間行
[國語辭典（教育部）]ㄐㄧㄢˋ ㄒㄧㄥˊ
抄小路、走捷徑，有暗地行動的意思。唐．許堯佐《柳氏傳》：「洎宣皇帝以神武返正，翊乃遣使間行求柳氏。」也作「閒行」。
[佛學大辭典（丁福保）]
燈光梵志
（人名）止觀輔行二曰：「慧上菩薩經云：過去無數有梵志名燈光，在林藪間行吉祥願。經四百二十歲，入摩竭國。有陶師女，見梵志端正，投梵志前。梵志報言：吾不樂欲。女言：設不能，吾尋自害。梵志自念：吾常護戒，若數犯者非吉祥。離之七步，即起慈心而欲犯戒。不然女死，寧令女安，我入地獄。從其所願。經十二年終生梵天。」
（流派）Lokāyatika，又作路柯耶胝柯，路伽耶，路伽耶陀。譯作順世。四卷楞伽經謂之惡論，七卷楞伽經謂之世論。外道之名。隨順世間之凡情，計執是常是有等者。法華經安樂行品曰：「讚詠外書，及路伽耶陀，逆路伽耶陀者。」嘉祥法華義疏十曰：「路伽耶陀者，舊云是惡解義。（中略）注經云：路伽耶陀者，如此方禮儀名教儒墨之流也。（中略）又言：路伽耶陀，翻為世間行。」慧琳音義十五曰：「路伽耶經，梵語，此名惡論義，正梵音云路伽耶底伽。此則順世外道，隨順世間凡情所說，執計之法是常是有等。」法華玄贊九曰：「路伽耶陀者，先云惡答對人，正言路伽也底迦，云順世外道。」真諦譯天親攝論釋二曰：「路柯耶胝柯說，世間一切因，唯有宿作。」
（流派）梵云路伽耶陀Lokāyata，譯曰順世外道。立順世情之教外道名。梵云縛摩路伽耶陀Vāma－lokāyata，譯曰逆順世外道。又曰左順世外道。反於順世外道而立逆世情之左教之外道名。玄贊九曰：「路伽耶陀者，先云惡答對人。正言路迦耶底迦，云順世外道，逆路伽耶陀者。先云惡徵問人，正言縛摩路迦耶底迦，云左順世外道。執與前乖者，名左順世也。」法華嘉祥疏十曰：「路伽耶陀者，舊云是惡解義。逆路迦耶陀者，是惡論義。注經云：路伽耶陀者，如此間禮儀名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老莊玄書絕仁棄聖之例。又言：路伽耶陀，翻為世間行。逆路伽耶陀，此云逆世間行。」法華經安樂行品曰：「路伽耶陀，逆路伽耶陀者。」
（修法）加持病馬以祈平癒也。對馬頭觀音誦法華譬喻品。中古修驗者間行之。
譯曰世間行也
乃謂十一種苦行之方式。即：(一)阿練若（無諍聲，適修行之閑處），(二)乞食，(三)一處坐，(四)一時食，(五)正中食，(六)不擇家食，(七)守三衣，(八)坐樹下，(九)露坐閑靜處，(十)著補衲衣，(十一)在塚間。行者若能於十一年間行此法，現身即成就阿那含，來生必能成就阿羅漢。〔增一阿含經卷四十六〕 p323
(一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836）
(二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459
指人死後至第四十九日中陰終結前所設之靈位壇。所謂「中陰」，即人自死亡至再次受生期間短暫之識身；又若於此時間行追薦之法事，稱為中陰法事。 p1029
梵語 lokottara，巴利語 lokuttara。略稱出世。超出世間之意；即出離有漏繫縛之無漏解脫法。為「世間」之對稱。又世間若指世俗之事，則出世間即指佛法；世間若表有漏（煩惱），則出世間即意謂解脫。亦即一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。於苦、集、滅、道四諦中，苦、集二諦為世間法；滅、道二諦為出世間法。又為解脫而修之四諦、六度等，皆稱為出世間法。據華嚴五教章卷一之說，若以修道之階位而言，初地、二地、三地稱為世間行，以其僅僅斷除煩惱之故；四地至七地稱為出世間行，此四階位之人既已了斷煩惱，又斷除「知障」；八地以上則斷除「體障」或「治想」，稱為出出世間行。另據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，外道、凡夫之智，稱為世間智；聲聞、緣覺之智，稱為出世間智；諸佛、菩薩之智，稱為出世間上上智。〔大方等大集經卷十七、成唯識論卷九、往生論註卷上〕（參閱「世間」1524） p1554
(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵 pañca-vārsika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴 vesākha-pūjā）。
(二)中國：據後漢書卷一○三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。
記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、康代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。
於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏 Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。
(三)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。
有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。 p2698
梵名 Ullambana 之音譯。為漢語系佛教地區，根據盂蘭盆經而於每年農曆七月十五日舉行超度歷代宗親之儀式。又作烏藍婆拏。意譯作倒懸。又稱盂蘭盆會、盆會。乃梵語 avalambana（倒懸）之轉訛語，比喻亡者之苦，有如倒懸，痛苦之極。玄應音義卷十三、翻譯名義集卷九、釋氏要覽卷下，及盂蘭盆經略疏等均謂，「盂蘭盆」一詞，原為音譯之訛，蓋「盆」係梵語 bana 之音，而非如法苑珠林卷六十二所引大盆淨土經之言，謂「俱以七寶盆鉢施與佛及僧」之「盆鉢」，然歷代誤援其義者則不乏其例。初於唐代慧淨之盂蘭盆經贊述中，即謂置珍饈美味於盆中，以奉佛施僧而救倒懸之苦；宗密之盂蘭盆經疏卷下則謂「盂蘭」即倒懸之義，「盆」則為救護之器，故以盂蘭盆釋為「救倒懸、解痛苦」之義；此一說法，後世多採之。又據宋代遇榮之盂蘭盆經疏孝衡鈔卷上載，盂蘭盆經之經題，意譯為覺者說救倒懸器經，盆字為訛略語，舊譯盆佐那，新譯門佐羅、門佐曩，即救器。蓋「門佐曩」為梵語 muñcana 之音譯，乃巴利語 muccana 及梵語 mocana 之轉訛語，然「門佐曩」有「救護」之意而無「器皿」之意，故遇榮之說亦有訛誤。
盂蘭盆之起源極早，印度兩大史詩之一的摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）第一大章之第十三章、第十四章，及第四十五章至第四十八章等之中，皆有關於盂蘭盆之敘述。又摩奴法典第九章、摩訶婆羅多第一大章之第七十四章等，其中皆有梵語 putra（子息）語源之說明，謂男兒必須拯救（梵 trayate）墮於地獄（pun）之父之義。因印度古來即相信無子嗣者於死後必墮入惡處，故婆羅門於二十歲修業圓滿後，遂歸家娶妻生子，以祭祀祖先之靈。
據盂蘭盆經所載，佛弟子目連以天眼通見其母墮在餓鬼道，皮骨相連，日夜苦悶相續；目連見已，以盛飯，往餉其母，然其母以惡業受報之故，飯食皆變為火炎。目連為拯救其母脫離此苦，乃向佛陀請示解救之法。佛陀遂指示目連於七月十五日僧自恣日（印度雨季期間，僧眾結夏安居三個月，此日乃安居結束之日），以百味飲食置於盂蘭盆中以供養三寶，能蒙無量功德，得救七世父母。盂蘭盆經（大一六‧七七九下）：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供養，乃至七世父母，年年七月十五日常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」另據大盆淨土經載，瓶沙王、須達居士、末利夫人等依目連之法，造五百金盆供養佛及眾僧，以滅除七世父母之罪業。
我國最早行盂蘭盆會者傳為梁武帝，據佛祖統紀卷三十七載，大同四年（538） 武帝曾至同泰寺設盂蘭盆齋。又釋氏六帖卷四十五載，梁武帝每逢七月十五日，即以盆普施諸寺。其後蔚成風氣，歷代帝王臣民多行此會，以報父母、祖先恩德。據法苑珠林卷六十二祭祠篇、佛祖統紀卷五十一等載，唐代諸帝如代宗、德宗等皆極重視盂蘭盆供。另據大宋僧史略卷中內道場條載，代宗將過去施盆於寺之儀式改設於宮內，供奉更莊嚴之器物。至於民間行盂蘭盆會之盛況，如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷四會昌四年（844）條所載，長安諸寺在七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花等爭奇鬥艷，並於佛殿前鋪設供養，全城士庶巡寺隨喜，競修功德。又據盂蘭盆經疏序載，僧眾亦循例於是日各出己財，造盆供養三寶。
宋代盂蘭盆之風習依舊，然盆供之富麗莊嚴與供養佛僧之情形漸減，而形成薦亡之行事。據東京夢華錄卷八中元節條載，是日焚燒冥錢，衣服，並上演目連救母雜劇等。高承於事物紀原一書中，指責當時之盆會已失供養佛僧之意。又據南宋吳自牧之夢梁錄卷四載，僧寺於七月十五日設盂蘭盆會，集施主之財米等而為之行薦亡儀式。因知其後盂蘭盆會已成為寺院中每年重要行事之一。據敕修百丈清規卷七節臘章月分須知條及幻住庵清規載，盆會之內容僅限於諷經施食而已。明代袾宏於正訛集中，指出世人以該日施食鬼神為盂蘭盆會之非。清代儀潤欲綜合諸說，乃謂宜於白日奉蘭盆以供養三寶，而於夜間普度鬼神。然諸寺院遵行者不多，而民間一般仍多以薦亡度鬼為主。此外，在盂蘭盆會中所設之齋食供養，稱盂蘭盆齋；供佛僧之百味飲食、百種器具，稱盂蘭盆供；後世多以瓜、果、麵、餅、茶、飯等，供養餓鬼。
日本則於推古天皇十四年（606）起，諸寺於四月八日及七月十五日有設齋之行事。齊明天皇三年（657），始設盂蘭盆會，因與祖先崇拜之民俗相融，故其後即盛行於朝野，至今不輟。因供奉亡靈，故亦稱魂祭、靈祭、精靈祭、精靈會。又行盆會為除亡者之苦患，而淨土真宗亦以之為追善、追福之修法，乃稱歡喜會。
現今於七月十五日，僧院循例舉行盂蘭盆會，在諷經施食之外，並有供僧大會，近年臺灣佛教界更醞釀訂定該日為僧寶節。此日亦為民間所謂之中元節，於民間之信仰，盛傳此日地獄門大開、釋放餓鬼之說，故民間多於此日屠殺牲畜，備辦飲食，宴請諸餓鬼，亦請道士誦經超度，稱為中元普度；蓋世人多以為於此日備辦諸妙好食品宴請餓鬼，可消災免難，保佑平安順利。然以佛教戒殺之立場觀之，如此作法非但不能獲益，反造貪瞋殺業，故其意義、果報實與佛教之盂蘭盆迥異。〔慧琳音義卷三十四、釋氏通鑑卷九、盂蘭盆經折中疏（靈耀）、百丈清規證義記卷八（儀潤）、老學庵筆記卷七（陸游）、元亨釋書卷二十、卷二十二〕p3454
法苑珠林卷九十二載食肉者有十過：(一)眾生是己親，謂一切眾生輪迴於諸道，互相生育而遞為眷屬，以此因緣，故所食之肉無非親屬。(二)見生驚怖，一切眾生皆護身惜命，若遇食肉之人則驚怖遠離。(三)壞他信心，世間行善之人若見僧者食肉，即生毀謗之心，以為佛門中無有真實修梵行者。(四)行人不應食，菩薩為求出離生死，當修慈悲之行而少欲知足，故不應食肉。(五)羅剎習氣，羅剎，即速疾鬼；習氣，即先世餘習之氣分。謂沙門於宿世中曾做羅剎之眷屬，今雖出家在佛門中，然因往昔之餘習，故見食肉者歡喜親近。(六)學術不成，學道之人若好食肉，則污染梵行，於如來無上聖道、出世解脫等，不得成就。(七)生命同己，學道之人應起慈心，諦觀一切眾生之惜命畏死與己無別，故當護惜之。(八)天聖遠離，食肉之人，諸天聖人皆厭惡遠離而不喜親近。(九)不淨所出，一切畜生以宿因不淨之業，而成不淨之身，其所食噉又多不淨；學道之人欲修梵行而食彼肉，則亦為不淨。(十)死墮惡道，食肉者必常殺害牲畜之性命，惡業日積，故命終後應墮惡道。 p3999
