佛）。就次序而言，漢、吳、魏三譯本及梵本皆以錠光佛（或作燃燈、燈作）為始，次第出世至世自在王佛為終。唐、宋及西藏譯本則相反，以世自在王佛開始，最後是錠光佛。

(二)三劫三千佛於因位時所聞持的五十三佛︰出自《觀藥王藥上二菩薩經》。即普光、普明、普靜、多摩羅跋栴檀香、栴檀光、摩尼幢、歡喜藏摩尼寶積、一切世間樂見上大精進、摩尼幢燈光、慧炬照、海德光明、金剛牢強普散金光、大強精進勇猛、大悲光、慈力王、慈藏、栴檀窟莊嚴勝、賢善首、善意、廣莊嚴王、金花光、寶蓋照空自在力王、虛空寶花光、琉璃莊嚴王、普現色身光、不動智光、降伏諸魔王、才光明、智慧勝、彌勒仙光、世靜光、善寂月音妙尊智王、龍種上智尊王、日月光、日月珠光、慧幡勝王、師子吼自在力王、妙音勝、常光幢、觀世燈、慧威燈王、法勝王、須彌光、須曼那花光、優曇鉢羅花殊勝王、大慧力王、阿閦毗歡喜光、無量音聲王、才光、金海光、山海慧自在通王、大通光、一切法常滿王。該經復云（大正20‧664a）︰
「得聞是五十三佛名者，是人於百千萬億阿僧祇劫不墮惡道。若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」

此外也見於《三劫三千佛緣起》。《出三藏記集》卷四也記有「五十三佛名經」，但內容不詳。

〔參考資料〕　(一)《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《淨土教之研究》。(二)《觀虛空藏菩薩經》。

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五百長者子

謂經典中常見的長者之子五百人。據《維摩詰所說經》〈佛國品〉所載，毗耶離城有長者子，名寶積，與五百長者子俱持七寶蓋，來詣佛所。《觀佛三昧經》卷三載，有五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，又如羸婆羅門，佛遂為說本生因緣。即毗婆尸如來涅槃後，於像法中，有一長者名日月德，有五百子，聰明多智，但不信其父所說佛法，諸子因故罹患重病，臨命終時，從父之勸稱念毗婆尸佛名，沒後遂生四天王處，但壽盡時，因生前邪見業而墮大地獄，後憶乃父之教誨而念佛，遂得出離地獄，還生為貧窮下賤之人，又因曾聞尸棄佛、毗舍佛等六佛名之因緣，而得與釋迦佛同生一處，雖如此，佛今身相端嚴，五百子卻見之如羸婆羅門，佛身之金色遠勝於閻浮檀金色，然五百子見佛身色猶如炭人。

後人有引此因緣以勸信念佛，或作為念佛往生之例。

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水陸法會

略稱水陸會，又稱水陸道場，悲濟會等，是中國佛教經懺法事中最隆重的一種。這種法事是由梁武帝的《六道慈懺》（即《梁皇懺》）和唐代密教冥道無遮大齋相結合發展起來的。「水陸」之名，始見於宋‧遵式（964～1032）的〈施食正名〉，謂係「取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」（見《金園集》卷四）。

宋‧宗鑒《釋門正統》卷四說，所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧告曰︰六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈﹖帝因誌公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州（今鎮江）金山寺修設。帝躬臨地席，命僧祐禪師宣文。其年代或說在天監七年（508，據《事物紀原》），或說在天監四年（據《佛祖統紀》等）。經過周、隋各代，其傳漸衰。至唐‧咸亨中（670～673），西京法海寺道英從吳僧義濟得其儀文，遂再興法會於山北寺（《釋氏稽古略》卷三）。宋‧蘇軾重述《水陸法像贊》，後謂之《眉山水陸》。熙寧中（1068～1077），東川楊鍔祖述舊規，又制儀文三卷（佚失），行於蜀中，最為近古。江淮京浙，所用像設一百二十位者，是後人踵事增華，以崇其法。

宋‧元豐七、八年間（1084～1085），佛印（了元）住金山時，有海賈到寺設水陸法會，了元親自主持，大為壯觀，遂以「金山水陸」馳名。紹聖三年（1096），宗賾刪補詳定諸家所集，完成《水陸儀文》四卷，普勸四眾，依法崇修。今其文亦不傳，僅可從其所撰〈水陸緣起〉一文，得知其內容一斑（見《施食通覽》）。

南宋‧乾道九年（1173），四明人史浩嘗過鎮江金山寺，慕水陸齋法之盛，乃施田百畝，於四明東湖月波山專建四時水陸，以為報四恩之舉；且親制疏辭，撰集儀文。孝宗聞之，特給以「水陸無礙道場」寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗三千人，施財置田，一遵月波山四時普度之法。眾更力請志磐續成《水陸新儀》六卷，推廣齋法。並勸十方伽藍，視此為法，大興普度之道（《佛祖統紀》卷三十三）。

水陸法會自宋代流行以後，很快地普及於全國，特別成為戰爭以後朝野常行的一種超度法會。宗賾〈水陸緣起〉說（卍續101‧442上）︰「今之供一佛、齋一僧、施一貧、勸一善，尚有無限功德，何況普遍供養十方三寶、六道萬靈，豈止自利一身，獨超三界，亦乃恩沾九族。（中略）所以江淮兩浙、川廣、福建，水陸佛事，今古盛行。或保慶平安而不設水陸，則人以為不善。追資尊長而不設水陸，則人以為不孝。濟拔卑幼而不設水陸，則人以為不慈。由是富者獨立營辦，貧者共財修設。」這是後世所謂「獨姓水陸」與「眾姓水陸」的淵源。

宋代以後，著名的水陸法會見於記載者，如宋‧元祐八年（1093）蘇軾為亡妻王氏設水陸道場（《東坡後集》卷十九）。紹興二十一年（1151），慈寧太后施錢為真歇清了於杭州崇先顯孝寺修建水陸法會（正覺《真歇了禪師塔銘》）。同時王機宜為亡弟留守樞密興建水陸佛事於蔣山太平興國寺，應庵曇華（1103～1163）曾為升座說法（《應庵曇華禪師語錄》卷五）。

元代延祐三年（1316），朝廷設水陸大會於金山寺，命江南教、禪、律三宗諸師說法，參加僧眾一千五百人，徑山元叟行端有〈朝廷金山作水陸升座〉法語（行悅《列祖提綱錄》卷十六）。至治二年（1322）所修水陸法會，規模尤大。正印〈金山大會歸上堂〉（卍續123‧231上）︰「金山大會，誠非小緣。山僧得與四十一人善知識，一千五百比丘僧，同入如來大光明藏，各說不二法門，共揚第一義諦。」（《月江正印禪師語錄》卷上；又有〈朝廷金山寺建水陸會升座〉法語，見《列祖提綱錄》卷十六）此外大都（今北京）吳天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾舉行盛大水陸法會。又元代四川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中岩寺，嘗修《水陸齋儀》行世（《大明高僧傳》卷一），其時流行於四川可知。

明初洪武元年至五年（1368～1372），相繼於南京蔣山設廣薦法會，即水陸法會。其中以洪武五年正月所修法會之規模為最大。前後法會均請四方名德與會。如楚石梵琦、季潭宗泐、來復見心、東溟慧日、夢堂曇噩等，均曾應邀赴會說法，參加僧眾常達千人。太祖曾命宗泐作〈讚佛樂章〉八曲，使太常奏曲歌舞；太祖與群臣均赴會禮佛。法會儀式，具見於宋濂〈蔣山寺廣薦佛會記〉。以上是歷代水陸法會舉行的概況。

關於水陸道場的儀式，從現存十三世紀時日僧承澄（1205～1282）所輯《阿娑縛抄》卷一六六中的〈冥道供〉一文看（冥道即水陸的異名），其壇場佈置、形像配列、法器供物及法事進行等儀式，與今《水陸儀軌》大致相同。宗賾嘗謂楊鍔祖述舊觀，撰《水陸儀》三卷行於蜀中，頗存古法，可能即是採取密教冥道儀軌而寫成的。楊鍔《水陸儀》原本已失，但據《施食通覽》所引有〈初入道場敘建水陸意〉，宣白召請上堂八位聖眾，宣白召請下堂八位聖凡等。稍後，蘇軾〈水陸法象讚序〉中說︰水陸道場隨世增廣，唯蜀人頗存古法，像設猶有典型。「虔召請於三時，分上下八位」云云（《東坡後集》卷十九）。其中上堂八位與下堂八位的名稱與《水陸儀》一致，可知二者前後有關係。宗賾撰〈水陸緣起〉，則敘述更詳。他說水陸供養的對象分上中下，上則供奉法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王、八部、婆羅門仙。次則供養梵王帝釋二十八天、盡空宿曜一切尊神。下則供養五嶽河海大地龍神、往古人倫、阿修羅眾、冥官眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無主無依諸鬼神眾、法界旁生。六道中有四聖六凡，普通供養。……未發菩提心者，因此水陸勝會，發菩提心。未脫苦輪者，因此得不退轉。未成佛道者，因此水陸勝會，得成佛道。

明代江浙之間，有北水陸、南水陸之分。四明所行的南宋‧志磐續成的《水陸新儀》為南水陸。而金山舊儀，則稱為北水陸。明末袾宏不從北而從南，即依志磐《新儀》，稍事改削，行於杭州（智旭《水陸大齋疏》，見《靈峰宗論》卷七之四）。

清‧儀潤依袾宏之意，詳述水陸法會作法規則，撰成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》六卷，成為現行水陸法會儀式的手冊。其後咫觀更就袾宏《水陸儀軌》詳細增補論述，成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷，略稱《鸛園水陸通論》；此外又撰《水陸道場法輪寶懺》十卷。皆為現行水陸法會之所取則。

其法事內容，在七晝夜之間，主要為結界灑淨、遣使發符、請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送聖等。上堂三寶十位聖賢，奉請於午前；下堂聖凡十位神靈，召請於初夜（《水陸儀軌》卷二）。此儀式中的上下堂十位，即依舊制上下堂八位增訂而成（《普說水陸緣起》，見《水陸儀軌》卷二）。其上堂十位是︰十方常住一切諸佛、十方常住一切尊法、十方常住諸菩薩僧等。下堂十位是︰十方法界四空四禪六欲諸天天曹聖眾、五嶽四瀆福德諸神等。

至於現行水陸法會壇場的佈置、念誦經典及其人數，牌軸的規定和進行的程序等，依《鸛園水陸通論》等所說，法會壇場分為內壇和外壇。法事以內壇為主，像設布置香花供養，力求莊嚴。正中懸掛毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛三像，下置供桌，羅列香花燈燭果品供物。其前安置長方台四只成四方形，台上分置銅磬、斗鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，為主法、正表、副表、齋主四人所用。四圍繞以布幕，將內壇分成三間。兩側分掛上堂、下堂各十位水陸畫像。畫像之下列插牌竿，詳記每位聖凡名稱。牌上皆畫寶蓋，下面蓮花，中用黃紙；下堂則用紅紙以為區別。

外壇有六個壇場︰大壇二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》。諸經壇七人，諷誦諸經。法華壇七人，專誦《妙法蓮華經》。淨土壇七人，稱念阿彌陀佛名號。華嚴壇二人，靜閱《大方廣佛華嚴經》。瑜伽壇，亦稱施食壇，為夜間施放焰口之用，人數由各壇臨時調用。此外監壇一人，共計四十八人。

內外壇法事一般為七日（內壇亦有五日者，則自第三日起）。其進行程序︰第一日三更，外壇灑淨，四更內壇結界，五更遣使建旛（旛上書「修建法界聖凡水陸普度大齋勝會功德寶旛」，高懸於大雄寶殿左前方的剎竿上）。第二日四更，請上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更請赦，午刻齋僧。第四日三更，請下堂，四更奉浴，五更說戒。第五日四更，誦《信心銘》，五更供下堂，午刻齋僧。第六日四更，主法親祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻齋僧，未時迎上下堂至外壇，申時送聖，水陸法會即告圓滿。法會期間，自第一夜起，每夜於瑜伽壇各放焰口一台，至第六夜則放五方焰口，內壇水陸法師及諸壇僧眾均參與法事，為水陸法會儀式的頂點。（林子青）

〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七、卷四十六、卷四十七；《東坡全集》卷九十五；《釋氏稽古略》卷二；《淨土聖賢錄》卷五；《宋學士全集補遺》卷八；《神僧傳》卷六；《禪林象器箋》〈喪薦門〉；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。

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吉祥天

佛教之護法神。為施福德之女神。或稱為功德天。然有人謂功德天與吉祥天有別，如《大佛頂經》卷七即並列功德天女與吉祥天女，可見二者並非同一女神。此神之異名甚多，有寶藏天女或第一威德成就眾事大功德天等。《大吉祥天女十二名號經》列出吉慶、吉祥蓮花、嚴飾、具財、白色、大名稱、蓮華眼、大光曜、施食者、施飲者、寶光、大吉祥等十二種名稱，《大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經》則列舉一０八種名稱。相傳其父為德叉迦、母為鬼子母神。而彼則為毗沙門天之妻。

依《金光明經》〈功德天品〉所載，吉祥天在過去世的寶華功德海琉璃金山照明如來時，已種下諸種善根。因此，她現在能夠隨所念、所視、所至之處，而使無量百千眾生受諸快樂。該經謂︰如果信徒能夠持誦《金光明經》，供養諸佛，用香花、好香、美味來供養吉祥天，並且持念她的名號，如法供養之後，則此信徒當能獲得資財寶物等福報。

密教以此天女為胎藏大日所變，亦為金剛大日所變之毗沙門天王的妃子；於阿闍梨所傳之曼荼羅中，位列於北方毗沙門之側。

關於其形像，諸說不同。依《諸天傳》卷下所述，其身端正，有赤白二臂，左手持如意珠，右手作施無畏印，坐於寶臺上。左邊梵天，手執寶鏡；右邊有帝釋天，散花供養。天女背後有七寶山，天像上有五色雲，雲上又有六牙白象，其鼻持瑪瑙瓶，自瓶內出種種物，灌功德天頂上。天神背後有百寶花林，頭上有千葉寶蓋，於諸天蓋上作伎樂，散花供養。

