離垢慧菩薩所問禮佛法經
[新集藏經音義隨函錄][弓*(乞-乙+小)]兖反遠也正作緬
[佛光大辭典]
人中牛王
乃佛之德號，稱讚佛之德行廣大無邊，喻為有大力之牛王。瑜伽師地論卷八十二載，能御大眾，故為人中牛王。此外，尚有人中象王、人中龍王、人中丈夫、人中蓮花分陀利花、人中良馬、人中師子、人師子、人中特御等德號。〔離垢慧菩薩所問禮佛法經、大智度論卷八〕 p253
乃佛教禮法之一。又作五輪投地、投地禮、接足禮、頭面禮、頂禮。本為印度所行之禮法，據大唐西域記卷二所載，印度所行之禮敬法共有九種，其第九種即五體投地，為所有禮法中之最殷重者。其後佛教亦沿用此一禮法，並以之表禮敬之最上者。所謂五體，指兩手、兩膝、頭頂等，亦稱五輪。其行禮之法，先以右膝著地，次下左膝，再次兩肘著地，兩掌舒展過額，其後頭頂著地，良久一拜。除實際之投地禮外，一般亦以此語表示對他人極度敬重推崇之意。
另據華嚴經隨疏演義鈔載，凡禮敬三寶時，必須五體投地，藉此以折伏憍慢而表達虔誠。以五體行禮，其義有五，即：(一)行禮者於右膝著地之時，願使眾生得正覺道。(二)行禮者於左膝著地之時，願使眾生於外道法不起邪見，悉得安立於正覺道中。(三)行禮者於右手著地之時，願如世尊坐於金剛座上，大地震動，呈現瑞相，證入大菩提。(四)行禮者於左手著地之時，願使眾生遠離外道，以四攝法攝取難調伏者，令其入於正道。(五)行禮者於首頂著地之時，願使眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。〔觀無量壽經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、觀無量壽佛經疏（智顗）、釋門歸敬儀卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、法苑珠林卷二十、釋氏要覽卷中〕（參閱「稽首」6117、「禮」6582） p1215
梵名 Nadī。全稱布如烏伐邪（梵 Punyopaja?），意譯福生。七世紀中印度人（一說北天竺）。少出家，從名師學而開悟。既志弘道，遂歷遊諸國，不辭遠夷，嘗往錫蘭，隨緣遊化南海諸國，適聞我國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）至長安，敕住大慈恩寺。顯慶初年，帝有疾，以師識異藥，乃敕往南海諸國採集，及至，諸王相率歸敬，為其立寺，遂於其地度人授法。龍朔三年（663）還大慈恩寺，譯出師子莊嚴王菩薩請問經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、阿吒那智咒經等三部三卷；同年，南海真臘（高棉）王請往，師遂一去不返。據傳，師為龍樹門人，著有大乘集義論四十餘卷。〔續高僧傳卷四、大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九〕 p3028
位於陜西省西安城南。唐太宗貞觀二十二年（648）十月，皇太子李治為報其母文德皇后之恩，乃於進昌坊無漏寺（一說淨覺寺）故址營建本寺。寺成，皇太子親幸，拜佛像幡華，並賜額，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。又於寺之西北造翻經院，安置玄奘所攜回的經像、舍利等。翌年二月，玄奘開始在該院從事譯經工作。永徽三年（652），天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，玄奘恐經像散佚或遭火難，乃奏請於寺端門之南造石浮圖以安置之。帝以石塔工程浩大難成，遂仿西域制，築五層甎塔（即大雁塔），安置梵筴等。
