運行
[國語辭典（教育部）]ㄩㄣˋ ㄒㄧㄥˊ
循一定軌跡周而復始的轉動、前進。《易經．繫辭上》：「日月運行，一寒一暑。」
[佛學大辭典（丁福保）]
二十八宿
（術語）此為區劃日月之運行以平常目見之群星為標據，而為天之分野者。其數所以舉二十八者，似劃白月一日至黑月終之分野為一日一宿者。今記宿之名目及其分配，如次表。法苑珠林四引大集經云：「布置諸宿曜辰，攝護國土，養育眾生。」此所以以一一之星視為神化而祈其吉凶也。然其本來之意味，則由屬於太陰曆之曆法發之。
（名數）見星宿條。
（名數）又名五執。歲星，熒惑星，鎮星，太白星，辰星也。大方等大集經四十曰：「見虛空中諸列宿日月五星，晝夜運行，各守常度，為於天下作照明。」宿曜經上曰：「五星以速至遲，即辰星、太白、熒惑、歲、鎮、排為次第，行度緩急於斯彰。」歲星者木曜。即五行中木之精，東方蒼帝之子也。熒惑星者火曜，即火之精，南方赤帝之子也。鎮星者土曜，即土之精，中方黃帝之子也。太白者金曜，即金之精，西方白帝之子也。辰星者水曜，即水之精，北方黑帝之子也。此五星，一周天，遲速不同，鎮星二十九年半，歲星十二年，熒惑星二年，太白及辰星各一年，人每至命星，吉凶不等，七曜攘災決一一明其攘災法。彼真言行者，有欲建立曼荼羅修行法，先定良辰，與此等曜宿諸尊之本誓相契，以期能為吉祥而離諸障，圓滿成就其法者。
（名數）具云四運心。凡人之起念，有四位：一未念，例如人之念松，雖未起松念，然後必起之之位也。二欲念，將起松念之位也。三正念，正起松念之位也。四念已，念松既已之位也。此四位名四運者，以未念，欲念，正念，念已，念念相續而運行故也。就此四運心之一而推撿四句，有泯亡一切起念之觀法，是曰四性推撿。一曰四性觀。見止觀二之三。
（術語）又稱宿曜，印度之天文法也。其中有二十八宿Nakṣatra，十二宮Rāśi，七曜Graha之別。人界天界一切之事實，恒相反影，吉凶之相，現於宿曜，且由星宿之運行，而豫定個人之運命者也。是為星占法。陰陽師，兵家，及密教之占卜者皆傳播之。藏經中有宿命智陀羅尼經，宿命陀羅尼，文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經，宿曜儀軌，七曜禳災決，七星如意輪秘要經，七曜星辰別行法等諸經，民間流布之雜書尤不勝枚舉。
以須彌山為中心，四周圍繞東、西、南、北四洲，七山八海交互拱繞，更有鐵圍山做外廓，日月於其中運行照耀，此稱為一小世界。一千個小世界，名小千世界。
1.廣為流布；眾所皆知，如「令童子名流行」(使大家都知道尊者阿難被稱為童子)。2.廣為流布；眾所皆行，如「非法流行」(大家都作非法的事)。3.運行，如「依須彌山日月流行」。
就如同車由(輪與)車軸而能運行一樣，「釭」讀作「剛」或「工」，車輪中心的金屬圈，用以穿軸。
即七種災難。(一)仁王般若經卷下受持品所載之七難，即：(一)日月失度難，日月之運行失時，或赤日出、黑日出，或日蝕無光。(二)星宿失度難，二十八宿失度，金星、彗星等諸星各各變現。(三)災火難，即大火燒國，萬姓燒盡。(四)雨水變異難，即大水漂沒百姓。(五)惡風難，大風吹殺萬姓，國土、山河、樹木一時滅沒。(六)亢陽難，即百草亢旱，五穀不登。(七)惡賊難，四方賊來侵國，刀兵劫起。
(二)藥師琉璃光如來本願功德經亦說七難，即：(一)人眾疾疫難，(二)他國侵逼難，(三)自界叛逆難，(四)星宿變怪難，(五)日月薄蝕難，(六)非時風雨難，(七)過時不雨難。(三) 法華經普門品亦載七難，即：火難、水難、羅剎難、刀杖難、鬼難、枷鎖難、怨賊難。(四) 依陀羅尼集經卷十所載之七難為：王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳鬼難、毒藥難。 p123
梵語 astāvijśati naksatrāni。即月球於一個月間運行之白道有二十八星宿。二十八宿之說夙行於印度。又佛典中如摩登伽經卷上、大集經卷四十一、宿曜經等皆有載及，以之度日月年紀，或論其星宿之性，或配以人之生辰測其吉凶福禍。密教亦於胎藏界曼荼羅外金剛部之四方一一繪其形像。我國自古即見其說如史記天官書卷五，嘗論二十八宿與十二月之關係，前漢書律曆志卷一下定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。我國所傳之二十八宿說雖類似印度，然亦有頗多相異之處。二十八宿附表如上。（參閱「曆」6227） p173
指印度十二個月份之名稱。印度之一月，係自滿月翌日起至次一滿月之間。月名之立，即從滿月時出現之星宿而設。前半月指自滿月至新月之十五日間，稱黑分，或作黑月；後半月指新月至滿月間之十五日，稱白分，或作白月。故印度之一月，相當於我國陰曆十六日至次月十五日間。一年有十二個月，分為六節或二行。以春分為歲首，由此至秋分日之運行為北行；秋分至春分日之運行為南行。我國舊有之太陰曆，以建寅為歲首，春分以在二月為多，以此月配於印度之第一月。又宿曜經載有關於十二月之卜占。玆將十二月名與十二支、太陽曆（陽曆）等之關係，列表於前頁。（參閱「曆」6227） p332
梵名 Śrī-mahāsajvarodaya-tantrarāja，略作 Sajvarodayatantra。此怛特羅一向被認為係注解 Sajvara 系怛特羅群之中心 Cakrasajvara-tanra（現行之 Laghusajvaratantra）之怛特羅。實際上其內容，已更進步，成為 Sajvara 系密教根本典籍之重要資料。
全書共三十二品，第一品為金剛手請世尊開示之請問品，表示此怛特羅是一種略怛特羅，令人推想另有一廣本。並將第二品以下之內容分為六十二項；第二品為生起次第；第三品為究竟次第；第四品為四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應；第五品為日月運行與身中風行之對應；第六品為身中之五風；第七品為 pītha、身體之部分、存在部分脈絡（梵 nādī）之對應，成為「內 pītha 說」之重要資料；第八品為曼荼羅之供養、阿闍梨之特性與行為、施主之義務等有關曼荼羅之實踐；第九品為瑜伽者與瑜伽女（梵 dākinī）互相確認之祕密動作（梵 chomā）、巡禮地之種類與實際之地名、pītha 與十地菩薩之對應、息災、降伏、勾召等各種行法；第十品為護符（梵 yantra）等使用之各種咒法；第十三品為由十三尊而成之 Sajvarodaya 曼荼羅；第十七品為具體引線畫曼荼羅之方法；第十八品說明灌頂；第十九品為死之預兆與風之瑜伽；第二十一品為說明怛特羅行者之生活態度；第二十三品與第二十八品為護摩；第二十六品為釀聖酒之方法；第三十一品為四種瑜伽女、四輪（梵 cakra）說、菩提心之開展等；第三十三品為說悉地狀態之 Sajvara。其他各品雖為斷片，但仍可處處發現極富趣味之密教事跡。〔Shinichi TSUDA: The Sajvarodayatantra Selected Chapters. Tokyo, 1974; Sajvara 系密教於 pītha 說之研究（豐山學報）、dākinījāla 之實態、sañcāra（瑜伽女之轉位）、四輪三脈之身體觀〕 p632
(一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕
(二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。
(三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532） p659
(一)五元運行之意。即指水、火、木、金、土。以此五數於天地間運行不息，故稱為五行；其為萬物化育生成之要素，與佛教以地、水、火、風四大種為能造之說有相通之處。此為佛教東傳以前，我國之固有思想，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間。漢代以後此說漸盛，更將之配於人生百般之事象。五行有所謂相生、相剋之兩義。南北朝以來，五行之說混入佛教，提謂經等以之配五戒，三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法則以之配於五字、五佛、五智、五臟等，大日經疏卷四以之配於信、進、念、定、慧等五根。〔宿曜儀軌、摩訶止觀卷八上、大明三藏法數卷二十三〕
(二)指菩薩所修之五種行法。即：(一)聖行，聖，正之意。謂菩薩依戒、定、慧所修之行，稱為聖行。(二)梵行，梵，淨之意。謂菩薩於空、有之二邊無愛著之染，稱為淨；以此淨心運於慈悲，與眾生樂而拔其苦，故稱梵行。(三)天行，天，即指第一義天。謂菩薩由天然之理而成妙行，故稱天行。(四)嬰兒行，嬰兒，以喻人天、小乘。謂菩薩以慈悲之心，示同人天、聲聞、緣覺之小善之行，故稱嬰兒行。(五)病行，謂菩薩以平等心，運無緣之大悲，示現出同於眾生之煩惱、病苦等之行，故稱病行。
上述五行乃天台宗之釋義，其中別圓二教於此五種之按配則有殊義；就別教之意而論，五行之次第如下：(一)聖行，為初地以前菩薩之自行。(二)梵行，為初地以前菩薩之化他。(三)天行，為初地以前菩薩之內證。(四)嬰兒行，為初地以上菩薩隨應善之現化。(五)病行，初地以上菩薩隨應惡之現化。上記五種前後隔歷，互不融即，稱為次第五行。又此為別教之行，故稱為別五行。
另就圓教之意而論，圓教以法華經所謂之如來莊嚴為圓聖行，如來室為圓梵行，如來座為圓天行，如來衣有二種，其中之柔和為圓嬰兒行，忍辱為圓病行。然此五行在一心中，圓具無缺，修性不二，因果融即，為一實相行，一即是五，五即是一，不即不離而不可思議，故稱為不次第五行、如來行、一心五行、圓五行、一五行。此外，據法華經玄義卷四下載，一心五行即是三諦三昧，聖行即是真諦三昧，梵行、嬰兒行、病行即是俗諦三昧，天行即是中道王三昧。〔南本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四上、涅槃經疏卷十三、大乘義章卷十二〕
