靜止
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄥˋ ㄓˇ
休止不動。如：「無風的時候，水呈靜止狀態。」《管子．牧民》：「其事號令，修禁徙民，令靜止。」
（術語）觀者觀照之義。吾人靜止散亂麤動之心，則諸法之理，自得觀照，謂之觀。入於此觀，謂之入觀。多以為與入定同義。自心之寂靜一邊用之，名為定。自觀照理一邊用之，謂為觀。
（儀式）一梵唄，先於法會之初，諷詠如來妙色身之偈，讚嘆佛德，且靜止外緣也。二散華，梵唄之次，唱願我在道場等之偈，而散花供養佛也。三梵音，散華之次，唱十方所有勝妙華等之偈。以淨音供養佛也。四錫杖，梵音之次，唱手執錫杖之偈而振錫杖也。此四事為法會中之最要者，故曰法要。又云法用。
（名數）圓覺經說三種之觀法，謂為圓覺之三觀：一、奢摩他觀。奢摩他，譯言止，專靜止心念而入於涅槃也。二、三摩鉢底觀。三摩鉢底，譯言觀。觀如幻之相而證幻化之淨行也。三、禪那觀。禪那，譯言思惟。不取靜相及幻化，思惟而證中道之實相也。此三觀單復重疊，而為二十五種，稱之為二十五清淨定輪（經於二十五種一一說之）。經偈曰：「所謂奢摩他、三摩提禪那、三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」
（術語）略曰圓頓觀。靜止妄念曰止。真智通達曰觀。由止成觀。由觀資止。止觀不離。故略稱止觀。亦單曰觀。此止觀之法有三種。為漸次不定圓頓。法華所說之觀法，為圓頓止觀，天台大師宣說之，章安大師編集之，名為摩訶止觀。十卷之大本是也。見止觀條。
又（書名）摩訶止觀，一名圓頓止觀。以書中說圓頓止觀之法義故也。
（術語）Nuni，譯曰寂。又作寂默，寂靜。有二解：一就事，一就理。就事而解，則悉多太子始入劫毘羅城時，使諸釋子寂靜無言，故父王附以牟尼之稱，又出家後常修禪行，而寂默無言，故從時人受牟尼仙之號。牟尼本為靜止身口意三業之學道者之尊號，通於內外之稱號也。毘奈耶雜事二十日：「是時菩薩乘四寶輿，無量百千人天翊從入劫比羅城。諸釋迦子，體懷憍慢，立性多言。菩薩入城，皆悉默然牟尼無語。王見之已，報諸臣曰：諸釋迦子體懷傲慢，立說多言。太子入城，皆悉默然牟尼無語。應與太子名名曰：釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」佛本行集經二十曰：「菩薩行路，諦視徐行。有人借問，默然不答。彼等人民各相語言：此仙人者必釋種子。因此得名釋迦牟尼。」玄應音義十八曰：「牟尼，經中或作文尼，舊譯言仁，應云茂泥，此云仙。仙通內外，謂久在山林修心學道者也。」仁王經合疏上曰：「牟尼者名也，此云寂默，三業但寂默也。」理趣釋下曰：「牟尼者，寂靜義，身口意寂靜，故稱牟尼。」就理而解，則佛與三乘之聖人所證之法名寂默，依之而稱佛為牟尼，蓋佛及阿羅漢之通稱也。唯識論十曰：「大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。」俱舍論十六曰：「無學身語業名身語牟尼，意牟尼即無學意。（中略）何故牟尼唯在無學，以阿羅漢是實牟尼，諸煩惱言永寂靜故。」大日經疏一曰：「牟尼者，是寂默義，言佛身語心皆究竟寂滅過言語地。以對二乘小寂，不可為譬，故云大牟尼也。」同十二曰：「牟尼者，寂默義也。常寂之土，微妙寂絕。幽深玄遠，不可以言說之。如是法界寂然大滅度法，唯佛一人究竟清淨，故名牟尼也。」同十三曰：「牟尼，是佛都號也。」宗輪論述記曰：「牟尼者，此翻為寂。寂煩惱故，寂生死故，處大涅槃得寂滅故，寂諸戲論證真理故。」唯識述記十末曰：「梵言牟尼，此言寂默。寂默法者離言法也。或離過故名為寂默，通三乘解，成一切法性相離言不二法門，名為寂默。」
（物名）修禪定時以帶束腰使便於靜止者。五分律曰：「諸比丘廣作禪帶，以是白佛，佛言不應過人八指。」
巴利本(M. vol. 1, p.136)作：比丘！此有一類比丘有如此見：彼即是世界，彼即是神我，彼死後〔希望〕我將成為常住、堅固、恆久、非變異法，我將永久如此存在。彼聞如來或如來之弟子，為了斷除一切見處、偏見、纏、執著、隨眠，為了靜止一切行，為了捨棄一切依，為了滅愛，為了離貪，為了滅盡，為了涅槃而說的法。他起如是念：確實，我將被破滅，我實將滅亡，我實將不存在。於是，他憂、惱、悲，搥胸而泣，生起迷妄。比丘！如此是於內中無「實有」而有恐怖。
靜止消失，與沈沒消除。
以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一○‧八○下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。 p27
為天台宗十乘觀法所觀之境。又作止觀十境、十種觀境。即：(一)陰界入境，又作陰入界境、陰入境、陰妄境。即以五陰、十二入、十八界為對象作觀。正修觀時，唯取五陰中之識陰，即以現實日常之心動為對象，而觀其即空、假、中之理。因行人所受之身為五陰、十二入等所成，常自現前，故特以為初境。(二)煩惱境，即對貪、瞋、癡等重惑所引起之境地作觀。五陰、十二入等係隨煩惱而起，故須觀其原因之貪、瞋、癡。(三)病患境，又作病境。由四大不調或修觀而起病患，以之為對境，觀病患之病相、病因與治病方法等等。(四)業相境，略稱業境。觀以上三境，皆由遠昔自己所作善惡等煩惱所現之業相，故對之無須喜悅，亦無須恐怖，明朗作觀，其相自然消除。(五)魔事境，略稱魔境。觀業相而滅惡之際，即令天魔畏懼而加以擾亂，故須以死之覺悟作觀。(六)禪定境，又作禪門境、禪發境、世禪境、禪境。作觀除魔事，而真智猶未生時，將起四禪、十六特勝、通明禪等諸禪，但若耽著於此禪味，將成為止觀之障礙，故須次第觀諸禪。(七)諸見境，略稱見境。隨觀法之進境，生出相似真理之見解，或聞法而產生相似妙悟之智解，但此皆屬邪見、偏見，究非真理，將成為止觀之障礙，故須進而觀諸見。(八)增上慢境，又稱上慢境、慢境。觀前諸見而知錯誤之際，將誤以此等狀態即為涅槃，遂起慢心而成為止觀之障礙，故須觀增上慢。(九)二乘境，見與慢靜止之際，將產生滿足於卑小志之心，而偏執空寂之理，遂無法趨入大乘，墮落於二乘，故須更觀二乘。(十)菩薩境，當二乘之心靜止時，同時會產生「藏、通、別」前三教菩薩（即相異於圓教菩薩之境界）之心，凡此皆為止觀之障礙，故須再觀此境。
如上所列，次第觀此十境，遂生圓教實相之智解。十境之中，陰入境經常自現於眾生前，故十乘觀法必先以此為對象而作觀。〔摩訶止觀卷五之上、法華經玄義卷三下、四教義卷十一〕 p481
(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）
(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）
(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395
為日本叢林儀規。每年夏季四月十六日至七月十五日為雨安居，冬季十月十六日至翌年一月十五日為雪安居。日本臨濟、曹洞等宗派特於雨安居及雪安居期間，中間各以一週為期，舉行接心之坐禪會，以利僧眾收攝其心，令身心達到靜止之狀態。因雨安居亦稱半夏大接心，故本制又稱半制大接心。（參閱「安居」2398、「接心」4580） p1592
日本佛教用語。又作四箇法用。為大法會時所行之四種最重要之法儀，故稱法要。(一)誦梵唄，以梵唄讚頌如來之微妙色身，為口業之讚，依此供養十方世尊相好具足，靜止外緣，成大功德。(二)散花，以花開清淨之妙色妙香散諸佛剎，故下界以花意味淨土。然見色、聞香，諸鬼神等嫌之猶過於人之糞穢。故以散花供養諸佛，可除卻惡神惡鬼之障礙。(三)唱梵音，如來梵音響聞十方，聞其音者皆得道果、是故以淨音供養三寶。(四)振錫杖，法會時，手持錫杖，唱三節二十三句之偈，各節終了，振錫杖，此即稱為梵音錫杖，以警覺受苦眾生；唱此振錫杖之偈以供養三寶，功德無量。〔塵添壒囊鈔卷十五〕 p1827
印度稱哲學為「見解」（梵 darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。
雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵 Rg-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵 rta）、禁制（梵 vrata）、達磨（梵 dharman，即後來的 dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。
至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵 Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵 Brāhmana）時代。以被征服之民族為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵 brāhmana）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵 Prajāpati），發展而產生一種梵（梵 Brahman）我（梵 ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。
其次為森林書（梵 Āranyaka）時代、奧義書（梵 Upanisad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。
西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(一)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(二)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而唱不可知論。(三)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(四)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(五)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵 Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵 dharma）、靜止之條件（梵 adharma）、虛空（梵 ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵 pudgala）等五種有聚（梵 astikāya）所作之理論推衍。
佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵 dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。
孔雀王朝時代（317 B.C.～180 B.C.頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。
從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。
七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(一) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B.C.～250 B.C.頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(二)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(三)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B.C.～100 B.C.頃）所確立。(四)勝論學派，開祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(五)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(六)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B.C.～1 B.C.頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。
婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。
由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śankara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。
表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473？～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。
受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵 Rāmakrsna, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。 p2222
指誦經將結束時，唱誦佛號所用之曲調。關於合殺之意義，有諸多異說。一說殺為梵語 sas 之音譯，意譯為六。合六為十二，故稱合殺。以此表示晝夜二六時中不退念佛之意。然此說並無根據，其義亦不詳，故或為附會之語。
另一說則認為，合殺原係舞樂之曲調名，乃唐代之舞樂將終時，特以一曲調結束之，此曲調即稱合殺。蓋殺為散之義；曲調以漸縮合其聲而終，成為放散靜止之狀態，故稱為合殺。唐代崔令欽所著之教坊記中，即載有合殺之情形。在佛教中，則轉用合殺之名稱，以稱梵唄中之曲調，亦即稱誦經將結束時所用之曲調為合殺。此說傳入日本後頗為盛行，惟日本之用法與我國有異。
此外，合殺因係舞樂結尾之曲調，故亦引申為「畢竟」之義。如黃檗斷際禪師宛陵錄所舉，縱使學到三乘、四果、十地等階位，然「合殺」只向凡聖中坐；此處之「合殺」，即為畢竟之義。 p2266
(一)指靜止而不流動之水；藉以比喻如枯木般之安住不動，而毫無生機之人。碧巖錄第二十則中，即有「死水何曾振古風」一語。
(二)指末期之水。為日本之習俗，即人於臨命終時，注入亡者口中之水，稱為死水。 p2468
禪林用語。乃禪門中指導接化學人之方法。為把住與放行之並稱。又作把放、把定放行、一收一放。把住，又作把定，即捉住之意；在禪門中，師家用以袪除學人胸中之妄見，令其絲毫不存我見之方法。放行，即師家指導學人時，採取放任自由之法。與「放行」相對，「把住」乃師家向上提撕學人之法，「放行」則為向下順應學人自由證悟之方法。又把住之時，則一切靜止，無有一物；放行之時，則萬象彰顯，一一活躍。把住與放行若能相互交融運作，即達於全然自在之境。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「把住放行，總在這裏許。」〔碧巖錄第八十二則評唱、第九十九則評唱〕 p2948
又作理事。事，指事相、事法；理，指真理、理性。於佛教中，事、理之相對意義有二；(一)凡夫依迷情所見之事相，稱為事；聖者依智見所通達之真理，稱為理。而此所謂之「真理」，則依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。(二)視之為現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱為事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱為理。而此現象之事與本體之理，二者之關係，各家立說不同：(1)依俱舍論卷二十五之說，苦、集、滅、道等四諦為理，虛妄之現象為事。「見惑」因迷於理而生起，故宜依無事而修；「修惑」因迷於粗雜之現象而起，故宜依有事而修。同論卷六又以無為法稱為無事，以有為法稱為有事；並將事相大別為自性、所緣、繫縛、所因、所攝等五種。(2)依唯識家之說，事乃依他而起之事法，理則為本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。蓋事與理之別，概在於有為與無為之不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而為事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。(3)依大乘起信論之說，真如（理）隨緣而展開萬法（事）之現象，因而事即理，理即事。(4)依華嚴宗之說，以緣起差別之諸法為事，真如平等之理性為理，乃謂事理互融無礙；而於四法界之第三說「理事無礙法界」，於三重觀門之第二立「理事無礙觀」。(5)依天台宗之說，事理相當於法華經之本、二門，俗諦之事屬門，真諦之理屬本門。若配於化法四教，則藏教為界內事教，通教為界內理教，別教為界外事教，圓教為界外理教。又天台宗依此事理之別，而將「觀」分為事觀與理觀，將「惑」分為迷事之惑、迷理之惑，將懺悔分為事懺與理懺。此外，依天台性具之義，則十界三千諸法悉為性具，而非依於因緣所生，故亦係無為常住之真如法界。(6)依密教之說，謂因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。理為攝持之義，一切有為之事相各各攝持其體，即為理；其體為地、水、火、風、空、識等六大，稱六大法界。
總括而言，事，即指迷惑之世界；理，即指覺悟之世界。於歷來各種教理思想發展中，如較重視理，則事理之「相即思想」較盛；如自真理之具現而特重現實，則「事」之地位愈加重要，所謂「即事而真」、「一念三千」即為彰顯此類現象之用語。〔華嚴五教止觀、寶藏論、摩訶止觀卷二上、卷四上、大乘玄論卷四、大乘法苑義林章卷一末、華嚴法界觀門、萬善同歸集卷三、蘇悉地經疏卷一、百法問答鈔卷四〕（參閱「事論」3045） p3043
梵名 Jaina。為印度宗教之一。於西元前五、六世紀左右，約與佛教同時興起，自稱為最古之宗教，今亦擁有百餘萬信徒。奉十二支為經典。基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。該教之開祖為尼乾陀若提子（梵 Nirgrantha-jñātaputra），又稱大雄（梵 Mahāvīra）、筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、勝者（梵 Jina），乃與佛陀同時代之人。然於尼乾陀若提子之前，傳說尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。相傳此二十四祖依次為：勒舍波提婆（梵 Rsabhadeva）、或阿底那陀（梵 Ādinātha）、阿耆達那陀（梵 Ajitanātha）、桑波伐那陀（梵 Sambhavanātha）、阿毘難陀那（梵 Abhinandana）、蘇摩底那陀（梵 Sumatinātha）、巴特摩巴羅波（梵 Padmaprabha）、蘇巴爾斯伐那陀（梵 Suparśvanātha）、旃陀羅巴羅波（梵 Candraprabha）、蘇毘提那陀（梵 Suvidhinātha）、悉達羅那陀（梵 Śitalanātha）、溼勒耶舍那陀（梵 Śreyāmśanātha）、伐蘇布羯（梵 Vasupujya）、毘摩羅那陀（梵 Vimalanātha）、阿難達那陀（梵 Anantanātha）、達摩那陀（梵 Dharmanātha）、商底那陀（梵 Śantinātha）、貢突那陀（梵 Kunthunātha）、阿羅那陀（梵 Aranātha）、摩利那陀（梵 Mallinātha）、牟尼蘇巴羅達（梵 Munisubrata）、那密那陀（梵 Naminātha）、內密那陀（梵 Neminātha）或阿利溼達內彌（梵 Aristanemi）、巴溼伐那陀（梵 Pārśvanātha），及第二十四祖尼乾陀若提子。其中巴溼伐那陀及尼乾陀若提子為歷史上可徵實之人物，其餘諸祖恐皆為傳說中人物。尼乾陀若提子主張無神論，將其前二十三位祖師之教理加以改革並集其大成。
教理上，將宇宙之構成要素分為靈魂（梵 jīva）與非靈魂（梵 ajīva），後者包括運動因（梵 dharma）、靜止因（梵 adharma）、虛空、物質四種，再加上靈魂則為五個實在體。物質由原子組成，含有下降性，靈魂則含有上昇性之一切知，其自身無障礙，故得自由；物質之形成，乃由於業而有所繫縛，此即為輪迴之因。若欲脫離輪迴則須嚴守不傷害、不妄語、不偷盜、不淫、無所得（梵 anupalabhya）等五戒（五大誓）之苦行生活。由是，則能令業消失，發揮靈魂之本性，到達止滅，即得解脫，稱為涅槃。靈魂、非靈魂、善業、惡業、漏入、繫縛、制御、止滅、解脫等稱為九諦。另又主張判斷的相對性之不定主義（梵 Syādvāda）與主張批判性的觀察法之觀點論（梵 Naya），此即耆那教之特色。
此教團在其教祖之時代已很興盛，後分裂為寬容主義之白衣派（梵 śvetāmbara）與嚴格主義之空衣派（裸體派，梵 Digambara）。前者之聖典通稱為悉檀多（梵 Siddhānta），以阿達磨嘎地語（梵 Ardhamāgadhī）書寫，共有四十五部，約成立於西元前三世紀至西元六世紀左右。後者之聖典稱為四吠陀（梵 Veda），成立於西元九世紀。重要聖典另有康達康達（梵 Kundakunda，五世紀頃）所著之教理精要、五原理精要，以及烏麻斯伐梯（梵 Umāsvāti）之「諦義證得書」，該書被認為係白衣、空衣兩派之正統說。其時亦有許多優秀學者輩出。十二世紀，由於回教徒之侵入受到極大的打擊。十七世紀後，該教中產生改革運動，主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教之古老教義。其代表有動地皮歐（Dhundibia）領導之郎迦派（Lonkas）運動、十八世紀維拉吉（Vīrajī）所領導之斯特那迦瓦西派（Sthānakavāsī）運動。教徒雖屬有限，然至今仍為一民族宗教，堅持嚴格之戒律生活，尤於工商業階層中，擁有眾多信徒。〔W. Schubring: Die Lehre der Jainas, 1935、耆那教聖典（鈴木重信）〕（參閱「尼乾子外道」1889、「尼乾陀若提子」1890） p4283
梵語 ajīva。為印度耆那教之根本學說。即指命（靈魂）以外之一切總稱，與「命」並為構成字宙之二大要素。「無命」之中，包括四大類，即：(一)物質（梵 pudgala）。(二)法（梵 dharma），為運動之原理。(三)非法（梵 adharma），即靜止之原理。(四)虛空（梵 ākāśa），即萬有存在之場所。（參閱「命」3126） p5089
無常，謂一切事物之生滅流轉無靜止之時；迅速，則言其移變之快速。雜阿含經卷四十七（大二‧三四五上）：「諸比丘！命行遷變倍疾於彼導日月神。是故諸比丘，當勤方便觀察命行無常迅速如是。」御選語錄卷二洞明妙智永嘉覺禪師（卍續一一九‧一八一下）：「生死事大，無常迅速。」以上均是說明歲月不待人，人之遷謝如此迅速。 p5110
(一)略稱圓頓觀。與「漸次止觀」、「不定止觀」並稱三種止觀。靜止妄念稱「止」，真智通達稱「觀」；由止成觀，由觀資止，兩者互成互輔，故稱止觀。止觀之法凡三種，圓頓止觀即其一。其主旨謂，修止觀之法時，不漸次經歷從淺至深之階段，而由初時即直緣純一之實相；實相之外，更無別法可資體達，稱為圓頓止觀。此一止觀係法華經所說之觀法，其後天台大師智顗宣說之，章安大師灌頂編集之，稱為摩訶止觀，凡十卷。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「止觀」1476）
(二)指摩訶止觀一書。以書中要旨乃宣說圓頓止觀之法義，故稱之。（參閱「摩訶止觀」6076） p5411
指圓覺經所說之三種觀法。即：(一)奢摩他觀，奢摩他，意譯作止，謂靜止心念而入於涅槃。(二)三摩底觀，三摩鉢底，意譯作觀，謂觀如幻之相而證幻化之淨行。(三)禪那觀，禪那，意譯作思惟，謂不取靜相及幻化，思惟而證中道之實相。此三觀單複重疊而為二十五種，稱為二十五清淨定輪。圓覺經（大一七‧九一九上）：「所謂奢摩他、三摩提、禪那，三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」 p5417
禪定中之妄想。若將禪定譬喻為靜止不動之水，則禪定中之妄想即為波。〔性靈集卷九〕 p6471
為我國禪宗二祖慧可斷臂以示求法決心之故事。據景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷五、卷六等載，慧可未得法前，初名神光，於正光元年（520）十二月九日訪嵩山少林寺菩提達磨，懇請師事求法，然達磨始終端坐面牆，未曾與之言談誨勵，神光為表示求道之至誠，遂終宵立於雪中，至天明，達磨仍未許以入室，神光乃自斷左臂，以示求道之決心，終蒙達磨接化。此一斷臂求法故事傳為禪林美譚，禪宗典籍多予記載。在日本，禪林每於十二月九日即懸掛慧可像於壇上，備辦供具，眾僧自八日起徹夜坐禪，至九日早朝開大靜止，並於早課獻粥誦經，稱為斷臂會。〔續高僧傳卷十六、祖堂集卷二、天聖廣燈錄卷七、五燈會元卷一、永平小清規卷下斷臂會〕（參閱「慧可」6023） p6566
梵語 vāsanā 或 pravrti, abhyāsa。又作熏習。略作薰。如人以香氣薰附衣服，染淨迷悟諸法（特指吾人之身、語、意三業；業，即行為）之勢力薰附殘留在吾人心識上之作用，即稱為薰習。以小乘佛教而言，經量部主張色（物質）與心能互相薰習，故有色心互薰說。但薰習說之完成，則屬大乘唯識宗無疑。依其說，薰附之能薰法（其身語意所現者）為「現行」，受薰附之所薰法為「心」，薰附作用能在所薰之心上留下殘氣、習慣、餘習（習氣）等諸種子。
唯識宗以七轉識之現行為能薰之法，而以第八阿賴耶識為貯藏種子之所薰處。此所薰、能薰之關係，即為阿賴耶識因果相續之理。據成唯識論卷二載，所薰、能薰各有四義，即所謂所薰四義與能薰四義。
(一)所薰四義，即：(1)堅住性，即保住同一性，使其堅固、存住、相續之性質。(2)無記性，即非善非惡之中性性質。(3)可薰性，即具有自主能力，但非為堅密不變之自體，故有能受薰習之性質。(4)能所和合，與能薰和合之性質。上記四義，唯阿賴耶識所具有。
(二)能薰四義，即：(1)有生滅，指非靜止不動，而具有動之作用以生長習氣者。(2)有勝用，指有緣慮之作用，且有強盛之「勝用」，能引習氣。(3)有增減，指具有能增能減之「勝用」，以之攝持習氣，而非如圓滿佛果之不增不減。(4)能所和合，指與所薰和合。七轉識及其心所具有以上四義。七轉識既有能薰之作用，則應屬四分中之何者，古來早有異說。關於此，有二薰（見分薰、相分薰）之說，此外又有名言習氣、我執習氣、有支習氣等三種薰習之說，稱作三種薰習。
大乘起信論亦闡說四種薰習，根本之無明煩惱來自染污真如之影響作用（染法薰習），須以佛陀說法之內容（真如）薰習（指淨法薰習），此兩者相互影響下，遂有流轉還滅之展開。四薰習即：(一)無明薰習，眾生無始之無明薰習真如，故生業識乃至分別事識等妄心。可分為兩種：(1)根本薰習，即由「根本不覺」來薰動真如，而生成業等之諸識。(2)所起見愛薰習，即由「枝末不覺」薰習心體而生成分別事識。(二)妄心薰習，以此妄心還薰於無明，轉而出現生死之苦。亦分兩種：(1)業識根本薰習，即由業識之薰習，阿羅漢、辟支佛，及初發意以上之菩薩等，已捨離分段生死之粗苦，而猶受分段生死之細苦及變易生死之苦。(2)增長分別事識薰習，謂凡夫由分別事識之薰習，而受三界業繫的分段生死之粗苦。(三)妄境界薰習，六境（妄境界）還薰於識，而增長我執與法執，再造種種業，受身心之苦。復分為二：(1)增長念薰習，即依境界之緣而增長法執分別之念。(2)增長取薰習，即依境界之緣而增長我執之取著。又上記三種薰習（無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習）皆因染法相續而不得清淨，故總稱染法薰習。(四)淨法薰習，此薰習有二，一為真如薰習，一為妄心薰習。(1)真如薰習，即相信己身具有真如法，能冥薰無明；而以冥薰為因緣，使妄心厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。又分兩種：1.自體相薰習，謂真如本來具足無漏之法，有不可思議之業用，亦為智境界之性，此性常薰習眾生之心，令眾生厭離生死而欣求涅槃，並深信本具之真如性，從而發心修行。2.用薰習，即藉諸佛菩薩的外緣之薰力，而令眾生之善根增長。(2)妄心薰習，發心修行之凡夫、二乘人及菩薩等，以厭求之妄心還薰習於真如，增其勢力，令起種種方便隨順之行，而滅盡無明；以無明滅，心相皆盡，得涅槃而成自然淨業，以此薰習而淨法不斷。又分為兩種，即分別事識薰習及意薰習。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、梁譯攝大乘論卷上、梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「能薰四義」4299） p6612
小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」
此七種修行階位之內容，略如下列︰