關於此天之形像，《寶藏天女陀羅尼法》謂（大正21‧343a）︰「天女身長二尺五寸，頭作花冠，所點花極妙端正；身著紫袍、金帶、烏靴，右手把蓮花，左手把如意寶珠。」《陀羅尼經》則謂左手持如意珠，右手作施咒無畏印，坐於宣臺之上。

又，以此天女為本尊，求福德之修法，稱為吉祥天女法或吉祥悔過法。《金光明經》卷二載其法云（大正16‧345b）︰
「若有欲得財寶增長，是人當於自所住處，應淨掃灑，洗浴其身，著鮮白衣，妙香塗身；為我至心，三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經，至誠發願，別以香華種種美味，供施於我，散灑諸方，爾時當說，如是章句。（中略）作是誓願，令我所求皆得吉祥，自於所居房舍、屋宅，淨潔掃除，若自住處，若阿蘭若處，以香泥塗地，燒微妙香，敷淨好座，以種種華香布散其地，以待於我，我於爾時，如一念頃，入其室宅，即坐其座。從此日夜，令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，無所乏少；若錢、若金銀、若珍寶、若牛羊、若穀米，一切所須，即得具足，悉受快樂。」

◎附︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）

吉祥天者，即婆羅門教毗紐天之妃，而掌人天祥福者也。毗紐與梵天及溼縛，稱外道最勝三尊。吉祥天以其妃，亦頗見崇重。其故事起源，元出於外典《毗紐補羅拏》（Viṣṇu-purāṇa）等。昔帝釋等諸神，為阿修羅所困，欲再得祥福，隨毗紐之教，投百草於乳海，拔曼陀羅山來，以和修吉龍王，為索繞之。與阿修羅偽和，以共牽龍索，轉山軸而攪拌乳海。毗紐自變身作龜形，背負其山以為軸座。吉祥天乃坐白蓮花，與甘露、新月、波利質多樹等十三種寶，從海中出現。天界白象，鼻執金缾，灌以殑伽河水。巧工毗首羯磨，為整其衣粧，而令歸於毗紐天。欠荼山窟門所雕之像，即寫其受灌頂之狀焉。

〔參考資料〕　《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《大隨求陀羅尼經》；《菩提場莊嚴陀羅尼經》；《毗沙門天王經》。

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布達拉宮

十七世紀末期以來，西藏達賴喇嘛的宮殿，及西藏政治、宗教中心。位於西藏拉薩巿西北瑪布日山（即紅山）上，是一組宮殿城堡式的建築群，也是世界上海拔最高的古代宮殿。西藏高原的佛教聖地。「布達拉」，為梵語Potalaka之音譯。此詞即相傳為觀世音菩薩住處之「補陀落迦」。而達賴喇嘛也被西藏人認為是觀世音菩薩的化身。布達拉宮雖然始建於唐代貞觀中期，但在十七世紀重建後，則一直是歷代達賴喇嘛的冬宮與坐床處，並且是西藏政教合一的統治中心。

依《新唐書》〈吐蕃傳〉所載，貞觀十五年（641）文成公主與藏王松贊干布成婚後，松贊干布於紅山為公主築一宮室而居。可惜當初的建築先後毀於赤松德贊時期之雷擊，及朗達瑪時期之兵火，目前僅剩「曲吉卓布」（法王禪定宮，相傳為松贊干布靜修處）、「帕巴拉康」（聖者佛殿或觀音堂）兩座佛堂。到十七世紀中葉，五世達賴受清朝冊封後，始由其弟索朗繞登主持修建白宮（順治十年，1653）。五世達賴歿後，復由總管桑結嘉錯增建紅宮（康熙二十九年，1690）。此後歷代達賴又陸續增建，尤其是十三世達賴作了較大的擴建，乃具今日之規模。

布達拉宮依山疊砌，蜿蜒至山頂。整體建築可分為紅山上的紅宮、白宮及山下、龍王潭等四部分。共占地四十一公頃。主樓高十三層，高達一一八公尺，東西長約四二○公尺，南北約三百公尺，殿堂房舍近萬間。建築均為石木結構。宮牆厚二至五公尺，全用花崗岩砌築。紅宮居中，內部包括各類佛堂及歷世達賴喇嘛的靈塔殿，是布達拉宮的宗教活動中心。白宮左右橫列，是歷代達賴喇嘛生活起居及政治活動之所，為布達拉宮之行政中心。宮內主要殿堂有︰達賴靈塔殿、東大殿、西大殿、法王禪定宮、聖者佛殿、三界興盛殿、日光殿、壇城殿、持明殿、世系宮、極樂宮等數十座。

此外，位於布達拉宮紅山後的龍王潭（魯康，或稱龍王塘），是拉薩巿的名園。現已闢為公園。方圓約三公里，湖中有小島，島與陸地間有彩繪木橋相連。島上有供奉龍王的神殿。園內林木葱蘢、花草繁茂。碑亭立有二碑，一為康熙五十九年（1720）平定蒙古準噶爾部侵擾西藏，另一為乾隆五十七年（1792）驅逐廓爾喀侵略軍出西藏。

茲由南山開始，依序介紹布達拉宮之主要殿堂如次︰

南山下入山的道路兩旁有東西二樓房，即東西印經院，著名的拉薩版藏文大藏經即保存於此。由東西印經院之間拾級而上七十餘公尺處，就是東大門（平措多朗），為入宮必經之山門。進入山門即到東舞台（德陽廈）。這是一個面積約二千平方公尺的大平台。是喜慶節日，跳神演戲之所。德陽廈東邊有一幢高樓，是僧官學校。創辦於1749年，入校學生畢業以後可委任「孜仲」（七品官階）以上的官職。校長則循例由山南地區的敏珠林寺（寧瑪派大寺院）的學者擔任。德陽廈西偏門外是「朗杰札倉」。常定僧員二百名，是達賴喇嘛外出時的儀仗隊。

由德陽廈的正西面扶梯而上，即到白宮大門「噶崩當廊道」，也是進宮的正門。門廳的四周有許多壁畫，東面畫有七世紀松贊干布派使臣向唐朝求婚，唐太宗考問婚使的故事。北牆畫的是歡迎文成公主入藏之盛大實況，以及文成公主設計修建拉薩小昭寺的故事。還有七世紀時布達拉宮的形狀及規模圖樣。通過門廳，即進入東大殿（措欽廈）。面積五百餘平方公尺，是歷代達賴喇嘛舉行坐床親政大典等重大政教活動之主要場所。由東大殿上樓，可到「森瓊尼沃宮」（達賴喇嘛的寢宮）。白宮最高層有「干丹吉」經堂，供奉著雕刻精細、妙相莊嚴的各種佛菩薩像及珍貴的手寫金字大藏經。經堂的東面則是三界興盛殿，供有乾隆皇帝像，與漢滿蒙藏四體文字雕刻的「當今皇帝萬歲萬萬歲」的金字牌位。

布達拉宮正中間突出的宮宇，都以紅土塗牆，稱為紅宮。主要是佛殿及歷代達賴喇嘛的靈塔殿。其中以第五世達賴喇嘛羅桑嘉措的靈塔最為高大。該塔始建于1690年，三年後竣工（1693）。高約十五公尺，分塔座、塔瓶、塔頂三大部份。內藏達賴五世之肉身。靈塔共用純金三七二四公斤包裹，並鑲嵌著各種珍貴的金鋼鑽石、紅綠寶石、翠玉、珍珠、瑪瑙等珠寶一萬五千餘顆。塔前供奉著金燈、金水碗等供器、法器。靈塔殿內掛滿了各種幢、幡、寶蓋，是宮中最著名的大殿。靈塔殿的西側是靈塔的享殿，也就是西大殿（司西平措），面積七百餘平方公尺，是紅宮中最大的殿堂，掛有清‧乾隆皇帝之御筆「涌蓮初地」的金字匾額。因為相傳西藏是一朵蓮花，布達拉宮即中央之蓮台。另外，大殿的四周掛有描繪五世達賴喇嘛生平事蹟的壁畫。除了五世達賴喇嘛的靈塔外，十三世達賴喇嘛土登嘉措的靈塔「格來頓覺」，位於紅宮最西。建於1934年。塔高十四公尺，塔身的裝飾比五世達賴喇嘛的靈塔更為華麗。塔前供的「曼札」就是用二十多萬粒珍珠、瑪瑙、珊瑚等珠寶用金絲串連而成的。殿中也掛有壁畫，繪有十三世達賴喇嘛的傳記。其他諸位達賴喇嘛（六世除外）也都有靈塔。但規模略小。形狀、製作、造型都大致相似。殿上都蓋有金頂，輝煌而莊嚴。

由司西平措享殿上樓，即到「各松格廊廊道」。此地共存壁畫六九八幅。有釋迦牟尼佛本生圖、佛、菩薩、密宗各派的「金科」（壇城）、本尊、明王、明妃、世界之形成與六道輪迴等圖像。以及十七世紀時，修建紅、白兩宮的藍圖，及藏族、漢族工程人員的工作實況。

由「各松格廊廊道」再上一層樓，是「曲吉卓布」，就是傳說中藏王松贊干布入定修法之地。佛殿建於岩洞中，供有松贊干布、文成公主、尼泊爾公主、大臣祿東贊、端美三菩提等人之塑像。都是吐蕃王朝的遺物。曲吉卓布的樓上是「帕巴拉康」，也是吐蕃王朝遺留下來的建築。堂內主佛是帕巴‧洛桑夏熱佛（觀音菩薩化身）。此尊被大眾崇為布達拉宮之祖佛。殿前掛有清‧同治御書「福田妙果」的金字匾額。

另外，宮內各殿堂還分別供有各類的佛塔、佛像，貝葉經文、唐卡、法器、供器等物。並完整地保存著明、清以來，中央政府對西藏地方的各種封誥、詔敕、印鑒、金冊、玉冊、匾額、工藝品，以及醫藥、歷史、文學典籍等大量珍貴文物。僅極樂宮內就供有大小無量壽佛千餘尊。在篤信佛法，政教合一的西藏地區，布達拉宮無論在實權或精神上，都是西藏的重心。

〔參考資料〕　《衛藏通志》；《松贊干布六字明咒教誡》。

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正喦

明末清初臨濟宗僧。杭州人（一說金陵人），俗姓郭，字谿堂，號隋山。七歲聞鄰人歌「舌頭能有幾時肥」，即矢不茹腥。十歲出家於靈隱寺，年十五上天台，謁無盡祖燈，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。師每以思議不及、言說不到處起疑，極力參究，至廢寢忘食。後參三峰法藏於淨慈，藏訶曰（卍續141‧689上）︰「此皆依識解卜度，正為生死根本。以是求禪，猶北適而南轅也。」師當下竦然請益。藏彈指一下，曰︰「我者裡無逐日長進底禪。」師乃拈竹篦子話頭，提撕七晝夜。忽聞靜板聲，疑礙撲落。呈頌曰︰「平地不風起波，無端四面滔天，突出南山鱉鼻，驀頭一氣歕乾。」法藏遂為之印可。

其後，又師事橫山宏成，並歷住臯亭顯寧、靈隱、淨慈諸剎。康熙五年（1666）遭誣告被捕。在獄坦然自若，隨機說法。羈囚悍隸，咸為所化。次年真相大白而獲釋。歸居淨慈寺。香幢寶蓋，千里雲集。康熙九年預知寂時，集眾付囑，手書數百言，記莂諸弟子。遺命不得披練戴素，又書辭世偈曰︰「生時臥不坐，死去坐不臥，即今雲起風行，花飛葉墮。」復書掩龕偈而逝，世壽七十四。

〔參考資料〕　《五燈全書》卷八十二。

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行像

用寶車載著佛像巡行城巿街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》卷上說（卍續150‧291下）︰「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。」這是佛教「行像」的起源。

五世紀初，法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時，住在瞿摩帝寺，據《法顯傳》說（大正51‧857b）︰
「法顯等欲觀行像，停三月日，其國中十四大僧伽藍，不數小者，從四月一日，城裏便掃灑道路莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸於虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴供具，車車各異，一僧伽藍則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」

法顯到印度摩揭提國巴連弗邑村時，也看到當地的行像。此國「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白疊纏上，然後彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊挍。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴各異，當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。婆羅門子來請佛，佛次第入城；入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養。國國皆爾。」

西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀時玄奘赴印度留學到屈支國（即今庫車）時，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一〈屈支國〉條（大正51‧870b）︰
「大城西門外，路左右各有立佛像，高九十餘尺，於此像前，建五年一大會處，每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所。」

第四世紀以後，我國佛經翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風氣大興，除銅像外，還有木像和夾紵像，行像的儀式也自西域傳入了。據《魏書》〈釋老志〉說，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時於太和二十一年（497），詔迎洛京諸寺佛像於閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例。又，《洛陽伽藍記》卷三〈城j南景明寺〉條說（大正51‧1010a）︰
「景明寺，（中略）景明年中立，因以為名。（中略）四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀，至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」

可見當時行像儀式的盛大了。

自南北朝至於唐、宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一〈潛遁篇感應緣〉說（大正53‧518b）︰「（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩，（中略）以宋初出家入道，自稱碩公。（中略）至四月八日，成都行像，碩於眾中匍匐作獅子形。」宋‧陳元靚《歲時廣記》卷二十引《荊楚歲時記》說︰「二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。至今二月八日平旦，執香花繞城一匝，謂之行城。」唐‧韓鄂的《歲時記麗》卷一〈二月八日〉條所引與上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段說（大正54‧237b）︰「又景興尼寺金像出時，詔羽林一百人舉輦，伎樂皆由內給，又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車興像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」

到了宋代，行像一般似多行於北方。據《僧史略》卷上說（大正54‧237b）︰「今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾苧佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城巿行巿為限，百姓賴其消災也。」但北方也有在四月八日行像的。《歲時廣記》卷二十引《燕京雜記》說︰「四月八日，京府及諸州各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂。」

《遼史》卷五十三〈禮志〉說︰「二月八日，為悉達太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀杖百戲導從，循城為樂。」但《契丹國志》卷二十七則以四月八日為佛誕。

按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國之初，亦見沿用；後來採用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以後，行像雖少記錄；但近世西藏和五台山等處，每年仍有行像的儀式。至於大江南北行像的風俗就為浴佛的儀式所代替了。（林子青）