(三)指五門修行。又作修行五門。五門，乃於六度中合定、慧二度為止觀一門，故稱五門。據大乘起信論所舉，即：(一)施門，施有三義：(1)若見一切來求索者，將己所有之財物隨力而施與，捨己之慳貪而令人歡喜，此即是財施。(2)若見厄難、恐怖危逼，隨己之能力方便救濟，令人無有畏懼，此即無畏施。(3)若有眾生來求法者，隨己所解而方便為說，不為貪求名利恭敬，唯念自利利他以迴向菩提，此即法施。(二)戒門，謂不作眾惡，遠離憒鬧而常處寂靜，少欲知足，修頭陀等行，對於小罪，心生怖畏而慚愧改悔，不輕如來所制之禁戒，常慎於譏嫌以防止過失。(三)忍門，謂能忍受他人之損惱而心不懷報，亦應忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法。(四)進門，謂對於諸善事，心不懈退，立志堅強而勤修一切功德，自利利他以速離眾苦。(五)止觀門，止，謂止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；觀，謂分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀）。以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。此外，將止觀配於真如、生滅二門，即：依真如門止息諸境相而無所分別，即成根本無分別智，此為止門；依生滅門分別諸相而觀諸相之理趣，即成後得智，此為觀門。然此二門唯一心，故需二門雙運，方能稱為正止觀。〔圓覺經大疏鈔卷五上、大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論義記教理抄卷十八、卷十九〕（參閱「止觀」1476） p1085
(一)為法相宗之教義。法相宗認為構成吾人認識作用之心識有四個分位，亦即心、心所法之認識作用共有四種分類。即：(一)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識之對象（客體）；亦即被主體之心所認識之客體形相。可分為影像相分、本質相分二種。(二)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體（諸識之能緣作用）；亦即認識、照知相分之主體作用。(三)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。(四)證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識中皆各具有此四分，為人類行認識作用時所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」再加以證知，則為證自證分。
上述四分說為護法所提倡，稱為四分家，被視為法相宗之正義。此外，印度尚有安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，合以上四說，即所謂「安難陳護一二三四」。
另就四分薰習種子而論，七轉識於薰習第八識之種子時，見分薰能緣種子，稱為見分薰；相分薰所緣種子，稱為相分薰，二者總稱用能薰。自體分薰其種子，稱為自體薰、體能薰；證自證分則無能薰之勢用。
此外，見、相二分稱為外二分，自證、證自證二分則稱為內二分；實則內二分係根據外二分之推論，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。〔成唯識論卷二、卷八、卷九、佛地經論卷三、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷三本、觀心覺夢鈔卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（參閱「賴耶四分」6314）
(二)為印度古代數論學派所用以作為惑、智之分類。據金七十論卷中載，即：(一) 疑倒，又細別為五分。(二)無能，又細別為二十八分。(三)歡喜，又細別為九分。(四)成就，又細別為八分。四者合之，則共有五十分。其中，第四分之成就屬於「智」相，疑倒、無能、歡喜等三分屬於「惑」相，此三分又可分別配以薩埵、刺闍、答摩等三德，或喜、憂、闇等三德。又此三分與「自性諦」（第一諦）之三德相和合，由之而生出二十三之諸諦，「神我」（第二十五諦）復緣之運行，乃有三世界之輪轉，此即數論學派二十五諦之要旨。數論家並據此而謂，神我若遠離諸諦，即遠離上記四分中之前三分，而獲得第四分，則可獲得解脫。 p1663
梵名 Śravana。意譯牛宿、吉祥宿、無容宿。二十八宿之一。因失羅婆與月之運行無關，故印度曆法無之。惟以最吉祥宿之故，而列於二十八宿之一。據摩登伽經卷上說星圖品、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（我國則認為有六星），狀似牛頭，屬風梵摩神，姓梵氏。於密教之曼荼羅中，稱為「對主」。其形像，右手掌上仰，指端下垂；左手持蓮，蓮上有赤珠。寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五六上）：「失羅婆（唐言牛宿）星生者，於右脛上必有兩靨，常豐爵祿，受身無病，人所愛樂，命終生天。「參閱「二十八宿」173） p1880
一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。在佛教，通常以「法體」一詞來表達同樣之含義，其意即指「諸法之體性」；或以諸法之本質、本性、法性、真如等，為其同類用語。於佛教之前，古代印度人認為宇宙之本體為「梵」（梵 brahman），個人之本體為「我」（梵 ātman），且主張梵與我之本質相同（梵我一如）。關於個人本體之我，佛教則立「無我」說，主張一切諸法皆因相依相存之關係（緣起）而存在；大乘佛教此一思想更徹底，遂有空（梵 sūnya）思想之產生。
在部派佛教各派中，如犢子、法上、正量等部，肯定主觀我體之存在（非即非離蘊之我），亦肯定現象界諸法，屬於「法我俱有」之宗。另如說一切有部，認為宇宙萬有之體性通於過去、現在、未來而常恆不滅，此即「三世實有，法體恆有」之說，然另一方面卻不認為有「我」之存在，故屬於「我空法有」之宗。經量、化地、法藏、大眾、雞胤、西山住、北山住等諸派則主張過去與未來之法無體，唯有現在是實有之法，此即「過未無體說」。又如說假部，不僅認為過未無體，即對現在法亦主張有假有實；依說假部之說，萬有分為五蘊、十二處、十八界，其中五蘊為實體，然十二處、十八界為所依、所緣之法，屬於積聚法，為假有者，此即「現法假實說」。此外，說出世部認為世間法皆屬假有，唯有出世間之法有實體，此即「俗妄真實說」。一說部則認為一切萬有，無論世間法與出世間法，皆僅有假名而無實體，此即「諸法但名說」。於四世紀中期，訶梨跋摩（梵 Harivarman）著成實論十六卷，倡導空之思想，反對一切有部之三世實有、法體恆有說，而認為既無主觀我體之存在，亦無客觀萬象法體之實存，此即「我法俱空說」。
佛教有關本體性相之教系，啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空論，如唯識教義以三性、三無性之說來敘述萬有之有空觀，考察有空中道之實理。即藉遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空之至理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則駁斥此種相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，故以四重二諦、八不中道等來闡論拂除情執、言亡慮絕之法性諦理，此即「無相皆空論」。
三論宗所說的空之思想被視為消極之本體論；相對者，被視為積極之本體論者，為發揮大乘最高教旨「諸法實相論」之天台宗。天台宗依據法華經、中論觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」之頌文，及大智度論「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融之妙理，藉之揭示諸法本來圓融無礙之體性。並主張吾人若能脫卻迷妄，即可直爾步入法界洞朗之境，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法；法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別而萬法一如。於大乘佛教中，除天台宗之諸法實相外，另如華嚴宗之法界緣起、密宗之六大緣起等，皆同屬倡言現象即本體之思想理論。
要之，大乘佛教所說之空，即無可執著之狀態。般若心經（玄奘譯）以下列之語說明本體與現象之關係（大八‧八四八下）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」法月所譯之普遍智藏般若波羅蜜多心經於此二句之上，尚有（大八‧八四九上）：「色性是空，空性是色」二語。蓋吾人通常以現象來捕捉物質之存在。所謂現象，即依據無數之原因、條件而時時變化者；世上絕無不變化之現象，因其不斷變化，遂有現象之產生，故吾人得以捕捉其存在，此即「色性是空，空性是色」之世界，相當於天台大師智顗所立空假中三諦中之「空」。吾人必須將無主體而主客未分之渾沌世界視為唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然為達此境，亦不能不假藉現象為其線索。惟此一現象並無本體，僅由於與一切諸法彼此間有所關係才能成立；亦即由於觀察現象方能體得一切皆依原因與條件相互依存而運行之緣起世界。設令「我」之現象不活動，以觀察與他人之關連，此時即能理解「我」之現象經常不是由「我」，而是由他人所加諸之各種外來因素所牽制，而漸漸異於現在之「我」。自理論上言之，亦可理解外在一切事物正不斷否定自己或與自己對立，而吾人必須於此種條件、限定關係之下來肯定自己，此即「色不異空，空不異色」之世界，相當於天台宗之「假」之世界。既能把握以上第一、第二階段之體驗，而論至第三階段，若以語言說明之，則與前段完全相同。然於生動的人類經驗中，實感上確實能有可供捕捉之世界，且較第二階段為更高度之世界，此即「色即是空，空即是色」之世界，相當於天台所說之「中」。以究竟之義而言，此空假中之三諦並無前後次第之隔歷，而係圓融無礙、一即三、三即一，此即天台圓教三諦圓融之諦義；而此一思想，不僅為天台宗核心教義之一，亦為大乘佛法對萬法本體最圓熟之證顯。（參閱「空」3467、「空有論爭」3473） p1983