永徽六年（655），中天竺三藏那提來此安置其所齎之經論，遂暫住此寺；龍朔三年（663）復來，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》、《離垢慧菩薩所問禮佛法經》、《阿吒那智經》各一卷。顯慶元年（656）正月，冊代王弘為皇太子，設五千僧齋，帝亦遣使行香。時，玄奘語薛元超、李義府等，欲建大慈恩寺碑，二人因以奏上。三月，帝自製其文，賜之於寺，玄奘等人乃迎奉於芳林門。
觀玄奘一生譯經，凡十九年，共譯出經論七十五部一三三五卷，其中泰半完成於此寺。及西明寺落成，玄奘蒙敕移住。窺基乃承其後，駐錫此寺，大張法化，世號「慈恩大師」。麟德元年（664）二月，玄奘寂於玉華宮，門人等遵其遺命，移其柩於翻經院，並葬於滻東白鹿原。
玄宗時，義福來住此寺，深得帝之歸崇，歷住二十餘年而寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利亦來此寺，譯《守護國界主陀羅尼經》十卷，元和元年（806）六月示寂於此。此後，本寺沿革不詳，今之故址唯存大雁塔。塔於永徽三年創建後，武后長安年間（701～705）曾改造，乃成七層。至後唐明宗長興年間（930～933），又重修之，面目煥然一新。宋神宗熙寧年間（1068～1077），遭回祿之災。明英宗天順年間（1457～1464）及清聖祖康熙年間（1662～1722）曾兩度重修。
〔參考資料〕 《大慈恩寺三藏法師傳》卷七～卷十；《續高僧傳》卷四、卷十五；《開元釋教錄》卷八；《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉；《酉陽雜俎續集》卷五；《釋氏六帖》卷二十一；《宋高僧傳》卷三、卷四、卷九、卷二十四。
印度禮法之一，為佛教最鄭重的禮拜法。即兩膝、兩肘及頭頂著地的致敬法。又稱五輪投地、五輪著地、舉身投地頂禮、接足禮。《毗婆尸佛經》卷下云（大正1‧158b）︰「時彼天王遙見世尊，五體投地，禮世尊足而作是言。」又《梵摩渝經》云（大正1‧884c）︰「即興整服五體投地，三頓首曰︰歸佛、歸法、歸命聖眾。」皆是其例。
在印度，五體投地為最敬禮，相當於《大智度論》卷百所舉三種禮中第三的上禮。《大唐西域記》卷二所舉九種致敬法中，也有五體投地及五輪俱屈之名。其作法是先並足、正身合掌、俯首、以手褰衣，先右膝著地，再下左膝，接著二肘著地，舒二掌過額，承空作接佛足之念，再以頭著地，良久方成一拜。而將中指、拇指相拄，或以掌承面，或掩地，皆非本儀。《離垢慧菩薩所問禮佛法經》云（大正14‧699a）︰
「願我右膝著地之時，令諸眾生得正覺道。願我左膝著地之時，令諸眾生於外道法不起邪見，悉得安立正覺道中。願我右手著地之時，猶如世尊坐金剛座，右手指地，震動現瑞，證大菩提。今我亦爾，共諸眾生同證覺道。願我左手著地之時，令諸外道難調伏者，以四攝法而攝取之，令入正法。願我首頂著地之時，令諸眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。」
此即五體投地作法之次第及意義。晚近，在中亞一帶發現了不少與此相關的圖畫。
〔參考資料〕 《釋門歸敬儀》卷下；《釋門歸敬儀通真記》卷下；《四分律行事鈔》卷下三；《四分律行事鈔資持記》卷下三之一；《法苑珠林》卷二十；《慧琳音義》卷四十四；《翻譯名義集》卷四；《釋氏要覽》卷中；《華嚴孔目章發悟記》卷十。