〔參考資料〕　小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。

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供物

指用於供養神、佛等的奉獻物。其種類有衣服、飲食、臥具、湯藥、香華、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、伎樂等項，然後世一般多指飲食而言。

印度佛教徒於佛在世時，除供獻佛及諸弟子日常所需的資具外，亦奉獻苑林、精舍等。佛滅後，對佛、法、僧三寶雖皆尊重、供養，但仍別置佛像，以飲食、莊嚴、伎樂等供養禮拜，後遂逐漸成為固定的儀式。在我國，供養佛、菩薩、祖師等的供物，以華、香、燈火最為常見，然亦有特例。如北魏‧神龜年間（518～519），慧生、宋雲奉使西域及北印度時，受太后及王公卿士之託，將五色百尺幡、錦香袋獻於各佛教聖地。北宋‧太平興國年間（976～980），沙門法遇廣行化緣，將龍寶蓋、金襴袈裟供於中天竺金剛座所。

關於佛前的供物，因宗派不同而有所差異。但多以米飯為主，此蓋緣自米食乃亞洲諸國的主食之故。又，《大智度論》卷九十三載有以百味飲食供養諸佛及僧。故法會等除供養米飯外，亦有奉獻餅、糖果、水果的情形，且將此等供物分予信徒食之，使其與佛結緣。

在密教，以閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明六物為供物。然此等諸物依佛部、蓮華部、金剛部三部的本尊不同，或依息災、增益、降伏三法，以及所期望之悉地有上中下三品之不同而各有差異。茲分述之︰

(1)閼伽︰即是淨水，三部皆持之。

(2)塗香︰供獻佛部本尊係用由諸草、根汁之香及花等三物合製而成。蓮華部本尊用由諸香樹皮、白旃檀香、沈水香、天水香、煎香等類及香果和合。金剛部本尊用由諸香草之根、花、果葉等和合。因諸根果之香氣重，故通用於三部本尊。又，修息災法用白色塗香，修增益法用黃色塗香，修降伏法用紫色塗香。

(3)花︰佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辣之紫色花。

(4)燒香︰佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。

(5)飲食︰包括諸果、餅、羹臛，及圓根、長根等。佛部用山中所生之圓根，蓮華部用水中所生之圓根，金剛部用苦辣味淡之圓根。息災法用甘甜味之果實，增益法用甜酸味之果實，降伏法用淡辣味之果實。又，佛部供養米粉之食，可圓滿息災之上成就；蓮華部供養麥麵之食，可圓滿增益之中成就；金剛部供養油麻與豆子之食，可圓滿降伏之下成就。

(6)燈明︰三部皆用最佳之犛牛蘇點燈。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用油麻油、藥油或黃牛蘇，降伏法用白芥子油、烏牛油或惡香氣油。

在各種供物之中，花（通常皆用「華」字）是最常用且具有特殊宗教意義的一種。以花為供物，謂之「供華」。於佛前供香華一事，散見於諸經論中；傳說釋迦牟尼佛前世修菩薩行時，曾求五莖青蓮華供燃燈佛，受來世成道之懸記。而印度多以散華、華鬘之類供佛，或取花輪併列於座床前，用以塞水瓶口。《大品般若經》卷二十一（大正8‧375a）︰「但以一華散虛空中念佛，乃至畢苦其福不盡。」《百緣經》卷六（大正4‧229b）︰「詣林樹間採娑羅花作諸花鬘，（中略）以所採花散佛世尊，於是而去。」《雜寶藏經》卷五則謂天女以華鬘奉迦葉佛塔，依其功德生天上得金色身。

又，《陀羅尼集經》卷一（大正18‧786a）︰「其道場四角各作一水壇，壇上各安一水罐盛滿淨水，各以柏葉、梨枝等塞其罐口，復以種種華鬘及與絹片繫其罐口柏葉、梨枝。」又（大正18‧787a）︰「其五瓶中各插柳枝、柏枝、竹枝、雜華果枝，皆並葉用。」稍類似後世的佛華。《蘇悉地經》卷上〈供養花品〉則提到佛華的種類，並說臭花、刺樹生花、苦辛味花及木槿花等不可供佛。

壇上供華若久不枯萎，即被認為是罪障消除、祈願成就之相；而齋會後若所敷散花不枯萎，則表示賢聖曾往赴就此座。《法苑珠林》卷三十六敘述南齊武帝之子晉安王蕭子懋，年幼即頗具孝心，於母病危之際嘗請僧行道（大正53‧572b）︰「有獻蓮華供養佛者，眾僧以銅甖盛水浸其華莖欲令不萎，如此三日而華更鮮；子懋流涕禮佛誓曰︰若使阿姨因此勝和，願佛之力令華竟齋不萎。七日齋畢華更鮮紅，看視甖中稍有根鬚，母病尋差，當代稱其孝感也。」

按，現代印度教徒供養神祇所用之供華，多係僅有花朵而未含枝葉者。印度教寺廟之前，往往有販賣花朵之小販，彼等皆以大籮筐或大桶盛裝花朵，並將花朵分裝小袋，以零售蒞廟朝拜之信徒。

〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上、卷下；《蕤呬耶經》卷中；《大日經疏》卷七、卷八；《五雜俎》卷十五；《東大寺造立供養記》；《東大寺大佛開眼式》。

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柳本尊

四川密教的主要傳播者。嘉州（今樂山巿）人，姓名不詳，世人譽稱為本尊。奉佛教，蔬食布衣，律身清苦，專持大輪五部神咒。曾先後在成都、彌牟（今新都）一帶傳教，受到蜀主王建嘉賞及地方官吏的支持，四方佛徒雲集座下，受其法者甚眾。關於其傳教事蹟，根據碑史、大足寶頂與安岳毗盧洞兩處「十煉圖」石刻（所謂十煉，指煉指、立雪、煉踝、剜眼、割耳、煉心、煉頂、斷臂、煉陰、煉膝）所載，可知其以誦經念咒、自殘形駭為主。

又，四川大足寶頂山大佛灣所刻「唐瑜伽部主總持王」及「六代祖師傳密」題刻，所指皆為柳本尊其人。

◎附一︰王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉（摘錄自《大足石刻研究》）

柳本尊者，據祖覺〈重修柳居士傳〉，及本尊岩石刻云︰唐宣宗大中九年，嘉州北郊，有柳樹生癭。癭破，有兒出。州吏見而異之，收養為子。少而神異，習祕密咒法，能祛鬼怪，療疾疫，病者賴以存活甚眾。一日遇女於途，遂與之歸。未幾成家，疏食布衣，律身清苦，專持《大輪金剛總持陀羅尼經》五部密法。（金剛智譯，皆降伏魔鬼，救治疫癘法也。）於時天下分亂，饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆虐，居士憫焉。光啟二年（僖宗）六月，盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手二指第一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生。感聖賢攝受。空中語之曰︰汝願力廣大，汝當西去，逢彌即住，過漢即回。遂挈家西遊。某年十一月，至峨眉山瞻禮普賢光相。時大雪滿山，登峰頂。大雪中凝然端坐，欲效釋迦如來雪山六年苦行成道也。感普賢現身證明。時既久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。僧忽不見。遂下山，領眾至成都。時王建帥蜀，而妖鬼橫興，居士持咒禁止之。妖鬼屏息，於諸疫病竭誠救濟，而秋毫無所受。五欲盡除，忘身利物。蜀人德之，從其化者日眾。蜀帥聞而嘉之，助其闡化。

天復二年（昭宗）正月十八日，居士以檀香一兩為一粒，於腳踝上燒丹供養諸佛，願一切眾生舉足下足皆遍道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。居士至漢州旬日，忽憶逢彌即止遇漢即回語，由是還住彌濛。天復三年七月三日，漢州刺史趙君，欲試其真偽，差人來請眼，詐云作藥。居士無難色，即持戒刀，剜一目，付差人。感金剛殿菩薩頂上現身。眼至，趙君驚嘆，投誠懺悔。其明年，捨宅奉居士，為四眾廟院。居士遣其徒住持，身還彌濛。趙復為營廣所，居道俗。其年居士往金堂行化救病，民眾欽仰，皆歸正教。而成都玉津坊女子盧氏，捨宅建道場以奉香火，會嘉州四郎子神作祟，疫死甚眾。居士割左耳供佛，誓除其害。感浮丘神（或作深沙神）現身證明。

其屆羯七月三日，以香烙燭（﹖）一條煉心，供養諸佛，發菩提心。廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身證明。即月十五日，居士復以五香捍就一條，置於頂上而燃之。跏趺端坐，屹然不動，是謂煉頂，以效釋迦如來鵲巢頂事，及大光明王捨頭布施事。文殊菩薩現身作證。八月五日，結壇玉津坊，手自持刀，斷其左臂，共經四十八刀，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。其年十二月中旬，馬頭巷有丘紹者，病死三日，唯心尚溫，其妻求救，合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。居士悲之，以香水灑紹，少傾即蘇，自言已墮地獄，聞罪人受苦聲，俄香風自四方來，香雨隨至，一佛乘紫輿自空中呼我名，遂得再生。於是丘紹夫婦及其二女同來侍奉，不離左右，以報恩德。月十五日，居士乃以葛布浸油，自裹其陽，燒之，經一晝夜，以示絕欲。感天降七寶蓋祥雲瑞霧擁至其室。

居士聲譽日隆，人共敬信，不敢呼其名，皆以本尊稱之。蜀王詔問︰卿修何道﹖以何法救人，而靈感如是﹖對曰︰余精修日煉，誓求無漏無為之果，尊持大輪五部祕咒，救度眾生。復於次年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛，發願與一切眾生龍華三會同得相見。蜀王召之入宮，供養三日，賜錢帛名香，居士不受。自後法化日隆，道俗駢集，傳其法者益眾。七年七月十四日，中夜呼其弟子楊直京，傳授後事，泊然而逝，葬於廣漢本尊院。直京傳其法。蜀王追封「銀青光祿大夫檢校」，更賜直京紫授金魚袋，俾作成都瑜伽教主，世世相承云。

上文據柳居士傳，及本尊岩石刻錄之。但柳居士傳文多不完，本尊岩石刻又但錄其苦行斷臂等十事，非全文也。又岩上石刻天福年號，傳文有作天復者。天復為唐昭宗年號。天福為石敬塘年號。柳居士生於大中九年，至石晉‧天福七年則九十九年矣。斷臂等事，均在天福數年中，無乃不可能；如云天復，則天復只三年，而王建王蜀，又在朱溫開平二年，諸多不合。知二刻均傳疑之辭，本不正確也。又傳中云金剛智傳不空，不空傳△△一行禪師稱瑜伽....而祖覺述禪宗源流云︰自毗盧遮那佛始，西域有三十七尊，又自金剛智傳不空，不空東來傳一行禪師，稱瑜伽部總持王，柳本尊承之云云；尤為乖誤。蓋金剛智等，密宗，非禪宗，其誤一。密宗開元有三大士，謂善無畏、金剛智、不空也。善無畏傳胎藏界，一行承之。金剛智傳金剛界，不空承之。一行在開元十五年先善無畏卒。開元二十年，金剛智卒，不空始西遊天竺，天寶五年歸，至代宗大曆九年卒，傳法弟子為慧朗。一行何得傳不空法乎﹖其誤二也。柳本尊之生，距一行之卒，又一百二十七年。如何傳一行之法耶﹖誤三也。以是種種，柳居士傳多有不足據者。作傳為知叙州宣化....岷，缺其姓。傳中有文云︰小子可為作傳，以招其事，△特刻之墓左，以紹後世。岷退而詢諸好事△，得傳（缺三十一字）於世。是則岷之傳，亦詢諸好事，得之傳聞。傳中有紹興庚申端午日字，則作此傳者南宋人，去唐之亡又二百三十五年矣。傳聞能無誤耶﹖故柳本尊事，不能謂其盡於此，即此亦不能謂其盡正確。然而其人為必有，其人為必有神異法力者。不然，何以能衣鉢法力相承以傳趙本尊，而成此神妙之石刻耶﹖由是石刻而知有趙本尊，由趙本尊而確定有柳本尊。

◎附二︰李永翹、胡文和〈大足石刻內容總錄〉（摘錄自《大足石刻研究》）

　　第二十一號
名稱︰柳本尊行化道場（柳本尊十煉圖）。
時代︰宋。
形制︰摩崖造像，頂部為平頂，頂高十四點六
      公尺，全像寬二十四點八公尺。
內容︰央歲從上到下可分為三層︰上層、中層
      、下層。

全圖之主像為柳本尊，位於中層與下層中部，面南，結跏趺坐於蓮台上，坐身高五點二公尺。柳本尊作居士打扮，身著人字領對襟衫，頭戴四方平頂巾，方巾正中有一小坐佛，為毗盧佛，表示柳氏已成就為佛。由佛頭頂分出兩道毫央碾東西二側平行射出，交結全龕。柳本尊下[㬽-丂+亏]有三綹長鬚，眇右目，缺左耳，斷左臂，左袖軟撘於膝上，右手舉於胸前作說法狀。在全龕頂部，從左至右橫刻有「唐瑜伽部主㧾（總）持王」八個大字。

上層（在龕楣上）︰為「五佛四菩薩圖」。此層上刻九個圓龕，均勻排列，每龕內有一佛或菩薩，均為坐式。正中是毗盧舍那佛。在毗盧佛左側按從西往東順序，為寶生佛、阿彌陀佛、文殊菩薩、觀音菩薩。在毗盧佛右側按從東往西順序，為阿閦佛、不空成就佛、普賢菩薩、大勢至菩薩。五佛俱著袈裟，頭有螺髻，外形相似，只各作手印不同。四菩薩皆戴花冠，雙手多拱於胸前，作合十狀。

中層︰為「柳本尊十煉圖」（即「柳本尊行化十迹圖」）。在主像之肩部兩側，各刻有一菩薩半身像，菩薩之下半身皆被祥雲所掩。左為文殊，其左手捧經書，右手結手印；右為普賢，其左手垂，右手舉一蓮花負於肩上。在文殊左側與普賢右側，各刻有五組人物，每組中皆有柳本尊，即為其十煉圖。其順序是左右交叉排列，左側為雙數，按從東往西順序；右側為單數，按從西往東順序。現依次敘述如下︰