(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。
(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。
(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。
(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。
(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。
(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。
此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。
〔參考資料〕 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。
《大乘起信論》用語。三細與六粗之合稱。為根本不覺所生之三種微細相，以及更以境界為緣而生起之六種粗顯相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
「依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三﹖一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相，以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。」
可知三細者，即無明業相、能見相、境界相，因其相微細難知，故名三細。茲分別略釋如次︰
(1)無明業相︰又稱業相。謂在靜止狀態之真如，即心之本體依無明開始動搖時之相。因未能辨認能所主客，所以是迷界原始之狀態。業為動作義，有動作便有苦，對苦果說，初動是原因，故亦有業因義。
(2)能見相︰又稱見相、轉相。「轉」為「轉起」之意，一旦動搖便不停止，既已動搖現業相，即一轉而起能緣之主觀見照作用。雖曰能見，但非如用肉眼見物，而是極微細之認識作用，故名所緣不可知。
(3)境界相︰又稱現相。不起見相則無境界相，既有主觀見照作用在前，故客觀之對象，即隨而顯現。
上列三細，可以鏡、物作喻︰業相如鏡面，見相猶鏡面能照物，現相則如因鏡能照而映現萬象。
所謂六粗，即以現相之境界為緣，所生起之六種迷相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
「以有境界緣故，復生六種相。云何為六﹖一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者起業相，依於名字，尋名取相，造種種業故。六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」
茲分釋如次︰
(1)智相︰對前境界相，不知彼是現於主觀心內之幻影，執為心外之實在而起染淨、善惡、是非、愛憎等分別。智為分別之意，如對現於鏡面之影像，誤認其有實體。此係俱生法執。
(2)相續相︰依前智相所起善惡、愛憎等妄分別之益加堅強，而對愛好之境感樂，對憎惡之境感苦，愛憎之念與苦樂之情相應，繼起相應不斷。此是分別法執。
(3)執取相︰依前相續相緣念苦樂境界，常住持苦樂之境，執著益深，遂起我執。此為俱生我執。
(4)計名字相︰對前相住持執取益加深刻，且於所取之相，設種種名字、言句，以致對怨親、美醜等名起愛憎之念。此是分別我執。
(5)起業相︰指依前計名字相，構造苦樂、怨親、愛憎等名稱，惹起貪瞋等煩惱，致使身口二業起善惡之活動。
(6)業繫苦相︰指繫於善惡諸業，感生死苦果，乃至輪迴無窮。
上列六種相，較三細相更為可知，較粗顯，故稱六粗。然而六粗中前四相皆屬意業，是我法二執的煩惱。若配於惑業苦三道，則前四相為惑，起業相為業，業繫苦相則相當於苦。
此三細、六粗之九相，總攝一切染法，且只依不能了知真如真面目之根本無明而起。故多種不同染法歸結於根本無明，皆是無明中之狀態，不覺中之差別相。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；印順《大乘起信論講記》；久松真一《起信の課題》。
一卷。日本品川東海寺開山澤庵宗彭著。本書係澤庵為武士柳生宗矩所撰。是從禪的立場說明劍士應具備的精神，自古即普為武術界所喜愛。
全書分為十三章，即〈無明住地煩惱〉、〈諸佛不動智〉、〈間不容髮〉、〈石火之機〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、無心之心〉、〈水上打胡盧子捺著即轉〉、〈應無所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前後際斷〉、〈內存寄候事〉。
本書所謂的「不動智」，是指不動的智慧。「不動」並非像木石一樣靜止不動，此處是指動而不止、瞬息不停的心，即「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心，又稱本心。本心如水，不止留一處。書中又敘述忠孝之德性，並謂若依此垂示而如實修行，自能把握不動智之神妙。
◎附︰鎌田茂雄〈禪與日本武道〉（摘錄自《中日佛教研究》）
《不動智神妙錄》的思想
就如少林寺把禪和武術緊密結合在一起一樣，日本武道也是通過禪形成了武道哲學。禪同武道在精神上融為一體，可以說這同中國少林武術完全一樣。
鎌倉時代，從宋朝傳入日本的禪，作為日本禪獨立發展。由道元傳入日本的中國曹洞禪發展成了日本的曹洞宗。由榮西傳入日本的臨濟禪作為應燈關派發展起來，成了日本的臨濟宗。
日本禪不僅和茶道、花道等日本文化緊密結合在一起，而且還為日本武道哲學的形成提供了機遇。在這種武道哲學頂峰中有澤庵宗彭（1573～1645）著的《不動智神妙錄》和《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》（已收入日本思想體系叢書《近世藝道論》，岩波書店出版）也把禪作為武道哲學而加以採用。《殺人刀》和《活人劍》詳細地闡述了經柳生宗嚴和柳生宗矩父子兩代人精心琢磨出來的柳生新陰派的武藝和心的持守理論。
這兩部著作是在澤庵的影響下產生的。宗矩比澤庵年長四歲，但他們好像從相當年輕的時代起就有了交遊，宗矩從年輕時代起就跟著澤庵學禪。
柳生宗矩是德川幕府三代將軍──家光的劍道教師，他幾乎是把劍法技藝毫無保留地傳授給了家光。但他認為，還應把心的持守的深奧道理教給家康。當時宗矩舉薦了他年輕時的禪學教師澤庵宗彭，使其下了關東。
德川家康和柳生宗矩的老師澤庵在禪方面是達到了何等境界的人呢﹖要了解這一點，可以看一看記述澤庵臨終時情景的《萬松語錄》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕邊的僧人要求他講辭世的偈文。澤庵擺手拒絕。僧人們再三懇求，他提起筆寫了個「夢」字就投筆而逝。當時他七十三歲。
澤庵臨終前的遺言是︰將吾全身葬於後山，只用泥土掩埋即可。不必念經，也不必請僧人做齋。不要僧俗香資，不要建墓塔和安置佛像，不要靈牌和諡號，不必將自己的木牌放入本山祖堂，不要編自己這一代的年譜。
他不僅不要舉行葬禮，就連墳墓、靈牌和禪師號也不需要，還不讓記載自己這一代的年譜和品行。其目的是不讓自己的痕迹留在這個世界上。澤庵徹悟到了人死歸空無的道理。徹底的禪者的行動，反而是無神論者所應具有的。
澤庵認為，兵法修煉首要的是去掉執著之心。澤庵送給宗矩的《不動智神妙錄》論述了兵法修行中如何去掉執著心，澤庵對心的措置法作了如下論述︰
心之置所，言心置何處。
心置敵身之動，則心為敵身之動所取。
心置敵刀劍，則心為敵刀劍所取。
心置我刀劍，則心為我刀劍所取。
心置思不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所而取。
心置對人戒備，則心為對人戒備所取。
蓋言之，心無置所。
這就是澤庵闡明面對敵人時心置於任何地方都不行的有名文章。那麼到底心置何處為好呢﹖所謂心無置所就是不能把心置於所有的空間和所有的地點。
使心充滿一切就是使氣充滿一切。氣必須運行十方。氣發自何處﹖發自臍下之丹田。
禪通過坐禪煉氣，因此重視數息觀的呼吸法。中國的太極拳和日本的合氣道等也非常重視運氣。在太極拳中，氣無論運行到何處都不停留，像中國長江的流水悠悠不盡天際流。人體不是另外有氣在流動，而是人體在活動中有了氣。
澤庵還重視「石火之機」的道理。這種石火之機也稱為「不容間髮」。所謂石火之機，是指在將要碰擊還未碰擊的瞬間發出火花的擊石以及火花迸發的不容間髮。在此不能有間，也不能有隙。
這種理論在禪的教誨中也存在。在禪宗裡師徒問答時，必須瞬息不間地作答。如果問︰「此佛如何﹖」就要在其話音未落前瞬息不間地回答，不允許有片刻遲疑。在禪中也看重瞬息不間的心。如果叫到太郎，太郎要馬上應答，這種心就是不動智。
澤庵所說的不動智，是指不動的智慧。一說到不動，我們就容易想到是像木石一樣靜止不動。但澤庵所說的不動智決不是這樣，而是指前後左右、四面八方地流動，而且瞬息不停的心。
澤庵所說的不動智，換一種說法就是無心。所謂無心就是「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心。澤庵又把心稱為本心。
所謂本心是不停留於一處而無限擴張之心，就像所說的那樣是不停在一處而遍及全身的心。打個比方來說，本心像水，不會停留在一處。停止不動的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它來洗手，又不能用它來洗臉。如果將冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用來洗手，也可以用來洗臉。同樣使心處於流水一樣的狀態極為重要。中國醫學用語中有「流水不腐」的說法，這同太極拳的原理相同。
澤庵所說的無置所之心和無心之心，是禪的了悟，同時也是日本武道之心。體驗無心，靠頭腦不行，只能用澤庵所說的「冷暖自知」的方法，只能自己去修煉。而且這種修行不是一年、兩年可以完成的，而是要堅持十年、二十年、三十年，方能體驗到。日本有這樣的諺語「繼續就是力量」，只要繼續不斷地修煉就可以達到目的。
(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。
(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。
(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。
(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。
(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。
(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。
(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。
天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。
此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰
┌理 即（未聞佛法）
│名字即（已聞佛法）
│觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
│相似即（內凡）──十信位─┐ │
│ ┌─十住位 │ │
六即┤ ├─十行位 │ ├八位
│分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
│ ├─十地位 │ │
│ └─等覺位 │ │
└究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘
此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。
(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。
◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）
「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」
「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。
.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」
於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。
.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。
上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。
.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。
.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。
.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。
上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。
〔參考資料〕 《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。
「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」
心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。
但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰
(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。
(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。
(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。
(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。
(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。
(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。
俱舍家之六位心所，略如下表︰
┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
│ 作意、勝解、三摩地
│大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
│ 愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所 │ 忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
│小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
│ 恨、諂、誑、憍
└不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
、慢、疑
如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」
關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。
關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。
又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰
(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。
(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。
(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。
唯識家之六位心所，略如下表︰
┌遍行五──觸、作意、受、想、思
│別境五──欲、勝解、念、定、慧
│善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
│ 無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所 ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│ 、害、嫉、慳、無慚、無愧、
│ 不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
│ 舉、失念、不正知、散亂
└不定四──悔、眠、尋、伺
除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。
此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」
◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）
「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」
佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。
心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。
心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。
一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。
(一)說一切有部的四十六心所法
(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。
(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。
(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。
(二)瑜伽宗的五十一心所法
(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。
(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。
(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。
(三)上座部的五十二心所法
(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。
(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。
(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。
從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰
(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。
(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。
(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。
(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。
一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。
善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。
不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。
有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。
上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。
不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。
二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。
(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。
(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。
(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。
(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。
(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。
(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。
(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。
(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。
(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。
「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。
(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。
(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」
(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。
(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。
下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。
(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。
(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。
(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。
(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。
(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。
(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。
(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。
(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。
(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。
(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。
(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。
(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。
(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。
(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。
(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。
(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。
(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。
下面略釋十四個不善心所︰
(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。
(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。
(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。
(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。
(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。
(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。
(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。
(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。
(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。
(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。
(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。
(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。
(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。
在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界為輪迴或苦，並以其自覺為出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。
由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分為古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰
〔古代第一期〕（西元前1200～西元120年） 此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本為多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認為此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。
西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大眾部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教為小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。
〔古代第二期〕（120～600） 為主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等為正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最為盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成為中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認為一切眾生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。