指吉祥良妙而可得福祉之時日。我國、印度等國，自古即有依星宿運行之法，以訂定時日之善惡，而論人與事之吉凶成敗，故一般人多選擇吉日良辰行事，以求祥福。大日經疏卷四（大三九‧六一七下）：「凡所為法事，皆須與時義契合。」此類擇時揀日之法，多行於密教行事，顯教教法則大多不採用，佛陀甚且曾明言禁斷，認為於真諦之實義中不當受囿於吉凶禍福之觀念，惟為隨順世俗與教化之方便，或亦以吉日良辰配合行事。北本大般涅槃經卷二十（大一二‧四八二中）：「如來法中，無有選擇良日吉星。」〔宿曜經卷上、卷下、大寶積經卷三、大智度論卷十三〕（參閱「擇時」6224） p2236
指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分為六部分，即：
(一)原始佛教教理：為其後大小乘根本教理之基礎，即三法印（或四法印）、十二緣起、四諦，皆以「緣起說」為依準。緣起說為佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特徵。於原始佛教教理中，法印為緣起說之基礎，十二緣起、四諦則為緣起說之一種型態。
四法印指「諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「諸行無常」、「諸法無我」係對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；於空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一為孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題為基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。
對現象、諸法之價值觀，有「一切皆苦」、「涅槃寂靜」二法印。即於現實之凡夫輪迴界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感「一切皆苦」；反之，以脫離輪迴之理想境地為絕對之淨福者，稱為「涅槃寂靜」。此種對現實之苦與其原因理由，兩者間之關係，作法則性之觀照，即稱為「流轉緣起」；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱為「還滅緣起」。對於「苦」在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱為「十二緣起」，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四諦即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二諦係闡述現實之苦惱與產生苦惱之因素，以及兩者間之關係（流轉緣起）；後之滅、道二諦則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關係（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四諦等三大教理之關係，如右表所示。
(二)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，係後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱為阿毘達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成為部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱為「根本阿毘達磨」之論書。
初期之論書係原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關係；然至後期論書，與經典之關係逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毘達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均係作為實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸採用與實踐無關之存在論為考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，於諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成為爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。
(三)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流於形式上之學術性佛教，及其以無關於實踐修行之存在論為重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。於革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對於部派佛教之理想人格（即依四諦、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認為部派佛教乃自利之小乘，又自認為自宗乃利他之大乘。此外，於修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂「利他行」，乃是力行布施為始之六波羅蜜。
大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此係由於排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，於其「中論」一書中，徹底地闡述空之理論，成為以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，為「三輪體空」之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。
(四)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重於學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列三種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。
瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分為唯識、二無我、三性、八識等。(1)唯識，係由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中「三界虛妄，但是一心作」之說而開展者。謂一切生死輪迴之現象以含有善惡意念之識為原因而起，故諸法之存立根據唯為一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識為無常變化，故相通於無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教為完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此係承續初期大乘「般若皆空」說而來者。(3)三性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。於唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。三性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依於時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視為相當於原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷三界輪迴之狀態。可視為相當於原始佛教之一切皆苦、四諦中苦集二諦、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱為遍計所執之相。3.圓成實性，相反於遍計所執性，乃指脫離輪迴為聖者之理想狀態。可視為相當於原始佛教之涅槃寂靜、四諦中滅道二諦、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。三性皆與緣起相關，亦皆屬「無我」之教理。又為破除對三性之執著而說三無性，即相無性（遍計之境為虛妄無相）、生無性（依他諸法為緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之「般若皆空」說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始於瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識為煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗餘力之種子，相當於原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當於部派佛教所說具有善惡業餘力之輪迴主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，係以第八阿賴耶識為中心，而說明輪迴流轉之運行、如何脫離輪迴到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成為無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。