(1)「煉指」︰位於右側（西面）頂端處。圖中是柳本尊呈坐式，右手平攤於膝，左手舉於胸前，伸出食指、中指，指尖上現火焰作「煉」狀，食指已斷一截；本尊像之右側，有一佛一菩薩立像為其作證。圖下有碑云︰「第一煉指。本尊教主於光啟二年，偶見人多疫疾，教主憫之，遂盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手第二指一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生，感聖賢攝授，而語之曰︰汝誓願廣大，汝當西去，遇彌即住，逢漢即回。遂遊禮靈山，卻回歸縣。」

(2)「立雪」︰位於左側（東面）頂端處。圖中是柳本尊未戴帽，雙手合十，端坐於雪山之中；圖左角有普賢菩薩立像，為其作證。圖下有碑云︰「第二立雪。本尊教主於光啟二年十一月，挈眾遊峨眉山，瞻禮普賢光相，時遇大雪彌漫，千山皓白，十三日將身向騰峰頂，大雪山中凝然端坐，以效釋迦雪山六年修行成道。感普賢菩薩現身證明。」

(3)「煉踝」︰圖中是柳本尊雙手合十，結跏趺坐，足心上現火花二朵，左右各立二天王，為其作證。圖下有碑云︰「第三煉踝。本尊教主，宴坐峨眉，歷時已久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。便辭山而去。天福二年正月十八日，本尊將炷香一兩為一炷，於左腳踝上燒煉，供養諸佛。願共一切眾生，舉足下足，皆遇道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。」

(4)「剜眼」︰圖中的柳本尊呈坐式，右手握尖刀，左手將已剜下的右眼珠放於一下跪侍者雙手所捧的盤中；左上角立金剛藏菩薩一身，為其作證。圖下有碑云︰「第四剜眼。本尊賢聖至漢州已經旬日，忽憶往日聖言︰逢彌即止，遇漢即回。由此駐錫彌蒙。一日，漢州刺史趙君，差人來請眼睛，詐云用作藥劑，欲試可（否）。本尊心已先知，人至，將戒刀便剜付與，殊無難色。感金剛藏菩薩現身。眼至，趙君觀而驚嘆曰︰真善知識也。投誠懺悔。時天福四年七月三日也。」

(5)「割耳」︰圖中的柳本尊呈坐式，左手拉住自己左耳，右手持刀作割狀；右上角有浮丘大聖立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第五煉耳。本尊賢聖，令徒弟住彌蒙，躬往金堂，金水行化救病。經歷諸處，親往戒勒，諸民欽仰，皆歸正教。於天福四年二月十五日午時，割耳供養諸佛。感浮丘大聖頂上現身以作證明。」

(6)「煉心」︰圖中是柳本尊仰臥於床，頭東足西，左腿盤，右膝曲，頭下有高枕，上身裸露，其心口處現火花一朵；圖上方有大輪明王立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第六煉心。本尊賢聖，於天福五年七月三日，以香臘燭一條煉心，供養諸佛。發菩提心，廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身作證。一切眾生，始得醒悟。」

(7)「煉頂」︰圖中是柳本尊結跏趺坐，雙手合十，頭未戴冠，頭頂正中有火焰一朵；右上側有文殊立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第七煉頂。本尊賢聖，於天福五年七月十五日，本尊以五香捍就一條，盤膝端坐煉頂，效釋迦佛鵲巢頂相、大光明王捨頭布施。感文殊菩薩頂上現身為作證明。」

(8)「捨臂」︰圖中的柳本尊呈坐式，左臂裸露置於胸前，右手舉刀向左臂作欲砍狀。柳本尊左右側各有一佛立於蓮花之上，為其作證。頂部還現有天樂︰為羯鼓、拍板、龍頭笛、圓鼓等。圖下有碑云︰「第八煉臂。本尊教主，於天福五年，在成都玉津坊道場內，截下一隻左臂，經四十八刀方斷，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。本界廂吏，謹共具表奏聞。蜀王嘆異，遣使褒獎。」

(9)「煉陽」︰圖中是柳本尊仰躺於床，頭西足東，雙腿捲曲，從陽部冒出火焰一朵，上方有七寶蓋遮護，足前立有一菩薩，手執如意，為其作證。圖下有碑云︰「第九煉陽。本尊教主，天福五年前十二月中旬，馬頭巷丘紹得病，已死三日，皈依本尊求救。合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。本尊具大慈心，以香水灑之，丘紹立甦。於是丘紹夫婦二女，俱來侍奉，以報恩德，不離左右。閏十二月十五日，本尊用臘布裹陽，經一畫夜燒煉，以示絕欲。感天降七寶蓋，祥雲瑞霧，捧擁而來。本界騰奏，蜀王嘆服。」

(10)「煉膝」︰圖中是柳本尊呈坐式，右手執念珠，左袖軟垂於膝間，兩膝蓋上各冒出火花一朵；右側立一菩薩為其作證。圖下有碑云︰「第十煉膝。本尊賢聖，蜀王欽仰日久，因詔問曰︰卿修何道，自號本尊﹖卿稟何靈，救於百姓﹖對曰︰予精修日煉，誓求無漏無為之果，專持大輪五部祕咒，救度眾生。於天福六年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛。發願與一切眾生，龍華三會，同得相見。」

下層︰為柳本尊文武僕從侍衛圖，共刻有十七位人物。在主像座位兩側，各立一侍者。二侍短髮齊耳，著對襟長衫。各捧一盤。二侍頭上俱現毫光一道，光中各有小佛一尊。在二侍兩側，又分排有數名弟子，依次分述之︰

主像左側侍者之左方，立有六名弟子，按從西往東順序，分別是︰{1}文官，著朝服，戴展腳幞頭，手執笏；{2}武將，著鎧甲，戴盔，肩後飄帶飛揚，手持寶劍；{3}優婆夷（女居士），短髮齊耳，著對襟長衫，雙手捧盤齊肩，盤內盛山石；{4}優婆夷，短髮齊耳，衣裝同上，雙手持蓮花；{5}男弟子，著小圓領長衫，頭戴花朵，右手舉，左手拿本書；{6}男弟子，著長衫，頭戴平頂方巾，雙手捧盤，盤內有物。

主像右側侍者之右方，立有九名弟子，按從東往西順序，分別是︰{1}文官，裝束同上，雙手捧笏；{2}武將，裝束同上，無飄帶，執劍橫於面前；{3}女弟子，左手舉頭後握髮，右手執刀放於頸後，作割髮出家狀；{4}優婆夷，著對襟長衫，雙手合十；{5}優婆夷，裝束同上，雙手捧淨瓶；{6}優婆夷，裝束同上，雙手捧盤於胸前；{7}優婆塞（男居士），頭戴平頂方巾，雙手捧書；{8}優婆塞，臉有鬍鬚，手捧香爐；{9}優婆塞，頭戴方巾，著斜襟長衫，左手垂，右手置於胸前。

石質︰灰砂岩。

〔參考資料〕　《補新唐書》〈方技‧柳本尊傳〉。

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浴佛

浴佛的起源，是因悉達多太子在藍毗尼園無憂樹下降生時，九龍（亦說二龍）吐水洗浴聖身的傳說而來。在古代，它已成為佛教故事中一個重要的題材。印度鹿野苑和阿摩羅婆提近代出土的佛傳雕刻，都有這樣情景的構圖。據《過去現在因果經》卷一的記載，摩耶夫人懷胎臨近產期，一日出遊藍毗尼園，行至無憂樹下，誕生了悉達多太子。難陀和伏波難陀龍王吐清淨水，灌太子身。因此，後世佛教徒紀念佛陀誕生的儀式，都在佛堂中或露天下淨地設灌佛盤，在盤中的蓮台上安置著一手指天、一手指地的釋迦太子金像，然後灌以香水，以表示慶祝和供養，就叫做「浴佛」或「灌佛」。這一天是佛教四眾信徒的歡喜節日。這種慶典，即為浴佛會。又稱浴佛節、灌佛會或佛誕會等。

浴佛的儀式開始於印度，是從求福滅罪的一種宗教要求傳衍而來的。佛教以外，婆羅門教早有一種浴像的風俗，起源於印度人使精神清潔的思想。《大寶積經》卷一百記述這樣一個故事︰舍衛城波斯匿王的女兒無垢施，於二月八日和五百婆羅門一道，持滿瓶水，出至城外，欲洗浴天像。這時許多婆羅門見諸比丘在門外立，認為不吉祥，其中一個長者要求無垢施回到城內，但遭到她的拒絕。於是展開辯論，無垢施終於感化了五百婆羅門皈依了佛陀。可知浴佛來源於古印度的社會風俗。

唐‧義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈灌沐尊儀章〉說（大正54‧226b）︰
「大師雖滅，形像尚存，翹心如在，理應遵敬。或可香花每設，能生清淨之心；或可灌沐恒為，足蕩昏沈之業。（中略）但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中之時，授事便鳴楗稚，寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶。卷、銀、銅、石之像，置以銅、金、木、石盤內。令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白㲲而揩拭之，然後安置殿中，佈諸花彩。此乃寺眾之儀。（中略）至於銅像無問大小，須細灰磚末揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半、月盡合眾共為；小者隨己所能每須洗沐。斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指瀝自頂上，斯謂吉祥之水。」

義淨所譯的《浴佛功德經》也只說日日澡沐尊儀，可以獲大利益，並未說專在佛生日舉行。所以贊寧於《僧史略》卷上〈浴佛〉條說（大正54‧237a）︰「然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。」

隨著佛教的輸入，浴佛的儀式很早就在中國流傳了。《三國志》卷四十九〈劉繇傳〉附記笮融事蹟說︰「笮融初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城漕運。（中略）乃大起浮屠祠。（中略）每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。」這樣大規模的佛教儀式，大概就是中國「浴佛會」的濫觴。

後來這種浴佛的儀式逐漸流行於朝廷和仕宧之間，到了兩晉南北朝時代，各地普遍流行。後趙的國主石勒（319～332），為他兒子祈福，曾舉行過浴佛。《高僧傳》卷十〈佛圖澄傳〉說（大正50‧384b）︰「勒諸稚子，多在佛寺中養之。每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。」《佛祖統紀》卷三十六宋孝武帝大明六年（462）條說（大正49‧346a）︰「四月八日，帝於內殿灌佛齋僧。」又《宋書》卷四十七〈劉敬宣傳〉說︰「四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌，因悲泣不自勝。」可見在西元五世紀以前，浴佛儀式已在中國各民族之間相當流行了。

中國浴佛的日期，古來有幾種不同的記載。一是二月八日，一是四月八日，還有一種是十二月八日，佛陀的誕生、出家、成道和涅槃，在印度南、北傳的佛傳裏雖都明記其月日，但各記載不一。《大唐西域記》卷六、卷八，曾述上座部和諸部所傳的不同。據上座部傳，佛降胎在吃嗢羅額沙荼月之三十日，相當中國五月十五日；誕生、出家、成道都在吠舍佉月後半十五日，相當中國三月十五日，諸部所傳降胎同於額沙荼月的後半八日，相當中國五月八日；其他誕生等同於吠舍佉月的後半八日，相當中國三月八日。南傳佛誕則在逝瑟吒月後半八日（南傳《本生經》覺音序言），相當中國四月八日。印度曆法以黑月（從月既望到月晦）為前半月，白月（從月朔到望）為後半月。所謂「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月」（《西域記》卷二）。其月之下弦（當下半月之八日）在中國陰曆次月之上弦。中國漢譯佛經記載二月或四月，大抵辰以印度的某月當中國之月，又隨譯經時代曆法之差而傳為二月或四月的。吠舍佉月後半八日，本相當於中國陽曆三月初八；而譯者則理解為二月上弦，因傳為二月八日。後來從南傳的三月後半八日換算為四月八日，於是佛誕四月八日之說就一般通用了。

從歷史的記載看來，後漢時笮融的浴佛日期未見明記；北朝多於四月八日浴佛。自梁經唐至於遼初，大抵遵用二月八日。宋代北方改用臘八，南方則用四月八日。後趙的石勒及劉宋孝武帝、劉敬宣等於四月八日浴佛，已如上述。梁時《荊楚歲時記》以二月八日為佛誕。《續高僧傳》卷二十二〈唐釋玄琬傳〉說（大正50‧61 6a）︰「以二月八日大聖誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此旦，開講設齋，通召四眾。」《遼史》卷五十三〈禮志〉記載，遼時以二月八日為悉達太子生辰。至宋代浴佛儀式多在十二月八日舉行。宋‧贊寧《僧史略》卷上〈佛誕生年代〉條說（大正54‧236a）︰「今東京以臘月八日浴佛，言佛生日。」贊寧以為臘八恐怕是印度的節日，或者是用《多論》（《薩婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，臘月即是周的二月。《翻譯名義集》卷三引《北山錄》云（大正54‧1101c）︰「周之二月，今十二月也。而大聖在乎周年，故得以十一月言正。」但也有明指臘八為釋迦成道之日而浴佛的。如宋‧丹霞子淳臘八上堂說（卍續124‧487下）︰「屈指欣逢臘月八，釋迦成道是斯辰，二千年後追先事，重把香湯浴佛身。」（《丹霞子淳禪師語錄》）又宋‧祝穆《事文類聚》說︰「皇朝東京十二月初八日，都城諸大寺作浴佛會，並造七寶五味粥，謂之臘八粥。」這是浴佛會和臘八粥相結合的記載，但江南一般多在四月八日浴佛。《歲時雜記》說︰
「諸經說佛生日不同，其指言四月八日生者為多。（中略）故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人專用臘月八日，近歲因圓照禪師（1020～1099）來慧林（禪院），始用此日行摩訶剎頭經法；自是稍稍遵（之）。（中略）其後宋都開封諸寺，多採用四月八日浴佛。」

《東京夢華錄》卷八說︰「四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰浴佛水。」元代的《幻住庵清規》及《敕修百丈清規》均制定四月八日為釋迦如來誕辰，其後南北浴佛的日期就完全一致了。