另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐為特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）為姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合為一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典為知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」為研究目標，而集梵我哲學之大成，為今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐㮹呵利（Bhartrhari）主張語梵論，為語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。
〔中世第一期〕（600～1200） 此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。
以農村為基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cŚiva）派、迦濕彌羅濕婆（Kāśmīra-Śaiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力為特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大為盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。
〔中世第二期〕（1200～1800） 此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作為毗濕奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shikōh）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。
〔近代〕①1858年印度成為英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大為變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），為印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀‧娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（Ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納‧馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。
1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），為羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多‧高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。
◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄）
印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學為信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面為猶太人之信仰的，他一面又為希臘人之哲學的，又有將此兩性巧為統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此為印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦為一切宗教哲學之理想的典型；何者﹖人茍以統一知識與情意，充實全人格為理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。
是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，為便宜計，亦有將兩方面分為哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只為便宜上之事，到底不能完全守其範圍。
有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎﹖若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰
(1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象為神格而視為信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》為其代表聖典。
(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。
(3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成為種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創為佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。
(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前為小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。
(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名為古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（Śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教為敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂為新婆羅門教。
(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此為前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。
(7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。
以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本為不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。
◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）
印度哲學的基本特徵
(1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認為，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認為是梵、靈魂、識或不朽者等等。
在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱為正統派，把否定吠陀權威的稱為非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成為占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。
(2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教為前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。
印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成為純然唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裡演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。
印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群眾的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。
(3)哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋為存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。
(4)印度哲學不是孤立的，它受著強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裡溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極為重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啟」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是群眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式了解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且為了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。
(5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作為最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）為根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、複註、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。
◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論
現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱為文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推為完成印度哲學史之第一人也。
羅氏對於自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之為《印度哲學》。蓋其意中，僅視為印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分為四個時期︰
(1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時為雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨為人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。
(2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教為同時，惟六派書籍之寫定，則為後來之事。
(3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。
(4)註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是為重文字輕思想之日。
〔參考資料〕 宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島昇編《インド入門》；辛島昇（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。
一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說係自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰
(1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。
(2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認為異識之間亦可互為「等無間緣」。
(3)所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的「心」作「緣」，故稱為所緣緣。
(4)增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。
一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰
(1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。
(2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。
此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。
◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉
緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。
第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如穀種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說穀種裏無穀芽吧，那麼，穀種既無穀芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，為何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯為穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行熏種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行熏種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。
第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。
第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢﹖至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）復次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。
第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。
(1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。
四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。
外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（Ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。
相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。
尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。
孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（Śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。
此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）
尼乾子的多元實在論
尼乾子‧若提子（離繫親子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」
印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得輭座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。輭座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」
此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。
又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）
其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。
如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）
其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）
如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）
進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）
坐禪的使命
坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」
這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）
因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左䏶上，將左足安於右䏶上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疎忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。
須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。
各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）
(一)坐禪之要旨
大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低，氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。
又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）
引言
道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。
常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）
趺坐方法
趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。
當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。
持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。
若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）
第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份（內部正中間）。
第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。
第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。
按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）
導引初向光球入身內法（又名法念處）
當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）
〔參考資料〕 《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
(一)六波羅蜜或十波羅蜜之一。或譯為羼提、忍辱。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一云（大正8‧219a）︰「心不動故應具足羼提波羅蜜。」即將心靜止於真理上不為其他惱害、侮辱所動。有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍、十忍等之分類。
「二忍」，即生忍與法忍。「三忍」為︰耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。「四忍」為︰無生法忍、無滅忍、因緣忍、無住忍。「五忍」即︰伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。「六忍」為︰信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。「十忍」為︰隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。
(二)在阿毗達磨及唯識學體系中，「忍」屬加行道順抉擇分，為四善根位的第三善根位。又稱忍位、忍法。
(1)依阿毗達磨所說，忍為煖位、頂位善根成熟時所生之善根，忍可四諦之義此為最勝，是不再退墮惡趣之位。有下中上三品。下品之忍與頂位相同，具觀察四諦之境，具修十六行相。中品之忍為漸次減少其所緣與行相，最後以審慮及決定二心思惟欲界苦諦之境。上品之忍僅一剎那修欲界苦諦一行相，不相續，直入世第一法。或說四善根中，煖、頂二位是下品，忍位是中品，世第一法位是上品。
(2)依唯識家所說，在煖、頂二位斷所取；在忍位，心住於能取行相之唯識；在世第一法位時斷能取。
◎附一︰印順《金剛般若波羅蜜經講記》（摘錄）
忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三︰忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生﹖所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！
佛告須菩提︰般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。
◎附二︰〈十忍〉（編譯組）
(一)指菩薩斷無明惑，證諸法本來寂然時，所得的十種安住心。依新譯《華嚴經》卷四十四及《大乘義章》所述，此十忍即︰
(1)音聲忍︰聞說一切真實法不驚不怖，信解
愛樂，專心憶念修習安住。
(2)順忍︰於諸法思惟觀察，平等無違，隨順
了知，令心清淨。
(3)無生法忍︰觀一切法無生無滅平等寂靜。
(4)如幻忍︰觀一切法皆如幻，一備一切，一
切成一，因緣虛集無有定性。
(5)如焰忍︰覺悟世間一切如熱時之炎，誑相
虛集無有真實。
(6)如夢忍︰解知世間一切如夢之所見，非有
非無，不可壞不可著。
(7)如響忍︰知一切法皆如響，不由內出不由
外出，但從緣起。
(8)如影忍︰如電光照諸色像毫無分別。
(9)如化忍︰知世間一切法如世之化法，非有
非無。
(10)如虛空忍︰知一切法如虛空之寂而無所有
，如虛空之體性清淨。
以上十忍中的最初三忍，相當於《無量壽經》卷上所說的音聲忍、柔順忍、無生法忍，以及《月燈三昧經》卷二的隨順音聲忍、思惟隨順忍、修習無生忍。
(二)菩薩行中的十忍︰
(1)內忍︰謂對飢渴、寒熱、憂悲、疼痛等身
心的苦惱能自忍受，不感苦惱。
(2)外忍︰對種種惡言罵詈，毀及自己或父母
、眷屬、師長、同學、三寶等不生瞋恚。
(3)法忍︰對諸經所說微妙幽深之法義，不驚
不怖。念言我若不知悉此等法義，不能獲得菩
提，勤求諮問讀誦。
(4)隨佛教忍︰瞋惱毒心起時，思惟此身由何
而生，或法相因何緣起，了不見所從生，不見
所緣起。作是思惟已，瞋怒之心即便減少。
(5)無方所忍︰不分晝夜，此方彼方，於一切
時一切方常生忍心。
(6)修處處忍︰以平等心忍一切人，不問其尊
卑親疏。
(7)非所為忍︰非為事緣、怖畏、行恩、順世
及慚愧等而忍，而是無所為而修忍。
(8)不逼惱忍︰若有人來起發瞋恚亦忍，不起
發瞋恚亦忍。
(9)悲心忍︰受眾生罵辱毀惱，不起瞋恚，反
起悲心憐憫之。
(10)誓願忍︰憶往昔於諸佛前，嘗發拔濟眾生
之誓願，自忖我今不能忍，不僅不能自度，更
不能利他，故對一切事緣，不生瞋恚。
如是諸忍，若無所乏少，悉皆具足成就，始堪耐眾苦，精進修行。又據《無量壽經》卷上載，法藏菩薩於因位修行時，以具足如是諸忍，故能代一切眾生受苦，成就願行。
(三)通教菩薩觀五陰三界、因果二諦等法所成就的十忍。即︰
(1)戒忍︰謂由觀色陰，而不犯禁制，即得戒
忍。
(2)知見忍︰謂由觀識陰，了知一切諸法邪正
之見，皆從識心而生，即得知見忍。
(3)定忍︰謂由觀想陰，不起亂思，即得定
忍。
(4)慧忍︰謂由觀受陰，無苦樂相，即得智慧
忍。
(5)解脫忍︰謂由觀行陰，無造作相，即得解
脫忍。
(6)空忍︰謂由觀三界苦果，無有實體，即得
空忍。
(7)無願忍︰謂由觀三界苦因，皆悉空故，即
得無願忍。
(8)無相忍︰謂由觀三界因果之法皆空，即得
無相忍。
(9)無常忍︰謂由觀俗諦之境，一切有為之法
，悉皆虛幻，即得無常忍。
(10)無生忍︰謂由觀真諦之境，是無為法，諸
念不生，即得無生忍。
〔參考資料〕 《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷三、卷五、卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十三；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷二十五；《阿毗達磨雜集論》卷十三；《成唯識論》卷九；《唯識三十頌釋》；《中邊分別論釋疏》。
把住與放行的併稱。為禪門接引學人的方法。又作把定放行、一收一放。「把住」，指師家教導學人時，先打破、否定學人既有的思想、信念、見解，令學人由於陷入困惑絕望的深淵，反而成為向上進步的契機。此為向上提撕學人的方法。「放行」，指師家放任學人，使其自在自主地修行，為向下順應學人的方法。《碧巖錄》第七十五則云（大正48‧203b）︰「細如米末，冷似冰霜。逼塞乾坤，離庖暗。低低處觀之有餘，高高處平之不足。把住放行總在這裏許，還有出身處也無。」又，《天童如淨禪師續語錄》云（大正48‧134b）︰「放行也，瓦礫生央諉煒煒煌煌。把住也，真金失色而暗暗默默。」《寶覺禪師語錄》云（大正80‧25a）︰「人人頂寧頁上，自帶一顆珠，把定含大虛，放行起世界。」此謂把住時，一切靜止無一物；放行時，萬象顯然活躍。擒住與奪，無不自在。
〔參考資料〕 《碧巖錄》第四則垂示、第八十二則評唱、第九十九則評唱；《從容錄》第十一則評唱、第七十九則評唱；《永平廣錄》卷八；《大覺禪師語錄》卷上；《圓通大應國師語錄》卷上。
出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。
關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。
關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」
又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。
沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」
此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。
◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）
新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。
新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。
他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。
為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。
如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。
值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖
西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。
在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）
他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。
在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘→進行討論→投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。
事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。
禪宗牛頭派的創始人。俗姓韋，潤州延陵（江蘇丹陽縣延陵鎮）人。十九歲（612）入句容茅山從三論宗僧炅剃度。後從大妳研三論和《華嚴》、《大品》、《大集》、《維摩》和《法華》等經數年。大明寂後，漫遊各地，從鹽官（今浙江海寧縣）邃法師、永嘉曠法師等聽講各種經論，深有造詣；但覺全憑知解不能證入實際，因而復入山凝心宴坐，過了二十年習定的生活。
唐初武德七年（624）平定了吳越，左丞相房玄齡奏請淘汰寺廟僧徒，法融即挺身入京陳理，御史韋挺看了他的〈表〉辭情文並茂，和房玄齡協議後才把這事打消。貞觀十年（636）他到南京牛頭山幽栖寺北岩下構築一所茅茨禪室，日夕參究，數年之間，同住的法侶就有一百餘人。這時牛頭山的佛窟寺藏有佛經、道書、佛經史、俗經史和醫方圖符等七藏，是劉宋初年劉同空造寺時到處訪寫藏在寺裡的著名經藏。法融得到佛窟寺管理藏經的顯法師允許，在那裡閱讀了八年，摘抄各書的精要，然後回到幽栖寺，閉門從事研究。
貞觀二十一年（647），法融在幽栖寺開講《法華經》。永徽三年（652）邑宰請他出至建業講《大品般若》。江寧縣令李修本又請他講《大集經》。顯慶元年（656）司功蕭元善再三請他住建初寺，次年（657）即寂於該寺，時年六十四歲。
法融和禪宗四祖道信的關係，《續高僧傳》並無記載。明確的記述法融受道信印可為牛頭禪初祖的事實，是晚出的劉禹錫的〈融大師新塔記〉（《全唐文》第六０六卷）、李華的〈故徑山大師碑銘〉、〈故左溪大師碑〉（《全唐文》第三二０卷）、李吉甫的〈大覺師碑銘〉（《全唐文》第五一二卷）和宗密的《禪門師資承襲圖》等。
法融的門下，據《續高僧傳》〈法融傳〉說，他初入牛頭山時有道綦和道憑，這兩人的事蹟都不詳了。《宋高僧傳》卷八有〈曇璀傳〉，說曇璀晚年曾事牛頭山法融，稱法融為東夏的達摩。他受了法融誨示以後，即隱居於鍾山，後入潤州竹林寺。從最初的師承關係說，曇璀應該是牛頭宗的第二世，但後來卻公認智巖為二世。至於牛頭宗法系六世的次第，都是比較後起的說法，而各種記載裡也互有出入。唐‧劉禹錫的〈融大師新塔記〉以法融、智巖、法持、智威、玄素、法欽為牛頭宗傳承的次第，但未稱為六祖。李華的〈故徑山大師（玄素）碑銘〉所記的傳承是︰法融、智巖、慧方、法持、智威、玄素六世。這種系統傳說在玄素（668～752）生前似已成立。到了宗密時（780～841）更確定了牛頭宗的世系，以法融為第一祖，智巖第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又說智威的弟子有潤州鶴林寺玄素，玄素的弟子有徑山道欽（一稱法欽），都是相承傳授牛頭禪的宗旨的。牛頭宗的世系，後來即以此為定說。
據宗密《禪門師資承襲圖》說，牛頭宗是從道信下傍出的一派。初祖慧融（即法融）禪師曾多年精研般若空宗，後遇道信印證所解。道信告訴法融說，此法從古以來只委一人，他已將法付與弘忍了，因而囑咐法融說，可以自立一支。法融後來果於牛頭山創宗，位當初祖，輾轉傳了六代。這一宗和南北二宗都沒有關係。一說是法融在牛頭山得自然智慧後，道信親自過江去加以印證的。但道信當時住蘄州（今湖北蘄春）雙峰山三十餘年，為全國禪徒所仰望，法融到雙峰山去問法是可能的。
法融的著述，據《宋高僧傳》卷十〈唐天台山佛窟岩遺則傳〉說，遺則曾為法融的文集作序，其書三卷現已失傳。現在所傳的只有存於《全唐文》卷九０八和《景德傳燈錄》卷三十中的〈心銘〉，共一九八句，每句四字。〈心銘〉主張（大正51‧457b）︰「心性不生，何須知見；本無一法，誰論熏鍊﹖」又說（大正51‧457c）︰「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除。」這種思想顯然成為後來南宗所倡導的頓悟說的先聲。此外，據宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一及永明延壽《宗鏡錄》卷九十七所記，法融還有一種著作叫《絕觀論》。此論近代出土的卷子本有四本（巴黎國民圖書館藏三本，北京圖書館有一本）。這些大概都是唐‧貞元十年（794）前後的寫本，篇幅似乎不完全，《宗鏡錄》卷九十七引文未見於他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。
牛頭禪的特色在於排遣多言，而著眼於空寂。所以從《宗鏡錄》卷九十七所引法融《絕觀論》的文句看來，法融認為六根所緣的並悉是心，而心性又是空寂的。他說從境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他從心的照用和靜止的狀態說明心的舒卷，「舒則彌遊法界，卷則定迹難尋」。這和他的〈心銘〉「目前無物，無物宛然」的說法是一脈相通的。至於他的禪風，重在無心絕觀，或絕觀忘守。這和道信禪法以坐禪觀心守一為主的，不很相同。所以他們中間的有無傳授淵源，今人還是有異論的。
據日本古經錄所載，法融還有《注金剛般若經》一卷、《金剛般若經意》一卷、《維摩經記》二卷、《維摩經要略疏》一卷、《華嚴經私記》二卷、《法華名相》一卷（見《惠運律師目錄》、《智證大師將來目錄》和《東城傳燈錄》等），共有六部七卷之多，都已失傳。（林子青）
◎附一︰慧風〈牛頭法融與牛頭禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
道信居湖北黃梅雙峰，法融居南京牛頭，一是達摩禪法門宗師，一是三論宗義學大匠，道信長法融十四歲，先法融六年入寂，時代同，地點相距不遠，宗密說法融是弘忍同學，不妨法融參道信於雙峰，一般傳記說道信過江，不妨道信訪法融於牛頭，兩大知識相見契合，是極平常的事，占氣預言都成蛇足。
《景德傳燈錄》〈法融傳〉，部分是基於道宣的《續高僧傳》的，但《燈錄》寫道信來牛頭訪法融時，把法融描繪成枯木寒灰的形象，不是成百成千學侶的善知識，卻被貶名為「懶融」。這當然不符合於法融的史實，而是禪宗傳記作者在為禪的活用宗旨上樹起一個「對立立面」，以通過傳記的筆法托出活禪的作用。道信答法融的語句，也未必是記實，不過是極概括地能傳達出達摩禪的唯心法門︰祖（道信）曰︰「夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門、神通變化悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障本來空寂，一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法汝今已得，更無缺少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫。不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。」法融問︰「既不許作觀行，於境起時如何對治﹖」道信答的偈語，也極簡要地能道出牛頭禪的精要所在︰祖曰︰「境緣無好醜，好醜起于心，心若不強名，妄情從何起﹖妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。」這與《宗鏡錄》（卷九十七）引法融《絕觀論》，和宗密評述牛頭禪為「本無事而忘情」，以無事為所悟理，以忘情為修行（見《禪門師資承襲圖》）的精神也相符合。
三論八不，以言遺言；禪法息見，觸目即是，都建立於般若之上。唯教下止觀，構境立觀，宗下著參，情忘境如。故禪門公案以「牛頭未見四祖時為什麼鳥獸銜花供養」﹖洞山指為「如觀掌珠，意不暫捨」，猶有這個在也；「牛頭見四祖後為什麼鳥獸不銜花來供養」﹖有尊宿答「賊不打貧家兒」，無這個在也。道信教法融「莫作觀行，亦莫澄心」，「蕩蕩無礙，任意縱橫」，正是禪家為教家撥轉關捩子，從寒灰中撥出一粒活火來。「密付真印」，從此建立，這在禪宗史上原是極平常事。由於牛頭禪到智威以下、南北二宗劇烈鬥爭時才蔚為東南之正法幢，為找禪法的來源與證據，於是占氣預言在〈道信傳〉中產生。《宗鏡錄》引玄挺一段問答，說明當時牛頭禪的地位︰有檀越問︰「和尚（指玄挺）是南宗北宗﹖」答云︰「我非南北宗，心為宗。」也正透露出南宗北宗起自弘忍門下，牛頭禪直承達摩心法於道信，與弘忍東山法門並峙，不落南北二宗圈子去。在宗密的《禪門師資承襲圖》裏也說「此一宗都不關南北二宗」，正說明它的超然地位。
一般傳記都說道信法付弘忍之後訪牛頭，反映出道信與法融的相見是晚年的事。（中略）
法融遺著〈心銘〉載在《全唐文》第九０八卷，也附在《景德傳燈錄》中，佛窟遺則曾編《法融文集》三卷，序稱「凡所著述，辭理粲然，其他詩歌數十篇，皆行於世」，惜都失傳。《宗鏡錄》也只扼要地介紹了法融的《絕觀論》，未窺全貌。
法融未遇道信時，於空靜林修習止觀，蒲團坐席，蘚草支蔓，經道信教以「莫作觀行，亦莫澄心」，教他作個「隨心自在」的人，《絕觀論》之作，正是拈出他從道信悟門的得力處。《傳燈錄》記他答博陵王的偈語，以觀行為「求月執玄影，討 迹逐飛禽」，只有絕觀才是「無念大獸吼，性空下霜雹」的有力潑辣的詞句。在他的〈心銘〉中也是強調絕觀，所謂「無歸無受，絕觀忘守」；「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除」；「一心無妄，萬緣調直」等等詞句，都是《絕觀論》的註腳，是達摩禪的心法。牛頭禪到第六代慧忠，於南北宗外使牛頭禪大行，也正是法融《絕觀論》的再現。慧忠答學人問「入道如何用心」時，他說︰「一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須住即住，此即是真道。」（見《宗鏡錄》卷九十七）慧忠對道生的「非曰智深，物深于智」的說法有所批評，他是據法融〈心銘〉的「一心有滯，諸法不通」的精神，來說明一切境物都能徹見它的真實相。他說︰「一切諸法非淺非深。汝自不見，謂言甚深；汝若見時，觸目盡是微妙。何以高推菩薩，別立聖人﹖」（同上書）
從這裏，是可以看出牛頭禪的面貌，而慧忠，不失為傳牛頭禪的嫡骨兒孫。
◎附二︰牛頭法融〈心銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏鍊。往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現。前際如空，知處迷宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，諸法不通。去來自爾，胡假推窮。生無生相，生照一同。欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙。知法無知，無知知要。將心守靜，猶未離病。生死忘懷，即是本性。至理無詮，非解非纏。靈通應物，常在目前。目前無物，無物宛然。不勞智鑒，體自虛玄。念起念滅，前後無別。後念不生，前念自絕。三世無物，無心無佛。眾生無心，依無心出。分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨。不須功巧，守嬰兒行。惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂明亮。萬象真常，森羅一相。去來坐立，一切莫執。決定無方，誰為出入。無合無散，不遲不疾。明寂自然，不可言及。心無異心，不斷貪淫。性空自離，任運浮沈。非清非濁，非淺非深。本來非古，見在非今。見在無住，見在本心。本來不存，本來即今。菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。四德不生，三身本有。六根對境，分別非識。一心無妄，萬緣調直。心性本齊，同居不攜。無生順物，隨處幽棲。覺由不覺，即覺無覺。得失兩邊，誰論好惡。一切有為，本無造作。知心不心，無病無藥。迷時捨事，悟罷非異。本無可取，今何用棄。謂有魔興，言空象備。莫滅凡情，唯教息意。意無心滅，心無行絕。不用證空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理。開目見相，心隨境起。心處無境，境處無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影現，心水常清。德性如愚，不立親疎。寵辱不變，不擇所居。諸緣頓息，一切不憶。永日如夜，永夜如日。外似頑囂，內心虛真。對境不動，有力大人。無人無見，無見常現。通達一切，未嘗不遍。思惟轉昏，汩亂精魂。將心止動，動止轉奔。萬法無所，唯有一門。不入不出，非靜非諠。聲聞緣覺，智不能論。實無一物，妙智獨存。本際虛沖，非心所窮。正覺無覺，真空不空。三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容。一切莫顧，安心無處。無處安心，虛明自露。寂靜不生，放曠縱橫。所作無滯，去住皆平。慧日寂寂，定光明明。照無相苑，朗涅槃城。諸緣忘畢，詮神定質。不起法座，安眠虛室。樂道恬然，優游真實。無為無得，依無自出。四等六度，同一乘路。心若不生，法無差互。知生無生，現前常住。智者方知，非言詮悟。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷二十六；《景德傳燈錄》卷四；劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉；印順《中國禪宗史》第三章。
指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」
禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。
又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節
(一)總說
佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。
禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。
見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）
這樣的語句，在《楞伽經》、《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。
(二)見性的典據
見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」
在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」
這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」
照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。
(三)見性提示的理由
見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。
外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，疎遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）
又《達磨傳》云︰
「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」
這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」
這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。
所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」
由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某年輕女性的見性經驗
這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。
草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。
風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。
當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。
心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。
佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。
她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。
在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。
◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某一見性者之筆記
（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。
此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。
如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。
而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。
一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。
或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。
禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。
自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。
〔參考資料〕 《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。
書名。印度後期中觀派學者蓮華戒的著作。蓮華戒在西藏桑耶寺宗論（794）時，破斥中國的禪僧摩訶衍，本書即為其對摩訶衍之說所作的強力的批判。是研究桑耶寺宗論思想的資料。全書分為三編，主要論述慈悲心、菩提心與實踐（方便、知）。西藏是以手抄的方式傳承本書，其中，初編曾由施護漢譯為《廣釋菩提心論》。初編與後編的梵本曾刊行出版。敦煌文獻中的初編，與《西藏大藏經》所收者不同，是舊譯寫本。戴密微（P. De-miéville）著、耿昇譯的《吐蕃僧諍記》附錄，有《修習次第》第一部與第三部的翻譯。其中之第三部，為歐洲著名佛教學者拉莫特（É.Lamotte）神父自藏文譯為法文，我國學者耿昇再依法文譯為中文。此下所摘錄之譯文，即為其中之一部份。
◎附︰《修習次第》第三部（摘錄）
第一部分︰止和觀
(1)止和觀之性質
對接受大乘佛教經典的信徒來說，修習次第是一件極為簡單的事。世尊說，菩薩的靜心之道是無邊無際的；然而，因為止和觀二者包含了一切靜心之法，所以這裏提出的將是和止觀相關聯的入門之道。世尊說︰當某一生靈信奉止觀之論時，他將可以擺脫其心理上煩惱之鐐銬，擺脫其本身特點之束縛。同樣，當某一生靈為了衝破一切障礙，就必須信奉止觀。借助止之力，觀念就如同避風處之明燈永不離其體；借助觀之力，再考慮到符合事物客觀之現實，真正的智慧之光芒就如同旭日東升，而一切障礙亦將隨之一掃而光。
(2)止觀之實體
正因為這樣，世尊才通過瑜伽行者提出四個觀點要考慮︰{1}無想念之反映，{2}加雜心想之反映，{3}終點，{4}事業之成功（參看《解深密經》第八卷。止和觀是菩薩加行的兩個主要特徵。獲得終點本身便是來自止觀的途徑︰菩薩直觀所感覺到的終點，是個體之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經歷十洲之地，自始至終把精力集中於終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標誌自身的一次激變。當止觀之念完央瑙現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。具體內容可參看E. 奧貝米萊《般若波羅蜜多經教義》）。
①無想念之反映︰這是說被止發覺時一切法之反映，佛陀之顏色等。這些反映說的是「無想念」，因為關係到本身真實價值之精神概念是貧乏的；然而這又是一些「反映」，因為止承認並發現了法的反映，就如同已經看到並抓住了這些反映一樣。
②當瑜伽行者試圖懂得這些反映之真實價值時，便開始用觀解釋這些反映，這樣，出於臆想，發現實體的觀之幻相就出現了，也就具有了「加雜心想」之反映。
③認識了這些反映的性質，瑜伽行者便根據各自的性質得到了所有法。當瑜伽行者知道，這些反映自身獨立產生時，關係到「我」的不純潔之處及其他特徵則表現於「他」身。當瑜伽行者認識到具有終點特徵之真正性質時，他便達到了這個終點，而且在第一塊地上，他感覺到了這個終點。
④隨後，如同服用了仙草妙丹，酒效漸發一樣，在觀道中的其他地方，在不斷潔淨（罪過）的過程中，瑜伽行者的個性也就逐漸得到革新。而當他排除各式各樣障礙，大功告成時，他得到的唯一之物是認識了佛陀。
這一切說明了什麼呢﹖這一切說明︰瑜伽行者信奉止觀，懂得了終點，成功地完成了以排除各種障礙為特徵的事業。這就是佛陀之狀況。所以說，欲得到佛陀之狀況者，就必須信奉止觀之說，不信奉止觀之說者，就不懂得終點，也就不會有其事業之成功。
世尊在《聖寶雲經》等著作中確定了止觀之特徵，他說︰「若住無記即勤觀察惟記正念。」
第二部分︰修習次第
(1)修習的前序
為了把純潔之品德用於止觀，給眾生以慈悲之情，為菩薩作出決斷，瑜伽行者必須修習聽、修習心、修習觀。
在修習觀之前，瑜伽行者做完大解小淨，完成一切所要做的事情，隨後便置身於一個安靜舒適之處，無聲無擾，決定讓眾生置於其道場之中。他對一切有罪之徒均表現出極大的慈悲，用其五體向位於十域之佛陀和菩薩深表敬仰，將佛陀和菩薩之身軀畫卷供養於身前或身旁，對佛陀和菩薩之功德深表頌揚；他懺悔自身之過錯，頌揚一切造世主之功德；他以優雅舒適之姿態端坐，（中略）雙腿交叉或半交叉；雙目注視鼻尖，既不圓睜也不緊閉；身軀直坐，既不歪斜也不過於硬直；精力集中，全神貫注。然後，他放平雙肩，頭部一動不動，既不高抬也不低垂；他固定鼻之位置，兩眼凝視；穩住唇齒，舌尖緊抵；呼吸均勻，不停止、不加速、不衝動，而是保持其自然節奏。
(2)止的第一道修習
從開始起，瑜伽行者便信奉止，把自己之心集中於如來佛之形體，如同他已看到或感覺到一樣。隨著觀之深入，如來佛之形體似金水閃光，加以各式各樣之裝飾，正在輪咒之中，千方百計造福於眾生。想到如來佛的如此之美德，瑜伽行者便排除其分心和雜念，靜坐養心，任憑如來佛軀體之光輝照耀，就好像如來佛之軀體就在眼前。
(3)觀的第一道修習
隨後，瑜伽行者思念如來佛的來臨和離去，進行觀的修習。他這樣推斷︰如來佛的軀體來去無踪，乃本性之虛幻，是無「我」之反映。同樣，一切法也是本性之虛幻，如同感官之反映，來去無踪，亦無實體之存在。
(4)止的第二道修習
如此推斷之後，瑜伽行者便端坐在那裏，既無概念，也無推理，以獨特之神態，將實體進入觀道之中。這一修習方法局限於《大方等大集經賢護分》之中，其本性的具體細節，亦包括在同一經卷之內。不論法之外觀有多少種，瑜伽行者總是把自己之心集中在同一外觀，消除分心，平息呼吸，以達到止。
(5)觀的第二道修習
同樣，法可細分為兩種︰有形法和無形法。有形法包括在物質體中而無形法則是感覺中之結合體，即來自意識、變幻和感官之形體。然而，某些愚蠢之徒，只信仰存在，思想混亂，迷誤在轉生途中。為了消除這些蠢人之謬誤，瑜伽行者對他們寄予極大的慈悲之情。當止實現之後，瑜伽行者便開始進行觀，以理解實體。觀是一種正確之分解方法，因為觀不相信個體之存在，也不相信法之存在。人之個體所以是存在的，主要是因為一切結合體是「無我」的；法之不存在則表明，一切法就如同妖術一樣。
(a)補特伽羅的產生
首先，瑜伽行者必須用如下方法體察一切問題︰除去色和其他結合體之外，人體是不存在的，因為這是物質等的自身表現，而「我」的觀念產生於該物質之中。同樣，人體也不享有物質結合體之本性。因為當人體孕於他人而成為不息的並具有特性時，這種色則是無常的、多性的。而且也不能說，人體是結合體的同一物，或者說是和結合體不同的，因為實際存在之狀況是不能分離的。
(b)法之產生
當瑜伽行者清楚地懂得，「我」和「我的」等世俗觀念只不過是一些謊言和錯覺時，他便盡力要弄明白法之不存在，並自問有形法是否存在，是否是除了思想之外以勝義的方式存在，還是思想本身表現為物質，這些法和夢乃是完全不同的兩回事。當觀進入物質之極細塵，並一部分一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。三界不存在於別處，而只存在於生靈的臆想之中。《楞伽經》說︰一有形物化為細塵不能被認為是物質；但是由於錯覺，唯有思想之實體不包括在其中。（中略）
瑜伽行者自言自語道︰由於對不存在物質之錯誤信念，在無限的時間裏，對蠢人來說，思想就如同一個外界物質，而事實上這一物質完全是夢中之物，因此，三界只能是思想本身。
(c)臆想
這樣一來，瑜伽行者開始如此認識問題︰一切被稱之為法的東西只不過是思想而已。對一切法的性質作了這種解析之後，瑜伽行者便認識到，應該解析觀念的性質了。他這樣推斷︰從勝義之觀看，觀念也如同妖幻，自己不能產生。一旦錯誤地抓住色的各方面時，而實際上觀念本身又是以各種形式自我表現，那末除去迷誤的本性之外，觀念則不復存在，難道這個觀念比這個物質會有更大的價值嗎﹖同樣，不同性的物質既不是唯一的，也不是多種多樣的。所以，除了物質之外，不存在的觀念之性質也同樣既不是唯一的，也不是多種多樣的。在觀念產生之際，不是來自某一地方，而在觀念消失之際，也無消失之處。從勝義觀點來看，觀念不可能產生於自身，也不可能產生於他身，更不可能同時產生於自身和他身之中（見《雜阿含》第二卷；《經部》註釋）。所以說，觀念本身就是一個幻覺。和觀念一樣，所有的法同樣是一個幻覺，因此結論只能是︰法是不會產生的。
(d)無特徵之物
當瑜伽行者作觀念解析時，看不到自身之性質，同樣也看不到一切有形體的性質，觀念出現於這些有形體上，而這些有形體的本性又是世俗臆想出來的。也許，當瑜伽行者習慣地看見這些有形體的本性時，而他又理解為一切有形體均是臆想之物，就如同香蕉樹幹都是空心之體一樣。這樣，瑜伽行者就迴避了自己的臆想。從得到存在的概念時起，他便擁有了無發展、無特徵之瑜伽。《聖寶雲經》中說︰從前進中解脫出來，便盡其力對虛幻進行其觀。透過對虛幻之觀，尋找一切依據之本性，在那裏，思想既存在而又互為補充，然而瑜伽行者卻發現一切均為空無。隨後，瑜伽行者想到思想本身，亦是空幻。從思維而來的這樣那樣的感想，瑜伽行者也尋其本性，而且也是空幻之感。這樣明理一切之後，瑜伽行者便進入無任何特徵之由迦。如此說來，無論是誰，只要不是這樣看見的一切，就不能進入無特徵之由迦。當用這樣的方法看見法的本性時，就不會認為所看不到的東西是「存在的」。但又不能認為是「不存在的」，因為不存在的觀念也不總是出現在思維之中的。如果看到一個這樣那樣的有形體，為了拔除它，就應該認為它是「不存在的」。最後，當判斷由迦的智慧時，再沒有任何有形體出現，為了再次拔除這一烏有之感，應該認為它是「不存在的」（瑜伽行者既不肯定也不否定看見還是沒有看見什麼東西；他用勝義觀否定其相對觀所見之物，他肯定萬物之存在，但又不能把虛無之物實體化，並把虛無之物化為實物。眾所周知，虛無之物在其被使用之後將被拋棄，就如同過河後被拋棄一木筏，病癒後一藥品，取其寶後的一條蛇，佛陀聲稱曲解虛無之物者，即勝義論者是不可救藥的。）如同一切概念均包括存在與不存在雙重概念一樣，任何其它的概念再不會產生，因為如果外境不存在，內心亦不存在。