即對祖先亡靈之尊崇禮拜。在印度，以定住於某地方經營農耕生活與商業生活，為國民生活之中心，因此土地與生產方法成為世襲，遂形成重視祖先崇拜之結果。古代印度人信仰死者親族不行供養時，死者靈魂必受苦，故將死者送至祖先（梵 pitr）靈界之供養，成為生者之義務。祭祀祖先之供養有私人之祖先祭（梵 śrāddha），與公眾之祖先奉餅祭（梵 pinda-pitr-yajña）二種。祖先祭，係於每月滿月日，招請婆羅門數人，登祭壇座，一面取水灑於草上，一面唱誦祭詞，並捧上飲食、香花、燈明、衣服等物。祖先奉餅祭則在新月祭之午後，以餅捧祭祖靈。在原始佛教時，主張祖先崇拜亦是對於父母之尊敬供養。於南傳增支部經典中，有若干節經文記載，若能對父母、祖先（巴 pubba-purisa），乃至修行者、婆羅門、諸神等如法尊敬供養，則死後必能享樂於天界。
祖靈信仰之形式具體化，即為祖先崇拜，此為我國與日本宗教之基本特徵，佛教東來之所以受容，此種民族信仰為重要因素之一。故知固有信仰與佛教之祖先崇拜兩者混合形態之情形很多。在我國，儒、佛、道三者立場雖不一，然一般所行者為包含民俗信仰之要素所形成之一種複合信仰，其特徵為祖靈不滅；祖靈將親臨於現在家族之中，以左右禍福，而繼承其生前之功勞、名譽、地位。又對於祖靈之崇拜、祭祀，及供養為子孫之義務，與侍奉生存父母為同一道德。此種崇拜被認為係維持家族秩序之規範。在我國，自古以來，即相信死者之靈魂能恫嚇生者，而為避免其恫嚇作祟，故有祭祀之道。但由於魂魄思想與儒家家族制度之發達，在道德上，將孝延長，祖先崇拜乃成為制度化，且有其複雜祭祀法之制定。在這種完備的社會制度中，佛教之傳來，不僅以度化個人為本義，同時為了與我國民俗同化，故以七生父母之追福供養之信仰與祖靈崇拜相結合。儒家則以對現世父母之孝為其重點，與對過去世所有死者之供養不同。其崇拜形態，以民俗信仰之崇拜者為多。又佛教之追福，在初期是以造寺、造像為主，然至唐代時，儒、佛二者之祖先崇拜，其精神已具有相同之意義。其後，一般採取儒家、道教之葬送形態與喪弔思想，而有小祥、大祥等一周忌、三回忌；或以木主為牌位；或服喪等之齋日，與佛教之齋會（本來為梵語之 uposadha，布薩之意）相結合；或死後之每七日均須誦經、供僧。宋代以後，一般將此等行事混在一起，而呈複合形態。另一方面，佛教火葬之普及，與中陰四十九日之信仰，以及誦經等行事亦融入其中。
在日本，佛教既自我國傳去，遂更加一般化，凡氏族、同族、宗族等所有家族制度幾乎都與上述情形相同。佛教初傳至日本時，亦與我國同為七世父母追福而造寺、造佛。由祭祀先祖之同族祭祀，因氏寺之出現而演變為佛格，氏神乃變成地域集團之土產神（出生地之守護神）。同時，在檀家寺之形式中，祖先崇拜遂成為一般化，是後，其形式更縮小至每一家庭中之神棚、佛壇；又除埋葬地外，另有可資參詣之墓，如此兩墓制成為家族制度之特色。其迎祭祖靈之一月、七月，與我國之上元、中元有關。我國盛行之盂蘭盆會，日本則於八月間行之，為其祖先崇拜之重要行事，惟迎接精靈，乃日本之所特有。又彼岸日（即同於我國之清明節）之掃墓，與佛壇、牌位之信仰等，佛與祖先相互轉位，亦為日本宗教信仰之特色。日本此種佛式祖先祭祀之民俗信仰所以普及，實緣於江戶幕府之寺檀制度，由而奠定其佛教寺院至今仍舉行之各種行事。 p4238
梵名 Vāmalokayāta。又作縛摩路伽耶陀。意譯作左順世、逆世間行。謂行左道之順世外道，為古代印度外道之一派。順世外道主張最極端的唯物論見解，認為人生之目的乃在享受快樂，故被貶稱為左順世。北齊隱士劉虬註法華時，將之區分為順世、左順世兩種，以順世外道類比為重禮儀名教之儒墨者流，而以左順世類比為棄仁絕義之老莊者流。現存梵文法華經中，相當於逆路伽耶陀處為 lokāyatamantradhāranā，意為「持順世之祕密辭者」，西藏之譯本亦與此同，皆無縛摩（梵 vāma）之語。vāmalokayāta 恐與大乘入楞伽經卷四中之咒術詞論（梵 mantrapratibhāna）同義。〔法華玄贊卷九、玄應音義卷六〕（參閱「順世外道」5353） p4328
將死屍埋葬之意。埋葬死者之儀式，稱為葬式、葬儀、葬送、葬禮、送終、送亡。
印度古來即行土葬（梵 nikhāta）、棄葬（梵 prāsta）、火葬（梵 agnidagdha）、曝葬（梵 uddhita）等方法。在佛教，有部毘奈耶雜事卷十八載，比丘死時，須用火葬；如無法火葬時，則行水葬、土葬或野葬（置屍於山野）。以上四種葬法，稱為四葬。其中，野葬又稱林葬，例如王舍城之尸陀林即是著名之林葬場。林葬又可視為棄葬，即將死屍委之於鳥獸啄食。棄葬加上上記之四葬，合稱為五葬。至於有關「葬」之儀禮，長阿含經卷三謂，佛之遺骸仿照轉輪聖王之葬法，而行荼毘（火葬）。淨飯王般涅槃經亦載，佛曾親自執香，立於淨飯王遺骸之前。大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷二等，均曾記載有關比丘之葬法。
我國以土葬為主，在儒家中，冠、婚、葬、祭均為大禮，故甚重視葬之儀禮，必將死屍納入棺槨而後埋之，其遺族於一定期間服喪（服忌）。法律對此儀禮有所規定，亦或有禁止厚葬者。佛教受儒家影響，亦相當重視葬禮，然多以火葬為主。至於禪宗之葬法，有荼毘與全身入塔（土葬）兩種。但在儒家認為火葬乃背孝非禮之舉。對於僧侶之葬法，在釋氏要覽卷下及敕修百丈清規卷上住持章遷化條，均有其儀禮之記載。歷代高僧，每多行火葬。然火葬並未廣泛流行於我國，例如東晉慧遠，遺囑曾言，將其遺骸露置於松下；唐玄奘及窺基等示寂後，皆全身埋葬。隋文帝、唐玄宗、宋太宗等諸帝先後立法恢復古制喪禮，宋高宗更明令禁止民間行火葬。此外，一般風俗認為有死後之世界，為減輕死者之苦，遂贈其財物，乃產生燒紙錢（陰錢、寓錢、冥錢）之風俗。甚或有為表達哀悼之意，而雇人代哭者。
日本古來似亦以土葬為主，且有殉葬之風。佛教傳入之後亦行火葬。平安時代即有火葬場之設立，稱為三昧場（又作三昧所、三昧）；傳說畿內亦曾設有五（所）三昧場。然時代不同，其所設立之場所等，亦有所異動。又將一（所）三昧場稱為五三昧。
禪宗之葬法，據僧堂清規卷五載，一寺之住持死亡，則由法緣或鄰山之尊宿為主喪者，並行入龕、移龕、鎖龕、掛真、對靈小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬等九項佛事；若略去掛真與小參，則為七佛事；或再略去入龕與鎖龕，而為五佛事，然只有在平僧或在家信眾之葬儀時始適宜省略。在家信眾之葬儀，於下炬之際，給與引導（為救度死者，導師立於棺前唱誦法語）；土葬時，則以撒土儀式替代下炬，並以似鋤形之物作為引導。〔長阿含卷十一阿[少/兔]夷經、增一阿含經卷五十、四分律卷二十一、經律異相卷四〕（參閱「三昧」580、「荼毘」4782） p5593
指禪林中僧眾日常修禪起臥之堂舍。又稱雲堂、坐堂、選佛堂、聖僧堂、枯木堂。禪宗七堂伽藍之一。即凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排位次，舉凡坐禪，起臥、飲食，皆於此堂，係兼有古代僧房及食堂之功用。據大智度論卷二載，於原始佛教僧團中，僧堂係指僧房與精舍，故性質與現今之僧堂相異。我國自唐、宋以降，於僧堂之中央安置聖僧像，眾僧圍之，周圍設置坐床，為起臥及日夜坐禪辦道之道場。又現今僧堂之制係依據唐代百丈懷海禪師所制定之禪門清規，而更加具體化。又僧堂依其作用，具有多重意義，故有多種稱呼。為雲水僧群集之處，稱為雲堂；為選出佛祖之道場，稱為選佛場；於此堂凝然坐禪，猶如枯木，稱為枯木堂。亦有廣堂之稱。後世稱禪堂，係與明、清禪規中之坐禪堂相混淆。
僧堂係禪寺最重要之場所，故對僧堂之位次及日常之進退行法，敕修、備用等諸清規，均有極嚴格之規定。僧堂多建於寺之東側，隨堂之廣狹設四板、八板、十二板等床位。就四板之情形而言，中央為聖僧龕，安置聖僧像，聖僧像前、後方之左右各有床，前方稱為前堂，後方稱為後堂。於前堂兩側之床，稱為東北床、東南床，又稱首座板、西堂板；於後堂兩側之床，稱為西北床、西南床，又稱後堂板、立僧板。每床各安排五人，大眾之被位（坐位），由東北床之首座板，依戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。各床有板頭，稱為四板頭，即指坐首位者。又在聖僧龕之左右稱為出入板。東北床之首位，稱為前堂首座；後堂之首位，稱後堂首座。在僧堂，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語。又僧堂內所定之座位，稱為堂位。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五下）：「齋罷不得僧堂內聚頭說話，不得在僧堂中看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。」蓋看經讀誦於眾寮，說法、問答於法堂行之。於此堂須保持緘默，因此與浴室、西淨共稱為三默堂。此外，掛錫於僧堂之修行者，稱為堂眾、堂僧。〔景德傳燈錄卷六禪門規式〕（參閱「伽藍」2769） p5739
梵語 sajghāvaśesa。音譯僧伽婆尸沙。五篇七聚之一。指戒律中僅次於波羅夷之重罪。又作眾餘、眾決斷、僧初殘。犯者尚有殘餘之法命，如人被他人所斫，幾瀕於死，但尚有殘命，宜速營救，依僧眾行懺悔法，除其罪，猶可留於僧團。此亦相對於波羅夷之無殘而言。比丘、比丘尼僧殘之數不同，依四分律比丘有十三戒，故有「十三僧殘」之稱：(一)故出精戒，(二)摩觸女人戒，(三)與女人粗語戒，(四)向女人歎身索供戒，(五)媒人戒，(六)過量房戒，(七)有主僧不處分房戒，(八)無根重罪謗他戒，(九)假根謗戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違僧諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒。比丘尼之戒數依四分律有十七條：(一)媒人戒，(二)無根重罪謗他戒，(三)假根謗戒，(四)言人戒，(五)度賊女戒，(六)界外輒解三舉戒，(七)四獨戒，(八)受漏心男食戒，(九)勸受染心男子衣食戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒，(十四)習近住違諫戒，(十五)謗僧勸習近住違諫戒，(十六)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(十七)發起四諍謗僧違諫戒。其中，(一)、(二)、(三)、(十)、(十一)、(十二)、(十三)之七戒與比丘相同。故比丘、比丘尼不共之僧殘唯十戒。