中印度人（一說北天竺）。梵名應為「布如烏代邪」（Punaudaya）或「布如烏伐邪」（Punpāya），意譯福生。自幼出家，善達聲明，通諸訓詁。既志弘道，遂歷遊諸國。不憚遠夷，曾往錫蘭、楞伽山，隨緣遊化南海諸國。適聞中國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）抵達長安，敕住大慈恩寺。顯慶元年（656），奉敕赴崑崙諸國求異藥，既至南海，諸王歸敬，為其立寺，遂於該地度人授法。龍朔三年（663）返大慈恩寺，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》、《離垢慧菩薩所問禮佛法經》（以上二經現存）、《阿吒那智咒經》等三部三卷。禪林寺沙門慧澤譯語，豐德寺6 門道宣綴文及製序。同年，應南海真臘之請，遂自長安出發，後不知所終。相傳師為龍樹之傳人，著有《大乘集義論》四十餘卷。
據《續高僧傳》卷四〈那提傳〉、《開元釋教錄》等諸錄載，那提曾受玄奘排斥，故譯經宏願未遂云云，就此熊十力、張建木均曾撰文質疑。熊氏在〈唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮〉一文中謂︰「蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之寃。」並列舉數疑點，以駁斥諸錄所記。張氏亦條舉數疑點以駁斥之，且謂〈那提傳〉是一篇有問題的傳記。
◎附︰張建木〈讀「續高僧傳‧那提傳」質疑〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{6}）
道宣《續高僧傳》第四卷中的〈那提傳〉，我認為是一篇有問題的傳記。傳中提到那提是一位親傳龍樹大師衣鉢的了不起的大法師，唐‧永徽年間來到中國長安，隨身帶著很多梵本經論，想在中國翻譯弘通，但受到玄奘法師的阻力，志願未遂。若果真有這件事，當然是玄奘法師的盛德之累。可是如果把這篇傳記仔細讀一下，就不難發現不少可疑之點。現在把我認為有疑問的傳文徵引如下，並分別加以論列︰
(1)「那提三藏，唐曰福生，具依梵言，則云布如烏代邪。以言煩多故，此但訛略而云那提也。」按布如烏代邪原文當是Punaudaya。《南條目錄》根據別本作布如烏伐耶，因此還原為Punpāya（Puna＋tupāya）。按upāya，此云方便（漚和），意譯不當作「生」。而且「伐」字古代是個有舌音收尾的入聲字，通常用以作為bat、bad、bar或vat、vad、var的音譯字，不當以之作pā的對音。
這一層且不多談，問題是布如烏代邪如何竟「訛略」為那提﹖根據何種音理來說明這種「訛略」﹖道宣也參加過譯場，縱然一時鬧不清，也可以問問別人，糊里糊塗地就說布如烏代邪訛略為那提；未免令人不解。因此，首先這個人的名字就有問題。
(2)「以永徽六年（655）創達京師，有敕令於慈恩安置，所司供給。時玄奘法師當途翻譯，聲華騰蔚，（中略）既不蒙引，返充給使。」那提既蒙敕令住在慈恩寺，何以必須玄奘牽引﹖如永徽三年阿地瞿多來長安，也是奉敕安置於慈恩寺，然而他在翻譯《陀羅尼集經》時就得到當時權貴英國公、鄂國公的支持（參看《開元釋教錄》卷八）。那提若是如傳中所述那樣有學問，何以當時顯貴竟沒有任何人作他的護法！
而且，今本那提所譯《師子莊嚴王請問經》的卷首，有一篇題為道宣所撰的序文裏說︰「皇上重法，降禮真人，厚供駢羅，祈誠甘露。」同樣，在那提所譯《離垢慧菩薩所問禮佛法經》的道宣序文說︰「來儀帝里，頻謁天庭，降厚禮於慈恩，將歸飛於海表。」當時皇帝既是對他那樣「降禮」，給了他那麼多的「厚供」，並且向他祈求「甘露」，他也「頻謁天庭」，那末，玄奘這一關，何必一定要過﹖還落得「返充給使」﹖可疑，可疑！
還有一點應該提到，題為道宣所撰的這兩篇經序，只說那提在龍朔三年（663）來長安，而《續高僧傳》說是永徽六年來長安，顯慶元年（656）奉命赴南海採藥，龍朔三年返回長安。若果然是永徽年間帶著梵本來到長安，同一著者所撰的經序，何以竟隻字不提﹖這也是可疑之點。