在這樣的條件下，瑜伽行者進入不動不想之境，再不依附於物質等；而因為具有了般若，一切有形體之本性則是不存在的，他處於最高智慧之禪定之中。這樣，瑜伽行者便進入我法二空之境，因為所見之物和所妄想之物之間並無差異，通過自生精神之自然進程，不需要做什麼努力，瑜伽行者便明澈這一實體，並身居其中。
(6)達到「止觀」之分心、衝動及其他障礙
這樣坐定之後，思維過程便再也不應被攪擾。
如果沉思偶遇外界某物之干擾而出現分心，瑜伽行者就要考慮此物之本性，並制止其分心，重新聚其神。當沉思中遇到某種不順心之事，瑜伽行者就要考慮這一沉思之好處，盡力對其有喜愛之心，並想到分心之害處，盡其力而鎮靜平息之。
一旦由於自身的頹唐和麻木之痛苦在其行動中造成意識朦朧，沉思出現分心或將要出現分心，瑜伽行者就要想一些愜意之物，比如佛之顏色或觀珊若等，從而使分心平息，全神貫注依附於實體。
當瑜伽行者生來為一盲人，一個落入黑暗之深淵的人，或者是一個雙目緊閉的人，無法清晰地掌握實體，則是由於分心和無「觀」所致。在某些情況下，當瑜伽行者對其過去曾享受某實物有所懷念，而沉思出現衝動或即將出現衝動時，他就要想某一非持續之物，以抵銷衝動，使之平息，並讓其沉思毫不費力地回到實體上來。
當其思維如同翻騰之火焰或如同好動之頑猴一樣難以平靜，是因為衝動和止的原因。
但是，當排除了一切分心和衝動，思維以發自內心的協調方式而進行，則心底明亮，瑜伽行者停止其克制的努力，不動聲色地端坐，因為這時他已達到進入止觀之途徑。
在觀的進程中，當般若占據優勢，止的力量消減，思維衝動，猶如大風中之燈光，實體則無法看清，正是在這個時候信奉止。如果止占據優勢，好似進入沉睡之狀，而實體也不能很好地感覺到，那麼就要行使般若之力。但是，止觀兩者，猶如套在一起的兩頭公牛，步調一致，並駕齊驅時，瑜伽行者則要在其身軀和思維沒有痛苦的情況下，盡量長久地靜止端坐，紋絲不動。
同時，聚神時經常出現六毒︰{1}懶惰，{2}忘記實體，{3}分心，{4}衝動，{5}無力，{6}盡力。為了沖消這六大欠缺，應該採取八種相反的行︰{1}信念，{2}熱情，{3}盡心，{4}滿意，{5}記憶，{6}注意力，{7}思考，{8}無動於衷。
前四種「行」可抵銷懶惰。事實上，通過聚精會神中的信念或堅信，瑜伽行者便可以得到聚精會神的願望。有了這一願望，他便可以增長毅力。以毅力為基礎，他便在「行」上具有了肉體的和精神的才幹。隨後，因為肉體上和精神上得到滿足，懶惰便隨之被排除。這樣一來，懶惰被信念所拔除。因此，應該進行這四種「行」。
記憶可以沖消對實體的忘記。
注意力可以抵銷分心和衝動。
當衝動和分心處於平息的時候，無力便成了一大欠缺，應通過思考而抵銷之。
然而，當衝動和分心平息之後，沉思進展平靜，盡力便成為欠缺，而應該用無動於衷去抵銷。
當沉思已經集中，如果再盡力做這樣那樣的努力，沉思將會受到分心的影響；但是當沉思不集中，而又不盡力做出努力，沉思如同盲人一樣受到分心，因為觀沒有成功。從此刻起，排除萎靡不振之情緒，平息衝動之心情，當觀穩定之後，應做到無動於衷。這樣一來，如果瑜伽行者樂意，便可以不做任何行，而對實體進入觀道之中。
(7)聚精會神之中的精神休息
當其肉體和心感到疲倦，瑜伽行者不時地想到整個世界，並覺得整個世界如同「幻」，如同夢境，如同水中之月，如同眼花撩亂之狀。《佛說入無分別法門經》中說︰透過出世間之知識，宇宙間一切法均是相似的，而後來的知識則認為一切法就猶如虛幻之物或猶如陽焰樓。把一切創世之物看做一種虛幻，瑜伽行者對眾生產生極大的慈悲之心，自語道︰庸才之民，不懂深奧之法，將自始安靜之法歸因於存在等，在其謬誤之中，夾雜各種業和嗜好，其結果是，迷誤在輪迴途中；因此，我應該千方百計把迷誤之眾生引導到深奧之法中。同樣，休息之後，瑜伽行者重新進入到沉思之中，這時再沒有任何法出現，而如果其精神仍有厭倦，他可以重新休息，以達到再次進入觀道之目的。瑜伽行者進行這一系列修習，按其所能，可長達一個時辰，一個半時辰或三個時辰。
(8)脫離沉思
(a)最後，當瑜伽行者想脫離三昧，他應該交叉雙腿，自言自語道︰從勝義之觀來看，儘管這些法沒有降生，然而如同在虛幻之中，根據各種複雜的原因和條件，形形色色的愜意之物和非愜意之物實際上已經產生。這樣做，瑜伽行者可避開化為烏有之觀念。但他也不會墬入極端的武斷非難之泥淖，因為當他以般若之光檢驗萬物時，他什麼也看不到，他盡力避開一切極端空虛之念和武斷非難之觀。
某些沒有般若目光之人和某些理智不清之徒，相信「我」之存在，做出各種「業」︰他們迷誤於輪迴之途中。
也有一些人，雖有輪迴之機，但缺乏極大的慈悲之情，沒有把恩賜完善地造福於眾生，而只考慮自己本身之自抑︰因為不具備得救之祕訣，他們只能落入聲聞和緣覺的靈感之中。
最後還有一些人，一方面認為一切本性之不存在，在其極大的慈悲之心中，又決心保證超度一切造世之物。這些人和那些不被自己的魔術表演所欺騙的魔術師一樣，他們的精神絲毫不受普天下虛幻論之擾亂，自信擁有巨大的才幹和知識︰這些人到達如來佛之地，用各種形式求得輪迴，以保證造福於一切世物。這些人用其知識之力，排除一切嗜好，鏟除輪迴；但因為對眾生具有了巨大無限的才能，他們也不會落入涅槃︰他們成為眾生之恩主。況且，因為他們行善造福於眾生，意欲得到無餘涅槃，他們應該永遠致力於實現其具備才幹和知識的條件。《如來不可思議經》說︰「若修智行，能為一切有情善說法要，令生喜悅。世尊，是故諸菩薩摩訶薩，福仿智行二應和合。」《聖如來誕生經》同樣寫道︰如來之降生有千萬條道理。為什麼呢﹖噢，最勝子，眾如來是由於千千萬萬有效之道才得以實現。是哪些呢﹖其中一條有效之道便是他一點也不滿足於自己的淵博知識和無限才幹。最後，《維摩詰所問經》之中也寫道︰如來法身非思欲身，佛為世尊過諸世間佛，身無漏諸漏已盡，佛身無數眾行已除。
(b)做完這一切之後，瑜伽行者慢慢抬起交叉之雙腿，向位居十方之佛陀和菩薩致以敬意，向眾佛陀和菩薩上供並頌詩，決心永遠遵循崇高神聖之信念。就這樣，瑜伽行者具備了「空」和慈悲等五體之實體，然後將盡力得到各種才能──恩賜等──從而到達最高之靈感。
〔參考資料〕 梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第六章；上山大峻《敦煌佛教の研究》。
說一切有部論典。三十卷。印度‧世親造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨俱舍論》。收在《大正藏》第二十九冊。是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為西元第五世紀頃北印度犍陀羅人，在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》，世親起初也從而學習，後又採取當時比較進步的經部學說，作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書，這就是《阿毗達磨俱舍論》。他先作本頌六百頌，隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書裏包括了有部的重要阿毗達磨論如《發智》、《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義，同時也即以這些論書為所依，所以此論題名為阿毗達磨的《俱舍》，「俱舍」具有篋藏和刀鞘之義。
據玄奘門下普光、法寶等的傳說，世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故，曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入學習了四年，後來被悟入識破了，才回轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一頌。這樣他講完了全論，作成六百頌，即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時，當地學徒還以為幫助己宗宣揚《毗婆沙論》的主張，等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此，但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達磨雜心論》為基礎，更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成，所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作，並不符合於事實。
《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本，在印度早已散失，只餘有稱友所作《俱舍論釋疏》裏還保存著一些引用文句，但不完全。1934至1938年間，印度人在中國西藏地區寺院裏陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本（《本頌》係從《釋論》錄出，故有衍文），攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。
《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》，因而它的結構也同《雜心》一樣，貫穿著犍陀羅有部學說「以四諦為綱」的傳統精神。全論分為八品，開頭兩品總論。第一品，分別界，說四諦法的自體，有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外，全頌總標有無漏法後，即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法，詳解其名義，並就「界」用「見非見」等二十二門詳細分別。第二品，分別根，從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義，詳說其功用，有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相應行法，在這裏有本論的簡別、廢立，中國的俱舍論師即據以建立俱舍七十五法之說。最後說諸法緣起所依的六因、四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果，先果後因，與四諦相當。第三品，分別世間，說染法的果，相當於苦諦，凡有一０二頌。先說有情生位的三界、四生、五趣乃至十二緣起等，次說有情住位的四食，再次說有情歿位的捨受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量、成壞、所經劫數等。第四品，分別業，說染法的親因，相當於集諦的一部分，有一二七頌。先說諸業的自性和諸門分別，次說表業、無表業，再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品，分別隨眠，說染法的疏緣，相當於集諦的另一部分，有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，次說漏等煩惱異門，後說煩惱的斷滅。第六品，分別道及賢聖（補特伽羅），相當於滅諦，有七十九頌。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等，次約人（即補特伽羅）說聖道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分別智，說淨法的親因，相當於道諦的一部分，有五十六頌。先說十智的不同及其諸門分別，次說智所成就的功德等。第八品，分別定，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分，有四十三頌。先說四靜慮等諸定，次說四無量等定的功德，其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質，說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達磨，而略有批評，並傷嘆佛教正法垂滅，勸勵學道。
在本論的長行解釋裏，更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處，或者已用「傳說」字樣作了表示，又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗，文辭簡略，其用意不大看得出來。到了長行解釋，就盡情披露，常常詳引經部學說反覆辯論，必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張「三世實有」的解釋，也予以徹底批判，最後只說「法性甚深」，不可因其疑難不通即認為舊說不能成立（見本論第五品）。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非，其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說，也非全盤接受，他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實，世親則主張處也是實在，這含有尊重經說「十二處攝一切法」之意。至於在各別法相方面，如欲等大地法、無明、命根等，經部說為假有的，世親則從有部主張，許有實物。
《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外，還添了分別人我一品，詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論（一說是語典學者）、勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看，則《釋論》全體九品的結構，很圓滿地顯示了佛教「諸法無我」這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外，都是長行。文中也引用了一些經典裏的和經部師所作的頌文，並自撰數頌；但其性質完全和《本頌》不同，是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本，有第九品十三頌，純是後人從《釋論》抄出，非原本所有。
《俱舍論》解說有部的重要宗義，都極其簡明扼要，故能在短短的六百個頌文裏概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多，因而獲得「聰明論」的稱號，而風行各地，發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫，對《俱舍論本頌》重新做了解釋，為婆沙師辯護，並駁斥經部各說，其書即題名為《俱舍雹論》，後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》。此論還有節本，訂正了《俱舍論》原來的頌文，題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張，但基本上既然接受了世親所作的頌文，立說自難免對有部有些修正，因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面，《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執，說「有」善巧，可作為通到大乘的階梯之用。因此，他們競作註疏，與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》，陳那作《要義明燈疏》，隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》（一說是德慧所作）。又有世友作《論疏》，稱友作《明了義疏》，靜住天作《要用疏》（一稱《會經疏》）。這些註書只有稱友之作梵本還存在，日人荻原雲來曾校訂其全部印行。
《俱舍論》傳譯於中國時期較早。陳‧天嘉四年（563），真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷，五九七頌，今佚。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。唐代永徽二年（651），玄奘又重新譯出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷，六０四頌。五年（654），又譯出《阿毗達磨俱舍論》三十卷，通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目，新論則頌文頗多開合，又在長行裏牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的註書譯出很少，只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段，題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達磨順正理論》八十卷，《阿毗達磨顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯，僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》註之中。其後，另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》五卷，係從敦煌卷子中發現。
《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種︰(1)《阿毗達磨俱舍論頌》。(2)《阿毗達磨俱舍論釋》，三十卷。(3)眾賢造《俱舍論疏釋》，即《顯宗論》，四千五百頌，失譯。(4)陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，四千頌。(5)安慧造《俱舍論大疏真實義論》。(6)增滿造《俱舍論疏隨相論》，一萬八千頌。(7)稱友造《俱舍論疏明了義論》，一萬八千頌。(8)靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經《丹珠爾》之內。
在《俱舍論》未經傳譯之前，中國佛教學者研究阿毗達磨的毗曇師都以《雜心論》為主，所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後，他們逐漸改宗《俱舍》，遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時，真諦為了刊定譯文，曾為譯眾反覆解說，即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿，刪為二十二卷。次有慧淨，憑自己的理解，著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作，但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後，因其解釋法相簡明完備，可作研究唯識學說的階梯，很受當時學人的重視，遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《記》，法寶又作《疏》各三十卷，現都存在（惟神泰《疏》只存數卷）。其後開元中（約在722～727之時）圓暉又節略光、寶各家疏義，只解《本頌》（並附釋第九〈破執我品〉中的各頌），撰成《俱舍論頌疏》十卷，簡要便覽，大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏，今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷、遁麟的《頌疏記》十二卷都還存在。另外散佚了的舊註，還有基師的《俱舍論鈔》十卷、懷素的《疏》十五卷、神清的《義鈔》數卷、玄約的《金華鈔》二十卷等。
其次，在中國西藏地區，佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友，即是安慧的再傳弟子，所以學有淵源，宏傳頗力，但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏期中學者的研究，直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成，著了《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習，置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解，為學徒所遵用。
另外，《俱舍論》的研究也盛行於日本。遠在唐代，日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都為研究《俱舍》常用的參考書。現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。（呂澂）
◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章第一節（摘錄）
造《俱舍論》的傳說與實況
世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一所稱歎（大正41‧1a）︰「斯論（中略）採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣祕典。（中略）故印度學徒，號為聰明論也。」
這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌疏》（圓暉）卷一說（大正41‧814a）︰
「五百羅漢既結集（大毗婆沙論等）已，刻石立誓︰唯聽自國，不許外方。勒藥叉神守護城門，不令散出。」
「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰︰此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。」
「於時世親至本國已，講毗婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毗婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰︰誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」
「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰︰此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言。」
這段文，可分四節︰(1)《大毗婆沙論》不許流傳外方，(2)世親隱名前往學習，(3)還國造論頌，(4)造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毗婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅，學習《大毗婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》說（大正50‧189a）︰
「刻石立制云︰今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出國。」
「阿踰闍國，有一法師，名婆沙須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毗婆沙文義，於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人，往罽賓國，恒在大眾中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。（中略）於十二年中，聽毗婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側。諸夜叉神高聲唱令︰大阿毗達磨師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。（中略）法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云︰我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。（中略）罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎！」
潛往迦溼彌羅學《大毗婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毗婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毗婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢﹖不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的。所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毗婆沙論》外傳──精熟毗婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毗達磨論成為說一切有部正宗。而《大毗婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毗婆沙師，成為說一切有部，阿毗達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毗婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毗婆沙論》集成，阿毗達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毗達磨西方系、譬喻師、分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毗婆沙論》，不但文廣──十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毗婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毗婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毗婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毗婆沙義，也就無可如何了！從《阿毗曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提供業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多（Kumarārāta）、訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毗婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毗婆沙文義者外流，毗婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦溼彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毗曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毗婆沙文義，將迦溼彌羅的毗婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。
世親講《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦溼彌羅修學，大致與事實相近（Tāranātha《印度佛教史》，說世親依眾賢修學「毗婆沙」，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毗婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說︰「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦。」當時迦溼彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Sam-ghabhadra）造《順正理論》的緣起了。