如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基於初期大乘之「般若皆空」說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱為法相宗，係以其從「相」（現象）方面為中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，係承襲部派佛教大眾部系之「心性本淨」說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關係而言，可知法相宗係受上座部系之影響，法性宗則受大眾部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。
融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即為中期大乘佛教之第三類型綜合說，以大乘起信論之教理為其代表性旨義。此一綜合說，於印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論於一心之上，又立心生滅、心真如，若配當於三性說，則「一心」相當於有染淨變化可能性之依他起性，「心生滅」相當於依虛妄分別而起之遍計所執性，「心真如」則相當於離妄分別而清淨之圓成實性。
中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分為有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分為近似唯識說之自立派（梵 Svātantrika），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵 Prāsavgika），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。
於中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毘婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極為興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論為代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。
(五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教為對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作為認識判斷等知識標準之「量」，為論證自說之真實、破斥他說，於佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流於空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。為調整此一危機，與復歸佛教為宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。
密教之教理，一方面受當時流行之象徵主義怛特羅文學所影響，以平易之象徵意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極為著重信仰實踐。密教之理論層面稱為教相，係利用昔有之學說，以象徵方式說明從「發菩提心」至「成佛」之修行階段，使易於達成理想。成就理想之一般性方法，為三密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心為因，以大悲為根，以方便為究竟，此即「即事而真、當相即道」之說。
(六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，於我國成為毘曇宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天台宗、三論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大為隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱「原始佛教」4061、「部派佛教」4814） p2688
根據文獻之記錄及遺蹟之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵 Nālanda）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵 Buddhaghosa）曾於錫蘭大寺（梵 Mahā-vihāra，巴同）注釋該寺所傳之三藏。至十三世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵 Vikramaśīla）等之藏書。此外，據隋代闍那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。
於我國，自南北朝開始即有「經藏」之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毘盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種為「輪藏」，即於經棚中設置機軸，以供迴轉；另一種為普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，係始於傅大士之故。
據廣弘明集卷二十二所錄之「周經藏願文」及隋煬帝之寶臺經藏願文，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰「善慧大士錄」之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃於山中建立大層龕，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱為輪藏，並發願言：「願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異於持誦諸經。」以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多為頭戴道冠、肩披釋服、足躡儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道三家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。
自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸於諸堂伽藍增建經樓，是為總集一山一寺歷代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由於吳越王錢氏之篤信佛教，曾敕令天台之德韶國師建立經藏，不數年，僅於杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限於大藏經或佛教典籍，舉凡資益於研習內學之傳統世典，皆為藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜誌、辭典類書，及傳統世典外，更蒐集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。
在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長三丈七尺，寬二丈五尺，柱高三丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有「校倉造」者，如東大寺、唐招提寺；然大多數為重層之建構，形制較複雜，有方五間、方三間、三間三面、三間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國於堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天台宗之祖最澄）像等。〔佛祖統紀卷三十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四〕 p2700
佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存於宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又為羅馬所沿用，稱為羅馬曆；幾經修正後，更發展為現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆為基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見於猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。
佛教天文曆即古代之梵曆，此係佛典中記載之天文曆法，為佛教徒間常用曆之通稱；佛教係根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間為一個月。滿月之翌日至新月前一日之前半月，稱為黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白分或白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示：