(3)「龍朔三年還返舊寺，所齎諸經，並為奘將北出。」「北出」不知何所指（玉華宮在陜北，最可能是指玉華宮）。玄奘自己將來的梵本經論都沒翻完，何必攜出另外的經﹖而且由顯慶元年到龍朔三年，即〈那提傳〉中所稱那提離開長安的幾年間，玄奘到過洛陽，住過西明寺、玉華宮。到洛陽去，不可能隨身攜帶那麼多的梵本。到玉華宮的目的，主要是為譯《大般若經》，其次所譯的幾部卷頭不大的毗曇、唯識諸論，玄奘自己應有梵本，沒有必要把其他眾多梵本帶去。若是曾經把慈恩寺的大部分梵本都搬到玉華宮或新建成的西明寺，那麼，這是一件大事，史傳上應當有記載，如把經像從弘福寺移到慈恩寺，《慈恩傳》就有明文，可是在有關的史傳中找不到從慈恩寺移出梵本的敘述。相反，在《慈恩傳》卷十敘述玄奘身後時說︰「自余未翻者，總付慈恩寺守掌，勿令損失。」冥詳的〈玄奘行狀〉也說「自余未翻本，付慈恩寺好掌，勿令損失」。既然未翻經論交慈恩寺保管，大部分梵本一定始終放在慈恩寺。
而且，當佛陀波利譯完《尊勝陀羅尼經》之後，原本被留在宮內，波利請發還，即蒙允許（《開元錄》卷九）。如果真是屬於那提的梵本被玄奘帶走，他請求皇帝催玄奘發還，想來也不是作不到的。
還有，那提如果真像傳中所述那麼有學問的話，照一般情況應該能夠背誦一些重要經論，似乎不至於沒有梵本就束手無策。
(4)「惟譯八曼荼羅、禮佛法、阿吒那智等三經。」據《開元錄》說，《師子莊嚴王請問經》，一名《八曼荼羅經》。奇怪的是，道宣所撰的《大唐內典錄》中沒有著錄這三部經。《內典錄》有的本子卷首題「麟德元年（664）撰」，有的版本後序作「龍朔四年（即麟德元年）出」，時間在那提譯經之後，如果道宣那麼欽佩那提，何以不著錄那提所譯的經﹖若說《內典錄》主要部分脫稿較早，道宣既然為那提作傳叫屈，寥寥的兩三部經名也似乎應該補入。最早著錄那提所譯經目的是《武周錄》，這部目錄常常註明出處，那提所譯的經並沒說明出於何錄。《開元錄》卷九︰「惟譯八曼荼羅等經三部，（中略）豐德寺沙門道宣綴文並制序。」這話可能也有問題，若是道宣真的作過那提的助手，何以在《續高僧傳》〈那提傳〉中不提﹖道宣曾助譯《大菩薩藏經》，見於《續高僧傳》〈玄奘傳〉。此處似乎也應當同樣加以敘述。
(5)「那提三藏乃龍樹之門人也。」龍樹的生卒年月不可確知，關於龍樹的年齡有一些神話式的傳說，如多羅那他《印度佛教史》第十五章。按常識來推，龍樹不會到唐朝有弟子。《慈恩傳》卷二也提到玄奘在磔迦國曾遇到一位龍猛的弟子長年婆羅門，他當時已經活了七百歲。當然可能有這類的傳說。但以道宣這樣飽學的出家人，關於此事只敘述這麼一句，似乎也過於簡單輕率。
(6)「大師隱後，斯人第一。」大師當指龍樹。這話更離奇！如果那提的造詣竟然超過了提婆、無著諸師，在印度本國也應該有所表現，何以𨵙然無聞﹖縱然有人說過這類的話，道宣能這樣輕信嗎﹖
在這篇五百三十餘字的小傳中，居然發現這麼多的疑竇。現在這裏姑且不下結論，僅提出一些問題供佛教學者考慮。即︰
(1)《續高僧傳》自序稱「正傳三百四十人（一作三百三十一人），附見一百六十人。」而今本正傳凡四八五人，附見二一九人（據陳援菴先生《中國佛教史籍概論》所統計）。其所增多的部分，是否都出於道宣的手筆﹖（陳先生以為仍是道宣所作，但未提供充分證據。）由此就可以考慮〈那提傳〉是否真是道宣所作。
(2)大藏中所收那提所譯經的序文是否是道宣所作﹖抑或出於他人的依托﹖
(3)玄奘阻礙那提的譯經有無其事﹖
(4)那提在佛教史中的地位如何﹖是否就可以信賴今本《續高僧傳》〈那提傳〉中的敘述﹖
在這些問題未得到澄清以前，〈那提傳〉中的敘述最好不要當作信史來徵引。
〔參考資料〕 《大周刊定眾經目錄》卷一；《續古今譯經圖紀》；W. Pachow《Chinese Buddhism:Aspects of Interation and Reinterpretation》。