為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯︰(1)陳‧天嘉四年（563），真諦（Pa-ramārtha）在番禺與南海郡，繼續譯出《俱舍論偈》一卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷。(2)唐‧永徽二年至五年（651～654），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品︰
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│唐 譯│陳 譯│
├───────┼─────────┤
│１、分別界品 │１、分別界品 │
│２、分別根品 │２、分別根品 │
│３、分別世品 │３、分別世間品 │
│４、分別業品 │４、分別業品 │
│５、分別隨眠品│５、分別惑品 │
│６、分別賢聖品│６、分別聖道果人品│
│７、分別智品 │７、分別慧品 │
│８、分別定品 │８、分別三摩跋提品│
│９、破執我品 │９、破說我品 │
└───────┴─────────┘
第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》首先指出︰「世親論主，依法勝論（心論）立品次第，少有改替，對閱可知。」《阿毗達磨論之研究》廣為論列，以說明世親的《俱舍論》是依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。
《阿毗達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一說（大正29‧1b）︰「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。」
本論──《發智論》，釋論──《大毗婆沙論》，足論──六足論，是阿毗達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毗達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毗婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》、《毗婆沙》論義的。在《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過︰《大毗婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毗達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣthī）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毗曇心論》。阿毗達磨的精要，易誦易持，因而為阿毗達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毗婆沙論》義。這裏面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毗達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。
《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉──後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》、《大毗婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織、條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。
《心論》二五０頌，《雜心論》擴編為五九六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究︰對於內容，阿毗達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正、增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五九六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡練為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毗達磨概要，而是阿毗達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毗達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毗達磨論宗，是有重要貢獻的！
然而，《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毗婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毗婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毗婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毗達磨論師，不滿毗婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毗達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」、「如理論者」、「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》是上座、說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毗達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毗達磨的最高準則。集成《大毗婆沙論》，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毗婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毗達磨的西方系，不滿毗婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毗達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毗達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毗達磨的傳統，對於阿毗達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說──「阿毗達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毗達磨──重理性、重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破︰「因此傳佛說對法。」撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毗達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毗達磨的正理為準則，所以《論》末說（大正29‧152b）︰「迦溼彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正量在牟尼。」
◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧巫白慧譯〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{22}）
《阿毗達磨俱舍論》最後一章〈破我品〉，蘇聯著名學者徹爾巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以為是一篇十分重要的佛教哲學論文。根據他的研究，〈破我品〉是《俱舍論》的一篇後加的附錄；不過，它的時間並不比本論晚得多少。〈破我品〉之所以被做為《俱舍論》的最後一章，正因為它對全論的中心思想作了最概括的和最有總結性的表述，就是說，〈破我品〉實際上就是《俱舍論》的結論。
1919年，徹爾巴茨基根據《俱舍論》藏文譯本，把〈破我品〉轉譯成英文，以〈佛教徒的靈魂理論〉（The Soul Theory of theBuddhists）為題發表於《俄羅斯科學院公報》。翻譯時，他還參考了稱友（Yasomitra）的《阿毗達磨俱舍論疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核對了真諦和玄奘的翻譯本。他還寫了一篇短序冠於譯文之前，表示自己對阿毗達磨哲學的一些重要看法。這兒，就將他的這篇短序以〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉為題，譯出介紹，以後如有機會，當再介紹他的〈佛教徒的靈魂理論〉──〈破我品〉的譯文。（譯者識）
在西元第五世紀末，聲振遐邇的世親，編纂了一部題為《阿毗達磨俱舍論》的佛教教理的宏傳綱要。在這部著作裏，我們發現一篇特別的附錄，綴於最末的一章，作為全書的一種結論，專門討論了關於佛教否認靈魂存在（我的存在──譯者）這個爭論很多的問題。
《俱舍論》一開頭就聲明︰為了取得解脫，對於活動在生命過程中的各種元素（dhar-ma，法），作一個透徹的辨別，是必要的；然後，進行闡明這些元素，它們的分類和特徵（第一、第二品）。在第三品，詳細敘述各類不同的生物或世界，它們是由於剛才所講的元素力量的作用而產生的。隨後的兩品（第四、五品）則集中考察使世界運動的一般原因和維持生命過程的特殊原因（karma，業行；anu-saya，隨眠）。這樣，這五品說明被稱為普通世界進程的靜力和動力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是關於生命的淨化，或者，更確切地說，是關於生命運動的靜止化（nirodha，滅；mārga，道）。第六品描寫一幅佛教聖者（āryapudgala，聖人）的圖畫，最後兩品（第七、八品）討論聖位的一般和特殊的原因，就是，純潔的智慧（prajñāamalā，無垢慧）和超越的沉思（samādhi，禪定）。在所有被分析的存在元素裏，都沒有提到靈魂，即沒有談及有代表某種在生命各個元素之間的統一體。那是真的，意識（vijñā-na，識）佔著一個中心位置，但是，它同樣是無常的，它的作用，同樣被定為最後將歸於消失。有些元素必然地一個跟著一個產生，有些元素必然地共同存在，即經常同時出現。這個過程構成它們「彼此相互依賴產生」（pra-titya samutpāda，緣生），或者，生命被看作是相互依賴的元素力量的一種作用。在結束他的闡述時，世親自覺要求在一篇特別附錄裏，對於整個體系的否定部分，即靈魂的否定（破我──譯者）作某些考慮。
佛教被視為印度哲學思想發展中的一環，而在它之前，數論體系很可能已在印度學術（sastra）的嚴密而完全一致的形態裏達到一種高度發展的形式。我們還不知道有任何使人信服的議論提出來懷疑這一傳說︰佛陀在兩位著名的數論導師的指導下，研究過系統的哲學。從同樣的傳說來源，我們推測這些大師們很可能已經拒絕了物質的三種原始成分的教義。佛陀對靈魂的否認，在走向更高度的一致性的同一方向中邁進一步。一個永恒被動的靈魂和一個主動的，但無知覺的知覺在一起的局面，的確是數論體系中一個很弱的論點──一個招致批評的論點。數論的這一表現在不斷變化過程中（nitya pariṇāmi，變易）的永恒物質，被佛陀改變為不同的元素；這些元素出現於生命中像一些瞬息的閃現，沒有任何永恒的實在物所支持。數論和佛教這兩種教義這有時候被稱為激進體系（ekāntadārsana，片面見解），因為，一種只執定永恒存在的教義（sarvamnityam，一切是常），另一種則主張普遍變易（sarvam anityam，一切無常）。
這裏，沒有必要對這兩個體系作更詳細的比較，但是，它們兩者之間的密切聯繫並沒有逃過學者們的注意。我在這裏要堅持的是這一事實︰一種密切的關係，不僅可以用相同的論點來表示，而且可以用反對，不用抗議來表示。當佛陀把有一個永恒的「我」的教義叫做「愚者之教」的時候，那是清楚的，他是向一種已確定了的教義作鬥爭。任何時候，他的說法都強調「沒有靈魂」（無我──譯者）或者錯誤的人格主義（satkāyadrsti，身見）；在他的話裏，人們會很清楚地感覺到有一種反對，或甚至敵對的意思。佛陀的這種教義和它的積極的相應部分──活動在生命中，不同的元素和它們的活動一定會逐漸地被制止，直到取得永恒的寂靜──是全部佛教的中心論點。戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正確地評述︰「這種反實體主義（antisubstantialist）的宗旨是如何謹慎地和忠實地被信奉和維護著！」我們還可以補充，佛教哲學史可以描繪為更深地悟入佛陀的這種原始直覺（他自己相信那是他最偉大的發現）的一系列努力。
當考慮到佛教哲學的晚期發展的總的方向時，人們會無意地想起一位近代思想領袖曾經說過關於哲學的話︰「我們越是試圖鑽進哲學家的主要概念……我們感到它不知不覺地在我們手裏走了樣。」一位哲學家的原始直覺可能是很簡單，但他要花整個生命來使它成為一個清楚的公式。正當他表示了他因感到有責任去修改他的公式而在心裏想到些什麼的時候，他立刻修改這種剛想到的修改等等。「他的教義可以這樣無限地發展，而所有它的複雜性不外乎在他原始直覺與他運用表現方法之間的一種不可共通性。」教團中最早的分裂已曾涉及這些玄妙的哲學問題。
「論事」（Kathāvattu）就是用關於靈魂的可能的真實性問題的冗長討論來開始闡述各種不同的觀點。聖正量部（Aryasammityas）和犢子部（Vatsiputriyas）這兩派傾向在一種承認人格的元素裏有某種、但很微弱的統一體的意義上來解釋「沒有靈魂」的教義。他們的反對者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否認這一點。一切有部主張，不同的元素真實地存在於所有三個時間︰就是說，不僅構成現在的一些元素的短暫閃現真實地存在，就是過去和未來的閃現也這樣存在著。對他們說來，「沒有靈魂」等於是過去、現在和未來的全部無限的元素群。龍樹進一步把「沒有靈魂」，或「空」，提升為一種類似的實在。結果是︰諸元素的相互依賴是一個公認的事實，但它們被否認有任何實體的存在（nihsvabhāva，無自性）。這種「空」以一種不可思議的方式發展為（vivarta）現象生命的多樣性。馬鳴把「沒有靈魂」看作一種總的意識（ālayavijñaṇa，阿賴耶識），它有屬於多方面的不同元素；這樣，給予原始教義，一種唯心主義的詮釋，由於世親，佛教哲學又一次受到唯心主義的解釋，最偉大的佛教哲學家陳那和法稱帶著微細的修改而遵循這種解釋。後來，「沒有靈魂」被理解為一種多神主義的意義，同時，人格化而為最初的法身佛毗盧遮那（Vairocana），至於這種有神概念人格化而為阿彌陀佛（Ami-tābha），並由崇拜他而產生一種新的宗教，都可以作同樣的看法。
佛教在現在和過去表現出所有不同的形式，可以看作是要以和諧的直覺達到教主的原始觀念的許多努力。所有這些努力都先以對生命的諸元素的分析作為必需的條件。世親寫他的論文，不是按照他自己的觀點，而是遵循喀什米爾的毗婆沙師（Vaibhāsikas）的教示。他計劃在一部較晚的作品裏來闡明自己的觀點，而這部作品他只完成其便於記誦的頌文部分。上邊提到的附錄似乎是一種中間部分──介於這兩部作品之間的一種聯絡。
目前，似乎應該把附錄譯出來，不必等待《阿毗達磨俱舍論》全書的翻譯和出版。這個附錄討論了全部佛教的中心論點，同時，是一篇組織嚴謹，風格優美的傑作，而世親正以這種寫作風格而著稱於佛教界。
歐洲學者將會看到他們的偉大印度前輩在作詮釋教義中的困難論點的同樣工作，而在這些工作上，他們也曾花過很多力氣。他們將會看到他恰好提及他們引用來支持他們的解釋的、佛陀說法中的相同章節。他們將會發現在「沒有靈魂」的科學教義和見於說法的通俗方式中的「靈魂輪迴」之間，並沒有「顯著的矛盾」。他們將會把功績歸於有學問的佛教徒的這個普遍的信念︰佛陀在他的說法裏，常常採用形象的語言，以便接近未受教育的人民的樸素心靈。正如我希望的，在阿毗達磨中，他們將會找到那些他們曾徒勞地在許多風格紛繁的流行著作中尋覓的東西。
〔參考資料〕 《俱舍論研究》下（《現代佛教學術叢刊》{51}）；李世傑《俱舍學綱要》；呂澂《印度佛學源流略講》；佐伯旭雅《冠導阿毗達磨俱舍論》（《大藏經補編》{6}）；西義雄《國譯俱舍論》（《國譯一切經》〈毗曇部〉{25}、{26}）；福原亮嚴（監修）《阿毗達磨俱舍論本頌の研究》；深浦正文《俱舍論概論》；平川彰、平井俊榮（等）《俱舍論索引》。
指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
空、不空真如即是依此而說的。
(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。
表示佛教根本立場的概念。相對於「有」，而具否定存在實體之意。但並非「無」或「虛無」。音譯舜若、舜若多，又作空無、空性、空寂、空淨、非有等。
佛教所說的空雖有多義，然大致不出人空、法空。人空又稱生空、我空。係以自我（āt-man）的實體為空；法空則是打破主張諸法之自性（svabhāva）恒存不變的迷執，認為諸法皆由因緣和合所生，並無實體存在。一般而言，小乘說人空，大乘說二空。然小乘亦非全然不說法空，如《舍利弗阿毗曇論》闡明內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空等六空。《大毗婆沙論》亦說明內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十空。
特別強調空之思想者是初期大乘之般若經典，以及歸納《般若經》空義的《中論》。又，此「空」有理論與實踐二面。理論性的空，指一切物質無固定的實體，乃無自性空；實踐性的空，指無所得、無執著的態度。另外，大乘諸經論亦分類解說析空與體空、但空與不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，為對空義之多種角度的解析。
為實證空理所修的觀法，謂之「空觀」。佛教各系之空觀，深淺勝劣雖然並不一致，但目標皆為捨遣「實有之情執」。大體而言，小乘主修「我空觀」，斷煩惱障；大乘修「我法二空觀」，斷煩惱障與所知障。此外另有析空觀、體空觀、但空觀、不但空觀等觀法。
◎附一︰印順〈大乘空義〉（摘錄自《現代佛學大系》{52}）
(一)空為大乘深義︰佛，是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說，空是一切法的真實性，是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說，空是解粘釋縛的善巧方便；空，無所住，無著，無取等，是趣證的方便，是覺證的成果。一約真性說，一約行證說。現在要說的大乘空義，是約真實義說。
在大乘法中，空是被稱為︰「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說︰「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說︰「大分深義，所謂空也。」所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義﹖這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。
(二)空與滅之深義︰這一最甚深處，佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言，都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解，那只是世間知識，而不是佛說的深義。所以這些詞語，都含有不共世間的意義，而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅，一般每照世間的解說，認為是虛無消極的，而不知恰好相反，這是充實而富有積極意義的。
空，佛經每舉虛空為譬喻，有時更直稱之為虛空。從一般來說，虛空是空洞得一無所有。而佛法中說︰虛空是「無礙為性」，「色於中行」。物質──「色」的特性，是礙；而虛空的特性，是無礙。無礙，不但是在於物質的質礙以外，也與物質不相礙。由於虛空的無礙性，不但不障礙物質，反而是物質──色的活動處。換言之，如沒有虛空，不是無礙的，物質即不可能存在，不可能活動。因此，虛空與物質不相離，虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。
說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛，是無量光明，無量壽命，而從「落日」去展開，正是同一意義。滅是延續過程的靜態，是一切的必然歸結，引申這一意義去說寂滅，那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。
(三)從事相而觀見空寂之深義︰一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說︰「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察，佛是以「一切種智」知一切法的，也就是從種種意義、種種觀察去通達的。但總括起來，主要的不外三門︰(1)從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。(2)從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。(3)直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。
(1)從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取相那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。
(2)從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的、生理的、心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」、「至大無外」的獨立自體。無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。
(3)從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等、寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說︰「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃。」
從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修觀，那末觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說︰「高入須彌，咸同金色。」
(四)法空寂滅即法之真實（自性）︰一般名言識所認知的一切法，無論是物質、精神、理性，雖然被我們錯執為實有的、個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那末，究竟的真實呢﹖推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。
方便所說的法與法性（空寂），在理解上，可從兩方面去看。
(1)從一一法而悟解到空寂性時，這就是一一法的本性或自性。例如物質，每一極微的真實離言自性，就是空寂性。所以法性空寂，雖是無二平等，沒有差別可說，而從幻現的法來說，這是每一法的自性，而不是抽象的通性。
(2)從平等不二的空寂去看，這是不可說多，也不可說為一（一是與多相對的）的絕對性。不能說與法有什麼別異，而又不能說就是法的。總之，空寂性是一一法自性，所以是般若所內自證的，似乎是抽象的普遍性，而有著具體的充實的意義。
(五)法相與法性空寂之關係︰從上面的論述，法與法性，不可說一，不可說異，極為明白。所以在大乘法中，這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面，適應不同根性的不同思想方式，也就多少差別了。
(1)如法相唯識學者，著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中，說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時，從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說︰一切法要在生滅無常的定義下，才能成立種現熏生，不生滅性是不能成立一切法的。這一學派，一向以嚴密見稱。但或者，誤以不生滅（無為法性）與生滅（有為法），是條然別體的。其實，這決非法相學者的意趣。因為，當生滅的一切因緣生法，離妄執而體見法性時，與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性，何嘗與法有別﹖所以，專從生滅去成立染淨一切法，只是著重性相的不一而已。
(2)如天臺、賢首、禪宗，著重於法性，都自稱性宗，以圓融見長。從法性平等不二的立場來說，一切事相都為法性所融攝；一切染淨法相，都可說即法性的現起。因此，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」，禪宗說「自性能生」。一切法，即法性，不異法性，所以不但法性不二，相與性也不二──理事不二。由於理事不二，進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派，也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者，往往落入執理廢事的窠臼，但這也決非法性宗的本意。
(3)被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說︰一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。
雖有這大乘三系；雖然法與法性，近似世間學者的現象與本體，但都不會與世學相同。在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。
◎附二︰印順〈法印經略說〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
「空性」（śūnyatā），指諸佛（聖者）證悟的內容，或稱自證境界。聖者所證悟的，本來離名離相。但為了引導大家去證入，不能不方便的說個名字。無以名之，還是名為空性吧！空性是這樣的︰
(1)「空性無所有」︰經上以「無處所，無色相」來解說。這是說︰空性是不落於物質形態的。物質，佛法中叫做色。物質的特性（色相）是「變礙」。在同一空間中，物質間是相礙的。因為有礙，所以有變異，物質一直在凝合（水）、穩定（地）、分化（火）、流動（風）的過程中。凡是物質，就有空間的屬性，就可以說在這裡，在那裡（處所）。諸佛圓滿證悟的空性呢，是無所有──不落於色相的，也沒有空間的處所可說。
(2)空性「無妄想」︰經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識，一定攝取境相（如攝影機的攝取一樣），現起印象；由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想，一切觀念，一切認識，都由此而成立。但這種意識形態──有想，是虛妄而不實的；這種虛妄分別（或稱妄念、妄識），是與諸佛證悟的空性，不相契合。所以，空性是不落於意識（精神、心）形態的。
(3)空性「無所生、無所滅」︰經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色相與心相（想）──物與心。物質有空間的屬性；而物與心，又一定有時間的屬性。從無而有名為生，從有而無名為滅，物質與精神，一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅，現出前後不同的形態，而有時間性。然而生從何來，滅向何處﹖現代的科學，已進步到懂得物質的不滅；不滅當然也就不生。從佛陀的開示中，心──意識也是這樣的；在人類知識的進步中，一定會證明這一論題。從世俗的見地說，這是永恆的存在。但不離時間的觀念，只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中，在時間的形態中，物也好，心也好，不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅，而生滅是如幻的，虛妄的，相對的存在；從諸佛自證的空性說，一切本不生，是超越時間性的。