犯僧殘罪，須於二十人以上之清淨大眾前懺悔，並服從僧團之處罰。關於懺悔滅罪法，依彌沙塞五分戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本所載，比丘若故意覆藏，應隨其覆藏之日期行別住，別住之期限已畢，六夜六日間行摩那埵（梵 mānatva），此行已畢，依清淨比丘二十人，作出罪羯磨，始除滅其罪，得再返回僧團中；若無覆藏，與犯戒同時發露，可令直行摩那埵。於比丘尼之情形，則須清淨之比丘、比丘尼各有二十人，此為異於比丘之處。〔毘尼母經卷七、四分律卷二至卷五、善見律毘婆沙卷十二、四分律行事鈔卷中二〕（參閱「五篇」1197、「摩那埵」6070） p5742
又作焰光學志。為釋尊過去世修梵行時之名。據止觀輔行傳弘決卷二之四所載，燈光梵志於林藪間行吉祥願，經四百二十年後入摩竭陀國，有陶師之女，見其端正，投於其前，燈光謂其不樂此欲而拒之，女言若不遂願則將自害；燈光自念常護戒，若犯者則非吉祥，乃離之七步，然隨即生起慈心，寧自入地獄，不令女死，遂從其所願。後還俗，勤修梵行十二年，命終之後，生於梵天。〔慧上菩薩問大善權經卷上〕 p6258
又作禮拜、拜。即對佛、菩薩、尊者、長者、佛塔等表達敬意之行為。據大唐西域記卷二載，印度禮法有九種，稱為天竺九儀，即：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地等九種，依次顯示自輕至重之禮法。大智度論卷十則舉出揖、跪、稽首三種，依序為下、中、上之禮。同論卷一○○亦舉出禮有三種，即：(一)口禮。(二)屈膝，頭不至地。(三)頭至地，為最上禮。
跪之禮法有多種，以右膝著地禮拜，稱為「右膝著地」。據禪林象器箋禮則門禮拜條引涅槃經疏之說，因右膝有力，故跪能安久，起止便易，又右膝躁動，故著地令安。如互跪，即右膝著地而豎左膝之禮，主要為比丘所行之禮法。長跪，指兩膝著地，足尖支地而行禮，此禮較互跪為易而節省體力，主要為比丘尼所行之法。至於胡跪，原指胡人之跪拜，用以總稱印度、西域等地所行之跪拜禮，如上記之長跪、互跪等均屬胡跪，故胡跪之相，不一而足。
五體投地，為各種禮法中表達最高敬意之禮。其作法為先併雙足，正身而立，合掌垂首，手輕撩衣下擺，初右膝，次左膝、兩肘，依序著地；再伸兩掌，掌心朝上，觀想如觸受禮拜對象之足，並以頭額觸地一拜。此法以兩膝、兩肘與頭頂著地，故稱為五體投地、五輪投地、舉身投地。又以身體最上部之頭觸接受禮者最下部之足，故稱接足作禮、頭面禮足、頂禮雙足、接足頂禮、稽首禮足，或簡稱為頂禮、禮足。如禮拜對象為佛，特稱佛足頂禮。又若單稱稽首或稽首禮，則指屈頭至地之禮法。又稽首與歸命有輕重之別，稽首屬於身業，故意義較輕；而歸命屬於意業，故意義較重。此外，將佛像或經典戴於頭上禮敬之情形，稱為頂戴、頂受，與頂禮同表尊敬之極，蓋因五體中以頭為最尊貴之故。
在印度，信徒對佛及塔必先行一禮，其次依右轉方向繞巡禮拜，稱為繞佛（或稱行道）、右繞、旋右、旋匝。或繞一周，或繞三周，後者稱為右繞三匝。叉手亦為禮法之一種，印度稱為金剛合掌。即兩手合掌，左右兩手指頭相互交叉。在我國禪僧間所行之叉手禮，係以左手握抓右手，又稱拱手。
此外，我國於過去禪林間行敷展坐具禮拜者，稱為展拜。完全展開坐具三拜者，稱為大展三拜；同法行九拜者，稱為大展九拜；僧眾齊展三拜，稱為同展三拜。又有不展坐具，執坐具正半四折，當額其上之禮法，稱為觸禮。而禮拜在印度通常僅行一拜，我國一般則行三拜，甚至九拜、十八拜、百拜。
此外，另有「和南」（梵 vandana）之禮法，即對長上表示敬意而行問訊禮，為常見之禮法，又作婆南、槃那寐、槃荼味等，意譯為禮、歸禮。據摩訶僧祇律卷二十七載，和南有身、口、心三種，即：(一)身行頭面作禮，(二)口稱「和南」，(三)心存恭敬。其中，口稱「和南」即為和南最原始之形式。
又派遣他人代替自己去禮拜時，先自行禮拜（即傳拜），此稱代禮。〔文殊師利問經卷上不可思議品、梵網經卷下、根本薩婆多部律攝卷一、十住毘婆沙論卷十、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷上尊祖章〕（參閱「和南」3125、「禮拜」6583）p6582
又稱寶藏天女。主福德之神，故被視同吉祥天、辯才天等。梵名音譯作吒羅佉，然非譯自「寶藏」之梵語，係由寶藏天女陀羅尼法所稱寶藏天王名吒羅佉而來。吒羅佉之梵語未詳，而梵語 tāraka 為「救助者」之義，又為惡魔之名。
據寶藏天女陀羅尼法載，此天具有大威德，神力無比，能於世間行殊勝事，如迴天動地，傾山覆海，兵戈勝負志意而成，財帛金寶積如山岳，能滿希求官位、技藝、防賊、治病等諸願。其形像為天女形，身長二尺五寸，頭戴花冠，身著紫袍，配金帶，著烏靴，右手持蓮花，左手持如意寶珠，端正光明。 p6764
密宗用語。「三密」，指身口意三密。「三密加持」指行者與佛菩薩等本尊之三密能夠相應，且相互加持。即謂眾生三密與本尊之三密相應涉入，彼此攝持，成辦悉地。《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「三密纔相應，自身同本尊。能遍入佛智，成佛猶不難。」《大日經疏》卷一謂（大正39‧579b）︰「入真言門略有三事︰一者身密門，二者語密門，三者心密門。（中略）行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持。」
譬如佛日影現於眾生心水之中，曰「加」；行者之心水能感佛日，曰「持」；故加持者，表如來大悲與眾生信心之相涉。法佛三密甚深微細，等覺十地不能見聞，故曰「密」。諸佛同具剎塵三密，互相加入，彼此攝持。眾生三密亦復如是，故名三密加持。
就差別門而言，眾生所起三密係以妄想為源，三毒為體，故異於佛界三密；然若就平等門而論，以佛眼所觀，眾生三密與諸佛三密平等無異。職是之故，行者三密與本尊三密相互加持，可速成大悉地。又，此三密相應之果，名三法道果。三法者，謂印契、真言及意密。道果者，果之義。
◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第九章
(一)三密之意義
三密者︰身密、口密、意密。諸佛諸尊之身口意三業，隱密深玄，吾儕凡夫，不易測知，故呼為三密。身密者，謂結印契於手，住於如法之坐法；口密者，謂口誦本尊之真言；意密者，謂於行者心中，觀念本尊之念願本誓。此在諸佛諸尊方面，雖稱為三密，至於吾儕凡夫，則因無隱密深玄之義，故為三業。原始佛教等，亦於須淨三業，屢為開諭。蓋淨三業，乃佛教之根本義，極當視為重要者。惟通佛教之淨三業，僅對於凡夫一方言之。關於諸佛諸尊方面，殆全未涉及。真言密教視諸佛諸尊之三密，極為重要。真言行者，清淨三業時，不僅謂心不懷邪念，且須觀念本尊之本誓念願；口不僅不發粗言雜語，且須口誦本尊之真實言；身不僅不為惡業，且須表示本尊福德莊嚴之相於其身。是故真言行者之三業，信當為諸佛諸尊之三密所加持感應。且因與普通一般之三業相區別，而常稱之為三密。又真言行者住於瑜伽行之時，本尊之三密，加持感應於其三業之上，乃為必要之條件，茍不循此觀念與信仰，則非真言行。故開說三密，固可視為真言宗特徵之一，其稱真言宗為密教，亦因此三密妙行也。
(二)三平等觀與加持成佛
三密有自、他、共三種之異。行者之身，住於本尊之相狀，口誦本尊之真言，意念本尊之本誓。身、口、意三業，成為一味一相，作周遍法界觀，名自三平等觀。行者之三平等，與本尊之三平等，加持感應，為一如一體之時，名他三平等觀。復次，不僅本尊之三平等，與行者之三平等，成為一如一體，且已成一切諸佛之三平等與未成一切諸佛之三平等，亦復成為一味一相，而為平等平等，名為共三平等觀。
真言密教，所得誇為超過餘教者，即在此三密平等觀。依於修習三密平等觀，行者之三業，為本尊之三密所加持，進至與本尊同一之境地，成為自心澄淨，得於自心中。諦觀諸佛之嚴密淨土，真言行者，雖尚未得超脫宿世之業力，然為大日如來三密功德所加持，開顯自心中諸佛諸尊之佛國土。就令為一時者，然同時亦得謂行者與本尊大日如來，安住於同一之境界，稱之為加持成佛。似此加持成佛，於一再修習之間行者之三密，愈益澄淨，遂得佛身圓滿之顯得成佛。
作此三密平等觀之時，當視諸法萬有之一切德，如納於自己之一身。諸法萬有之一切色相，攝之於身密之中，一切聲音納之於口密之中，一切概念綜括於意密之中，如是以一切諸物象，悉統攝於行者之三業中，自身即成為宇宙法界大我之身。宇宙大我之身，即遍法界大日如來之義，行者果得成為宇宙大我之身。蓋即成佛之實證實觀也。
〔參考資料〕 《菩提心論》；《即身成佛義》；《大日經疏》卷三；《青龍寺儀軌》；《玄法寺儀軌》。
(一)大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。
(1)歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。
(2)饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。
(3)無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。
(4)無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。
(5)離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。
(6)善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。
(7)無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。
(8)尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。
(9)善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。
(10)真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。
以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。
《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰(1)為厭有為，(2)為求菩提，滿足佛德，(3)為欲於現在及未來世救度眾生，(4)為求實際，證法如。
關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。
(二)菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。
(1)信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。
(2)悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。
(3)慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。
(4)捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。
(5)不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。
(6)知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。
(7)知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。