其中，正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時；以上稱為歲分六時，略稱六時。又於六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱為三時或三際，然三際如何配於日月，則各有異說。上述係根據真諦三藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。
又制呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之「春」，頞沙荼月至婆達羅陀月之期間即是「夏」，阿濕縛庾闍月至末伽始羅月之期間為「秋」，報沙月至頗勒窶拏月之期間稱為「冬」；以上又稱四時。另有分為冬、春、雨、終、長等「五時」者。
上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱為九曜、九執（梵 nava-grahāh）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。
新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用於占卜。（參閱「佛教天文學」2671） p2708
全一卷。東晉羅君章（羅含）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。主要論述萬物轉生之觀點，以為天地所以運行不止、生生不滅，乃因萬物反覆再生之故。謂萬物各有其不變之本體，神（精神）與質（肉體）亦各有別，死生僅係質之聚散而已，視生死如一體之兩面。其說雖基於道家之自然觀，然與佛教「神不滅論」頗相吻合。 p2953
梵名 Paramādibuddhoddhrta-śrīkālacakra nāmatantrarāja。略作 Kālacakra-tantra（卡拉洽庫拉密法）。又稱時輪密法。為西藏黃教主要教學內容之一。據根本怛特羅之注釋書維瑪拉普拉巴（梵 Vimalaprabhā）載，根本怛特羅一萬二千頌，乃佛陀涅槃前二年，金剛手菩薩之化身蘇坎德拉王（梵 Sucandra）向佛陀請問，而流行於香巴拉（梵 Śambhala）等國者。六百年後，香巴拉國第一代卡爾基（Kalki），為文殊之化身耶舍王（梵 Yaśa），為了對抗將於二百年後興起於麥加（Makkah）而可能滅亡香巴拉國之回教，乃糾集梵天、濕婆、毘瑟笯教徒，並將其召入時輪曼荼羅內，嚴禁殺生，給與時輪大密法灌頂，並宣說拉谷怛特羅（梵 Laghu-tantra）三千頌，此即現行之時輪怛特羅。其後，第二代卡爾基為觀音之化身芬陀利華王（梵 Pundarīka），蒙佛授記，且隨順根本怛特羅作注釋之書維瑪拉普拉巴。
關於時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之傳承，有諸多異說，總結諸說，則約於西元一○四○年以後活躍於印度摩竭陀國之大時足（梵 Kālamahāpāda，藏 Dus shabs chen po）與小時足（藏 Dus shabs chuvvu）二位學者被推斷為時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之作者，故時輪怛特羅成立之年代最早為一○二七年。
時輪怛特羅之內容係了義之般若（母怛特羅）與方便（父怛特羅）之雙入無二，以實現真實之智慧為最高目的。實現之方法為觀察宇宙之結構與活動，即日月星辰之運行及其遷流變化，並控制與此對應之人體脈管（梵 nādī）、輪（梵 cakra）、氣息（梵 prāna-vāyu）之遷流變化，以期達到究極合一之境界，故提供了天文學上有關曆學之記述，為此怛特羅本質上之重要性。此外，亦反映出當時回教侵入印度所造成恐怖與混亂之狀態。從怛特羅成立之傳說，亦可看出其假借毘瑟笯教有關香巴拉國之傳說，與毘瑟笯第十權現卡爾基再世救人之構想，並結合印度原有之諸宗教，以撲滅即將席捲印度之回教徒之意圖，而呈現出回教文化與印度文化衝突之一面。〔時輪タントラ成立に關する基本的課題（羽田野伯猷）、タントラ仏教に於けるか｜ラチヤクラ（時輪）の位置（羽田野伯猷）、インド教仏教交涉の一斷面─回教對策を目的とせる時輪の形成に於ける（羽田野伯猷）、布頓（藏 Bu-ston）全書第一部至第五部〕 p4124
禪林用語。以飛烏與走兔比喻日月；乃指日月之運行。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「成平也，天蓋地擎（把定乾坤）；運轉也，烏飛兔走（斡旋造化）。」 p4178
又作星宿。印度之天文法，星宿可分七曜、九執、十二宮、二十八宿（或二十七宿）等。宿曜一詞雖取自二十八宿七曜之略稱，然亦指九執十二宮等。此等宿曜為神之住處或神之自體，可反映人界、天界一切現象，由此現吉凶相，又依其運行可預測人界命運。〔宿曜經卷上、卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜儀軌〕（參閱「曆」6227） p4512
日本方術。以我國陰陽五行學說為基礎，而有關天文、曆數、卜筮、堪輿（方角、地相）等之學問與方術，目的為避禍求福，係十世紀初，由韓國僧侶傳入日本。司役職之處所稱為陰陽寮，司術者稱為陰陽師，其大成者稱為陰陽家。尚有陰陽博士、曆博士、天文博士、漏刻博士等專家。陰陽道係觀測日月、十干、十二支之運行配當，以推察相生相剋之道理，而明辨一切事物之吉凶禍福，故於歲月、日時、方位、一身、一事等諸事上皆設有繁雜之禁忌，乃至於人間各種行動皆有所定制。其行事亦有若干被佛教所採用。 p4827
分上、下篇，凡八十一章。為先秦時道家之重要著作，乃道教主要經典。相傳為春秋時代楚國人老聃所撰。又稱老子、老子五千文、道德真經。書名「道德」二字係取上篇首句「道可道」及下篇首句「上德不德」而來。本書行文簡潔，僅五千餘言，然其中思想精湛深邃，故有謂老子之學為我國形而上學之始。老子主張宇宙萬物皆效法於「道」，道則取法於自然；大道運行不息，但必返本復始。老子於政治上主張無為而治，謂道常無為而無不為，君王若能守之，萬物將自化。即以消極「無為」之手段，達積極「無不為」之目標。
又本書歷來為道教所重視，道教自稱源出於老聃，尊其為老君，以之為教主。以「道」為根本信仰與理論基礎。道藏中收有道德經之注釋書五十餘種，由哲學理論、陰陽變化、內丹外丹、修身治國、易象術數等多方面闡釋道教教義。 p5657
指像法時代之始。讚阿彌陀偈（大四七‧四二四上）：「本師龍樹摩訶薩，誕形像始理頹綱。」佛陀入滅後，依其教法運行之情況，可區分為正法、像法、末法三時，像法即為第二時。（參閱「像法」5756） p5756
指像法時代之末期。像法係為正、像、末三時之第二時，其教法運行狀況相似於正法時代，故稱像法。為有教、行二法而無證果之時代。依南嶽思大禪師立誓願文所載，正法住世五百年，像法住世一千年，末法住世一萬年。又據西方要決後序（大四七‧一一○上）：「夫以生居像季，去聖斯遙。」或謂像季係直指末法時代。 p5756
中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。
出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。
開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。
唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。
《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：
「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」
由此可以考見當時的創造精妙。
《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。
《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」
一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。
一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。
據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。
《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。
據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖紀》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）
一行
◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉
釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。
時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。
次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互， 褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。
玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。
開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
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│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
├──────────┼────────┤
│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