一卷。唐‧般若譯。收在《大正藏》第十冊。它的全名為《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，原是般若所譯四十卷《華嚴經》的標題，《普賢行願品別行疏鈔》乃以為品名，專指《四十華嚴》的最後一卷。唐時流入日本的梵本很多，據日本各家請來目錄，如空海、圓仁、惠運、圓珍諸錄，都有梵本《普賢行願讚》，圓行、圓仁二錄有梵漢對譯《普賢行願讚》。1767年日本高僧慈雲曾依古寫本加以校讎，1902年日本‧渡邊海旭又依慈雲手寫本并尼泊爾寫本及西藏刻本對校刊行。
《普賢行願品》的偈頌，異譯很多。西晉‧聶道真譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》，就大體概括了它的內容，似乎是它的異譯；不過因為翻譯的不甚善巧，譯文只有簡略的長行，看來與本經的文字外形不一致。
本經正式的異譯本，最初是東晉‧佛馱跋陀羅譯的《文殊師利發願經》，它的梵本是由支法領從于闐請來，元熙二年（420）佛馱跋陀羅於道場寺譯出。
其次是敦煌出土的《普賢菩薩行願王經》和《大方廣佛華嚴經菩薩行願王品》（《大正藏》第八十五卷）。《普賢菩薩行願王經》在北京圖書館中藏有敦煌出土寫本六本，以芥字五十六號四紙一０三行的一本最為完整。據陳垣《敦煌劫餘錄》說是唐譯。此二本比另外二種唐譯本（般若譯和不空譯）都少第六十一、六十二兩頌，勘藏文譯的五種釋論中，也只有釋迦親友釋論所依的經文才有這兩頌，較早的龍樹等釋論等都缺這兩頌。由此可見兩種敦煌本所據的梵本傳來似屬較早。就譯文的樸拙的情形看，這兩本的譯出也似在中唐以前。
其次是唐‧不空譯的《普賢菩薩行願讚》。其梵本係不空本人於天寶五年（746）從師子國帶來，天寶十二年（753）至武威，住開元寺譯出。據《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》說，《普賢菩薩行願讚》和《文殊師利發願經》，從前的人說都是賢吉祥菩薩造，但《疏鈔》根據貞元譯本肯定它們都是佛經。
最後譯出的就是這作為四十卷《華嚴經》最後一卷的《普賢行願品》。據經後記，此經梵本是烏荼國（今印度奧里薩地方）王於貞元十一年（795）所獻。其獻經願文云︰「南天竺烏荼國深信最勝善逝法者修行最勝大乘行者吉祥自在作清淨師子王，上獻摩訶支那大唐國大吉祥天子大自在師子中大王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品，謹奉進上，伏願」云云。據此可知四十卷《華嚴經》即《華嚴》十萬偈的一部分，《普賢行願品》則更是其中的一部分。
本經的譯者般若（一作般剌若，或譯智慧，734～﹖），姓喬答摩，北印度迦畢試國（今阿富汗國北部喀布爾地方）人，曾遊那爛陀等寺，親近過諸大論師，廣學大小乘諸論，後又往南印度烏荼王寺，師事達摩耶舍學五部密法。因慕五台文殊勝地，攜梵篋乘舶於唐德宗建中二年（781）來廣州，次年到長安。貞元二年（786）起，譯出《大乘理趣六波羅蜜》等經，六年敕號「般若三藏」。貞元十一年（795）烏荼國王進《華嚴經》梵本，十二年六月奉詔於長安崇福寺翻譯，般若自選梵文，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒虛潤文，道章校勘證義，大通證禪義，澄觀、虛邃詳定，右街功德使霍仙鳴、左街功德使竇文場任專知官。德宗每日親到譯場，如有故不能到，必命人說欲（告假）。於貞元十四年（798）譯畢進上。五月詔澄觀造疏，澄觀乃述疏十卷，又述《行願品別行疏》一卷，從此時起本品就別行了。