(8)慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。
(9)堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。
(10)供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。
通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。
若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。
◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）
佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。
〔參考資料〕 (一)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。
謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
近事男女有五學處︰
(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。
(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。
近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。
(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。
「世間」之對稱。又單稱出世。世間是有漏的別名；出世間即謂出離有漏繫縛的無漏解脫法。《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧15a）︰「令諸眾生知三界苦，開示演說出世間道。」《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間，菩薩善分別五陰，觀是無常乃至如涅槃性，已知此道中無有世間及世間法，知此道是無漏是出世間無所繫著，是名出世間。」又，《六妙法門》云（大正46‧553a）︰「世間果者即是苦諦，世間因者即是集諦，出世間果者即是滅諦，出世間因者即是道諦。」蓋以三界有漏之因果為世間，以無漏滅道二諦為出世間法。
若就修道者的位次而言，地前是屬於世間，見道初地以上是屬於出世間。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧544c）「菩薩發如是心，即時過凡夫地入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。」梁譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧172c）︰「正思正修慧從四念處至世第一法是其位。此心未證見四諦，故名世間心。已證見四諦，故名出世離自性法。」
然《大乘義章》卷五（本）〈二障義兩門分別〉條依《十地經論》卷二等之意，將地上境界分為世間、出世間二類，以初、二、三地為世間；四地以上為出世。又，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。於出世間中，四地五地寄聲聞法，六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地以上寄一乘法。」此以為初地至三地為世間行，以唯斷煩惱障故配於世間；四地至七地斷除知障，故配於出世間；入八地斷除體障，八地以上至如來地斷除治想，故配於出出世間。
此外，《楞伽阿跋多羅寶經》卷三以外道凡夫之智為世間智，以聲聞緣覺之智為出世間智，以諸佛菩薩之智為出世間上上智。《俱舍論》卷二十八則說等持有世間與出世間之別。《法界次第初門》卷下（上）則於九種大禪中之一切禪及清淨淨禪各立世間禪、出世間禪二種。又，《增一阿含經》卷四十一、《華嚴經疏》卷二十八等說食有世間食及出世間食之別。
〔參考資料〕 新譯《華嚴經》卷三十五；《菩薩本業經》；《大智度論》卷二十七、卷六十三；《瑜伽師地論》卷七十、卷七十一；梁譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷二十三。
意謂受持教法而躬行實踐。梵語bhāvanā，譯為「修習」，其意與此略同。《金光明經》卷一〈懺悔品〉云（大正16‧337c）︰「遠離十惡，修行十善，安止十住。」新譯《華嚴經》卷五十八敘述菩薩的十種修行法，即恭敬尊重諸善知識修行法、常為諸天之所覺悟修行法、於諸佛所常懷慚愧修行法、哀愍眾生不捨生死修行法、事必究竟心無變動修行法、專念隨逐發大乘心諸菩薩眾精勤修學修行法、遠離邪見勤求正道修行法、摧破眾魔及煩惱業修行法、知諸眾生根性勝劣而為說法住佛地修行法、安住無邊廣大法界除滅煩惱令身清淨修行法。
廣義的修行，相當於「信解行證」中的行；狹義的修行指依各宗派的法門而修習。就難易程度而言，修行有難行道與易行道之分。就正直、方便來分，有中道正行與方便道之異。就修行內容言，有修福、修慧之別。如依宗派分類，又有修密、修禪、修淨土、修華嚴、修天台……等多種。此外，同一宗派之內，所修法門也有種種殊異。
◎附一︰〈修習〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
修習（梵bhāvanā，巴bhāvanā，藏sgom-pa），謂熏習各種行法，以證成聖果。《雜阿含經》卷三云（大正2‧18a）︰「比丘，常當修習方便禪思，內寂其心。」《成實論》卷十五〈修定品〉云（大正32‧359a）︰「現見，身業雖念念滅，以修習故有異技能。隨修習久轉轉便易。口業亦爾，隨所習學轉增調利，堅固易憶。如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。如火能變生，水能決石，風能吹物。如是念念滅法皆有集力。」陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧228c）︰「修習力者，心緣此法作觀行，令心與法和合成一。猶如水乳，亦如熏衣，是名為修。」《俱舍論》卷十八云（大正29‧97c）︰「修名何義﹖謂熏習心以定地善，於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣蕂，是故獨名修。」
有關修習之法，《大毗婆沙論》卷一０五有二說，一將修習之法分為得修、習修、對治修、除遣修四種，或加防護修、分別修而另成六種之說。《菩薩地持經》卷八〈翼品〉則分為決定修、專心修、常修、無罪修等四種，陳譯《攝大乘論釋》卷八、《俱舍論》卷二十七，則分為長時修、無間修、恭敬修、無餘修等四種，而陳譯《攝大乘論》卷中分之為加行方法修、信樂修、思惟修、方便勝智修、利益他事修等五種，陳譯《攝大乘論釋》卷九分為十二種，即顯示修、損減修、治成修、後行修、相應修、勝修、上上修、初際修、中際修、後際修、有上修、無上修，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二將依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修等五修詳細分別，共有二十種修。
◎附二︰〈四修〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
(一)修行佛道的四種型態︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧141b）︰
「初因圓德復有四種。(一)無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。(二)長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。(三)無間修，精勤勇猛，剎那剎那修無廢故。(四)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修無慢故。」
《順正理論》卷七十五、《顯宗論》卷三十六等所說，與此全同。舊譯《俱舍釋論》卷二十名之為(1)一切福德智慧皆數習行，(2)長時行，(3)無間行，(4)尊重行。又，真諦譯《攝大乘論釋》卷八、法藏《華嚴經探玄記》卷三等也有論述。
總而言之，無餘修指修一切行業無遺餘；長時修是修三無數劫，了無倦怠；無間修指修行相續無間斷；尊重修指恭敬尊重所學三寶。至於其次第，《俱舍論》等以無餘修為第一；《攝大乘論釋》以長時修為首；《探玄記》復作別種羅列。
(二)往生淨土的四種修行軌範︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。語出善導《往生禮讚》。此說雖源於上述之《俱舍論》等書，但意義全然不同，故實為善導之創見。後世遂稱《俱舍論》等所說為聖道門之四修，善導所說為淨土門之四修。
此中，恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。無餘修，謂專稱彼佛名號，專念、專想、專禮、專讚彼佛及一切聖眾。無間修，謂相續恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願，心心相續，不以餘業間斷，又不以貪瞋煩惱致令間斷，隨念隨懺，不令隔念隔時隔日，常令清淨。亦名無間修。長時修，謂畢命為期，誓不終止。
(三)修行六度的四種方法︰即決定修、專心修、常修、無罪修。語出《菩薩地持經》卷八〈翼品〉等。決定修，謂決定修習其業；專心修，謂專心修習其業；常修，謂一切時修習其業；無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修其業。修六波羅蜜皆各有此四修。此等總為四種善修業，與巧便、攝迅生、迴向三者共為菩薩成道之要道。同經卷十〈建立品〉以此為三十二相之成因，謂決定修得足下平安相；專心修得足下千輻輪相、手足網縵相等九相；常修得纖長指相五相；無罪修得其他相。
(四)修行的四種不同方式︰即得修、習修、除去修（除遣修）、對治修。語出《阿毗達磨雜集論》卷九、《大毗婆沙論》卷一０五、卷一二三等。其中，《大毗婆沙論》卷一０五云（大正27‧545a）︰「得修、習修，謂一切善有為法，對治修、除遣修，謂一切有漏法。」《雜集論》卷九詳論之，首先僅略說四修，後依四正斷、道之生起，以及具四種對治等為說。
綜言之，得修，謂作意修習未生之善以令之生起。習修，謂作意修習已生之善法以令堅住不忘。對治修，謂作意修習厭患等諸對治法門，以令未生之不善法不生。除遣修，謂作意修習以令已生之不善法永斷。
◎附三︰〈三生六十劫〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三生六十劫，指聲聞乘修行所須的時間。即聲聞乘者觀四諦十六行相，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者只經三生，極遲者則須經六十劫始成。《大毗婆沙論》卷一０一謂（大正27‧525b）︰
「依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫。」