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研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
印度與中國的曆學用語。指二十八種星座。「宿」是星座的意思。亦即指太陰所運行的白道上的二十八星座，據《宿曜經》所述，即︰昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、軫、亢、張、翼、角、氐、女、斗、牛、箕、尾、心、房、虛、危、室、奎、壁、婁、胃。
按二十八宿之說，夙行於印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽經》、《舍頭諫太子二十八宿經》、《大方等大集經》、《佛母大孔雀明王經》、《宿曜經》等皆曾言及。此外，密教之現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之四方，亦曾載其形象。在中國，《史記》〈天官書〉卷五嘗論述二十八宿與十二個月的關係，《前漢書》〈律曆志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。《史記》一書係成書於西元前一世紀初期，故中土的二十八宿說最遲在西漢初年已經出現。
據日人高楠順次郎所述，印度、中國、波斯、阿拉伯、埃及等地古來已傳二十八宿名。高楠氏又依據德國學者韋伯（Weber）及美國惠特尼（Whitney）所說，指出此星術係起源於巴比倫，大約在西元前八百年左右，傳入印度。此外，根據《宿曜經》卷下所載，唐用二十八宿，西國除牛宿而用二十七宿。而從印度之古籍《竪底沙論》（Jyotiṣa）中不舉二十八宿，唯出二十七宿看來，後世印度係傳二十七宿說。蓋言二十七宿者，係謂太陰所行白道上之星座數有二十七，然而從新月經滿月至黑月之一個月間，計有三十日，就此，《宿曜經》卷上說有前合、隨合、並合等三種合法。奎、婁、胃、昂、畢、觜等六宿係太陰未至宿，亦即宿在太陰之前，故名之為前合；參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房等十二宿在太陰左右並行，故稱之為並合；心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁等九宿係太陰已過宿，亦即宿在太陰之後，恰如犢之隨母，故名為隨合。
此二十八宿之名，諸經所說有異，茲取其主要者，表列如次︰
二十八宿名稱對照表
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│宿曜經│舍頭諫│現 圖│孔 雀 經 │梵 名 │
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│ 昂 │名稱 │作者 │訖栗底迦 │Kṛittika │
│ 畢 │長養 │木者 │戶盧呬儞 │Rohini │
│ 觜 │鹿首 │烏頭 │篾栗伽尸羅 │Mṛigasiras │
│ 參 │生養 │米濕 │頞達羅 │Ardra │
│ 井 │增財 │服財 │補捺伐蘇 │Punar-vasu │
│ 鬼 │嬂盛 │增益 │布灑 │Pusya │
│ 柳 │不覲 │不染 │阿失麗灑 │Aśleṣa │
│ 星 │土地 │摩伽 │莫伽 │Magha │
│ 張 │前德 │間錯 │前發魯寠拏 │Purva-phalguni │
│ 翼 │北德 │果德 │後發孔底拏 │Uttara-phalguni │
│ 軫 │象 │訶悉多 │訶悉䫂 │Hasta │
│ 角 │彩畫 │質多羅 │質多羅 │Citra │
│ 亢 │善元 │自記 │娑縛底 │Svati │
│ 氐 │善格 │尾舍佉 │毗舍佉 │Viśakha │
│ 房 │悅可 │隨事 │阿奴羅拕 │Anuradha │
│ 心 │尊長 │尊長 │豉瑟佗 │Jyeṣtha │
│ 尾 │根元 │辰 │莫攞 │Mulaṁ │
│ 箕 │前魚 │杏 │前阿沙荼 │Purvaṣaḍha │
│ 斗 │北魚 │大光 │後阿沙荼 │Uttaraṣaḍha │
│ 牛 │無容 │對主 │阿苾哩社 │Abhijit │
│ 女 │耳聰 │寂 │室羅末拏 │Śravana │
│ 虛 │貪財 │愛財 │但儞設佗 │Dhaniṣtha │
│ 危 │百毒 │百藥 │設多婢灑 │Śata-bhiṣa │
│ 室 │前賢迹│賢鉤 │前跋達羅鉢拕│Purva-bhadra-pada │
│ 壁 │北賢迹│百 │後跋達羅鉢拕│Uttara-bhadra-pada│
│ 奎 │流灌 │多羅 │頡婁離伐底 │Revati │
│ 婁 │馬師 │阿濕毗儞│阿說儞 │Aśvini │
│ 胃 │長息 │滿者 │跋𡃤儞 │Bharaṇi │
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一卷。日本品川東海寺開山澤庵宗彭著。本書係澤庵為武士柳生宗矩所撰。是從禪的立場說明劍士應具備的精神，自古即普為武術界所喜愛。
全書分為十三章，即〈無明住地煩惱〉、〈諸佛不動智〉、〈間不容髮〉、〈石火之機〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、無心之心〉、〈水上打胡盧子捺著即轉〉、〈應無所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前後際斷〉、〈內存寄候事〉。
本書所謂的「不動智」，是指不動的智慧。「不動」並非像木石一樣靜止不動，此處是指動而不止、瞬息不停的心，即「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心，又稱本心。本心如水，不止留一處。書中又敘述忠孝之德性，並謂若依此垂示而如實修行，自能把握不動智之神妙。
◎附︰鎌田茂雄〈禪與日本武道〉（摘錄自《中日佛教研究》）
《不動智神妙錄》的思想
就如少林寺把禪和武術緊密結合在一起一樣，日本武道也是通過禪形成了武道哲學。禪同武道在精神上融為一體，可以說這同中國少林武術完全一樣。
鎌倉時代，從宋朝傳入日本的禪，作為日本禪獨立發展。由道元傳入日本的中國曹洞禪發展成了日本的曹洞宗。由榮西傳入日本的臨濟禪作為應燈關派發展起來，成了日本的臨濟宗。
日本禪不僅和茶道、花道等日本文化緊密結合在一起，而且還為日本武道哲學的形成提供了機遇。在這種武道哲學頂峰中有澤庵宗彭（1573～1645）著的《不動智神妙錄》和《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》（已收入日本思想體系叢書《近世藝道論》，岩波書店出版）也把禪作為武道哲學而加以採用。《殺人刀》和《活人劍》詳細地闡述了經柳生宗嚴和柳生宗矩父子兩代人精心琢磨出來的柳生新陰派的武藝和心的持守理論。
這兩部著作是在澤庵的影響下產生的。宗矩比澤庵年長四歲，但他們好像從相當年輕的時代起就有了交遊，宗矩從年輕時代起就跟著澤庵學禪。
柳生宗矩是德川幕府三代將軍──家光的劍道教師，他幾乎是把劍法技藝毫無保留地傳授給了家光。但他認為，還應把心的持守的深奧道理教給家康。當時宗矩舉薦了他年輕時的禪學教師澤庵宗彭，使其下了關東。
德川家康和柳生宗矩的老師澤庵在禪方面是達到了何等境界的人呢﹖要了解這一點，可以看一看記述澤庵臨終時情景的《萬松語錄》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕邊的僧人要求他講辭世的偈文。澤庵擺手拒絕。僧人們再三懇求，他提起筆寫了個「夢」字就投筆而逝。當時他七十三歲。
澤庵臨終前的遺言是︰將吾全身葬於後山，只用泥土掩埋即可。不必念經，也不必請僧人做齋。不要僧俗香資，不要建墓塔和安置佛像，不要靈牌和諡號，不必將自己的木牌放入本山祖堂，不要編自己這一代的年譜。
他不僅不要舉行葬禮，就連墳墓、靈牌和禪師號也不需要，還不讓記載自己這一代的年譜和品行。其目的是不讓自己的痕迹留在這個世界上。澤庵徹悟到了人死歸空無的道理。徹底的禪者的行動，反而是無神論者所應具有的。
澤庵認為，兵法修煉首要的是去掉執著之心。澤庵送給宗矩的《不動智神妙錄》論述了兵法修行中如何去掉執著心，澤庵對心的措置法作了如下論述︰
心之置所，言心置何處。
心置敵身之動，則心為敵身之動所取。
心置敵刀劍，則心為敵刀劍所取。
心置我刀劍，則心為我刀劍所取。
心置思不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所而取。
心置對人戒備，則心為對人戒備所取。
蓋言之，心無置所。
這就是澤庵闡明面對敵人時心置於任何地方都不行的有名文章。那麼到底心置何處為好呢﹖所謂心無置所就是不能把心置於所有的空間和所有的地點。
使心充滿一切就是使氣充滿一切。氣必須運行十方。氣發自何處﹖發自臍下之丹田。
禪通過坐禪煉氣，因此重視數息觀的呼吸法。中國的太極拳和日本的合氣道等也非常重視運氣。在太極拳中，氣無論運行到何處都不停留，像中國長江的流水悠悠不盡天際流。人體不是另外有氣在流動，而是人體在活動中有了氣。
澤庵還重視「石火之機」的道理。這種石火之機也稱為「不容間髮」。所謂石火之機，是指在將要碰擊還未碰擊的瞬間發出火花的擊石以及火花迸發的不容間髮。在此不能有間，也不能有隙。
這種理論在禪的教誨中也存在。在禪宗裡師徒問答時，必須瞬息不間地作答。如果問︰「此佛如何﹖」就要在其話音未落前瞬息不間地回答，不允許有片刻遲疑。在禪中也看重瞬息不間的心。如果叫到太郎，太郎要馬上應答，這種心就是不動智。
澤庵所說的不動智，是指不動的智慧。一說到不動，我們就容易想到是像木石一樣靜止不動。但澤庵所說的不動智決不是這樣，而是指前後左右、四面八方地流動，而且瞬息不停的心。
澤庵所說的不動智，換一種說法就是無心。所謂無心就是「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心。澤庵又把心稱為本心。