本經的註釋，藏譯中有印度諸論師的著作五種︰(1)《賢行願王大會疏》，龍樹著，特勒繃巴共羅登喜饒譯。(2)《普賢行願義攝》，陳那著，失譯。(3)《賢行願王廣注》，釋迦親友著，釋迦信訶共吉祥積譯。(4)《賢行願王廣注》，莊嚴賢著，若那嘎瓦共吉祥積譯。(5)《賢行願注》，世親著，阿難陀共跋陀羅波羅譯。
漢文註疏有︰(1)《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》六卷，唐‧澄觀疏，宗密鈔。(2)《華嚴經普賢行願讚別行疏鈔科文》一卷，唐‧宗密述，宋‧遵式治定。(3)《華嚴經行願品》（即四十卷《華嚴經》疏第十卷下半卷）唐‧澄觀疏。(4)《華嚴經普賢行願修證儀》一卷，宋‧淨源集。
本經的內容，從廣義來說，就是《華嚴經》的內容。《別行疏》說︰「西域相傳，普賢行願讚為略華嚴經，大方廣佛華嚴經為廣普賢行願讚。」又說︰本經以「入法界緣起普賢行願」為宗。「入」是「悟、解、證、得」；「法界緣起」是《華嚴經》的宇宙觀；「普賢行願」，廣義指三世諸佛同有的因位行願，要義就是本經所列舉的十大行願。說明法界緣起要由修十大行願才能證入，是本經的主要內容。
本經的文字有長行、偈頌兩部份。長行的文勢，承《華嚴經》第三十九卷普賢菩薩讚佛功德偈而來。善財童子歷參五十三善知識，最後見普賢菩薩為說「佛功德海一滴之相」，接著在本經開始，普賢菩薩就告諸菩薩及善財童子，要成就佛的功德應修十種廣大行願︰(1)禮敬諸佛，(2)稱讚如來，(3)廣修供養，(4)懺除業障，(5)隨喜功德，(6)請轉法輪，(7)請佛住世，(8)常隨佛學，(9)恆順眾生，(10)普皆迴向。長行有十大段，說明這十種行願的內容。每一行願都以華嚴法界遍於十方三世，無窮盡，無間斷。並以虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱四法為喻，說明無盡。最後說明受持此經殊勝功德。
本經的偈頌，經中稱為「普賢廣大願王清淨偈」，共有六十二頌，每頌七言四句，共一七三六字。異譯各本中，晉譯只有四十四頌八八０字，敦煌逸經二種各有六十頌一六八０字，不空譯本除與本經相當的六十二頌外，還有八大菩薩讚十頌（每頌五言四句共二千字）和速疾滿普賢行願陀羅尼。
《別行疏》將本經偈頌分科如下︰
普賢行願頌三
甲一、正示普因二
乙一、別頌十門八
丙一、禮敬諸佛二頌
丙二、稱讚如來二頌
丙三、廣修供養三頌
丙四、懺除業障一頌
丙五、隨喜功德一頌
丙六、請轉法輪一頌
丙七、請佛住世一頌
丙八、頌後三門二
丁一、合頌三門二
戊一、總標迴向一頌
戊二、別頌三門三
己一、常隨佛學二頌
己二、恆順眾生二頌
己三、普皆迴向二
庚一、別發大願十
辛一、受持願（護法願）二頌
辛二、修行二利願二頌
辛三、成熟眾生願二頌
辛四、不離願（心行願、願不
離善友及不離一乘）二
頌
辛五、供養願二頌
辛六、利益願（三業不空願、
願以三業利益眾生不令
空過）二頌
辛七、轉法輪願（攝法上首願
、願為佛上首弟子攝取
一切佛法轉授眾生）三
頌
辛八、淨土願二頌
辛九、承事願二頌
辛十、成正覺願三頌（這十願
就是《華嚴經十地品》
初地菩薩所發供養、受
持、轉法輪、修行二利
、成熟眾生、承事、淨
土、不離、利益、成正
覺等十願，但次第不同
）
庚二、總結大願二
辛一、總結十願三頌
辛二、歸結文殊普賢三
壬一、偏同普賢二頌
壬二、雙同二聖三頌
壬三、結歸迴向一頌
丁二、願生淨土四頌
乙二、總頌十門一頌
甲二、顯經功德二
乙一、校量聞經益二頌
乙二、顯眾行益五頌
甲三、結勸受持三頌
本經的「乃至虛空世界盡」以下九頌，晉譯沒有這一段文，其餘三種異譯，這九頌都在「文殊師利勇猛智」句的前面。藏譯五種釋論所依的經文也如此，它們對於頌文的分科，因此也與澄觀疏不同。藏譯五家釋論的分科大體都是一致的，其科分如下︰