據《俱舍論》卷二十三所載，聲聞乘者在初生積集五停心及總別念住等資糧；在第二生依未至定，起順決擇分之慧；在第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。但《順正理論》卷六十一謂，初生植順解脫分，次生成熟，第三生起順決擇分，即入聖道。又，關於「三生」之語義，《法華經玄贊要集》卷二十一揭出三說，即(1)經三次父母所生身；(2)經往返人天三次；(3)經三次佛世。
此外，對於「極速者」與「極遲者」之間，究以何者為利根，諸家所說亦有不同。《五教章通路記》卷四十一謂速疾證聖果者為利，遲證聖果者為鈍；《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四所說同此。但《俱舍論光記》卷二十三謂（大正41‧350b）︰「佛時長，故其根最利。聲聞三生，獨覺四生，非要利根亦通鈍根。若極利者，要經六十，要經百劫。」《華嚴五教章》卷二、《法華經玄贊要集》亦謂堪耐多時修行者為利根；不經多時而速獲解脫者為鈍根。
◎附四︰〈助正兼行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
助正兼行，謂兼修助、正二行。又稱正助合行、正助雙行、正助兼修。即為助成主要正行而兼修餘諸行之意。《大智度論》卷九十八云（大正25‧741b）︰「五波羅蜜為助般若波羅蜜法，助法中檀波羅蜜為首。」陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧220c）︰
「若菩薩於一一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一，如諸菩薩正行施時，守護身口，離七支惡，即持正語正業正命戒，由此戒故施得成就，故戒能成施。（中略）若菩薩正行施時，由了別因果、不著三輪故般若能成施，是名餘波羅蜜助成一波羅蜜。」
以上所述皆謂六波羅蜜行有助正之別。
又，《摩訶止觀》卷四（上）說觀心法，以十乘觀法為所助，以二十五方便為能助法，文云（大正46‧35c）︰
「明方便者，方便名善巧，善巧修行以微少善根能令無量行成，解發入菩薩位。（中略）圓教以假名五品觀行等位去真猶遙，名遠方便；六根清淨相似鄰真，名近方便。今就五品之前假名位中復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便。橫豎該羅十觀具足成觀行位，能發真似，名近方便。」
《天台四教儀》云（大正46‧780a）︰「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法，若教教各明，其文稍煩，義意雖異，名數不別。」源信《往生要集》卷中明往生之行有正修念佛與助念方法之別，其文云（大正84‧57b）︰「助念方法者，一日之羅不能得鳥，萬術助觀念成往生大事，今以七事略示方法︰(一)方處供具，(二)修行相貌，(三)對治懈怠，(四)止惡修善，(五)懺悔眾罪，(六)對治魔事，(七)總結行要。」
善導《觀經疏》〈散善義〉就五種正行分別助正二業，文云（大正37‧272b）︰「又就此正中復有二種，一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故，若依禮誦等，即名為助業。」此謂讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行中，第四稱名為本願行，故以之為正定業，餘前三後一等四種非本願行，故為助業。
〔參考資料〕 印順《華雨集》(二)。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
〔參考資料〕 印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。
聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡疱，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」
此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」
關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。
又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰
「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」
然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。
此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。
◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）
(一)淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰(1)「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。(2)「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）
(二)解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
(三)生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）
佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。
即僧眾住處、寺院或佛堂的別稱。意為智德精練者的舍宅。《釋迦譜》卷三僧祐釋云（大正50‧66b）︰「息心所棲，是曰精舍。竹林祇樹爰始基搆，遺風餘製扇被於今。」《翻譯名義集》卷七（大正54‧1167a）︰「靈裕寺誥曰︰非麁暴者所居，故云精舍。藝文類云︰非由其舍精妙，良由精練行者所居也。」
經典中雖屢見「精舍」一詞，然其原語不一；或為阿藍摩（ārāma）、僧伽藍（saṃ-ghārāma），或為毗訶羅（vihāra）、阿練若（āraṇya）、求呵（guhā），或為nivāsana、agāra-śāla、āvasatha等等，並不一致。
釋尊在世時，各地建有精舍，其中以王舍城竹林精舍與舍衛國祇園（祇洹）精舍，較為有名。後人曾將佛陀所常駐錫說法的五處精舍，稱為「五精舍」。此五處即︰(1)舍衛城的給孤獨園（祇園精舍）；(2)王舍城的靈鷲山精舍；(3)王舍城附近的竹林精舍；(4)毗舍離獼猴池的大林精舍；(5)菴羅樹精舍。
◎附一︰渡邊■9a39雄〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）
印度出家佛教徒的住所，即精舍（vihāra，毗訶羅）。當然，原則上，也是靠在家人布施而建。最著名的是︰據傳為國王頻毗娑羅供養的竹園精舍；在拘舍羅國的首都舍衛城，據傳是給孤獨長者等捐獻的祇園精舍；以及位於舍衛城東南郊外、鹿子（Migāra）長者的兒媳婦供養的東園鹿子母講堂（PubarameMigāramātu pāsāda）等。此外，據說尚有比丘得到在家人捐贈的建築材料，隨自己所好，而建築個人修行所；在這時候，房子的形狀、構造及其他都按照屋主的希望。但，由於佛教教理的關係，雜沓地區應一概避免，儘可能建於竹林或森林，總之是寂靜的環境，只有這點被認為重要。由於這種關係，當年佛教出家眾的居處，全是Saṅghārāma。此字音譯為僧伽藍摩，意譯為眾園及其他。此後，中國將此音譯縮短而成為「伽藍」。
◎附二︰〈僧房〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
僧房（印度），指僧眾經常止住起臥的房舍。又作僧坊。《觀經三昧海經》卷一云（大正15‧645c）︰「爾時父王閱頭檀，佛姨母憍曇彌，來詣僧房供養眾僧。」《法華經》卷五〈分別功德品〉云（大正9‧46a）︰「以牛頭旃檀，起僧坊供養，堂有三十二，高八多羅樹，上饌、妙衣服、床臥皆具足，百千眾住處。」
依《四分律》卷五十載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草𦮽、草𧂐之邊、林間，或塚間，或水邊等；及入王舍城，瓶沙王於迦蘭陀竹園作房舍，施與佛及四方僧。不久，另有同城一長者，於耆闍崛山營建六十房舍，一切所須皆具足，供養於佛陀。此為僧房建立之濫觴。
有關僧房之製法，據《四分律》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、《摩訶僧祇律》卷六等所載，若無檀越，比丘自乞作房舍時，先選無難處、無妨處，其縱量為佛之十二搩手，橫量為七搩手。若有檀越為比丘作僧房，則不必問其量數。《有部毗奈耶雜事》卷十七，有關祇園精舍諸堂壁畫之記載，曾言僧房內畫有白骨髑髏。另依《南海寄歸內法傳》卷三所載（大正54‧221b）︰「僧房之內有安尊像，或於窗上，或故作龕。」可知，僧房內亦有安置佛像者。
依《大唐西域求法高僧傳》卷上，亦可略知那爛陀寺僧房之形狀（大正51‧5b）︰「其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈許，後面通窗戶向簷矣。其門既高，唯安一扇，皆相瞻望，不許安簾，出外平觀，四面皆睹，互相檢察，寧容片私。於一角頭作閣道還往，寺上四角各為塼堂，多聞大德而住於此。」
◎附三︰〈僧堂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
僧堂（中國），禪宗七堂伽藍之一。即禪剎中僧眾日常修禪起居的堂舍。又稱雲堂、坐堂、枯木堂、選佛場等。凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排坐次，舉凡坐禪、起臥、飲食，皆於此堂。此處兼有古代僧房及食堂的功用。在此堂須保持緘默，故與浴室、西淨共稱三默堂。又，《大智度論》卷二所載之僧堂，則僅指僧人起臥之僧房而言。
僧堂依寬窄而有四板、六板、十二板、十七板等不同床位。一般僧堂多建於寺之東側，中央安置聖僧像。聖僧像之前後左右設床。前方稱為前堂，後方稱為後堂。前堂兩側之床稱為東北床、東南床或首座板、西堂板；後堂兩側之床稱為西北床、西南床或後堂板、立僧板。坐各板首位者，稱為板頭，合稱四板頭。聖僧龕之左右稱為出入板。
住持通常起臥於丈室，在點檢大眾時，始赴僧堂，入堂先巡堂一匝後，坐首座床 側之椅。此外，在大剎之中也有設二、三僧堂的情形。僧堂之中，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語；大眾之被位，由東北床之首座板，隨戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。依《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範〉條載，僧堂中不得聚頭說話，不得看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。按，看讀經書須在眾寮；說法、問答則於法堂行之。