(4)空性「離諸知見」︰經上以「非知見所及，離諸有著」來解說。我們認識什麼，了解什麼，總不出於見聞覺知。從眼（根及眼識）而來的叫見，從耳而來的叫聞，從鼻嗅、舌嚐、身觸而來的叫覺，從意而來的叫知。或簡單的稱為知見︰見是現見，通於一切直接經驗。知是比知，是經分析、綜合等推理的知識。知見──推理的，直覺的一切認識，就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別，就有（六塵境界，所分別）相現前。這樣的心境對立，有心就有相（成為妄想），有相就有（報）著，就落於相對（差別）的世界，矛盾的，對立的，動亂的世界。空性是知見所不及的，也就不是這一般認識所能認識的。這樣，空性不落於色相、心相、時空相，超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中，所有的名言中，可說什麼都不是，連不是也不是，真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見，超脫執著去體悟，所以還是稱為空性的好。空是超越的（豎的、向上的）意義，不要誤解為沒有，更不要誤解為（橫的、向下的）相對的──與有相對的空，才好！
經以四層意義，顯示空性。空性不只是理論所說明的，而是要從修行中，超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及，離一切有著的以後，就說︰在超越情識知見的當下，既離一切相，離一切著，就攝一切法而融入平等法性，無二無別（不落對待），如如不動。住於無二無別的平等見，就是聖者的真實智見。不虛妄的真實見，就是聖者的正覺，佛陀的知見了！
說到這裡，可能在理解上、修證上，會引起錯誤，以為空性與相對界的一切法，完全是兩回事︰生死以外有涅槃，世間以外有出世，如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說︰「當知空性如此，諸法亦然。」這就是說︰空性是這樣的不落相對界（不二法門），但並非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出於空性（「不出於如」），也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本來面目。這如《中論》頌所說︰「不離於生死，而別有涅槃，實相義如是，云何有分別﹖」「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」
在這裡，有要先加解說的︰空性是諸佛（聖人）所證的，由修三解脫門而證入的，但為什麼要證入空性呢﹖修行又有什麼意義呢﹖要知道︰佛陀本著自身的證悟來指導我們，是從認識自己、自己的世間著手的。我們生在世間，可說是一種不由自主的活動。一切物質的、社會的、自己身心的一切活動，都影響我們，拘礙著我們。使我們自由自主的意願，七折八扣而等於零。我們哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中，我們是隨波逐浪，不由自主，可說環境──物質的、社會的、身心的決定著我們，這就是「繫縛」。其實，誰能決定誰呢﹖什麼能繫縛自己呢﹖問題是︰自身的起心動念，從無始生死以來，陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣，自己跟著魔棒，而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中，心物的對立中，時空局限的情況中，沒有究竟的真實，沒有完善的道德，也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入絕對的實相，才能得大解脫、大自在。如蓮華的不染，如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂，永恆的自由，永恆的清淨（常樂我淨）︰名為成佛。
◎附三︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）「空」之智慧
「空」的觀念是大乘佛教中觀學派提出來的。從思想史上說，中觀學派提出「空」的觀念，目的是消除部派學者對「法」的執著。部派學者喜歡從分析的立場上了解一切「法」，目的是尋求各類現象的最後的存在情形。例如物質的現象（色法）列出十一種︰眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及無表色等。精神現象或心理現象則分別列出「心」、「心所」、「心不相應行法」等，後二者又各有數十種之多。此外尚有非現象意義的三無為法。部派學者認為︰這些法就是最後的實在，各有其獨立的性質（自性），更不可彼此化歸為一。所以這是一種多元實在論的哲學。他們認為︰如果我們不承認這些法的獨立性，則無法說明經驗的來源，亦無法說明因果。但是，中觀學派認為︰法的獨立性的賦與，是我們妄心（經驗心識）活動的結果。因為妄心有分別作用，在它的作用之下，主客二分，主體遂以分別性的活動套上客體。經驗、觀念或概念都是這樣產生的，所以對象的獨立性，不過是主觀經驗的實體化，它自身並無這一獨立的實體。
那麼，它自身的存在狀態是怎樣的呢﹖中觀學派說，它的存在是處於「緣起」狀態︰即不能自主、不能靜止、不能自與其他存在的關連中切離出來的狀態。相應於這種狀態，一切觀念均不能套上。這是以緣起觀念來描述當下所經驗的對象的存在情形，使其不能定著，以免為主體的分別活動套住。這可以說是存在論的用法。
中觀學派即根據這一用法，進而提出「空」（śūnya）或「空性」（śūnyatā）的觀念來說明它。「空」並非虛無之義，而是指所經驗之存在無獨立性、無「體」，所以不能用概念來表述。一切存有之事為緣起，則一切均當體即空，如幻如化，無可定著，亦無可取相。能如此把握，即是如實觀──由此可見，中觀學派可謂遠承原始佛教的精神，點明主觀經驗心識的活動永不能進入真實的領域。
不過，中觀學派的這一見解，並沒有在他們的論書中清楚表達出來，也許他們不願意違反自己反對以概念說空的前題，所以不願意作正面的解釋。他們的重要活動，依《中論》、《百論》的精神看來，是破斥一切企圖以語言概念說最高真實的哲學。蓋必破盡之後，方能呈顯此一超語言之「空」態。於是，「中觀」亦更無所說，言語道不斷自斷。另一方面，中觀破斥一切言語概念，似乎亦在表明一切言語概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因為依語言概念而成之理，不能離一觀點，或一角度；換言之，在某一觀點下，此理可成立，但若一離此一觀點，此理即不成立。這種語言文字的性格，頗有點像康德所說的二律背反（Antinomy）。因此中觀學派認為︰凡有所說，即有正反兩端，或有「四句」，彼此相害。如說「生」，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及無因生（A不由A生，亦不由非A生）四種情形，而四種均不合法。所以真正的真實，是必然自正反兩端超出，亦即自語言的世界超出。所以，中觀學派所嚮往之「空」，實是須經「雙遣」後方能至的境界。在這一意義言，「空」可以說是對一切言說、一切對立的消解。換言之，「空」不但是存有論的概念，同時亦是表示雙遣對破的方法論的概念。
（前略）人由於無明煩惱的限制，不能盡知別人的觀點，而自我封閉，由此更生敵對心理，或傲慢自信，或憎怨仇視，互相傷害。若能觀空，知所有由經驗心靈所成之知識皆不能免執，皆不能免自我封閉，則知人所行之愚昧狹小，而求開拓消解。所以空亦可以說是一種消解的智慧，即以雙遣對破來消解心靈上的執著。我們不否認現代人在處理具體問題上有成就，知識的分工亦使人類在不同的問題上各有所見，這可以說是一種建構的智慧，通過此，能把知識世界建立起來。但有建構即有消解，從知識發展的方向看來，人不能有完全的建構，故必須經常就所已建構者反省之，使之更進，這是其一；知識世界領域甚多，人所能參與建構者往往只是其中的一小領域，人必須自知其限制，自虛其心，自空其說，以求容納別人，這是其二。由此看來，空的作用極大，現代人類社會能否各捐成見，免除分裂，即在於我們能否各自消解自身之障壁，去執成教，以成一共存互尊之社會。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
空是證得涅槃之唯一方法
中觀學派一直強調唯有透過「空」，我們才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得少份的、部份的解脫，或者是充其量只能算是打入究竟解脫的基礎。以特殊的模式來詮釋「真實」，如「實體」、「存有」、「轉化」等等必然會產生與其相對立的模式，而我們即會很自然的，或者是不得不執著於我們所認為是「真實」者，並且排斥、否定與之相反者，任何的見解緣於其本具的「定性」與「限度」，亦必然有隨之而來的二元對立──輪迴生死的根本。龍樹菩薩把這種辯證法上所見的難題總結為︰
當假定有「我」時，即已預設了與之相對的「他」（para），既有我非我的分別，即有執著、瞋恚，由此則一切煩惱過患相繼而生，執著引發追逐欲樂的渴望，這種熱切的渴望即無視於客體內在的瑕疵缺憾，他們盲目的、瘋狂的用自我錯誤的影像投射到客體上，一廂情願的想像，並且執取追逐欲樂的方法。所以只要執著於「我」，即有流轉生死。
月稱在其《顯句論》（Prasannapadā）引龍樹菩薩之《寶行王正論》（Ratnāvalī）說︰正命題（paska）引發反命題（pratipak-ṣa），但是此二者都是不真實的。在實際修行方面，固執於各種見解必然會招致執著與瞋恚。至於這些見解有多少種並不重要，重要的是︰任一見解都有排他性，因為有排他性，即有其相對立者，只要我們主張某一見解──不管是肯定的還是否定的，即免不了要發生衝突與爭執。
依中觀之看法，苦的根源乃是妄想分別（kalpanā,vikalp），而妄想分別又是無明之最。「真實」是不可定性的（指即是空），我們卻善自賦予「真實」各種特性，把「真實」說成是這個或不是這個，這些都是曲解「真實」，使之成為殘缺不全的「一邊之見」，甚至不成其為「真實」。老實說，這無異是在無意之間否定了「真實」，因為所有的「定性」即是一種否定。職是之故，中觀辯證法──空諸見（śūnyatā of dṛṣṭi）乃是對「錯誤之否定」的否定；真實是「無分別、無戲論」（nirvikalpa,niṣprapañca）。空不是一種疏離逃避、虛無斷滅，而是「否定」之否定；它是改正吾人對真實的錯誤影像。
◎附五︰J. W. de Jong著‧陳銚鴻譯〈空──兼評史提連格著「空」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》附錄二）
許多學者對龍樹的「空」（śūnyatā）思想都曾加以研究。首先有畢爾奴夫（Burnouf），他認為龍樹的學說是虛無的繁瑣哲學（見《印度佛教史概論》，Introduction 'hà l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世紀後半期至二十世紀初期的西方學者大都接受畢爾奴夫的看法。
徹爾巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirvāna,Leningrad）一書中，卻極力主張對中觀學派的絕對作正面的理解。他說︰「從大乘佛教的觀點看來，所有的部份或元素都是空的，只有整體，全部所有之整體（dharmatā＝dharma-kāya，即法性或法身）才是真實存在。」他以為︰「佛陀的真實，即是宇宙的真實。」而真正的佛，「是只有靠直覺才可感覺到的」。不過，徹爾巴斯基並非最先強調龍樹學說的存有論本質的學者，因為印度及日本學者早已提出相似的論調。由於徹爾巴斯基的權威，他所引起的影響是較為深遠的。雖然沙耶（Schayer）並不完全同意徹爾巴斯基的結論，但仍深受其影響。他在節譯月稱《淨明句論》一書的序文中（Au-sgewählte Kapitel aus der prasannapadā,Kraków），指出聖者是從神祕直覺中把握絕對真實、無限與總相。起初魏萊‧蒲仙（deLa Vallée Poussin）並不贊同這一解釋，但在他死後才出版的一篇短文中，他毫無隱瞞地表明︰「我有一段時期，認為中觀學派是虛無主義者（收在希士庭的百科全書的幾項說明︰涅槃、教理與哲學），否認有獨立存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中（《中國佛學散記》‧2），我開始作出沒有那麼肯定的結論。最後，在這裡，我不得不承認中觀學派是承認有最後真實的。」（HJAS,Ⅲ）。徹爾巴斯基後來又推翻自己的理論，使事情更形複雜。在對沙耶作出凌厲的攻擊時，他認為中觀學派是否定有絕對真實的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X] of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad）。中觀學是一元論者，但並非一獨立實在的元，而是一解說上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他將絕對真實形容為否定辯證思想裡的一個觀念。在另一方面，沙耶更明顯地解釋了大乘佛教裡的絕對真實，他認為中觀及瑜伽學派是相通的（Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ）︰蓋絕對是無限的，同質的、不能分割的，這也就是純粹的，不分裂為主客的靜止不變的意識。它超越出一切語言概念，絕不是任何描述與傳播可以表達出來。再者，無限是有空間的，意識則是精神性的實體，比所有其他的實體更為精巧。沙耶引用《月燈三昧經》（Samadhirāja）及其他文獻，而不參取《根本中論頌》（Mūlamādhyama-kakārikās），來為這精神性的一元論作證。
除徹爾巴斯基、沙耶、蒲仙等學者對龍樹的思想加以研究外，保羅‧杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）裡，對龍樹的頌文和月稱的疏解（即《淨明句論》）有透徹的分析，值得提出。可惜此書迄今尚未能引起適當的注意。它只是在梅氏（May）的著作目錄中提及（Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris），但在梅氏書內則未有提及。史提連格評杜仙的這部作品，認為他把龍樹的辯證法（即對每一個體否定，以達成「整體」之表現）作了全面的分析。杜仙對印度的宗教、哲學有極深的認識，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一書，實在是有關瑜伽哲學系統的一流著作。而他的另一以丹麥語寫成的《佛陀》，雖只在丹麥國內流傳，但卻是他在泰國經過長期的遊歷與對巴利文典籍的詳細考據後的成果。杜仙極重視徹爾巴斯基及沙耶的解說，但認為他們未免忽略了龍樹思想裡的宗教意義。徹爾巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都認為個別現象是虛妄的，與所有現象合成的整體真實是不同的。杜仙同意他們的觀點，絕對真實只可以被瑜伽行者在禪定中，以神祕的直覺去體驗，但他不同意絕對真實就是個別現象的「全體」或總和，假如我的理解正確，他只有一次應用「全體」（Helhed）的字眼，但隨即加註說明，此字與其他一切文字一樣，是不足以用來描述那最高的、神祕的真實。
第二次大戰後，龍樹的學說，再次被新一代的學者研究。這裡包括了安德烈‧巴羅（Andre Bareau）、傑奎‧梅（Jacques May）、穆諦（T. R. V. Murti）、愛德華‧孔茲（Edward Conze）和李察‧羅賓遜（Ri-chard Robinson）等。他們各人對了解中觀學的系統與基本觀念都有不同的貢獻，故不可能個別分析。史提連格這本書，是對中觀學的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的觀點去研究龍樹的體系。實則，從龍樹的著作看來，尤其是他的《中論頌》（Kārikās），無論後人怎樣註疏，他毫無疑問是位偉大的宗教思想家。他的成就，應屬人類的共同遺產。故此他的作品，實不應局限於文獻學者與印度哲學的專家。史提連格的博學，使他足以負擔這項艱巨的工作。他對梵文的認識，使他不需借助別人的解釋，就能直接分析龍樹的用語。同時他博覽西方學者的著作，使他能詳盡地將有關資料附註於目錄內。更重要的是史提連格的精密思考，使他能小心地解釋他所運用的觀念。這本書並不易讀，但主要是由於龍樹思想而作者又不肯輕易地略過任何艱深的義理。
我們不打算把史提連格的書，分段總結，因為這樣做法，會將原著審慎安排的論證破壞。但我希望指出一些有助於理解龍樹思想的要點。這本書的重心在第三部份，因為它闡釋前文論證，同時又引出第四部份論「空」的救度論的意義。史提連格把印度宗教思想的理解方式分作三種構造︰神祕的、直覺的，與龍樹辯證法的。神祕的構造，是利用語言規範力，通過特定的語音或神祕符號去構成宗教真理。直覺的構造，則假設有絕對宇宙的存在，它是通過一種獨特的、不須任何形式的知覺去體驗。此外，作者亦提及，在直覺構造中的「真實」，是應被視為各物象的全體，它的理解方式應與精神的理解不同。以上這兩個構造，都用描述式的語言，因為他們的前提都說有一個靜止的、最終極的存有形態以對應於這些語言。然而龍樹的否定辯證，則在提供一積極的理解，這不是關乎「物」，而是對無外在的獨立絕對的法的覺悟，甚至亦無虛構的法。這覺悟中的理性的力量是極有助於認識最後真實。龍樹以「空」及他的批判的辯證，來表達一種宗教的視野，它與否定現象世界為真實的「本體證悟」不同，與聖言祕音所創生的物質形式的「最後真實」亦不同。
上文我們引用史提連格的字眼，去表達他對龍樹的否定辯證的了解，以比對於神祕的與直覺的了解方式。這種否定辯證可以使人洞察絕對真實的不存在。但這樣子得來的洞察，又怎樣與「般若」（prajñā）或直覺的活動發生關聯呢﹖作者特設一章討論般若，但對直覺則無詳細研究。在這一章裡，般若是消除一切關於有的觀念，因此這與否定辯證的功能極相似。但在別處，般若則被形容為一種集中精神的訓練，它能消除精神和情意上的執著（包括思想和推斷），因為般若就是對一切法空的了解。此中般若與否定辯證的分別，曾清楚表列如下︰「中觀學者的辯證活動，是由無分別的般若所形成的邏輯論證或破斥，以證知實體。」但我們覺得史提連格似仍未能把否定辯證與般若的功用分別清楚。在對龍樹的直覺方面的評述亦然。他把龍樹用以了解絕對真實的方法──一種「普遍」或總相的直覺，與否定辯證清楚地劃分開來。他引述穆諦和沙耶的觀點，以為中觀學者的辯證法，只是一種直覺那幻象世界後面的真實的準備工夫。我們上面已提及徹爾巴斯基在1927年首先創立這種理論。史提連格否定有一能認知總相的直覺，這一點我們同意，但他並未想及在龍樹系統內根本無有直覺的存在。他似乎承認最後真實可在邏輯推理及直覺的方式下顯現。他更以為龍樹在這方面與法稱不同，因為法稱相信神祕直覺是體驗最後真實的唯一途徑。如我沒有誤解史提連格的話，他似乎認為理性（邏輯或否定辯證法）與直覺都能證入最後真實，但般若則超越此兩者。原文「神祕主義」（mysticism）及「神祕體證」（mystical awareness），若我們同意這就是指神祕直覺（mystical intuition ）的話，則上述見解可從下文清楚看出︰「宗教的智慧（prajñā）是超越邏輯與神祕主義，同時，它運用心靈的推理結構，加之以對邏輯及經驗知識的不足夠性的神祕體驗。」
這裡面的核心問題，就是要確定中觀學派裡面的理性、直覺與般若之間的關係。我認為單談龍樹的《中論頌》和《迴諍論》（Vigra-havyāvartani）是不足以研究這問題的。史提連格在該書的前言中提及他參閱了龍樹的梵文著作。但並未提及龍樹的《寶行王正論》（Ratnāvalī），此書之大部份內容有梵本流傳（參看杜慈著《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》，JRAS ）；亦未提及龍樹所作的讚頌。龍樹有兩篇梵文讚頌（〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉），杜慈曾將之校訂出版（JRAS）。在這裡我們不可能考據龍樹著作的真實性，但月稱（Candrakīrti）在他的《中論讚》（Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX）裡曾經指出此讚頌（saṁstuti）是龍樹所寫。而在《入菩提行經》（Bodhi-caryāvatāra）的註疏中，般若行慧（Prajñā-karamati）亦提及「四讚歌」（Catustava）。但到底是那四篇呢﹖這問題曾被蒲仙、柏提爾（Patel）與杜慈等人考據過（參看Tucci,Minor Buddhist Texts,1,Roma）。羅莫特（Lamotte）最近提出，月稱所提及的saṁ-stuti指的就是這四篇讚歌（Le traité de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。羅莫特同意蒲仙的選擇，而反對杜仙所選的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他們認為應選〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及據杜慈所編的《四讚集》（Catuhstavasamasa）的作者，都較月稱為晚而月稱則認為龍樹所作的，實不單祇是四首讚歌。再者，梵文資料，亦不限於《中論頌》與《迴諍論》。可是，即使參閱了上述各資料，又加上月稱所指出的龍樹的著作，及今存於西藏文譯本中的文獻，但要對龍樹學說作全體一致的了解，仍絕不容易，要去認識像龍樹那樣的學者，一定要參考有關他作品的各家註疏，尤其是有關他的《中論頌》的註。只有遍讀各家註疏後，才可以把龍樹本人的思想，和評註者的意見分別出來。
我希望藉下面的例子指出史提連格未參考各家註疏而引起的錯誤。這些註疏有三家已被翻譯為西方語言（參看史提連格、華萊沙（Walleser）兩譯與《淨明句論》二十七章的翻譯）。在《中論頌》十八章的第十二偈，龍樹的原文是︰「saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate」，（譯者按︰漢譯為︰「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」）史提連格譯成︰「若如來不生（於此世），及（佛陀的）弟子不有，則獨覺者的智慧不須賴外緣而生。」史提連格註云︰「空的知識並非對『某物』的感覺，亦非對某物的陳述，毌寧為一種貫通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自發的力量。」其實，這兩頌的正確翻譯，應參考《無畏註》（Akutobhayā）與《淨明句論》，兩者都有相同的解說。據《淨明句論》的註疏，獨覺者的智慧以前生所聞法為因。這個解釋是符合傳統佛教對辟支佛的觀念的。故此，] 提連格這段解釋是不適當了。還有其他相同的情況，假如史提連格有參考《淨明句論》二十七章的各譯本或華萊沙的譯本，則他的翻譯或註疏會更為準確。
較重要的一點，是《中論》頌中並沒有對「般若」作明顯的解說。《中論》頌文和《迴諍論》甚至連「般若」的字眼都未提及。這兩篇文獻對研究龍樹的否定辯證法極有價值，史提連格即藉書中數章來研究龍樹對佛教若干基本教義的分析。例如︰法、緣起及涅槃等。但龍樹只以否定辯證法去說明一切法皆空，並沒有談及般若與直覺。要適當的了解龍樹的思想，就不但要讀他的著作，更要參考後人的註疏及後期中觀學者如聖提婆、佛護、清辯和寂天等對他的觀念的宏揚，這樣才可使我們更易於明瞭他的教法的涵義。這項工作，當然不是一個人所能擔當的，需要幾代學者的努力。因為祇有將中觀學的主要著作全部翻譯及分析後，每一位思想家的貢獻與地位才能準確地標示出來。
史提連格的這本書，雖然他的原典基礎較狹窄，文句的翻譯亦有出錯，但仍有相當價值，因為它對研究龍樹的宗教思想有極大貢獻。這是由於作者以上述兩篇文獻為基礎，而能審慎、精確地博覽其他有關佛教，尤其是中觀學的重要著作所致。在許多地方，特別是龍樹教義中的救度論觀點，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。雖然他未能清楚地分析理性、直覺與般若三者對達成正覺之間的關係。在這裡，我打算把自己翻閱過幾部中觀著作後，對這個思想系統的印象寫出來，作為本書評的結語。佛教傳統一直認為︰正見是由禪定產生的，先是戒，次後是定，最後是慧，所以六波羅蜜多中最終及最高的般若波羅蜜多，亦是從禪波羅蜜多之後產生的。中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者從禪定裡所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。這種否定辯證其實不足以令人了解最後真實，但有助於在禪定中獲取正見。般若是超越理性的，也許可以淺近地，被描述為一種神祕直覺，它之「見」實是無所見。從哲學觀點上說，佛教的基本趨勢是將各種存在加以捨棄，到中觀學而達到大成。原始佛教否定「自我」的存在，到中觀學派，則一切法皆空。中觀學者把剎那滅的觀念發展到極點了。
◎附六︰〈三空〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
(一)唯識家依遍計所執、依他起、圓成實等三性而立無性空、異性空、自性空等三空。
(1)無性空︰又稱無空、無體空，謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。
(2)異性空︰又稱不如空、遠離空，謂依他起性之體相異於遍計所執，非為全無，然亦非實有自性。
(3)自性空︰又稱性空、除遣空，謂圓成實性乃諸法之自性，彰顯人法二空。《辯中邊論》卷中云（大正31‧469a）︰
「(一)無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故。(二)異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。(三)自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。」
此外，《中邊分別論》卷上以無、不如、性為三空；《顯揚聖教論》卷十五以無體、遠離、除遣為三空。《成唯識論》卷八亦舉之。又《成唯識論述記》卷九（本）、《成唯識論了義燈》卷六（末）也有詳細的論述。
(二)指般若慧所照見的空理，有人空、法空、俱空三者。出自《金剛經纂要刊定記》。
(1)人空︰又稱我空，指五蘊和合之人身無實在的人我。
(2)法空︰是以其五蘊之法為因緣所生法，如幻如化無實法。
(3)俱空︰在《金剛經纂要刊定記》卷一有由淺入深的三說（大正33‧176b）︰「(一)別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。(二)即二執既遣，二空亦遣名俱空。(三)即能所遣時，慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相，及非法相等，名俱空。」
(三)同於「三三昧」。
◎附七︰〈二十空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
二十空，指揭示諸法皆空之理的二十種空。語出《大般若經》卷四十四。即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。此中所舉與《大品般若經》卷三所述的十八空的名目甚為相似。
據《大明三藏法數》卷四十六所釋︰內空，謂眼等六根皆無自性；外空，謂色等六塵皆無自相；內外空，謂六根、六塵、六識都無自性；空空，謂一切法皆空，此空亦空；大空，謂小乘四諦十二因緣諸法，皆空無有；勝義空，謂第一義之理，假立名言，悉同真性本來空寂；有為空，謂三界煩惱惑業，本無有為之相；無為空，謂生、住、滅三相皆空，無為寂靜，不墮諸數；畢竟空，謂有為無為諸法一切之相，悉皆空寂而不可得；無際空，謂一切諸法滅無終，起無始，起滅之際無從可得；散空，謂一切諸法因緣假合而成，皆無和合之相；無變異空，謂一切法非常非滅，不變不異，法性如如了不可得；本性空，謂一切法非常非滅，本性清淨，離性離相；自相空，謂五蘊法虛幻不實，了無自相；共相空，謂一切法彼此之相，非常非滅，本來空寂；一切法空，謂一切法本性皆空，非常非滅了不可得；不可得空，謂三世一切諸法皆無所有了無可求之相；無性空，謂一切法悉皆虛假，無實性；自性空，謂一切法非常非滅，性本自空；無性自性空，謂須陀洹等四果之相皆空無有。
〔參考資料〕 《三論玄義》；《維摩經義記》卷二（本）；《般若波羅蜜多心經》；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《楞伽阿跋多羅寶經》卷一；《中觀與空義》、《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；印順《中觀今論》、《性空學探源》、《空之探究》；游祥洲《十八空之研究》（稿本）；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。