關於浴像的方法，寶思惟譯的《浴像功德經》所說最為清楚（大正16‧799b）︰
「若欲沐像，應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、欝金、龍腦、沈香、麝香、丁香，以如是等種種妙香，隨所得者以為湯水，置淨器中。先作方壇，敷妙床座，於上置佛。以諸香水次第浴之。用諸香水周遍訖已；復以淨水於上淋洗。其浴像者，各取少許洗像之水置自頭上，燒種種香以為供養。初於像上下水之時，應誦以偈︰我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚；五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」

中國叢林的浴佛，多依元代《敕修百丈清規》（1336年修）所定的儀式。但比《敕修百丈清規》更早十九年的《幻住庵清規》（中峰明本1317年作）已經有所規定了。《敕修百丈清規》卷二〈報本章〉的佛降誕條，具體地規定浴佛的儀式說（大正48‧1115c）︰
「至日，庫司嚴設花亭，中置佛降生像，於香湯盆內，安二小杓。佛前敷陳供養畢，住持上堂祝香云︰佛誕令辰，某寺住持（中略）虔爇寶香，供養本師釋迦如來大和尚，上酬慈蔭。所冀法界眾生，念念諸佛出現於世。（中略）次說法竟，白云︰下座。領眾同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜（中略）。維那白佛云︰一月在天，影涵眾水；一佛出世，各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤。宣疏畢，舉唱浴佛偈。」（偈見如上《浴像功德經》）。

一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進行浴佛。最後並以浴佛的功德，迴向於無上的佛果菩提。

明代的風俗大抵是繼承宋代的。據田汝成《熙朝樂事》記明代的風俗說︰「四月八日，俗傳為釋迦佛生辰。僧尼各建龍華會，以盆坐銅像，浸以糖水，覆以花亭。」這種風俗到清代並無多大改變。按照《敕修百丈清規》，禪林在佛誕浴佛這一天，還有煎「香湯」和造「黑飯」供眾的習慣。《清規》卷四〈兩序章〉的知殿條（大正48‧1131c）︰「佛誕日浴佛，煎湯供大眾。」卷七〈節臘章〉的月分須知條（大正48‧1155a）︰「四月（中略）初八日，佛誕浴佛，庫司預造黑飯，方丈請大眾夏前點心。」但是這種遺規後來雖已不通行了，而以四月八日為佛誕，舉行浴佛儀式，則至今不替。（林子青）

日本之浴佛，最早於推古天皇十四年（606）在元興寺舉行。平安時代以後，各宗寺院盛行浴佛，浴佛除成為宮廷慶典之外，也遍及於貴族、平民之間。以甘茶浴佛之風與黃檗宗同時傳入，並廣傳於江戶時代。至今浴佛仍為日本佛教之特別慶典。浴佛日又稱為「花祭」。

〔參考資料〕　《普曜經》卷二；《修行本起經》卷上；《瑞應本起經》卷上；《異出菩薩本起經》；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷七；《佛所行讚》卷一；《佛本行經》卷一；《方廣大莊嚴經》卷三。

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神通

指由修禪定與智慧而獲得的超自然、無礙自在、神變不可思議之妙用。又稱神通力、神力、通力、通。如《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧477b）︰「復次因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發。」《諸法無諍三昧法門》卷上亦云（大正46‧629a）︰「如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。」

一般謂神通有神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通六種︰(1)神足通︰又稱神境智證通、身如意通、神境通、如意通、身通。即身能飛天入地，出入三界，變化自在的作用。《大智度論》卷二十八又將此通細分為飛行、變化、隨意自在三類。(2)天眼通︰又稱天眼智證通、天眼智通。即能見一切事物的作用。(3)天耳通︰又稱天耳智證通、天耳智通。即能聞一切聲音的作用。(4)他心通︰又稱他心智證通、知他心通。即能洞悉他人思想的作用。(5)宿命通︰又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即能知前世事蹟的作用。(6)漏盡通︰又稱漏盡智證通。即能斷一切煩惱惑業，永遠脫離生死輪迴的作用。

此中，前五通係依四根本靜慮而起，故外道諸仙、聲聞及菩薩皆可得之。至於漏盡通，則僅有達小乘之無學位或大乘之等覺位者始能獲得。

另外，新譯《華嚴經》卷二十八〈十通品〉出善知他心智神通、無礙天眼智神通、知過去際劫宿住智神通、知盡未來際劫智神通、無礙清淨天耳智神通、住無體性無動作往一切佛剎智神通、善分別一切言辭智神通、無數色身智神通、一切法智神通、入一切法滅盡三昧智神通等十通；《菩薩瓔珞本業經》卷下亦舉報得、修得、變化三通力；又，《宗鏡錄》卷十五謂一切通力有道通、神通、依通、報通、妖通五類。

關於得神通的方法，外道、二乘、菩薩等各有不同，外道係依據根本禪而起通；二乘乃依背捨、勝處、一切處，修十四變化，而得神通；六度菩薩則因禪定得五通，坐於道場時能得六通，而鬼、畜、諸天等更有與生俱來的通力。此外，《大乘義章》卷二十（本）亦列生四禪天之果報而自然得的報通、仙人依藥力自由飛翔的業通（由業所得之通力）、婆羅門由持咒變化形態的咒通、依修禪定而得通力的修通四種方法。

◎附一︰印順《修定──修心與唯心‧祕密乘》（摘錄）

五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通（中略）。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等諸物的轉變。（中略）光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！

◎附二︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）

菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是有神通的；從《阿含經》裏，我們便可得知，許多阿羅漢都是沒有神通的。有些人誤解為︰只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要修得四根本禪方可。

所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的「以定發慧」，是以為修禪定便能產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光岩，而後方能成就。

◎附三︰〈神力〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

神力（梵ṛddhi，巴iddhi，藏rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩示現種種異象的不可思議之力。《法華經文句》卷十（下）云（大正34‧141c）︰「神名不測，力名幹用。不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」《法華經玄贊》卷十（本）則云（大正34‧841a）︰「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」

諸經論對於佛、菩薩之神力多有記載，如《法華經》卷六〈如來神力品〉謂，世尊曾於一切人天眾前現大神力，其出廣長舌至上梵世，從諸毛孔放無量無數色光，遍照十方世界。曇鸞《讚阿彌陀佛偈》亦就淨土新往的菩薩云（大正47‧ 421c）︰「安樂菩薩承佛神，於一食頃詣十方不可算數佛世界，恭敬供養諸如來，華香伎樂從念現，寶蓋幢幡隨意出，（中略）聽受經法供養已，未食之前騰虛還，神力自在不可測。」此外，《華嚴經疏》卷五十二論神通與神力之別，言神通多約外用無壅；神力多約內有幹能。

◎附四︰〈神變〉（編譯組）

神變（梵vikuraṇa、ṛddhi，巴vikubbana、iddhi，藏rnam-par-ḥphrul、rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩為教化眾生，以超人間的不可思議力（神通力），示現於自身的種種面貌及動作。又稱神變化、神、變。如《長阿含經》卷一云（大正1‧9c）︰「於大眾中上昇虛空，身出水火，現諸神變，而為大眾說微妙法。」《菩薩瓔珞經》卷一亦云（大正16‧1b）︰「放大光明靡所不照，復以神變感動十方。」

關於此詞之語義，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧30a）︰「神變者，神，內也；變，外也。神名天心，即是天然內慧；變名變動，即是六瑞外彰。」《法華義疏》卷二則云（大正34‧471c）︰「陰陽不測為神，改常之事為變。」一般謂神變係以身來表現，即為六神通中的神足通，然亦有廣涉身、語、意的情形，如《大寶積經》卷八十六舉說法（意）、教誡（語）、神通（身）三種神變（三示現）。另外，《法華經文句》卷一（下）闡述佛有龍毒不中、龍火不燒、恒水不溺、三方取果、北取粳糧、忉利甘露、知嫌隱去、知念現來、火滅不然、斧舉不下等十種神變。又，神足通的能變有震動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八種，謂之十八變或十八神變。

◎附五︰〈十種神變〉（摘錄自覺音著‧葉均譯《清淨道論》第十二〈說神變品〉）

(一)決意神變︰本來是一（身），而意念多（身），或意念百（身）、千（身）及百千（身），以智決意我成多（身）。如是分別而顯示的神變，是由於決意而成就的，故名「決意神變」。

(二)變化神變︰他隱去本來的形態而顯現童子的形態，或現為龍……乃至種種軍隊的形態，像這樣所說的神變，是隱去本來的形態而變化起來的，故名「變化神變」。

(三)意所成神變︰「茲有比丘，即從此身，化作另一個由意所成的有色之身」，像這樣所說的神變，是由自己的內身而起另一個的意所成之身，故名「意所成神變」。

(四)智遍滿神變︰在生起（阿羅漢道）智以前或以後或於同一剎那之間所起智力的殊勝妙用，名為「智遍滿神變」。即如這樣說︰由於無常觀成捨斷常想，故為智遍滿神變……乃至於阿羅漢道成捨斷一切煩惱，故為智遍滿神變。（中略）

(五)定遍滿神變︰在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為「定遍滿神變」。即由於初禪而得捨斷五蓋之故……乃至由於非想非非想處定而得捨斷無所有處想之故，為定遍滿神變。例如(1)尊者舍利弗的定遍滿神變，(2)尊者僧祇婆的，(3)尊者羯那憍陳如的，(4)郁多羅優婆夷的，(5)差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。

尊者舍利弗和大目犍連同住在迦布德迦精舍，新剃了頭髮，於月夜中露地而坐，有一凶惡夜叉，不聽他的夜叉友的勸阻，給予舍利弗當頭一擊，聲如雷鳴。此時長老，即於夜叉所擊之時，安止於三摩鉢底（定）中，雖被一擊，亦無任何痛惱。這是由於尊者的「定遍滿神變」。這故事從《自說經》中來（中略）。

(六)聖神變︰於厭惡等的事物作不厭惡想而住等為聖神變。即所謂「什麼為聖神變﹖茲有比丘，若欲『我要於厭惡的事物中作不厭惡想而住』，即能於彼作不厭惡想而住……乃至於彼捨、念、正知而住」。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。即是說聖神變是具足漏盡的比丘，對厭惡不悅的事物，以遍滿慈心或以作意為界而作不厭惡想而住。對不厭惡喜悅的事物，以遍滿不淨或作意為無常而作厭惡想而住。同樣的，對厭惡不厭惡的事物，亦以遍滿慈心或作意為界而作不厭惡想而住；對不厭惡厭惡的事物，亦以遍滿不淨或作意無常而作厭惡想而住。其次如說「他以眼見色而不生喜悅」等而起六分捨，對厭惡及不厭惡兩種都避去而以捨、念及正知而住。即如無礙解道如是分別其義說︰「怎樣對厭惡作不厭惡想而住﹖對不喜悅的事物以遍滿慈心或念於界而住」等。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。

(七)業報生神變︰如鳥等能於空中飛行，名為「業報生神變」。即所謂「什麼是業報生神變﹖即一切鳥類，一切天神，一部分人類及一部分墮惡趣者，是名業報生神變」。此中一切鳥類的飛行於空中，是沒有禪那或毗鉢舍那（觀）的關係。同樣的，一切天神及劫初的一部分人類亦能飛行。還有如畢陵伽母夜叉女、郁多羅母（夜叉女）、補沙蜜多（夜叉女）、雲摩崛多（夜叉女）與一部分墮惡趣者，亦能於空中飛行，故為「業報生神變」。

(八)具福神變︰如轉輪王等能於空中飛行，名為「具福神變」。即所謂「什麼是具福神變﹖如轉輪王，能夠統領他的（象馬車步）四軍乃至馬卒、牛卒等於空中飛行。(1)如殊提居士的具福神變，(2)闍提羅居士的具福神變，(3)瞿師多居士的具福神變，(4)文荼居士的具福神變，(5)五大福者的具福神變」。略而言之，即具有福因而至成熟之時的妙用，為具福神變。（中略）

(九)咒術所成神變︰咒術師等飛行空中等，為咒術所成神變。所謂「什麼是咒術所成神變﹖即咒術師念了咒語，於空中飛行，亦於虛空現起象（軍）……乃至現起種種的軍隊」。

(十)彼彼處正加行緣成神變︰由於某種正加行，而得某種業的成就，故名「彼彼處正加行緣成神變」。即所謂「由出離而成捨斷愛欲，故為彼彼處正加行緣成神變……乃至由阿羅漢道而成捨斷一切煩惱，故為彼彼處正加行緣成神變」。這裏是說明正加行為行道。敘述聖典的文句與前面（定遍滿神變）的聖典相似。但在義疏中則作如是解說︰由於作諸車形陣（輪形陣、蓮花陣的軍陣）等等，任何的工巧業，任何的醫業，學習三吠陀，學習三藏，乃至作耕耘播種等的種種業而生妙用，為彼彼處正加行緣成神變。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十四；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉；《集異門足論》卷十五；《阿毗曇甘露味論》卷下；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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長者

(一)在印度，稱積聚資產的富豪為長者，如須達長者、月蓋長者等。或指年高德劭者，如《雜阿含經》卷五說，那拘羅（Nakulapitā）長者一百二十歲，年耆而根熟。經典中，常以長者為對告眾或佛曉喻之對象，如《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧537a）︰「一時佛在毗耶離菴羅樹園（中略），爾時毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱，持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足。」《增一阿含經》卷三〈清信士品〉云（大正2‧559c）︰
「第一智慧，質多長者是。神德第一，所謂犍提阿藍是。降伏外道，所謂掘多長者是。能說深法，所謂優波掘長者是。恒坐禪思，呵侈阿羅婆是。降伏魔宮，所謂勇健長者是。福德盛滿，闍利長者是。大檀越主，所謂須達長者是。門族成就，泯兔長者是。」

又，《法華經文句》卷五（上）謂長者有三種︰(1)世間長者︰具備姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德（稱長者十德）。(2)出世長者︰即佛陀。蓋佛從真如實際生，功成道著，十號無極，法財萬德悉具滿，十力雄猛，能降魔制外，一心三智無不通達，七種方便皆依止，故名出世大長者。(3)觀心長者︰即具有觀心之智者。蓋觀心之智從實相出，了知三諦含藏一切功德，能以正觀之慧降伏愛染，徹見中道與權實等事理諸法，故名觀心長者。