〔參考資料〕 《中阿含》卷四十九〈大空經〉；《雜阿含經》卷二十五；《大智度論》卷三；《大唐西域記》卷二、卷七、卷十；《釋氏要覽》卷上；《類聚名物考》卷二十七；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。
古印度之學派。又稱順世外道。音譯路伽耶、盧迦耶陀、路歌夜多或路迦也底迦。此派所持為最極端的唯物論見解，並謂人生的目的在於享受快樂。由於其學說傾向隨順世俗的觀察，故有「順世」之稱。《大乘廣百論釋論》卷二云（大正30‧195c）︰
「復次，順世外道作如是言，諸法及我大種為性。四大種外，無別有物，即四大種和合，為我及身心等內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生。非前世來，不往後世。身根和合安立差別，為緣發起男女等心。受用所依與我和合，令我體有男等相現。緣此我境，復起我見，謂我是男女及非二。」
《成唯識論》卷一云（大正31‧3b）︰「有外道執地水火風極微實常。能生麤色，所生麤色，不越因量。雖是無常，而體實有。」
此中，關於四大種之極微，《成唯識論演祕》卷一（末）云（大正43‧832c）︰「有義︰順世極微，有其三類︰一極精虛，二者清淨，三非虛淨。所生之果亦有其三︰(一)心心所，(二)眼等根，(三)色聲等。如其次第三因所生。」
執此論者，遠自印度《吠陀》、《梵書》、《奧義書》時代，即已發端，佛陀時代的阿夷陀翅舍欽婆羅（Ajita-kesakambala）亦盛倡此說。
此派有一支派，謂之「左順世」（Vāma-lokayāta，逆路伽耶陀），意謂左道的順世外道。北齊隱士劉虬區別順世、左順世兩說，認為前者如此土的禮義名教（孔孟之說），後者如此土之莊老玄書（道家之說）。智《法華文句》卷八（下）云（大正34‧120b）︰「路伽耶此云惡論，亦云破論。『逆路』者逆君父之論，又『路』名為善論，亦名師破弟子；『逆路』名惡論，亦名弟子破師。」
◎附︰湯用彤《印度哲學史略》第三章（摘錄）
順世外道者，不悉始於何時。其教為沙門及婆羅門所同詬病。彼最不信智慧，蔑視神權，力持死後無我，而舉一切歸之自然，遂以縱欲為解脫之正道也。
順世原音「路哥夜多」，在早期阿含經中，此字指典籍之一部。如《究羅檀頭經》有曰︰此婆羅門異學三部（指三吠陀）諷頌通利。種種經書，盡能分別。世典幽微、靡不綜練。此世典者，即「路哥夜多」。夫既為婆羅門所綜練，則非彼等所棄之順世外道可知。顧在阿含經中，路哥夜多雖不指順世，而其學說，則已有六師之富蘭那、拘舍羅開其端。且在《白騎奧義書》中，已有自然因外道之名，則此類學說，發源固甚早也。
順世之徒又名迦伐卡。相傳迦伐卡為此派之創者，故其徒黨因之得名。其根本經典為梵主（神名）所撰，今已佚。印人馬達伐作《攝一切見集》曾引之。彼集似非早期順世學說，但述彼外道較他處為詳。
順世外道僅信現量，而非比量、譬喻量等。並反對吠陀之聖言量，因此而主自然因說。凡宇宙事物，均自然而生，自然而滅，非由天神（指自在天等），非由自性（如數論說）。實為無因主義。故《大毗婆沙論》卷一九九引無因論者曰︰
「現見孔雀、鸞鳳、雞等，山石、草木、花果、刺等，色形差別，皆不由因，自然而有。彼作是說︰『誰銛諸刺﹖誰畫禽獸﹖誰積山原﹖誰鑿澗谷﹖誰復雕鏤﹖草木花木，如是一切，皆不由因。於造世間，無自在者。』，由斯便執我及世間皆無因生，自然而有。」
隋譯《本行集經》〈王使往還品〉云︰佛言，故先典中有如是語，棘針頭尖是誰磨造﹖鳥獸色雜是誰畫之﹖而《金七十論》引其說曰︰「能生鵝白色，鸚鵡生綠色，孔雀生雜色，我亦從此生。」
此中我者指自我，謂生命亦自然而生。蓋彼宗謂人之靈魂智力附於身體，身體合四大（地水火風）而成，我亦隨之自然而起。如槽之出酒，本非二事。人若命終，四大分散，神我即滅，此言身與我一。所謂堵塔迦伐卡派（Dhurtta carvaka）爰有派別，主身與我異。惟亦執命終身，身壞神即隨滅，此名蘇師尸塔迦伐卡派（Susiksita carvaka）。故順世外道者，斷見之極也。
此派既執斷滅，故謂善惡均無報應。而倡言於此世間，宜取目前之歡樂，黜信仰，蔑道德，滿足肉慾為人生終的。茲取其梵主所作經一段，以殿斯篇。
「無天上，無究竟解脫，無靈魂在他世界。且四階級諸教會等之行為，不生何等真果。火祀三明苦行者之三抆自身以灰，均自然為乏知識勇氣所設之生路。若獸被殺於吉約退須託麻禮儀而可以生天上，然則祭者胡不竟獻具生父耶。如信仰可使死者饜足，則如世間行旅之初發，是可不用為路中備糗糧。如在天者可以此世之供獻信仰而饜足。則胡不於屋下給此食與立於屋上者。當生命尚在，任人歡樂。人其以肉糜為活，雖至負債亦可。當身體之變灰胡能復返，若離此身者赴他世，則彼甚戀愛親友者胡為不歸。故婆羅門所設之死祀，均謀生活之具，實無何處有果報也。吠陀之三著者，乃妄人也，鄙夫也，魔鬼也。智者之有名咒言。馬祀對於王后之穢禮均妄人所發明，諸種贈僧之物亦復如是。夫夜出餓鬼固亦如是求得肉食也。」
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷一（末）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《法華經》卷五〈安樂行品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《金七十論》；《法華義疏》卷十；金克木《印度文化論集》；黃心川《印度哲學史》。
相傳係最早將佛法輸入中國，且首度翻譯佛經之印度僧人。音譯又作迦葉摩騰、竺葉摩騰、摩騰。中印度婆羅門種。性聰敏，通大小乘經律。嘗遊西印度一小國，應請講《金光明經》。其時適有鄰國起兵來攻，師曰︰「能說此經，地神為護，所居安樂。」乃往和勸，遂使該國免於兵禍。師因而聲譽大振。
東漢明帝永平七年（64），帝曾夜夢金人飛行殿庭。因此乃詔遣郎中蔡愔等十八人，前往西域訪求佛法。愔等至大月氏國遇師與竺法蘭，遂請同歸洛陽。其時，師攜來《寶積》等經及畫像，並以白馬馱之，時為東漢‧永平十年。明帝甚加嘉賞，因建白馬寺於洛陽西雍門外館之。師與竺法蘭共譯《四十二章經》一卷，是為我國譯經事業之始。
相傳永平十四年正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六九０人上表，奏請火驗佛、道二教之優劣。帝遂於同月十五日集眾，在壇上驗燒二教經典。結果道教之書盡成灰燼，而佛經則絲毫無損。攝摩騰、竺法蘭由此而更盡力宣揚佛法。永平十六年示寂於洛陽，年壽不詳。
◎附︰黃懺華《中國佛教史》第一章第一節（摘錄）
所謂永平十年說，略謂永平七年，明帝夜夢金人飛行殿庭，旦以問於群臣。太史傅毅對以「西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎﹖」帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人使西域，求之。十年，愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，得佛像經卷，載以白馬，共還洛陽。帝為立精舍以居之，名曰白馬寺。是為此土有沙門之始，亦為此土有寺院之始。於是摩騰、法蘭譯出《四十二章經》。是亦此土譯經之始。關於此說之記載，有如下列︰
「初明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰︰西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎﹖於是遣使天竺，問其道術，而圖其形像焉。」（《後漢紀》卷十）
「世傳明帝夢見金人，長大，項有光明，以問群臣。或曰︰西方有神，名曰佛。其形長丈六尺，而黃金色。帝於是遣使天竺，問佛道法。遂於中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。」（《後漢書》〈西域傳〉第七十八）
此上二說，祇概說明帝感夢遣使問佛道法事，而未明記其年代，亦無騰、蘭隨漢使東來之說。至〈西域傳〉「楚王英始信其術」一語，似英之為浮屠齋戒祭祀，實在明帝求法之後。如《資治通鑑》述明帝詔報楚王英奉縑帛贖罪後，續云︰
「初帝聞西域有神，其名曰佛。因遣使之天竺，求其道，得其書及沙門以來。……於是中國始傳其術，圖其形像。而王公貴人，獨楚王英最先好之。」（《資治通鑑》〈漢紀〉三十七顯宗孝明皇帝下）
即據《後漢書》並摘錄《後漢記》，綺互而成。明記佛教東來之年代為永平十年者，《佛祖統紀》。而佛家一般所採用者，即此。其說如下︰
「七年，帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭。旦問群臣，莫能對。太史傅毅進曰︰臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵十八人，使西域，訪求佛道。」
「十年，蔡愔等於中天竺大月氏，遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛倚像梵本經六十萬言，載以白馬，達雒陽。騰、蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。」
「十一年，敕雒陽城西雍門外立白馬寺。摩騰始譯《四十二章經》。藏梵本於蘭臺石室，圖佛像於西陽城門及顯節陵上。」（《佛祖統紀》第三十五）
《統紀》此說，似根據《歷代三寶紀》。《三寶紀》既云「至明帝世，永平七年，忽感神夢，覺已歡悅，命使西行。」復於所七年下註云︰
「是年帝夢金人飛來殿庭，……命使西行，尋求佛經。」（《歷代三寶紀》第二）
又於十年下註云︰
「使還，得迦葉摩騰、竺法蘭來，到雒陽，即翻《四十二章經》。以白馬馱經來，即起白馬寺。」（同上）
更於第四卷〈後漢錄〉之卷端云︰
「……孝武皇帝第四子莊繼立，諡為孝明帝。至永平七年，夜夢金人，身長丈六，項佩日輪，飛空而至，光明赫奕，照於殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅進奉對云︰臣聞西方有神名佛，陛下所見，將必是乎﹖帝以為然，欣感靈瑞，詔遣使者羽林中郎秦景、博士王遵等一十四人，往適天竺。於月支國，遇攝摩騰，寫得佛經四十二章。並獲畫像，載以白馬，還達雒陽。因起伽藍，名白馬寺。諸州競立，報白馬恩。……於即翻譯《四十二章經》，緘置蘭臺石室閣內。」（《歷代三寶紀》第四）
《三寶紀》此說，不知所本。然道宣云︰「房所撰者，瓦玉相謬。得在繁富，未可憑准。」又智昇云︰「房錄事實雜謬。」則此說固未可盡信也。又有永平三年說，出《漢顯宗開佛化法本傳》，《廣弘明集》引用之。其說如下︰
「明帝永平三年，上夢神人，金身丈六，項有日光。寤已，問諸臣下，傅毅對詔，有佛出於天竺。乃遣使往求，備獲經像及僧二人。」（《廣弘明集》第一）
又有永平七年說，出《佛祖歷代通載》。其說如下︰
「辛酉（永平四年），帝夢金人，身長丈六，項佩日輪，飛至殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅奏曰︰臣按周書異記，昭王二十四年甲寅四月八日平旦之時，暴風忽起，宮殿人舍，咸悉震動。夜有五色光氣，入貫太微，遍於四方，盡作青紅色。王問太史蘇由曰︰是何祥也﹖對曰︰西方有大聖人生也。王曰︰於天下何如﹖對曰︰此時無他，後一千年，聲教被及此土。王使鐫石記之，埋在南郊天祠前。以年計之，至今辛酉，一千一十年也。陛下所夢，將必是乎﹖帝信以為然，即遣中郎將蔡愔、博士王遵、秦景等十有八人，西訪其道。至大月氏國，（甲子──永平七年）果遇迦葉摩騰、竺法蘭二三藏，持優填王第四造白㲲像並《四十二章經》。愔等奉迎，而歸於洛矣。」（《佛祖歷代通載》第五）