印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。
本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。
根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。
四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。
◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）
耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。
耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。
耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。
另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。
像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。
如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。
我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。
正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。
偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。
◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）
耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。
耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。
在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。
除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。
耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。
耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。
耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。
◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）
尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。
爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。
尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。
除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。
至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。
尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。
尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。
於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。
◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）
耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。
在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。
寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。
造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。
八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。
此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。
壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。
佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。
印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。
部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。
至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」
◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）
佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。
「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。
佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。
人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。
概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。
依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。
為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。
另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。
佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。
在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。
耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。
數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。
佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。
佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。
關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。
因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。
然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。
簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。
人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」
佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。
五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。
在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。
關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰
「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」
另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。
佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。
一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。
無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。
佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。
無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。
這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。
因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。
像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。
只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）
到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。
事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。
有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。
佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰
(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。
(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。
輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻芉經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」
佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。
討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。
另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰(1)不變的自性悟智（svarūpajñāna）。(2)認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。
其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。
如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。
〔參考資料〕 《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。
東晉時代著名的佛教學者，京兆（今陜西長安巿）人。少年以傭書為業，遂得歷觀經籍，亦愛好老、莊。他以為《道德經》於玄遠之道還未盡善，後來看到舊譯《維摩經》，披尋玩味，始知所歸，因而出家。不久即以「善解方等、兼通三藏」知名。鳩摩羅什於晉‧隆安二年（398）到姑臧（今甘肅武威縣），他遠道往從學，為羅什最初的弟子，被稱為「法中龍象」。羅什於秦‧弘始三年（401）至長安，肇隨行。既而秦主姚興請羅什入西明閣及逍遙園翻譯佛典，他和僧睿等相助詳定，列席譯場，諮稟羅什，所悟更多。弘始六年，《大品般若經》譯出後，他著《般若無知論》，凡二千餘言。羅什大加讚賞，說「吾解不謝子，辭當相挹。」其時他大約才二十三歲。羅什又譯出《百論》，他又作了一篇序文，闡明一論的要旨。弘始八年，《維摩經》譯出後，他又條記羅什的口義作為經的注解，並作序（此序已佚，現存《經注》，係糅和羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。約在弘始十年夏末，道生從關中回廬山，以《般若無知論》示隱士劉遺民，遺民讚嘆說︰「不意方袍復有平叔」，因以呈慧遠，遠也以為「未嘗有」，於是一同披尋玩味。第二年（409），劉遺民致書與他通好，並諮問關於「般若無知」的疑義。又一年（410），他復書，告以關於佛法盛況，並附贈所作《維摩經注》一本；次述《般若無知論》的旨趣以答。他後來又著《不真空論》、《物不遷論》等。弘始十五年，佛陀耶舍譯出《長阿含經》，他也列席譯場，並作序。他在羅什門下十餘年，被稱為什門「四聖」或「十哲」之一，又稱為「解空第一」。羅什卒後，他「追悼永往，翹思彌厲」；更博采眾經，著《涅槃無名論》，往復論辯，有九折十演。論成，表上秦王姚興，姚興略加讚許，即令繕寫，分發子侄。弘始十六年去世，年僅三十一歲（《傳燈錄》卷二十七說僧肇被秦主所殺，臨別時說了四句偈，不足為據）。
僧肇重要的著述，即是《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃無名》四論，此外還有《宗本義》，始見於陳‧小招提寺慧達的〈肇論序〉所述。四論合而為一，稱為《肇論》，或即在此時。關於《肇論》的注疏，現存的有晉‧惠達的《肇論疏》三卷（現闕下卷）、唐‧元康的《肇論疏》三卷、宋‧淨源的《肇論中吳集解》三卷、《肇論集解令模鈔》二卷、宋‧遵式的《注肇論疏》三卷、宋‧悟初道全集其師《夢廣和尚書釋肇論》一卷、元‧文才的《肇論新疏》、《肇論新疏游刃》各三卷、明‧德清的《肇論略疏》六卷等。另外還有明‧道衡的《物不遷論辨解》一卷。又宋‧陸澄《法論目錄》（《出三藏記集》卷十二所載）及隋‧法經《眾經目錄》（卷六）著錄有僧肇的《六丈即真論》一卷，已佚。又現存《寶藏論》一卷，題作僧肇注，但文義舛雜，不似出其手筆。
僧肇雖生於玄學盛行之後，早年又曾受老莊的影響，但他的學問實得之於鳩摩羅什，以《維摩》、《般若》、三論為宗。他以緣生無性（實相）立處皆真為中心思想以談體用動靜有無等問題，頗為學術界所稱賞。關於體用問題，當時學者有兩種不同的主張；王弼注《老子》，法汰、道安等談般若（本無論），都貴無賤有；向秀、郭象釋《莊子》，支道林談《般若》（即色義），又崇有賤無，都不免偏執。僧肇破斥這些偏執，主張體用一如、非無非有、即靜即動之說，對於《般若》、三論的中道思想可說大大地發展了一步。在他現有的幾種論文中，《宗本義》從緣生無性談實相，《不真空論》從立處皆真談本體，《物不遷論》依即動即靜談體用一如，《般若無知論》談體用的關係，都是有所發揮而互相聯繫之作。首先《宗本義》中說︰「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」等的涵義是一樣的。宇宙萬法都由因緣會合而生，未生就無有。又因緣離散萬法就壞滅，可知並非真實有。以此推度，萬法雖現有而性常自空，所以稱為「性空」，性常自空即為「法性」，法性真實如是即為「實相」，稱為「本無」。「本無」是緣生實相，超一切名言分別，故不能說它是有，也不能說它是無。其次，《不真空論》中以《放光般若經》所說「諸法假號不真」作依據，立「不真空」義。當時的佛教學者，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。僧肇在這篇論文中歸納作「心無」、「即色」、「本無」三家，並且隨加破斥，然後陳述他自己的不真空義。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但萬事萬象都已經呈現，也不能說是無。非有非無，所以稱為不真空。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說「立處即真也」。《物不遷論》中更從即動即靜來論證體用一如的道理。論文首先引用《放光般若經》所說「法無去來、無動轉者」而解釋說並非捨動而另求靜，而是求靜於動。雖靜而不離動。由動靜的末始不同，而知宇宙萬法的不遷徙變易。又說︰一般人所謂動，是因為從前的事物已經遷徙而去，而不靜止，所以說動而非靜。但從前的事物即停在從前，並不來到現在。所以論中說靜而非動。如此今昔的事物不相往來，「若動而靜，似去而留」；「言常而不住，稱去而不遷」；從而「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」意思就是說法身本體，無去無來，所以常恒不變。蓋絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是在辨明即體即用的道理。最後《般若無知論》中，依《放光般若經》所說︰「般若無所知、無所見」，而說有所知就有所不知，因為聖心無知，所以無所不知，不知之知才叫作一切知，所以聖人虛其心而實其照，「虛不失照，照不失虛」；「用即寂，寂即用」；這也是說明體用一如、動靜相即，與緣生實相立處皆真的理論一貫，而貫串了他的般若、三論空的中道思想。
後世的三論宗人很推尊僧肇，常常把他和鳩摩羅什並稱，有「什肇山門」之語，以他的學說為三論宗的正系。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）
羅什門下諸人原來就是學有根基的，隨羅什學成之後，往往不拘守一家一宗，而以「務博為歸」，向淵博的方面發展。其中比較「專精」，稱得上羅什正傳的，要推僧肇。
僧肇在諸人中年事較輕，僧叡在〈大品經序〉中沒有提到他，可能是把他看成後輩的緣故。他的生卒年代，一般認為是公元384～414年，只活了三十一歲。近年日人塚本善隆對此有所訂正，說他的年齡應是四十一歲，因為從他的學問根基和隨羅什求學的時間看，都應該大於三十一歲才說得通。從前抄寫四十為「卌」與「卅」字形相似，輾轉傳寫，可能弄錯。他的卒年是確定的，生年提前十年，應該是公元374～414年。僧肇出身貧苦，傭書為生。少年時即通經史，喜歡老莊。出家後，對當時所有的大乘方等經典以及其他佛教經籍，都很通達，有相當深厚的底子。當羅什在涼州的時候，他就遠道趕去從學，後又隨什至關中，一直到什死都未曾離開過。因此，他在羅什門下的時間最久，自然對羅什之學更有心得了。
據說羅什譯完《大品經》（406）以後，僧肇就把在譯時聽講過程中的體會，寫成《般若無知論》給羅什看，羅什十分稱賞地說︰「吾解不謝子，辭當相挹。」承認他對般若理解的正確。此後，《維摩經》譯出來，他又作了註。還寫了另外一些文章，如《物不遷論》、《不真空論》等，也都能闡揚羅什之學。後兩篇，也許在羅什生前寫的，所以其中引到《中論》都只取其大意，似乎尚未見到譯本（《中論》是羅什臨死一年所譯），但也受到稱許。據《名僧傳》說，羅什稱「秦人解空第一者，僧肇其人也」。這樣，後世講到關河傳承的，都是什、肇並稱。吉藏在所著《大乘玄論》卷三中還說︰「若肇公名肇，可謂玄宗之始。」簡直把他提高到了三論宗實際創始人的地位。這種認識，自隋唐以來成為定論。明末蕅益著《閱藏知津》，在〈中土論〉中的「宗經論」部分，列《肇論》為第一，並於該書「凡例」內作了說明，說中國之宗經論，應該以僧肇、南岳、天台三家的學說最為契合原經精神，可以稱之為「醇乎其醇」。可見對於僧肇的推崇，歷代不衰。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷六；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）；方立天《中國佛教研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；塚本善隆編《肇論研究》；R. H.Robinson著‧曇昕譯〈釋僧肇〉（《諦觀》雜誌第二十五～二十九期）。
(一)ㄆㄧㄠ, [動]
浮在液體面上，呈靜止狀態或隨風向、流向而動。如：「漂浮」、「漂流」、「漂動 」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「伏尸百萬，流血漂鹵。」
ㄇㄧˋ, [形]
安寧、寧靜。如：「安謐」、「靜謐」。
[動]
靜止。唐．王勃〈拜南郊頌〉：「王良縱策，雲藏星謐。」
ㄉㄨㄥˋ, [動]
1.事物改變原來位置或脫離靜止狀態。與「靜」相對。如：「別動我的東西！」、「風吹草動」、「動一動，比較不冷」。
2.使用。如：「動筆」、「動刀」、「動腦筋」、「動心思」。
3.有所作為、開始做。如：「大家肯合作，動起來就快了！」、「動工」、「動身」。
4.觸發、感觸。如：「動怒」、「動人」、「感動」、「心動」。
5.吃。如：「他向來不動葷腥。」
[副]
1.每每、往往。如：「動輒得咎」。唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「人生不相見，動如參與商。」唐．白居易〈與元微之書〉：「每一獨往，動彌旬日。」
2.用在動詞之後，表示效果。如：「提不動」、「你說動他了嗎？」。
ㄌㄧˋ, [名]
1.改變物體運動狀態（靜止或運行速度）的效能稱為「力」，計算單位為「牛頓」。如：「動力」、「向心力」、「離心力」、「地心引力」。
2.人和動物體內筋肉運動所產生的效能。如：「臂力」、「體力」。《詩經．邶風．簡兮》：「有力如虎，執轡如組。」
3.一切事物所具有的效能或作用。如：「火力」、「風力」、「水力」。
4.才能、能力。如：「智力」、「實力」、「理解力」、「量力而為」。
5.權勢。如：「權力」。《孟子．公孫丑上》：「以力服人者，非心服也。」
6.以力氣供人役使的僮僕。如：「苦力」。
7.姓。如宋代有力起。
8.二一四部首之一。
[副]
盡力、拚命。如：「力爭上游」。《漢書．卷九五．南粵傳》：「樓船力攻燒敵。」
(一)ㄍㄣˋ, [名]
1.《易經》卦名：(1)八卦之一。卦形為?。象徵山。(2)六十四卦之一。艮（?）下艮（?）上。象動靜不失其時，則其道光明。
2.方位名。指東北方。《後漢書．卷五二．崔駰傳》：「遂翕翼以委命兮，受符守乎艮維。」唐．章懷太子．注：「艮，東北之位。」唐．歐陽詹〈棧道銘〉：「秦之坤，蜀之艮，連高夾深，九州之險也。」
3.姓。如漢代有艮當。
4.二一四部首之一。
[動]
靜止。《易經．艮卦．彖曰》：「艮，止也。」
[形]
堅固、堅硬。清．王念孫《廣雅疏證．卷一下．釋詁》：「艮，堅也。」疏證：「說卦傳云：『艮為山，為小石，皆堅之義也。』今俗語猶謂物堅不可拔曰艮。」
ㄓˋ, [動]
1.停留、靜止。《淮南子．原道》：「是故能天運地滯，輪轉而無廢。」《文選．何晏．景福殿賦》：「鳥企山峙，若翔若滯。」
2.凝聚、積聚。《周禮．地官．廛人》：「凡珍異之有滯者，斂而入于膳府。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「尚書省滯訟不決者，詔徵平治。」
[形]
不流通。如：「凝滯」、「積滯」。
ㄓㄨˋ, [動]
1.長期居留。如：「我住在臺北市。」唐．崔顥〈長干曲〉四首之一：「君家何處住？妾住在橫塘。」
2.歇宿。如：「借住一宿」。
3.停止。如：「住手」、「住口」。《紅樓夢．第七回》：「只見迎春、探春二人，正在窗下圍棋。周瑞家的將花送上，說明緣故。他二人忙住了棋，都欠身道謝。」
[副]
1.表示牢固或穩當。如：「記住」、「拿住」、「站住」。《紅樓夢．第三三回》：「賈政還欲打時，早被王夫人抱住板子。」
2.表示停頓或靜止。如：「愣住了」、「呆住了」。
ㄔㄢˊ, [形]
水靜止不動。《集韻．平聲．仙韻》：「澶，水靜貌。」
[名]
參見「澶淵」條。
(一)ㄔㄥˊ, [形]
水靜止而清澈。南朝齊．謝朓〈晚登三山還望京邑〉詩：「餘霞散成綺，澄江靜如練。」唐．陳子昂〈薛大夫山亭宴序〉：「披翠微而列坐，左對青山；俯磐石而開襟，右臨澄水。」
(一)ㄜˊ, [名]
1.鱗翅科昆蟲的總稱。與蝶相類而軀體肥大，觸角細長如絲，翅面灰白色，靜止時呈水平放置，大都屬於晝伏夜出。其種類甚多，有天蛾、蠶娥、燈蛾等。
2.蛾眉的簡稱。
3.形狀像蛾的寄生物。如木耳又稱為「木蛾」，桑耳又稱為「桑蛾」。
4.姓。如周代時晉國有蛾析。
[副]
須臾、不久。通「俄」。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成班倢?傳》：「始為少使，蛾而大幸。」
ㄢ, [名]
1.平穩、安全、舒適的狀況或環境。如：「居安思危」、「轉危為安」、「苟且偷安」。《論語．學而》：「君子食無求飽，居無求安。」
2.安非他命的簡稱。如：「吸安」、「安毒」。
3.量詞。安培的簡稱。參見「安培」條。
4.姓。如漢代有安成。
[形]
1.平靜、恬適。如：「安寧」、「坐立不安」。《漢書．卷六四下．嚴安傳》：「心既和平，其性恬安。」
2.穩定的、靜止的。如：「生活安穩」。唐．楊?〈渾天賦〉：「故知天常安而不動，地極深而不測。」
[動]
1.使穩定。如：「除暴安良」、「安民」。
2.裝置、設置。如：「安電燈」、「安門窗」。
3.加上。如：「安罪名」。
4.存、懷、居。如：「你安的是什麼心？」
5.習慣、熟悉。《呂氏春秋．先識覽．樂成》：「舟車之始見也，三世然後安之。」
[副]
豈、怎麼。用於文言文。如：「安能如此？」《左傳．宣公十二年》：「暴而不戢，安能保大？」
[代]
1.何處、那裡。用於文言文。如：「而今安在？」《史記．卷七．項羽本紀》：「項王曰：『沛公安在？』良曰：『聞大王有意督過之，脫身獨去，已至軍矣。』」
2.如何。《禮記．檀弓上》：「泰山其頹，則吾將安仰？」
[連]
乃、於是。《荀子．仲尼》：「委然成文，以示之天下，而暴國安自化矣。」
ㄅㄛ ㄉㄨㄥˋ, 1.水波動盪。漢．蔡邕〈彈棋賦〉：「或風飄波動，若飛若浮，不遲不疾，如行如留。」唐．杜牧〈悲吳王城〉詩：「二月春風江上來，水精波動碎樓臺。」
2.動盪、不穩定。如：「物價波動」、「心情波動」。
3.物理學上指物質某一點的振動，能漸次傳播到四周，產生週期相同的振動。例如向靜止的水面投下石頭時，就會以落水點為中心，有波浪向四方擴散開。這種現象即為一種波動。
ㄆㄧㄥˊ ㄏㄥˊ, 1.一種儀禮。將上身與腰折成直角，使頭與腰齊平。《荀子．大略》：「平衡曰拜，下衡曰稽首。」
2.各方面的數量或質量相互抵消，成為一種靜止狀態。
3.衡器兩端承受的重量相等。《漢書．卷二一．律曆志上》：「權與物均而生衡，衡運生規，規圜生矩，矩方生繩，繩直生準，準正則平衡而鉤權矣。」
ㄈㄥ ㄐㄧㄥˋ
風靜止。《南史．卷六六．侯瑱傳》：「夜中有流星墜于賊營。及旦風靜，琳入浦，以鹿角繞岸，不敢復出。」
ㄉㄡˋ ㄋㄧㄤˊ
動物名。一種昆蟲。節肢動物門昆蟲綱。體小色綠，形狀像蜻蜓，比蜻蜓小，靜止時兩對翅直立在背上，常在水邊或草地上飛翔，以吃小蟲維生。也稱為「豆娘子」。
ㄉㄧㄥˋ ㄍㄜˊ, 1.一定的格式。如：「大凡文章皆有基本的定格。」
2.影片中，特技攝影所造成的畫面。即放映中的一畫面突然靜止不動，用以吸引觀眾的注意。
(一)ㄉㄨㄥˋ ㄐㄧㄥˋ, 1.運動與靜止。《易經．艮卦．彖曰》：「艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」
2.行為舉止。《莊子．天下》：「動靜無過，未嘗有罪。」元．無名氏《陳州糶米．楔子》：「這兩個便是你的孩兒，老夫看了這兩個模樣動靜，敢不中去麼。」
3.日常生活的起居作息。宋．孟元老《東京夢華錄．卷五．民俗》：「更有提茶瓶之人，每日鄰里互相支茶，相問動靜。凡百吉凶之家，人皆盈門。」
ㄊㄧㄢ ㄉㄨㄥˋ ㄕㄨㄛ
天文物理學理論。主張地球靜止在宇宙中心，而太陽行星及其他天體環繞在地球周圍運轉。此說為中世紀前的人所深信，是與地動說相對立的宇宙觀。也稱為「地球中心說」。
ㄊㄧㄥˊ ㄕㄨㄟˇ
靜止不流動的水。《史記．卷八七．李斯傳》：「禹鑿龍門，通大夏，疏九河，曲九防，決渟水致之海。」
ㄊㄨㄥ ㄒㄩㄣˋ ㄨㄟˋ ㄒㄧㄥ
傳遞電訊，作為國際太空通訊用途的人造衛星。依軌道的不同，可分為移動通訊衛星與靜止通訊衛星。也稱為「通信衛星」。
ㄊㄨㄥˊ ㄅㄨˋ ㄨㄟˋ ㄒㄧㄥ
太空衛星之一。其飛行速度和角度與地球自轉的速度和角度完全相同，因此，在地面觀看是靜止不動的，可用來監測氣象、軍事及傳播電訊。
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