此外，在中國或日本，對耆年有德之人亦稱之為長者。

(二)指日本東寺之上座。承和三年（836），空海弟子實慧被任命為東寺長者，此為東寺長者之首例。爾後，真濟、真雅、宗叡及真然等相繼承之。其後，由仁和寺、大覺寺、三寶院及勸修寺四門跡中，選其戒臘（受戒後之年數）最高者，方得擔任此職。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷五；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《翻譯名義集》卷五〈長者篇〉；《大般涅槃經疏》卷八；《法華義疏》卷五。(二)《元亨釋書》卷三；《東寶記》卷七；《東寺長者并高野檢校等次第》；《東寺長者拜堂記》。

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阿旺洛桑丹巴堅贊

藏傳佛教格魯派僧。生於蒙古四十九族之一的索尼左翼部落。父名台吉頓珠，母名德哇堅。六歲時，經章嘉‧若白多傑與堪欽諾門汗等認定為江隆‧洛桑班覺倫珠之轉世，後依堪欽諾門汗‧阿旺楚臣出家，受沙彌戒，取名阿旺洛桑丹巴堅贊。不久，依止格西阿旺班覺為經師，學習拼讀及念誦儀軌。七歲時，在大願法會之年供法會中，登上輩活佛之法座。十二歲時，經師阿旺班覺去世，遂依止十論師阿旺金巴為師，開始聆習顯密經論。十四歲，至內地五台山，拜謁章嘉‧若白多傑，求聞怖畏十三尊灌頂諸法，並立誓不進葷食。十九歲時，赤欽‧畢哩克圖諾門罕令其主持寺院政教一切事務，遂為寺主。二十二歲，在達賴絳白嘉措尊前受比丘戒。在藏約五年，臨歸故里前，達賴賜以「闡明甘丹聖教班智達」封號，敕諭宏揚正法，普度眾生，並賞賜黃寶蓋、印信、通人冠及整套服飾。師平生廣修法事、灌頂傳經、授戒、誦經祝福，並將所募資財用於維修或新建寺院，或造佛像、經、塔等。其著作有修法、啟請文、各種儀軌、規約、教誨等一百餘篇。

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風穴寺

河南古剎。位於臨汝縣城東北十公里的風穴山上，因山上有穴，風起發聲，故名風穴寺。又稱白雲寺、千峰寺、香積寺。始建於北魏（385～534），隋、唐、五代、明、清均有修葺與增建。現存最早建築是唐‧開元年間（713～741）建造的七祖塔，高二十二公尺，為九層密檐方形磚塔。塔剎由覆鉢、相輪、寶蓋及火焰組成。金代所建的中佛殿，面闊三間，單檐歇山頂。明代建築有毗盧殿及鐘樓，鐘樓內懸掛有北宋‧宣和七年（ 1125）鑄造的大鐵鐘一口。寺院周圍有元、明、清各代的和尚墓塔八十三座，是河南省第二處較大的塔林。

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高棉佛教

高棉，即柬埔寨。位於中南半島的西南隅。此國成立於一世紀左右，初稱扶南國，位於湄公河三角洲。在印度文化的影響下，此國之宗教有印度教與佛教併行於世。五世紀後半至六世紀，至中國從事譯經的扶南僧，有曼陀羅仙及僧伽婆羅等人。七世紀中葉，由北南下的真臘王統一高棉。真臘王國時期之印度教，具有國教的地位。而從碑文中載有菩薩、彌勒、觀音等佛教用語，可知當時也有佛教。九世紀初葉闍耶跋摩二世統一分裂的水、陸兩真臘，奠定吳哥帝國的基礎。十二世紀時，吳哥王朝在吳哥城（今高棉北部暹粒巿北郊）所造的吳哥寺等石雕藝術，是亞洲宗教藝術史上的不朽偉構。

降至十三世紀，高棉地區的梵文文化漸趨衰退，以巴利語為聖典用語的錫蘭上座佛教系統開始傳入。其後，上座佛教在歷代國王的庇護下，更趨繁榮。十五世紀以來，創始於泰國的法宗派傳入，稱為怛馬瑜特派。高棉舊有的佛教，則稱為摩訶派。前者之信奉者，以宮廷中人為主。1930年，由皇家圖書館改成的佛教研究所，是高棉的佛教研究中心。依據1967年的統計，高棉全國寺院總數為三二六四座。其中摩訶派所屬寺院占百分之九十五。

與泰國、寮國的情形一樣，高棉男子也有一生中須赴寺院中修行一段時日的風習（台灣佛教界稱此為「短期出家」）。寺院通常都座落於村莊中，是村落的團結中心，與村民生活密不可分，同時也具有教育村民的功能。

◎附︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中柬佛教關係〉

中國和柬埔寨從一世紀起就有來往。中國古書上稱柬埔寨為扶南，隋唐以後稱為真臘，元明以來稱為柬埔寨（或稱澉浦只、甘孛智、甘菩遮）。相傳這一民族淵源於晉譯本《大方廣佛華嚴經》卷四十五〈諸菩薩住處品〉中所說的「甘菩遮國」。

西元五世紀中，扶南國王闍耶跋摩曾遣使用海舶載貨來廣州貿易。那時廣州有一位印度出家人那伽仙附乘他的海舶去扶南，具述中國佛法興盛的情況。扶南王因遣那伽仙攜帶國書並齎金縷龍王坐像、白檀像、牙塔等，於永明二年（484）重來中國送給南齊武帝。其來書中敘述他們國內信奉佛教，並以大自在天為守護神的情形（見《南齊書》卷五十八）。由於這時佛教在中國頗為昌盛，扶南的碩學沙門僧伽婆羅也附隨商舶來到南齊首都（今南京），當時中國政府招待他住於正觀寺內。婆羅博學多識，通數國語文，又從當時在中國的天竺沙門求那跋陀精研《方等》，後來成為梁代有名的譯經大師（見《續高僧傳》卷一）。

梁‧天監二年（503），扶南王闍耶跋摩又遣沙門曼陀羅仙齎來許多梵本並珊瑚佛像，贈與中國，時梁武帝請曼陀羅仙和僧伽婆羅共同翻譯出《文殊師利所說般若波羅蜜經》（二卷）、《法界體性無分別經》（二卷）、《寶雲經》（七卷）等。

天監五年，僧伽婆羅又受梁武帝的徵召，於壽光殿從事譯經，嗣後又在華林園、正觀寺、占雲館、扶南館等處繼續翻譯經論，直到天監十七年，共譯出《大乘十法經》（一卷）、《度一切諸佛境界智嚴經》（一卷）、《八吉祥經》（一卷）、《孔雀王陀羅尼經》（二卷）、《舍利弗陀羅尼經》（一卷）、《菩薩藏經》（一卷）、《解脫道論》（十三卷）、《阿育王經》（十卷）等，凡十部三十三卷。

天監十八年柬王留陀跋摩遣使贈送天竺旃檀瑞像和婆羅樹葉來梁。大同五年（539）扶南來使贈送生犀，並言彼國有佛髮。梁武帝令直使張汜等送扶南來使返國時，並遣沙門釋寶雲往迎請佛髮，還請名德三藏法師攜大乘諸經論等來梁。那時天竺優禪尼國真諦三藏在扶南弘法，內外學藝無不精練。扶南政府便敦請真諦三藏，並齎同經論梵本二四０篋乘舶來梁，以大同十二年（546）到達南海（今廣東海岸），太清二年（548）抵揚都（今南京），住寶雲殿。時逢梁末國亂，即往富春，輾轉又到金陵、豫章各處，終於在廣州圓寂。真諦在中國各地隨處翻譯，講述疏解，前後二十三年，譯出經論記傳四十九部，合一四二卷，對於中國大乘佛教的傳播產生了巨大的影響。

陳時還有扶南沙門須菩提，在揚都城內至敬寺，為陳帝再譯《大乘寶雲經》八卷。

古扶南佛教在今柬埔寨雖已無文獻可考，但從以上史實，可以看出當時佛教在扶南非常興盛。首先是經論部類甚多，曼陀羅仙和真諦三藏都曾從扶南攜帶著數量很多的梵本來到中國。同時由扶南來華的譯經法師，所譯的經論偏重於般若、方等，這也可以證扶南實是一個大乘盛行的佛教國家。尤其是梁朝還特設名為「扶南館」的譯經道場，以接待扶南來華的翻經沙門，可見當時的扶南佛教文化，受到中國朝廷的尊重。

西元六世紀間，該國另一王朝建立，改稱為真臘國，國都伊奢那城。這時大乘佛教仍然盛行。這也就是唐‧玄奘三藏所說的三摩㕵吒國迤東的六個信奉佛教國家之一──伊賞那補羅國（指真臘國的首都）。玄奘當時以「山川道阻，不入其境；然風俗壤界，聲聞可知」，如實地記載於《大唐西域記》卷十中。

那時中國學僧西行求法，也有途經該國的。如《大唐西域求法高僧傳》中，有益州成都僧義朗，與同州僧智岸並弟子義玄，同附商舶，航經扶南，到達郎迦戍（今泰國南部馬來半島）。

九世紀初，真臘王闍耶跋摩二世在今洞里湖東北開始建設偉麗而富有宗教特色的吳哥城，嗣後諸王陸續盡力經營，乃至建為都城，並在國內興造若干巨大的宗教建築，被稱為真臘國最繁榮的時代。十二世紀間，更在都城興建規模宏偉的吳哥寺。

在這以後，由於緬甸和泰國佛教的影響，真臘乃改奉南傳上座部的巴利語系佛教。

元‧元貞二年（1296），成宗遣使往通真臘，隨行人中周達觀在所著《真臘風土記》中，記述當時該國的佛教情況說︰
「䇡姑（即僧人）削髮穿黃，偏袒右肩，其下則繫黃裙，跣足。寺亦用瓦蓋，中只有一像，正如釋迦之狀，呼為孛賴；穿紅，塑以泥，飾以丹青，外此無像也。塔中之佛，相貌又別，皆以銅鑄成。無鐘鼓鐃鈸幢幡寶蓋之類。僧皆茹魚肉，唯不飲酒，供佛亦用魚肉。每日一齋，皆取辦於齋主之家，寺中不設廚灶。所誦之經甚多，皆貝葉迭成，極其齊整；於上寫黑字，既不用筆墨，但不知其以何物書寫。僧亦金銀轎扛傘柄者，國王有政，亦咨訪之。卻無尼姑。（中略）其俗小兒入學者，皆先就僧家教習，暨長而還俗。」

這是柬埔寨南傳佛教情況在漢文中的最早紀錄。

〔參考資料〕　《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《隋書》卷八十二〈真臘傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉。

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提婆達多

佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。

由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。

關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。

後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。

至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）

此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。

◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）

爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」

佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」

告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」

佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」

◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）

(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。

「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。

(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。

出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）

以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！

(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。

(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！

(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。

上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。

(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。

舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。

(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。

(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。

(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。

經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。

(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。

提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。

再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。

釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！

(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。

提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰

┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》          │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食    │受乞食    │常乞食    │常乞食              │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣    │受納衣    │糞掃衣    │                    │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐    │受露坐    │樹下坐    │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽  │          │          │不食酥乳、不食鹽    │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉  │斷魚肉    │不食魚肉  │不食魚肉            │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│          │受一食    │          │                    │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│          │          │常住阿蘭若│                    │
└─────┴─────┴─────┴──────────┘

此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！

(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰

(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。

(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！

這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！

提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。

(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！

提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。

破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。

(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！

提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！

這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖

〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。

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淨明寺

位於山西太原附近的古寺。傳說創建於隋‧仁壽二年（602）。此寺可能是王邵〈舍利感應記〉（收於《廣弘明集》卷十七）所說的寺院（大正52‧215a）︰「并州於舊無量壽寺起塔。舍利初在道場，大眾禮拜，重患者便得除。起塔之旦雲霧晝昏，至於巳後日乃朗照，五色雲夾之。舍利將入函放光或一尺或五寸，有無量天神，各持香花、幢幡、寶蓋遍覆州城。」

北宋‧太平興國四年（979），太宗滅北漢統一天下時毀城，塔傾圮而放光，皇帝乃下詔興修之。咸平二年（999），為震災所毀，真宗遣內侍王守直修治。景德三年（1006）七月竣工。其時，塔乃由𤭔甓建造，九層高一一六尺。元豐八年（1085），呂惠卿曾撰「舍利塔記」，僧惠素為其立石。元末，成為廢寺。明‧洪武十八年（1385）僧德閡加以重建，並與顯光寺等合併。明‧正德十六年（1521）、清‧康熙三十八年（1699）均曾重修。

現存的古塔，乃明‧洪武年間所重建，高約七十尺，為磚造的喇嘛塔。塔身呈平面圓形、肩闊、下部狹窄，上有大相輪，頂承火珠，寶蓋掛有風鐸。塔的左右有鐘樓及鼓樓，塔的背後為大乘殿，塔的前右方為觀音殿，大乘殿之後即本殿。

〔參考資料〕　《山右金石錄》；《寰宇訪碑錄》卷七；《支那文化史蹟解說》卷八。

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莊嚴

裝飾、排列之意。即布列眾寶、雜華、寶蓋、幢幡、瓔珞等物，以裝飾嚴淨道場或國土。《華嚴經大疏鈔》卷六十三舉其梵語音譯為「摩利伽羅」。《大智度論》卷十云（大正25‧133c）︰
「爾時是三千大千世界，變成為寶華遍覆地，懸繒幡蓋，香樹華樹皆悉莊嚴。（中略）如人請貴客，若一家請則莊嚴一家，一國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵天王則莊嚴三千大千世界，佛為十方無量恒河沙等諸世界中主，是諸他方菩薩及諸天世人客來故，亦為此。」

天親菩薩在其《淨土論》中，將阿彌陀佛淨土的莊嚴景況分為國土莊嚴、佛莊嚴、菩薩莊嚴三種。其中，「國土莊嚴」指依報之山河草木之嚴麗相；「佛莊嚴」、「菩薩莊嚴」指正報的佛、菩薩之莊嚴身相。其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，總為二十九種莊嚴成就。人間的莊嚴，也可分為以幢幡瓔珞來裝飾家屋內外或路傍等，以及以衣冠鐺釧修飾身相威儀二種。