《漢法本內傳》者，後世之偽作。《通載》此說，雖頗為學者所徵引，然亦不知所本。固亦未可憑准者也。總之，綜覽以上所徵引之典籍，關於漢明求法事，其年代，有永平十年、三年、七年等說。其所遣使，有蔡愔、王遵等十八人，蔡愔、秦景、王遵等十八人，秦景、王遵等十四人，張鶱、秦景、王遵等十二人（《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉）等說。其所至地，有天竺、月氏等說。其使者所為，有問其道術、圖其形像說，有奉迎迦葉摩騰、竺法蘭而歸於洛說，有寫得佛經並獲畫像說。異說紛紜，莫衷一是。漢明是否有求法一事，騰蘭是否實有其人﹖遂成疑案。即漢使西上騰蘭東來之說非偽，其譯出《四十二章經》一說，是否屬實﹖亦待稽考。玆撮錄關於譯出此經之典據如下︰
「始於月支國，遇沙門竺摩騰，譯寫此經，還洛陽。」（《出三藏記集》第二）
「永平年隨逐蔡愔，至自洛邑，於白馬寺，翻出此經。依錄而編，即是漢地經之祖也。」（《歷代三寶紀》第四〈迦葉摩騰〉條下）
「右一經，後漢明帝世中天竺國婆羅門沙門迦葉摩騰所譯。」（《大唐內典錄》第一）
「初共騰出《四十二章經》，騰卒，蘭自譯。」（《歷代三寶紀》第四〈竺法蘭〉條下、《大唐內典錄》第一）
「初共騰譯《四十二章經》，騰卒，蘭自譯《十地斷結經》等四部。」（《開元釋教錄》第一）
「佛說《四十二章經》，後漢‧迦葉摩騰同竺法蘭譯。」（本經經題）
「時蔡愔既至彼國（中天竺），蘭與摩騰，共契游化，遂相隨而來，會彼學徒留礙，蘭乃間行而至。既達雒陽，與騰同止。少時便善漢言，愔於西域獲經，即為翻譯《十地斷結》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本不傳。江左唯《四十二章經》今見在，可二千餘言。漢地見存諸經，唯此為始也。」（《高僧傳》第一）
「竺法蘭於即便譯《四十二章經》。」（《大唐內典錄》第一）
綜覽上所徵引，有云摩騰於月支譯寫此經，有云摩騰於白馬寺翻出，有云摩騰共法蘭譯，有云法蘭譯。（又《歷代三寶紀》於〈支謙〉條，列《四十二章經》名，註云︰第二出，與摩騰譯者小異。）譯主不一，譯地不一，其文為魏晉以後文體，其體裁模擬《道德經》、《孝經》。道安所撰《綜理眾經目錄》，於經錄為最初，復不載此經。如《出三藏記集》第二云︰「舊錄云︰孝明皇帝四十二章，安法師所撰錄，闕此經。」故有此經為後世之偽作說。然有謂此經所以為《安錄》所不載者，以藏在蘭臺石室中故。如《出三藏記集》第二云︰「藏在蘭臺第十四間中，其經今傳於世。」又《高僧傳》譯經上竺法蘭二云︰「初緘在蘭臺石室第十四間中。」然此不足為此經偽作有力之反證也。又《歷代三寶紀》本經條下云︰「舊錄云︰本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經一十八章。」《開元釋教錄》亦有「且撮經要以導時俗」等語。亦足證明此經非自梵本譯出。故有謂佛教東漸，實以前漢哀帝元壽元年月氏王使伊存口授《浮屠經》為最初。佛教自月氏方面，漸次流布民間。而如《四十二章經》，實後世之偽作。而偽作之年代，在道安（東晉）以後，僧祐（齊梁間）以前。以《安錄》闕此經，而《三藏記》則記載竺摩騰譯寫此經始末，且有古經現在莫先於四十二章說也。然其內容，大都自當時譯出之經典中抄出，而以簡潔之文筆改撰之。如梁啟超所說，即與此說為近。啟超於其所作〈四十二章經辯偽〉中，引《三寶紀》︰「《四十二章經》，本是外國經抄」一節後，續說如下︰
「此言此經性質最明瞭，蓋並非根據梵文原本比照翻譯，實撮取群經精要，摹仿此土《孝經》、《老子》，別撰成篇。質言之，則乃撰本，而非譯本也。然則誰實撰之耶﹖吾以教理及文體衡之，則其撰人，應具有下列三條件。(一)在大乘經典輸入以後，而其人頗通大乘教理者。(二)深通老莊之學，懷抱調和釋道思想者。(三)文學優美者。故其人不能於漢代譯家中求之，只能向三國兩晉著作家中求之。
要之，此書必為中國人作，而非譯自印度。作者必為南人，而非北人。其年代，最早不過吳，最晚不過東晉。而其與漢明無關係，則可斷言也。」（《佛學研究》十八篇〈四十二章經辯偽〉）
〔參考資料〕 《四十二章經》序；《高僧傳》卷一；《後漢書》卷四十二、卷八十八；《魏書》卷一一四；《出三藏記集》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二章。
印度宗教詩人土爾希‧達斯（Tulsi Dās；1532～1623）之作品。又稱《羅摩別傳》、《羅摩王子英雄傳之湖》。係以北印度語（Hindi）寫成的敘事詩，共有七篇、一萬頌，完成於1584年左右。
作者土爾希‧達斯出身於北印度，為一狂熱的毗濕奴派信徒，曾以北印度語之阿瓦第（Āwādī）方言撰述許多作品，為羅摩難陀（Rāmānanda）之第七代弟子。由於他確立了近代印度教的改革，及羅摩信仰，因而被尊崇為聖者。
本書即其以羅摩為主題的宗教敘事詩，據說在1574年因得到神靈啟示而撰。前後歷時十年才告完成。取材、內容與伐爾彌吉（Vālmī-ki，蟻垤仙人）所作的印度古代大敘事詩《羅摩衍那》相同，都是讚歎羅摩的事蹟。但本書絕不是《羅摩衍那》的近代式翻譯。在《羅摩衍那》中，羅摩是現實中的人（十車王之長子），而土爾希‧達斯則認為羅摩是最高神毗濕奴之化身，並在人間行種種善行。因而他倡導絕對歸依羅摩的信仰，並確立羅摩與毗濕奴的一體觀。他認為依此信仰，始能獲得至上的幸福，達到解脫。
本書為近代印度教的聖典，被稱為「北印度的聖書」。書中的思想，頗受羅摩奴闍之「制限一元論」所影響。全詩語調流暢優美，適於朗讀，因此廣受民眾喜愛。北印度崇拜羅摩的家庭，多於平日讀誦此書，而且在每年秋天Ram Līla節時，即將本書改為戲劇，在室外露天連夜上演，對民眾具有很大的影響力。因此，土爾希‧達斯被稱為「近代的伐爾彌吉」。
生長在沼澤中的宿根草本植物。夏季開花，古來於印度最受珍視。依史詩《摩訶婆羅多》所述，天地開闢之初，毗濕奴（Viṣṇu）天的臍中生出蓮華，華中有梵天，結跏趺坐，創造萬物；又以蓮華表徵毗濕奴及其配偶神。此外，也有人以蓮華為多聞天（Kubera）的七寶之一。
蓮華是現代印度的國花。在吉慶之時，印度人也往往在儀式中以蓮華為飾。譬如結婚典禮時，蓮華即常被取為飾物；印度政府的最高級勳章，即稱為「蓮華之飾」。這種觀念，在佛教中也頗為常見，《法華經》就是以蓮華比喻正法的經典；在極樂淨土之中，也有青色蓮華、黃色蓮華、紅色蓮華與純白蓮華；此外，佛菩薩也大多以蓮華為座。《大智度論》卷八云（大正25‧116a）︰
「人中蓮華大不過尺，漫陀耆尼池及阿那婆達多池中蓮華，大如車蓋，天上寶蓮華復大於此，是則可容結跏趺坐，佛所坐華復勝於此百千萬倍。」
《入大乘論》卷下載，第十地菩薩生於摩醯首羅天王宮，坐於寶蓮華王座而成佛。《觀無量壽經》載，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩等，皆坐於寶蓮華上；眾生臨終時，彼佛等持蓮臺來迎九品往生之人。後世佛菩薩等像，亦大多安置於蓮華臺之上。而且，蓮華也是用來供養佛菩薩的常見供物。如《大智度論》卷十云（大正 25‧128c）︰「爾時寶積佛以千葉金色蓮華與普明菩薩而告之曰︰善男子！汝以此華散釋迦牟尼佛上。」
蓮華出污泥而不染，清淨微妙，因此諸經論中常以之為譬喻，《中阿含經》卷二十三〈青白蓮華喻經〉云（大正1‧575a）︰「猶如青蓮華、紅赤白蓮華，水生水長，出水上不著水，如是如來世間生世間長，出世間行不著世間法。」《文殊師利淨律經》〈道門品〉云（大正14‧452b）︰「人心本淨，縱處穢濁則無瑕疵，猶如日明不與冥合，亦如蓮花不為泥塵之所沾污。」陳譯《攝大乘論釋》卷十五，以蓮華之香、淨、柔軟、可愛四德，喻法界真如之常樂我淨四德。又如以法華、華嚴比喻法門；《華嚴經》、《梵網經》等有蓮華藏世界之說；密教亦以八葉蓮華為胎藏界曼荼羅之中台；以蓮華表示眾生本有之心蓮。
佛典中所提及的蓮華，與中國、日本之圓形葉蓮不同，是一種橢圓形葉的睡蓮。共有五種，略如下列︰
(1)波頭摩（Padma）︰紅蓮華。漢譯佛典中，此詞常被逕譯為「蓮華」。
(2)優鉢羅（Utpala）︰又譯優鉢華，即青蓮華。
(3)泥盧鉢羅（Nīlotpala）︰青蓮。
(4)拘勿頭（Kumuda）︰黃蓮華、白睡蓮。(5)芬陀利（Puṇḍarīka）︰白蓮華。為最上等、最殊勝的蓮華。《妙法蓮華經》經題中之「蓮華」即用此詞。
芬陀利依其開花的過程，又有不同的名稱。未開花時稱為屈摩羅，即將凋謝時稱為迦摩羅，而在盛開之時則名為芬陀利。《法華遊意》（大正34‧642c）︰「舊云︰外國稱芬陀利，此翻為蓮華。今謂芬陀利未必翻為蓮華。涅槃經云︰人中蓮華，人中芬陀利華。既其兩出，似如為異。今謂蓮華為通，芬陀利為別。所以知者然，凡有五證。」《法華玄贊》卷一云（大正34‧657c）︰「奔荼利迦者白蓮華也，西域呼白蓮華為奔荼利迦故，新經說青黃赤白四色蓮華，云殟鉢羅華、拘某陀華、鉢特摩華、奔荼利華，如次配之。」
◎附一︰《大日經疏》卷十五（摘錄）
三藏說，西方蓮花有多種。一者鉢頭摩（復有二種，一者赤色，即此間蓮華也；二者白色，今此間有白蓮是也，非芬陀利）、優鉢羅（亦有赤白二色，又有不赤不白者，形似泥盧鉢羅花也）、俱勿頭（有赤及青二種，又云俱勿頭，是蓮花青色者）、泥盧 鉢羅（此華從牛糞種生，極香，是文殊所執者。目如青蓮，亦是此色，更有蘇健地迦花，亦相似而小花）、分荼利迦（花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛，最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與蕚色相近也。此花極香也，昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺餘，尤可愛也。此《法華》所引申者是，是漫荼羅八葉者也）。
◎附二︰〈蓮台〉（編譯組）
蓮台是佛、菩薩所坐之蓮華台坐。詳稱蓮華台，或稱華台、蓮華座、華座。因蓮華有出淤泥不染之德，故以蓮台為佛菩薩之台座，以示佛菩薩之雖處穢國，卻能離塵清淨、神力自在。《大智度論》卷八解釋佛菩薩不坐床而坐蓮華的原因，云（大正25‧115c）︰「床為世界白衣坐法；又以蓮華軟淨，欲現神力能坐其上，令花不壞故；又以莊嚴妙法座故；又以諸華皆小，無如此華香淨大者。」
茲列《梵網經》及《觀無量壽經》所說之蓮台如次︰
(1)《梵網經》載，盧舍那佛坐於蓮華台上，周匝千花之上，復現千釋迦，一花百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。天台智顗之《菩薩戒義疏》卷上解為（大正40‧570a）︰「世界形相似蓮華，故云蓮華藏。（中略）蓮華二義，處穢不污，譬舍那居穢不染也。（中略）台者中也，表因能起果，故譬台也，又以本佛坐於華台，又表戒是眾德之本。」華嚴宗法藏《梵網經疏》卷一就事、理、理事無礙而釋，謂約事而言，菩薩所坐蓮華有千葉以上，佛所坐者則無所限量，一一華葉周遍法界；約理而言，係如來智身依於真如之理；就理事無礙而言，謂佛果圓融、理事混通、依正無礙、相即自在。