所謂本心是不停留於一處而無限擴張之心，就像所說的那樣是不停在一處而遍及全身的心。打個比方來說，本心像水，不會停留在一處。停止不動的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它來洗手，又不能用它來洗臉。如果將冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用來洗手，也可以用來洗臉。同樣使心處於流水一樣的狀態極為重要。中國醫學用語中有「流水不腐」的說法，這同太極拳的原理相同。
澤庵所說的無置所之心和無心之心，是禪的了悟，同時也是日本武道之心。體驗無心，靠頭腦不行，只能用澤庵所說的「冷暖自知」的方法，只能自己去修煉。而且這種修行不是一年、兩年可以完成的，而是要堅持十年、二十年、三十年，方能體驗到。日本有這樣的諺語「繼續就是力量」，只要繼續不斷地修煉就可以達到目的。
佛典中，蘊含有甚多天文星宿資料，且往往將星宿之運行與人事禍福或密教修法相連結。因此，星宿在佛教文化之中，亦有一定的地位。五星即其中之一例。
五星指水星（Budha）、金星（Śukra）、火星（Aṅgāraka）、木星（Bṛhaspati）、土星（Śaniścara）。又稱五執。其中，水星又名能星、辰星、鉤星、司農；金星又名太白、殷星、太正、熒星、明星；火星又名熒惑、赤星、執法、罰星；木星又名歲星、攝提、重華、經星；土星又名鎮星、地候。《大方等大集經》卷四十一云（大正13‧274c）︰「見虛空中有諸列宿日月五星，晝夜運行各守常度，為於天下而作照明。」《宿曜經》卷上云（大正 21‧387a）︰「五星以速至遲，即辰星、太白、熒惑、歲、鎮，排為次第，行度緩急於斯彰焉。」
此中，歲星是木曜，即五行中木之精，為東方蒼帝之子。熒惑星是火曜，即火之精，為南方赤帝之子。鎮星是土曜，即土之精，為中方黃帝之子。太白星是金曜，即金之精，為西方白帝之子。辰星是水曜，即水之精，為北方黑帝之子。此五星運行一周天之遲速不同，鎮星二十九年半、歲星十二年、熒惑星二年、太白及星辰各一年，人每至其命星吉凶不等。《七曜攘災決》中一一明其攘災之法。彼真言行者建立曼荼羅、修行法，首先定良辰，與此等曜宿諸尊之本誓相契，以期能吉祥而離諸障，圓滿成就其法。
〔參考資料〕 《大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經》卷三；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《宿曜儀軌》；《金光明經》卷二〈四天王品〉、卷三〈正論品〉；《大日經疏》卷四；《胎藏界七集》卷下。
(一)菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰
(1)聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。
(2)梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。
(3)天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。
(4)嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。
(5)病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。
別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。
(二)《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。(1)施門，謂施財、施無畏、施法。(2)戒門，謂護持三聚淨戒。(3)忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。(4)進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。(5)止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗鉢舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。
(三)指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。
五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰
「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」
自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。
〔參考資料〕 (一)南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。(二)《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。(三)《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。
佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域為中心建設大都巿的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由於工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納為六十二見，並更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱為六師外道。
所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰
(1)阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。
(2)浮陀‧迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。
(3)富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。
(4)末伽黎‧拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、決定論者。
(5)散惹耶‧毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。
(6)尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。
其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）
各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明為稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩訶陀為中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰
第一，富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概為倫理的懷疑者，以為善惡要為依於習慣而定，為善為惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。
第二，末伽黎‧拘舍羅（MakkhaliGosāla），為生命派（Ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則為主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行為與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人為，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此為近於耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，為六師中之最大者。
第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之《Sutra Krtanga》（Ⅲ12～13）所載述者。
第四，浮陀‧迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，為心物不滅說也。但其論證法，極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則為不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，並未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。
第五，散惹耶‧毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷，即為真理。例如問有未來否，其時覺以為有，則答之為有，固屬真理；迨後若覺以為無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度也。
第六，尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且為集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，為運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以為係基於某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論為基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用為實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。