《大乘義章》卷十九將莊嚴分為人、法、事三種。「人莊嚴」即以勝善眾生居住其中，故稱為淨；「法莊嚴」含諸佛法門，故稱為淨；「事莊嚴」即有關眾寶、光明等事相的莊嚴淨。此外，《大集經》卷九、《海意菩薩所問淨印法門經》卷八，就四攝受的第三「福攝受」，舉出身、語、國土、所生四種莊嚴；又，新譯《華嚴經》卷五十四中，也記有十種莊嚴。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉、卷十〈明法品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《大般涅槃經》卷二十七；《大哀經》卷二〈莊嚴法本品〉；《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉；《大樓炭經》卷一；《法華經》卷一；《金剛般若波羅蜜經》。

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袈裟

〔名義及種類〕　音譯又作袈裟野、迦邏沙曳或迦沙。原義為濁，意譯為壞色、不正色、赤色或染色等。指佛教僧眾身上所著之法衣，以其色不正，故有此名。《玄應音義》卷十四︰「袈裟舉佉反，下所加反。韻集音加沙，字本從毛，作[段/毛]㲚二形。葛洪後作字苑，始改從衣。案外國通稱袈裟。此云不正色也。」

蓋袈裟之稱，雖係就法衣之色立名，然於其色之種類，則有異說。《四分律》卷十六（大正22‧676c）︰
「若比丘得新衣應三種壞色。一一色中，隨意壞。若青、若黑、若木蘭。若比丘不以三種壞色，若青、若黑、若木蘭，著餘新衣者，波逸提。」

《十誦律》卷十五（大正23‧109b）︰
「三種壞色者，若青、若泥、若莤。若比丘得青衣者，應二種淨，若泥、若莤。若得泥衣者，亦二種淨，若青、若莤。若得莤衣者，亦二種淨，若青、若泥。若得黃衣者，應三種淨，青、泥、莤。得赤衣者，應三種淨，青、泥、莤。得白衣者，亦三種淨，青、泥、莤。」

此外，《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八、《毗尼母經》卷八、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八、《有部毗奈耶》卷三十九、《根本說一切有部百一羯磨》卷九等皆有此三種壞色之說。又，《四分律行事鈔》卷下一則謂青、黃、赤、白、黑等五正色，以及緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色為不如法色，青、黑、木蘭三種為如法色。

然依《梵網經》卷下所載，所有袈裟皆應染為青黃赤黑紫，而《大比丘三千威儀》卷下及《舍利弗問經》等說五部衣色殊異，薩和多部著絳袈裟（《舍利弗問經》曰皂衣），曇無德部著皂袈裟（《舍利弗問經》曰赤衣），迦葉維部著木蘭袈裟，彌沙塞部著青袈裟，摩訶僧祇部著黃袈裟。法藏《梵網經菩薩戒本疏》則謂青等五色相和，成一不正色，即為袈裟。義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷三謂小乘五部見異，故各用青黃赤黑紫之任一色，大乘通服五色。又，吉藏《金剛般若疏》卷二、《玄應音義》卷十五、《有部百一羯磨》卷九義淨之註、《南海寄歸內法傳》卷二等皆謂袈裟以濁赤色為本制。《毗尼母經》卷八則謂佛聽以泥、陀婆樹皮、婆陀樹皮、非草、乾陀、胡桃根、阿摩勒果、佉陀樹皮、施設婆樹皮以及種種相混而成之色染衣。

袈裟的材質，稱為衣體或衣財。關於其種類，《善見律毗婆沙》卷十四列出驅磨、古貝、旬賒耶、欽婆羅、裟那、婆興伽等六種；《十住毗婆沙論》卷十六列舉居士衣、糞掃衣等二種及劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻等六種；《摩訶僧祇律》卷二十八列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提等七種；《四分律》卷三十九列舉糞掃衣、拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍㝹、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅鉢尼等十種。通常袈裟概作一重，若財體細薄，亦得作數重。又，據《四分律》卷四十載，繡手衣、草衣、娑婆草衣、樹皮衣、樹葉衣、珠瓔珞衣、外道皮衣、鷲毛衣、人髮欽婆羅衣、馬尾犛牛尼欽婆羅衣等為外道法，故不應著；《摩訶僧祇律》卷二十八謂丘佉染、迦彌遮染、俱鞞羅染、勒叉染、盧陀羅染、真緋鬱金染、紅藍染、青染、皂色、華色等一切上色衣皆不應著。至於衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以為非法，義淨三藏以為如法。

〔製法〕　袈裟之製法，係先分分割截，而後縫綴。所以分分割截，意在一旦作為袈裟，即不能販賣貿易或移作他用，因此，一令弟子等捨棄對衣服之執著，二令盜人去除劫奪之念。然佛亦聽五種衣不令割截，即《有部百一羯磨》卷九云（大正24‧495b）︰「(一)高襵婆，(二)厚被帔，(三)麤重厚緂，(四)雀眼踈布，(五)謂物少截而不足。斯等五物，我今聽許。諸苾芻等，帖葉而持。於此五中，除其第五，更以厚褥為第五。便是五種，皆不可截。」又，其割截法係初一一分截豎條、橫堤、緣等諸相，其後連綴竪橫，以標示田相，此乃袈裟稱福田衣之所以。

此中，豎條，即所謂條相，三衣之條數有別。安陀會為五條，一長一短；鬱多羅僧為七條，兩長一短；僧伽梨九品之中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆為兩長一短。中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆為三長一短。上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆為四長一短。於縫綴各條時，左條順次壓左方各條，右條順次壓右方各條，中條壓左右兩邊。橫堤係相對於豎條，而於各條區劃出田相者，其相有長短之不同。安陀會一長一短，故有五條十隔，鬱多羅僧兩長一短，故有七條二十一隔，下下品的僧伽梨亦為兩長一短，故有九條二十七隔，乃至上上品之僧伽梨為四長一短，故有二十五條一二五隔。又，無論是橫堤或豎條，於緝綴時，皆不可兩頭縫合，須以另一布片（此名為葉）疊其上。此如《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧455a）︰
「有比丘，作衣畫作緤，佛言，不聽畫作緤。比丘，疊作緤，佛言，不聽疊作緤，應割截。有比丘，對頭縫。佛言，不聽對頭縫，應作緤。極廣齊四指，極狹如𪍿麥。復有比丘，一向作緤，佛言，不聽，應兩向。」

又，三衣雖以割截為如法，然若財少難辦時，亦聽以外葉揲縵衣之上，此名揲葉。而安陀會之一種，亦聽疊作葉，此名襵葉。其縫法有馬齒縫與鳥足縫等二種。《四分律行事鈔資持記》卷下一（大正40‧363c）︰「馬齒縫，舊云偷針刺，若馬齒闊。或作鳥足縫，疏云明顯葉丁字，有三叉相是也。」

袈裟之四周設緣，此為防其速壞。內邊之四隅，別設揲，此稱四揲，俗云四天王。當右肩處之裏面，又別設帖，此云肩揲。蓋此處易生垢膩，常加洗滌恐招速壞，故特加之，以便時時取下浣洗。又，穿帖施𢂁，於胸前緣邊施紐，紐繫於𢂁之中，以防衣脫落。𢂁之材質，亦有異說，《四分律》卷四十（大正22‧855b）︰
「應安紐若玦。諸比丘用寶作。佛言，不應用寶。若用骨、若用牙、若角、若鐵、若銅、若白鑞、若鉛錫、若線、若木、若胡膠作。不知云何安玦。佛言，以帛線，若穿孔著。」

《薩婆多部律攝》卷五（大正24‧552a）︰「於此帖中，穿為小孔，安細條巾句。可長兩指。」《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧215a）︰「當中以錐穿為小孔，用安衣𢂁。其𢂁或絛或帛。」後世則以象牙作圓鐶代鉤，置於胸前。

〔披著法〕　袈裟之披著法，分為二種，通左右肩掛之，名為通肩；露右肩，左肩著之，名偏袒右肩。據《舍利弗問經》及《南海寄歸內法傳》卷二載，對佛及師僧修供養時，應偏袒右肩；出外遊行及進入俗舍時，披著通肩。又，《大比丘三千威儀》卷上載（大正24‧918b）︰
「著法衣有五事，一者至檀越家，不得開胸前入門；二者不得以法衣掛肘入；三者不得摸法衣入門；四者不得擔法衣入門；五者不得左右顧視。行到時，著法衣有五事，一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩當從喉下出右手；三者覆兩肩得從下出右手；四者行泥中，得持一手歛衣；五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」

〔著袈裟之利益〕　按袈裟乃賢聖之標幟，古來於佛教教團中，頗受尊重。《大乘本生心地觀經》卷五說袈裟十利，云（大正3‧313c）︰「一者能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法；二者遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲，安隱修道；三者亦現沙門出家相貌，見者歡喜，遠離邪心；四者袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮，得生梵天；五者著袈裟時，生寶幢想，能滅眾罪，生諸福德；六者本制袈裟染令壞色，離五欲想，不生貪愛；七者袈裟是佛淨衣，永斷煩惱，作良田故；八者身著袈裟，罪業消除，十善業道念念增長；九者袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故；十者袈裟猶如甲胄，煩惱毒箭不能害故。」又，《悲華經》卷八、《大乘悲分陀利經》卷六說佛袈裟成就五聖功德；《十住毗婆沙論》卷十六謂著二六種衣，有十利；《海龍王經》卷四云若有龍護持佛之袈裟，得免金翅鳥之害；《賢愚經》卷十三云著染衣者不久解脫一切諸苦，得成佛道。

〔袈裟之異名〕　袈裟有種種異名，《如幻三昧經》卷下云（大正12‧146a）︰「袈裟者，晉言無穢垢。」《金剛般若疏》卷二（大正33‧97b）︰「外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心，今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。」

《四分律羯磨疏》卷四稱福田衣。此外，又名降邪衣、幢相衣、解脫幢相衣、功德衣、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等。

◎附一︰〈支伐羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

支伐羅（梵cīvara），佛制比丘三衣之總稱。三衣指僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會。一般雖以「袈裟」一詞作為三衣的總稱，但義淨在《南海寄歸傳》卷二云（大正54‧212b）︰「此之三衣，皆名支伐羅，北方諸國多名法衣為袈裟，乃是赤色之義，非律文典語。」

◎附二︰〈赤袈裟〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）

赤袈裟，指赤色袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、絳袈裟、赤絳衣、絳衣、赤衣等。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧785c）︰「佛身形作真金色，被赤袈裟。」《有部毗奈耶雜事》卷二十九云（大正24‧350b）︰「時大世主聞佛去已，與五百釋女自剃頭髮，皆著赤色僧伽胝衣。」《西域記》卷一〈梵衍那國〉云（大正51‧873b）︰「又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣，絳赤色設諾迦草皮之所績成也。」

在印度，袈裟的顏色因五部的不同而異。依《舍利弗問經》所說，摩訶僧祇部著黃衣、薩婆（和）多部著皂衣、迦葉維部著木蘭衣、彌沙塞部著青衣、曇無屈多迦（曇無德）部著赤衣。此外，《大比丘三千威儀》卷下則謂曇無德部著皂衣，薩和多部著絳衣，又謂（大正24‧925c）︰「薩和多部者，博通敏智，道利法化。」

然而依據佛制，法衣須用壞色，不可用純色。故絳赤色係以他色為壞色之赤濁色。對此，《釋氏要覽》云（大正54‧268c）︰
「謹按四分律云上色衣不得畜，當壞作迦沙色。今曇無德部，即四分所宗自著赤衣，是南方正色，與諸部皆競違佛制。今試論之，以累見天竺來僧衣色證知皆似色也，應是譯人以壞色難名，故托指青黃赤皂等。」

在我國，依《大宋僧史略》卷上〈服章法式〉條所載，因曇無德部僧先到漢土，故（大正54‧237c）︰「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨。」可知赤袈裟早為中國所採用。此外，密教亦重赤色，如《陀羅尼集經》卷一〈金輪佛頂像法〉云（大正18‧790a）︰「於其疊上畫世尊像，身真金色，著赤袈裟。」《要略念誦經》云（大正18‧58a）︰「佛身猶如紫金，三十二相八十種好，被赤袈裟，跏趺而坐。」又，在日本，依《釋家官班記》卷上所說，以延曆十三年（794）延曆寺供養時，賜奉行僧二人赤袈裟為始。

◎附三︰〈青衣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

青衣，青色之袈裟。又稱青衲。「青」為三種壞色之一。《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧369b）︰
「三種壞色，若一一壞色者，青、黑、木蘭。青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒甕上，著器者是名銅青。長養青者，是藍澱青。石青者，是空青。持是等作點淨。」

《根本薩婆多部律攝》卷十二云（大正24‧593a）︰
「言青者，沙梨勒，或研或擣，和水成泥，塗鐵器中，停經一宿，和以煖水，染物成青，非深青色。」

此謂得五大色之新衣，當以青等三種色點淨，以製袈裟。後世律分為五派，各派之衣色不同。如《舍利弗問經》及《大比丘三千威儀》卷下云（大正24‧926a）︰「彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。」可見青衣為彌沙塞部僧所用之色。

又，密教修降伏法之時，當著青衣。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》云（大正20‧184b）︰「作此法時，身著黑衣或青衣。」又，修請雨經法時，也以著青衣為法。《大雲經祈雨壇法》云（大正19‧493a）︰「作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣。」

◎附四︰〈金襴衣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

金襴衣，以金縷織成的袈裟。又稱金色衣、金色㲲衣、黃金㲲衣、金縷袈裟。據《賢愚經》卷十二所述，佛姨母摩訶波闍波提持親手紡織的金縷衣奉佛，佛告以恩愛心施佛，福不弘廣，若施眾僧得報愈多。佛姨母遂持彼衣施於眾僧。中有比丘彌勒受此袈裟，其後彌勒遊化至波羅奈，與佛相逢，佛為之授記當來成佛。《大唐西域記》卷六記佛從姨母大愛道受金縷袈裟之處，係迦毗羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近的大樹下。