(2)《觀無量壽經》於述第七華座觀時，謂（大正12‧342c）︰「於七寶地上作蓮花想，令其蓮花一一葉作百寶色，有八萬四千脈，猶如天畫，（中略）釋迦毗楞伽摩尼寶以為其台，此蓮花台，八萬金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網以為交飾。」此外，又於說九品往生時，也言及往生之人所乘者即七寶蓮華。
關於華座，天親《淨土論》云（大正26‧231a）︰「無量大寶王，微妙淨華台。」曇鸞《往生論註》卷上釋云（大正40‧831c）︰「佛本何故莊嚴此座，見有菩薩於末後身敷草而坐成阿耨多羅三藐三菩提，人天見者不生增上信、增上恭敬、增上愛樂、增上修行，是故願言，我成佛時使無量大寶王微妙淨華台以為佛座，無量者，如觀無量壽經言。」即以蓮華台為真報身之座。
又，蓮池袾宏《彌陀經疏抄》卷四認為，台有二種，一為基台之台，此台在華下；二為房台之台，此台在華內，並謂《華嚴經》〈十地品〉及《觀經》華座觀所言之台，即為房台。
◎附三︰〈逆蓮〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
逆蓮是指蓮華向下開敷的裝飾圖案。佛教建築、器物經常採用蓮華圖案，例如佛像的台座、光背、瓦、梵鐘、磬、金剛鈴、金剛杵、羯磨、華鬘、錫杖、佛壇的勾欄柱頭，以及塔寺建築上的裝飾等。其中，蓮瓣向下開敷者稱為逆蓮。
印度佛教美術最早使用蓮華圖案的，為西元前二世紀山崎（Sāñchī）的佛塔欄楯，上有八葉開敷蓮華；前一世紀佛陀伽耶（Buddha-gayā）欄楯上，有夜叉圍著單瓣蓮華的浮雕圖案。此外，巴路特（Bhārhut）欄楯上的「蓮華中的藥叉女」與「祇園布施圖」（前二世紀），有開敷與未開敷兩種美麗的蓮華。在薩爾那特（Sārnāth），阿育王石柱的獅子像台座與牛雕刻像的台座上，有最古老的逆蓮圖案。西元二世紀的犍馱羅（Gandhāra）佛教美術，採用許多逆蓮圖樣；沙利波羅爾出土的佛菩薩像之台座，與西元六、七世紀以後（即笈多王朝以後），受印度教與密教信仰結合影響下的造像，亦多採逆蓮形式。
〔參考資料〕 《華手經》卷一；《雜譬喻經》；《大日經》卷五；《大智度論》卷九；《法華經玄義》卷七（下）；《大日經疏》卷五；羅照輝、江亦麗著《東方佛教文化》第九章第五節；中村元編《佛教植物散策》。
亦名：婬戒結犯不待出精
行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，
戒本疏‧四波羅夷法：「問：『
死屍半壞，行染何罪？』答：『有二緣。若唯重婬意，入便偷蘭；縱出不淨，不犯僧殘。若欲喜樂意者，如十誦五分，乃至骨間，出不淨殘；不出止蘭。』此是大婬戒，不就僧殘結，以不作出意故。」（戒疏記卷六‧二一‧一八）
雜集論十卷十六頁云：問：於諸諦中，有十六行，皆通世間及出世間。世出世行，有何差別？答：於所知境，不善悟入、善悟入、性差別故；有障無障性差別故；有分別無分別性差別故。所以者何？於諸諦中無常苦等十六世間行，於所知境界，不通達真如性故；煩惱所隨眠故；依名言門，起戲論故；如其次第，不善悟入，有障礙，有分別。出世間行，與此相違。善悟入，無障礙，無分別。由此道理，世出世行，互有差別。云何出世行無有分別而善悟入所知境界？由彼諸行現在前時，雖復現證見無常義；然不依名言戲論門，見此是無常義。如無常行於無常義，餘行於餘義，隨其所應，亦如是。
瑜伽四十八卷十五頁云：略說菩薩有加行有功用無相住，謂妙方便慧所引世間進道勝行成滿得入故；通達如來佛境界，起無間無缺勤加行故；一一剎那，圓證一切菩提分法故；安立染汙不染汙故；有加行行，圓滿攝故；依於意樂清淨業轉，一切世間工巧業等，皆圓滿故；逮得無量不共一切聲聞獨覺三摩地故；剎那剎那，入滅定故；現行一切有情不共世間行故；善根清淨故；受生故；威力故。若廣宣說；如十地經，遠行地說。此地菩薩，有加行行，圓滿攝故；名遠行地。即由此義，當知亦名有加行有功用無相住。如彼卷十二頁至十六頁，廣說其相。
二解 瑜伽四十七卷十六頁云：云何菩薩有加行有功用無相住？謂諸菩薩，即由三種增上慧住增上力故；有加行有功用無缺無間，於一切法真如，無分別慧，修俱行住。
雜集論十卷十四頁云：金剛喻定者：謂居修道最後斷結道位所有三摩地。此復略有二種。謂加行道攝。無間道攝。加行道攝者：謂從此已去，不為一切障所礙，而能破一切障。無間道攝者：謂從此無間，盡智無生智生。又此三摩地，無間，堅固，一味，遍滿。云何此金剛喻定名無間？謂此相續流，非世間行所間缺故。堅固者：非一切障所壞；能壞一切障；極堅猛故。一味者：無分別性，純一味故。遍滿者：緣一切所知法共相真如為境故。為顯此義，薄伽梵說：如大石山，無缺無隙無穴一段，極善圓滿。十方猛風所不動轉。
二解 俱舍論二十四卷十頁云：即此所說阿羅漢向中，斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定。一切隨眠，皆能破故。先已破故，不破一切。實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。
三解 大毗婆沙論二十八卷一頁云：問：何故名為金剛喻定？答：無有煩惱不斷不破不穿不碎。譬如金剛，無有若鐵若牙若貝若珠若石等，不斷不破不穿不碎。是故此定名金剛喻。假使具縛有情身中，能起此定；爾時即能頓斷三界一切煩惱。云何知然；金剛喻定現在前時，頓證三界見修所斷煩惱斷故。問：此無間道，四蘊五蘊為自性；何故但說定耶？答：定遍增故。如見道，五蘊為自性。見遍增故；但名見道。如現觀邊世俗智，四蘊五蘊為自性。智遍增故；但說名智。如四通行，四蘊五蘊為自性。通慧偏增故；但名通行。如是此道，雖四蘊五蘊為自性；而定偏增，是故但名金剛喻定。問：何故此道定偏增耶？答：非想非非想處下下煩惱，難斷難破，極難越度；須堅固定，為所依止，發大精進，乃能除遣。譬如有人，欲殺香象，先安其足；後發武勇，成其殺事。是故此道，定用偏增。復次非想非非想處下下煩惱，最極微細，不明不顯，難可覺知；須依勝定，令心澄細，方能除斷。如善射者，欲射毛端；依巧便法，令心澄細，發箭方中。是故此道，定用偏增。如彼卷一頁至十一頁廣說。
顯揚二十卷六頁云：復次若略說慧到彼岸自體義當知由三種相。一、所依相，二、所緣相，三、行相。所依相者：謂菩提心。所緣相者：謂色等法。行相有二種。謂世間，出世間。世間行者：謂無常、苦、空、無我、如病、如癰等行。出世間行者：謂無所得相應行。
福行、罪行、不動行。福行是修行十善等之福業；罪行又名非福行，就是造作十惡等之惡業；不動行是四禪、四空處的禪行，也可以說是無漏解脫三昧的出世間行。
(一)ㄓㄜˊ, [動]
1.摘取、弄斷。如：「反掌折枝」。《荀子．勸學》：「鍥而舍之，朽木不折。」
2.彎、曲。《晉書．卷九四．陶潛傳》：「吾不能為五斗米折腰。」
3.疊。《後漢書．卷六八．郭太傳》：「嘗於陳、梁間行遇雨，巾一角墊，時人乃故折巾一角，以為林宗巾。」也作「摺」。
4.損失、喪失。如：「折壽」、「損兵折將」。《醒世姻緣傳．第一五回》：「不要一句非言，折盡平生之福。」
5.夭亡。《漢書．卷二七．五行志下之上》：「兄喪弟曰短，父喪子曰折。」宋．蘇軾〈屈原塔〉詩：「古人誰不死，何必較考折。」
6.佩服。如：「折服」。南朝宋．劉義慶《世說新語．輕抵》：「宏自以有才，多好上人，坐上無折之者。」
7.對換、抵銷。如：「以米折錢」。宋．蘇軾〈上神宗皇帝書〉：「買絹未嘗不折鹽，糧草未嘗不折鈔。」
8.責難、責備。《史記．卷九．呂太后本紀》：「於今面折廷爭，臣不如君。」唐．劉禹錫〈天論上〉：「柳子厚作天說以折韓退之之言。」
[名]
1.折扣的簡稱。如：「打八折」。
2.挫敗、難關。如：「百折不撓」。
3.量詞：(1) 計算折疊次數的單位。如：「把紙折成三折。」(2) 計算戲劇分段的單位。如：「《竇娥冤》共分四折。」
4.一種治病方法。如病熱極重者，應以大寒的藥劑折其焰而救其急。
ㄈㄨ ㄐㄧㄣ
成色較次的金子。唐．許堯佐《柳氏傳》：「洎宣皇帝以神武返正，翃乃遣使間行求柳氏，以練囊盛麩金而題之。」
ㄉㄜˊ ㄐㄧㄝˇ, 1.悟得其中的道理。猶言領會。南朝梁．王筠〈國師草堂寺智者約法師碑〉：「遊戲神通，莫不皆悟無生，咸知妄想，隨類得解，俱會真如。」
2.獲釋。《三國志．卷一．魏書．武帝紀》：「太祖乃變易姓名，間行東歸。出關，過中牟，為亭長所疑，執詣縣。邑中或竊識之，為請得解。」
ㄉㄢ ㄉㄨˊ
獨自一人。如：「為了安全起見，妳最好不要單獨在夜間行走。」
ㄊㄧˋ ㄊㄧㄢ ㄒㄧㄥˊ ㄉㄠˋ
傳統觀念中，天道為正義的代表。替天行道為代替上天在人間行使正道，以伸張正義。《三國演義．第四七回》：「吾替天行道，安忍殺戮人民？」《金瓶梅．第一回》：「惟有宋江替天行道，專報不平，殺天下贓官汙吏，豪惡刁民。」
ㄊㄧㄢˊ ㄊㄡˊ, 1.田邊、田畔。宋．蘇軾〈遊道場山何山〉詩：「白水田頭間行路，小溪深處是何山。」
2.掌管田地的人。《五燈會元．卷一四．石門紹遠禪師》：「襄州石門紹遠禪師，初在石門作田頭。」
ㄌㄨˊ ㄍㄨㄥ
中國民間行神之一。為鑄鐵冶工業所祭祀的神祇。
ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧˋ ㄅㄧㄠ ㄓㄨㄣˇ ㄕㄨ ㄇㄚˇ
為了促進國際出版品的交流、統計，以及因應國內外圖書出版界之間行銷管理，而設計的一套全世界統一的編號系統。我國已取得九五七代號，且由中央圖書館負責管理與推行。
ㄎㄞ ㄧㄝˋ ㄔㄜ, 1.夜間行車。如：「他昨晚開夜車南下。」
2.比喻為了趕時間，利用夜晚休息時間繼續工作或學習。如：「為了準時交貨，今天大夥兒得開夜車加班了。」
ㄏㄨㄞˊ ㄅㄠˇ ㄧㄝˋ ㄒㄧㄥˊ
懷有寶物而於夜間行走。語本《戰國策．趙策二》：「臣聞懷重寶者，不以夜行；任大功者，不以輕敵。」比喻冒險。如：「這件事宜三思而後行，切忌懷寶夜行，輕舉妄動。」
ㄐㄧㄚˇ ㄐㄧˊ ㄓㄢˋ ㄈㄢˋ
二次大戰時，軸心國家在戰爭期間行為違反戰爭法或慣例，由國際軍事法庭依戰爭罪起訴的主要戰犯，稱為「甲級戰犯」。
ㄐㄧㄢˋ ㄒㄧㄥˊ
挑有空隙的地方走。即抄小路、走捷徑的意思。《史記．卷七．項羽本紀》：「沛公則置車騎，脫身獨騎，與樊噲、夏侯嬰、靳彊、紀信等四人持劍盾步走，從酈山下，道芷陽閒行。」也作「間行」。
ㄒㄧㄥˊ ㄑㄧˊ
出發的日期。《左傳．昭公七年》：「君若不來，使臣請問行期。」《文明小史．第二三回》：「真是光陰似箭，日月如梭，轉眼間行期已到。」
ㄙㄨㄥ ㄇㄠˊ ㄔㄨㄥˊ
動物名。幼蟲長條形，紅褐色，雜有花斑，身體兩側有長毛，以松葉為食。成蟲為鱗翅目的蛾子，灰褐色或褐色，於夜間行動。
ㄧˋ ㄒㄧㄡˋ ㄧㄝˋ ㄒㄧㄥˊ
穿著錦繡華服在夜間行走。語出《史記．卷七．項羽本紀》：「富貴不歸故鄉，如衣繡夜行，誰知之者！」比喻榮顯不為人知，徒自埋沒湮滅。《漢書．卷六四上．朱買臣傳》：「上謂買臣曰：『富貴不歸故鄉，如衣繡夜行，今子如何？』」也作「衣錦夜行」、「衣錦夜游」。
ㄧㄝˋ ㄏㄤˊ
夜間行船。《二刻拍案驚奇．卷六》：「急忙趕到臨安，過了錢塘江，趁著西興夜航到得紹興。」
ㄧㄝˋ ㄒㄧㄥˊ ㄐㄩㄣ
部隊於夜間行軍，稱為「夜行軍」。
ㄧㄝˋ ㄔㄜ, 1.在夜間行駛的車子。如：「坐夜車回家。」也稱為「晚車」。
2.在夜間工作或讀書。如：「為了明天的考試，今晚只好開夜車。」
ㄨㄢˇ ㄔㄜ
在夜間行駛的車子。如：「我打算搭晚車回南部，到家正好天亮。」也稱為「夜車」。
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