普賢行願頌二
甲一、十義十
乙一、禮敬（攝稱讚）四頌
乙二、供養三頌
乙三、懺悔一頌
乙四、隨喜一頌
乙五、請轉法輪一頌
乙六、請佛住世一頌
乙七、善根迴向一頌（以上稱普賢行願七支）
乙八、彼（七支）廣開十六
丙一、意樂（供養諸佛、淨佛剎土、與有
情樂）四頌
丙二、不忘失菩提心三頌
丙三、無染妙行一頌
丙四、利益有情一頌
丙五、甲胄（披誓願甲）一頌
丙六、菩薩為助伴一頌
丙七、善知識歡喜一頌
丙八、現見諸佛一頌
丙九、普持正法一頌
丙十、得無盡藏一頌
丙十一、八種趣入七
丁一、趣入見佛及剎土二頌
丁二、趣入佛語一頌
丁三、趣入轉法輪一頌
丁四、趣入住劫一頌
丁五、趣入佛行境一頌
丁六、趣入佛剎莊嚴一頌
丁七、趣入往詣佛前一頌
丙十二、十種力二頌
丙十三、對治一頌
丙十四、八種事業二頌
丙十五、迴向普皆隨學四頌
丙十六、總攝一頌
乙九、彼究竟一頌
乙十、彼功德二
丙一、現法功德五頌
丙二、後世功德二頌
甲二、總結二
乙一、總結全經一頌
乙二、誦已普迴向六頌（釋迦親友所依經文
更有以讀誦功德迴向二頌）
總之，此經以十大行願為所詮，以證入華嚴法界為旨趣，以利益有情廣大意樂為入門，以往生淨土為方便。《入法界品》是《華嚴經》的終極，總攝華嚴入證因果，此經又是《入法界品》的終極。法藏《華嚴經文義綱目》說︰以前《華嚴經》無流通分，是經文傳來未盡。本經既有流通分，又與《入法界品》文勢聯貫，因而後人也有把它續於《華嚴經》八十卷之後作為《華嚴經》末卷的。
此經在傳來以前已在西域廣泛流行。《開元釋教錄》卷三附注︰「經後記云，外國四部眾禮佛時，多誦此經，以發願求佛道。」《行願品疏》卷十說此十大行願即是常行禮懺，但諸經論開合不同。例如《離垢慧菩薩所問禮佛法經》有供養、讚德、禮佛、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等八種，其餘或禮、讚合一為七，或更略去供養為六，或更將發願、迴向合一為五（如《十住毗婆沙》），或除禮、讚為四，或更除迴向為三（如《大智度論》），或惟懺悔、迴向為二（如《善戒經》）。
此經和密宗的關係也非常密切，密宗的儀軌幾乎沒有不據十大行願來組成的。西藏密宗的一切儀軌，都以普賢七支的結構來組織。胎藏界大法的九方便──作禮、出罪、歸依、施身（即供養）、菩提心（攝常隨佛學、恆順眾生）、隨喜（攝稱讚）、勸請（轉法輪）、奉請（住世）、迴向──即攝十願（《三密抄料簡》卷上）。金剛界大法的五悔──禮敬、懺悔、隨喜、勸請、迴向──亦說普賢行願。可見此經在所有佛教密部中的影響極普遍。
本經最後迴向往生阿彌陀佛淨土，又為華嚴宗轉入淨土宗的樞紐。往生論說五念門──禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向──亦略攝十大行願。宋沙門義和因「普賢行願獨指彌陀」，於乾道元年（1165）集《華嚴經》和各種疏記中有關念佛法門文字錄為《華嚴念佛三昧無盡燈》（《樂邦文類》卷二）。《普賢行願品》後世成為淨土宗要籍，與《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》並行，稱淨土四經。此外，漢文的一切懺儀也普遍應用普賢十願。
普賢十願的誦持，現在仍然是中國一般佛教寺院的常課。《別行疏》說本經「為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高益廣，能簡能易，唯遠唯深」，這可以說明本經在佛教中廣泛應用的原由。（隆蓮）
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