又，《中阿含》卷十三另有別說，即佛為彌勒授當來成佛之記後，更命阿難持彼金縷織成衣授與彌勒，其後更施佛法眾。而《大唐西域記》卷九記佛欲涅槃時，以曩昔姨母所獻之金縷袈裟及諸法藏付囑大迦葉。迦葉承其旨住持正法，至結集後第二十年，自欲涅槃。乃登雞足山住頂上三峰之間，捧佛袈裟入三昧，自誓當來慈氏世尊興世時，將以此袈裟傳之彌勒。

此外，《長阿含》卷三、〈佛般泥洹經》卷下等，記載佛欲涅槃時，在前往拘夷那竭城途中，阿羅漢弟福貴以黃金㲲衣獻佛，佛受之並說頌言（大正1‧19c）︰「金色衣光悅，細軟極鮮淨，福貴奉世尊，如雪白毫光」。

在中國，亦有與金襴袈裟有關的記載。如《佛祖統紀》卷四十三所述，北宋‧太平興國七年（982）沙門法遇由西天而返，廣化募緣，造龍寶蓋、金襴袈裟後，再往中天竺金剛座所行供養。同書卷四十四記宋‧景德四年（1007），真宗遣使赴羅浮山中閣寺，以金襴袈裟奉釋迦瑞像，並建祈福道場；《宋高僧傳》卷二十八說永明延壽撰《宗鏡錄》時，百濟王見之，龍心大悅，遂遣使贈其金線織成之袈裟。《佛祖歷代通載》卷十九載金‧皇統六年（1146），清慧受賜金襴僧伽棃大衣，同書卷二十載印簡從蒙古世宗旭威烈受金拄杖及金縷袈裟。《廬山蓮宗寶鑑》〈序〉載元‧元貞二年（1296）正月帝賜大德金襴袈裟云云。　

◎附五︰〈通肩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

通肩，詳稱通兩肩，又稱通披。即撘袈裟時，袈裟披覆左右兩肩之法，稱為通肩；若右肩露外，稱為偏袒右肩。通肩表示福田相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時，當採行此種著衣法；但於修供養時，為便於作事，應須偏袒。《舍利弗問經》云（大正24‧901b）︰
「舍利弗言︰云何於訓戒中，令弟子偏袒右肩，又為迦葉村人說城喻經云，我諸弟子當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言，勿現胸臆。於此二言云何奉持﹖佛言，修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。（中略）云何作福田時﹖國王請食、入里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。」

《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧108a）︰
「初聽偏袒者，謂執事恭敬故，後聽通肩披衣，示福田相故，律中至佛前、上座前，方偏袒也，經中通肩披衣，五百世中入鐵甲地獄。」

此外，《大比丘三千威儀》卷上謂乞食時，當通覆兩肩，若於道中見和上等三師，則偏袒右肩。其文云（大正24‧918b）︰「一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩，當從喉下出右手；三者覆兩肩，得從下出右手。四者行泥中，得持一手歛衣。五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」

〔參考資料〕　《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《五分律》卷九；《摩訶僧祇律》卷十八；《毗尼母經》卷八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷三十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷九；小野玄妙《佛教美術概論》。

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[法相辭典（朱芾煌）]
戒日王

西域記五卷六頁云：時戒日王，將還曲女城，設法會也。從數十萬眾，在殑伽河南岸。拘摩羅王、從數萬之眾，居北岸。分河中流，水陸并進。二王導引，四兵嚴衛。或泛舟，或乘象。擊鼓鳴螺，拊絃奏管。經九十日，至曲女城。在殑伽河西大花林中，是時諸國二十餘王，先奉告命，各與其國髦俊沙門及婆羅門群官兵士來集大會。王先於河西建大伽藍，伽藍東起寶臺，高百餘尺。中有金佛像，量等王身。臺南起寶壇，為浴佛像之處。從此東北十四五里，別築行宮。是時仲春月也。從初一日，以珍味饌諸沙門婆羅門。至二十一日，自行宮屬伽藍，夾道為閣，窮諸瑩飾。樂人不移，雅聲遞奏。王於行宮出一金像；虛中隱起，高餘三尺。載以大象，張以寶幰。戒日王為帝釋之服，執寶蓋以左侍；拘摩羅王作梵王之儀，執白拂而右侍。各五百象軍，被鎧週衛。佛像前後，各百大象，樂人以乘鼓奏音樂。戒日王以真珠雜寶、及金銀諸花、隨步四散，供養三寶，先就寶壇、香水浴像。王躬負荷，送上西臺。以諸珍寶憍奢耶衣數十百千，而為供養。是時惟有沙門二十餘人預從，諸國王為侍衛。饌食已訖，集諸異學，商榷微言，抑揚至理。日將曛暮，迴駕行宮。如是日送金像，導從如初，以至散日。其大臺忽然火起。伽藍門樓，煙燄方熾。王曰：罄捨國珍，奉為先王建此伽藍，式昭勝業。寡德無祐，有斯災異。咎徵若此；何用生為。乃焚香禮請，而自誓曰：幸以宿善，王諸印度。願我福力，禳滅火災。若無所感；從此喪命。尋即奮身跳履門閫。若有撲滅，火盡煙消。諸王睹異，重增祗懼。已而顏色不動，詞語如故。問諸王曰：忽此災變，焚燼成功。心之所懷，意將何謂。諸王俯伏悲泣對曰：成功勝跡，冀傳來葉。一旦灰燼，何可為懷。況諸外道，快心相賀。王曰：以此觀之；如來所說誠也。外道異學，守執常見。惟我大師、無常是誨。然我檀捨已週，心願諧遂。屬斯變滅，重知如來誠諦之說，斯為大善，無可深悲。於是從諸王東上大窣堵波，登臨觀覽；方下階陛，忽有異人，持刃逆王。王時窘迫卻行進級，俯執此人，以付群官。是時群官惶遽，不知進救。諸王咸請誅戮此人。戒日王殊無忿色。止令不殺。王親問曰：我何負汝，為此暴惡？對曰：大王德澤無私，中外同福。然我狂愚，不謀大計。受諸外道一言之惑，輒為刺客，首圖逆害。王曰：外道何故興此惡心？對曰：大王集諸國，傾府庫供養沙門，鎔鑄佛像；而諸外道，自遠召集，不蒙省問；心誠愧恥。乃令狂愚、敢行兇詐。於是究問外道徒屬，有五百婆羅門，并諸高才，應命召集。嫉諸沙門，蒙王禮重；乃射火箭，焚燒寶臺。冀因救火眾人潰散。欲以此時殺害大王。既無緣隙；遂僱此人，趨隘行刺。是時諸王大臣，請誅外道。王乃罰其首惡，餘黨不罪。遷五百婆羅門出印度之境。於是乃還都。

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吠舍釐國

西域記七卷十一頁云：吠舍釐國，週五千餘里。土地沃壤，華果茂盛。菴沒羅果，茂遮果，既多且貴。氣序和暢，風俗淳質。好福重學，邪正雜信。伽藍數百，多已圯壞。存者三五。僧徒稀少。天祠數十，異道雜居。露形之徒，實繁其黨。吠舍釐城，已甚傾頹。其故基址，週六七十里。宮城週四五里。少有居人。宮城西北五六里，至一伽藍。僧徒寡少，習學小乘正量部法。傍有窣堵波，是昔如來說毗摩羅詰經，長者子寶積等，獻寶蓋處。其東有窣堵波。舍利子等，於此證無學之果。

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俱生威力

瑜伽三十七卷一頁云：三者、俱生威力。謂佛菩薩、先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法。是名俱生威力。

二解　瑜伽三十七卷十六頁云：云何諸佛菩薩俱生威力？謂性能憶念諸本生事。為欲利益諸有情故；不由思擇，於極長時，種種猛利無間大苦，悉能堪忍。為欲利益諸有情故；欣樂領受能辦有情利益事苦。為欲利益諸有情故；上生第四睹史多天；盡睹史多壽量而住。有三勝事，映彼受生諸天子眾。一、天壽量，二、天形色，三、天名稱。將欲下生，入母胎時，放大光明，普照世界。於降母胎入住出位，皆正了知。既出胎已；即於地上、不待扶持、而行七步。自稱德號。於初生時，有大威德。天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽等、散以種種天妙華香；持天伎樂上妙衣服幢旛寶蓋殊勝供具而為供養。又以無上三十二大丈夫相等莊嚴其身。住最後有最後生中，一切怨敵，一切魔軍，一切災橫，不能侵害。坐菩提座，以慈定力，摧伏眾魔。一一支節，皆悉備足那羅延力。於稚童時，不由習學，自然善巧。於諸世間工巧業處，疾疾能入。無師自然獨處三千大千世界，證得無上正等菩提。索訶界主大梵天王，自然來下，慇勤勸請哀愍世間宣說正法。其定寂靜；設大雲雷；曾無覺受，安然不起。為菩薩時，一切禽獸蠕動之類，皆極仰信，常來歸趣。隨其所欲，親附而住。既成佛已；下至傍生，亦來供養。如彼獼猴，獻清淨蜜；世尊哀受，歡喜舞躍。龍雲常候，洗便降雨。若出遊行；止而不落。菩薩如是若坐樹下；一切枝條，并皆垂影，隨蔭其身，曾無虧捨。證菩提已；於六年中，魔求其便，竟不能得。其俱行念，每恆現前。由此念故；受想尋思生住滅等，無不覺了。又佛成就俱生威力，或有見便饒益所攝；或有賢聖行住所攝。見便饒益所攝俱生威力者：謂諸世間，若見如來；癲[病-丙+間]心亂，還得本心。逆胎、得順。盲者、得視。聾者、得聽。懷貪欲者，得離貪纏。懷瞋恚者，得離瞋纏。懷愚癡者，得離癡纏。如是等類，當知是名見便饒益所攝俱生威力。賢聖行住所攝俱生威力者：謂佛菩薩、常右脅臥，如師子王。雖現安處草葉等蓐；一脅而臥，曾無動亂。一切如來、應正等覺，雖現睡眠；而無轉側。大風卒起，不動身衣。行如師子，步若牛王。先舉右足，方移左足。隨所行地，高處便下，下處遂高。坦然如掌，無諸礫石磚瓦等物。心專遠離而入聚落。隨所入門，門若狹小；自然高廣。食所食時，有粒皆碎，無口不殫。如是等類，當知是名賢聖行住所攝俱生威力。般涅槃時，大地震動；眾星晃耀，交流而隕。諸方一時欻然大熱；遍滿虛空，奏天大樂。如是無量甚希有事，皆是如來俱生威力；非是神通威力所作。如是名為諸佛菩薩俱生威力。

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菟羅國

西域記四卷七頁云：菟羅國、週五千餘里。國大都城、週二十餘里。土地膏腴，稼穡是務。菴沒羅果、家植成林。雖同一名；而有兩種。小者、生青熟黃。大者、始終用色。出細班及黃金。氣序暑熱，風俗善順。好修冥福，崇德尚學。伽藍二十餘所，僧徒二千餘人。大小二乘、兼攻留學。天祠五所，異道雜居。有三窣堵波，并無憂王所建也。過去四佛遺跡甚多。釋迦如來諸聖弟子遺身窣堵波、謂舍利子（舊曰捨梨子。又曰舍利佛。訛略也。）沒特伽羅子、（舊曰目乾連。訛略也。）佈剌拏梅呾麗衍尼弗呾羅、（唐言滿慈子。舊曰彌多羅尼子。訛略也。）優波釐阿難陀羅怙羅、（舊曰羅絢羅。又曰：羅雲。皆訛略也。）曼殊室利、（唐言妙吉祥。舊曰濡首。又曰文殊師利。或言曼殊尸利。譯曰妙德。訛也。）諸菩薩窣堵波等。每歲三長及月六齋，僧息相競、率其同好，齎持供具，多營奇玩，隨其所宗、而緻像設。阿毗達磨、供養舍利子。習定之徒、供養沒特伽羅子。誦持經者、供養滿慈子。學毗奈耶眾、供養優波釐。諸苾芻尼、供養阿難。未受具戒者、供養羅怙羅。其學大乘者、供養諸菩薩。是日也，諸窣堵波、競修供養。珠旛佈列，寶蓋駢羅。香煙若雲，華散如雨。蔽虧日月，震蕩谿穀。國王大臣，修善為務。城東行五六里，至一山伽藍。疏崖為室，因穀為門。尊者鄔波椏多（唐言近護）之所建立也。其中則有如來指爪窣堵波

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[國語辭典（教育部）]
佛

(一)ㄈㄛˊ, [名]

1.佛陀的簡稱。參見「佛陀」條。《西遊記．第八回》：「但見那三千諸佛、五百阿羅、八大金剛、無邊菩薩，一個個都執著幢幡寶蓋。」

2.參見「佛教」條。

[形]

如佛一般的仁慈、和氣。如：「佛口蛇心」。

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堂前

ㄊㄤˊ　ㄑㄧㄢˊ, 1.父母。唐．皇甫枚《卻要》：「佇立相待，候堂前眠熟，當至。」

2.正房前面。《宋書．卷二九．符瑞志》：「泰始七年四月戊申夜，京邑崇虛館堂前有黃氣，狀如寶蓋。」

3.官僚宅第之前。唐．劉禹錫〈烏衣巷〉詩：「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」

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穴寶蓋兒

ㄒㄩㄝˋ　ㄅㄠˇ　ㄍㄞˋㄦ　(變)ㄒㄩㄝˋ　ㄅㄠˇ　ㄍㄚˋㄦ
穴字為部首，稱為「穴寶蓋兒」。

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中幡會

ㄓㄨㄥ　ㄈㄢ　ㄏㄨㄟˋ
一種民俗表演活動。流行於北平等地區。幡的上坎繡蓮花寶蓋，周圍繡以小佛像和八仙、寶鼎等，幡中繡金字，書明所代表的神明。演出形式為九面高幡列隊前進，每幡五至六人護持，輪流擎演。擎幅者除了舞動高幡外，還表演背劍、脖串、膝頂腰撐等動作。

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晚霞

ㄨㄢˇ　ㄒㄧㄚˊ
日暮時出現的雲霞。唐．盧照鄰〈長安古意〉詩：「龍銜寶蓋承朝日，鳳吐流蘇帶晚霞。」《浮生六記．卷一．閨房記樂》：「炊煙四起，晚霞爛然。」

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