綜之，上述六師，皆為適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以闢其謬，而為其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專為破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用為攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視為非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行為之為物，無絕對善惡，故於戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配於窮困者，當亦不為善，要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂為捕鰻論，如鰻之難於捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目乾連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦決非如佛教所言，有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說，當佛陀與六師同居住於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際，一時咸羡仰此兩國之幸福云。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀為六師之後輩，暨如後所述，曾於種種方面，受彼輩影響之理矣。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）
第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。
第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪迴之說，散惹夷對之採取即不肯定也不否定的不信任態度。
第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。
第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。
第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行為能發生什麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。
第六，尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊〈六師外道研究〉。
吉祥的記號。梵語音譯作室利靺蹉洛利曩，意譯為吉祥雲海、吉祥喜旋。又作「塞縛悉底加」（svastika）。為佛三十二相之一，八十種好之一。大乘經典謂此係佛及第十地菩薩胸上的吉祥相，如新譯《華嚴經》卷四十八云（大正10‧253c）︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」然若據小乘之說，則此相不限於胸上。如《長阿含》卷一〈大本經〉及《大薩遮尼乾子所說經》卷六等書，皆謂佛之胸臆有卍字相。《方廣大莊嚴經》卷三則說髮有五卍字。《大般若經》卷三八一謂手足及胸臆之前俱有吉祥喜旋之德。《有部毗奈耶雜事》卷二十九說腰間有萬字，胸前有一旋。此外，於今印度阿摩羅婆提（Amarāvatī）出土的佛足石，也刻有幾個卍字。
對於經典中的卍字，古來所漢譯者，即有數種，如鳩摩羅什、玄奘諸師譯之為「德」字。魏‧菩提流支於《十地經論》則譯為「萬」字。相傳唐‧長壽二年（693）始制定此字，音為「萬」。意謂吉祥萬德所集。因此，《宋高僧傳》卷三於譯音不譯字之例中出此卍字。
然《慧琳音義》卷十二載（大正54‧378a）︰「卍字之文，梵云室哩二合末蹉，（中略）唐云吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也，乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」意即「卍」本為一種記號，而非一字，說為「萬字」者，乃將梵文譯成漢文時之誤。即將梵語lakṣaṇa（音譯作洛剎囊，相之義），誤為梵語akṣara（音譯作惡剎羅，字之義），故有「卍字」之稱，事實上應稱作「卍相」。
另據慧苑《華嚴經音義》及《華嚴經刊定記》所載，《華嚴經》之漢譯本中有十七處用卍字。然而其梵本，則有二十八處。《慧苑音義》卷上云（大正54‧437b）︰「卍字之形，今勘梵本，卍字乃是德者之相，元非字也。然經中上下，據漢本總一十七字，同呼為万。依梵文，有二十八相，即八種相中四種相也。」此中，四種相即︰(1)室利靺蹉（śrīvatsa），意譯作吉祥海雲。(2)難提迦物多（nandika-varta），意譯作右旋。(3)塞縛悉底迦（svas-tika），意譯作有樂。(4)本囊伽吒（pūr-naghata），意譯作滿瓶。而《慧琳音義》卷二十一與《慧苑音義》卷上（第一圖）所圖解的卍字，亦有很大的差異。
此卍字，自古即盛行於世界各地，從而有關其起源，學者間異說紛紜。或以為太陽、電光、流水的象徵，或說依據旋毛而有，或說是女性的象徵。在古代印度，除佛教以外，婆羅門教、耆那教均曾使用此一符號。《羅摩衍那》等書中也有此記號。甚至在刻文的首尾、錢幣等亦附有之。至於其書寫方式，古來印度認為右旋與左旋有別，印度教以右旋表示男性神，左旋表女性神。於西藏，藏傳佛教用右旋，苯教（Bon-pa）教徒用左旋。中國則左右多混用。新譯《華嚴經》明藏本作左旋，高麗本及《慧苑音義》皆作右旋。
按︰泰國佛教徒向人祝福時，往往雙手合掌於面前，並口稱「sawaticap」。此詞之音義，皆與梵語「svastika」相近。疑其來源，或係與卍字之原義有關。
◎附︰王錫昌〈卍字考源〉（摘錄自《中國佛教文史論集》）「卍」是個神祕的符號。
(一)引言
卍是遠古代表某種象徵的一種符號，其發生時代既無可考，出生地帶也向無定論，但一直普遍的流傳到現世各地，不論在文明古國，或是蠻荒之邦，都可發現它的踪跡︰或見於宮室廟宇的建築，或見於古今的刻石塑像，或又見於應用的器皿和男女的服飾品上，德國且曾以此為國徽，各種卍字會也奉之如聖符。其應用如此普及，然而關於它的論著，至今──至少在我國──還很少見。
本來，這不是容易考究的問題，因其流傳之悠久，散佈之廣泛，而且與人類文化、宗教思想處處都有密切關係。文獻無徵，牽涉過廣，所以難於探索。茲就研討所得，略加理董，草成本文，藉明其原始的意義，與其流變的痕跡，希望能引起海內民俗學者與語言學者研究的興趣，這便是本文寫成以前的簡單動機。
(二)卍的意義
(1)卍是否文字
卍在西洋通稱為swastika（昔稱suastika,svastika,或svastica），原是梵文su與asti二字所組成的。前者的意義為「好」，後者為「是」，合suasti即等於「是好」。後面再加上名詞語尾ka，便成為suastika或swastika。所以就swastika的字源而論，是含有「幸運」之義。
卍在中國本沒有適當的名稱，或音譯則稱為「室利靺瑳」，或義譯則名為「吉祥海雲」，據法雲的引證，謂自唐武后朝，才制定其讀音為「萬」，他引《華嚴音義》說︰「案卍字本非是字，大周長壽二年（693），主上權制此文著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。」查新舊《唐書》〈武后本紀〉，長壽二年（693）並無制定卍字之說，不過《資治通鑑》天授元年（690）條下，有「鳳閣侍郎河東宗秦客，改造天地等十二字以獻」之記載，可是其中也沒有卍字。且今本慧苑《華嚴經音義》卷上「卍字之形」下並無「大周」以下數語。可見法雲之說不確。
還有在南北朝時的譯經中已見有用「萬」代「卍」之例，如元魏和尚菩提流支所譯《十地經論》有︰「菩薩胸中，有功德莊嚴金剛萬字相。」其《大薩遮尼乾子所說經》亦有︰「沙門瞿曇胸有萬字，示功德相。」等例。梁時劉勰記剡山石城寺之彌勒石像，亦有「當胸萬字」之語，該石像造於梁‧天監十二年（513），成於天監十五年（516），可見在南北朝時代，卍之稱萬已通行了。大概卍與萬之俗體「万」字，形極相近，而且萬又有「萬福」、「萬壽」之義，正與卍所代表的「幸運」與「吉祥」之義相合，所以以萬代卍也是自然的趨勢，無庸藉諸朝廷之力。若是果由於武后制定才通行的，那麼當時所改造的天地等十二字，為什麼沒有一個能流行的﹖所以卍稱萬並不起於唐，南北朝時已有此例。實際萬並不能等於卍，只不過因為漢字都是單音，所以才以與卍形義相近的萬，權作此符號的讀音而已。慧琳《一切經音義》也這樣說︰「卍字之文，梵云室哩未蹉，唐云吉祥相也。有云萬字者謬說也。華嚴經第八卷中，具說此相等亦非是字也。乃是如來身上數處，有此吉祥之文，大福德之相。」所以卍並非文字，只不過是象徵「幸運」、「萬福」、「萬壽」的一種吉祥的符號而已。
(2)卍與㲀有無區別
卍的種類很多，各地的形式也不一致。通常有所謂左卍字與右㲀字之別，前者梵稱sauvastika，後者梵稱swastika或svastika。慧琳《一切經音義》謂︰「卍字之文……大福德之相。」（見前）慧苑《華嚴經音義》亦謂︰「梵本㲀字，乃是德者之相。」卍與㲀同是德相，所以在佛典上無顯著的區別。
據克盧克（W. Crooke）（所有譯名悉據商務標準漢譯外國人名地名表，民國二十三再版本，以下並同）的解釋，以為左旋的卍是一種表示肅敬的符號，因為阿波羅（Apollo）神像上的卍是左旋的。可是在西方，也有以卍為惡運的符號。據說有位俄國女皇，非常迷信，嘗將她的寢宮的四壁，滿飾㲀字，作為護符，不意所有的㲀，盡作左旋的卍，於是她和她的皇家，俱遭遇到不幸。
阿斯特利（Astley）以為一般的㲀，多是右旋，因為太陽的運行是從左向右旋轉，一切的輪也都右旋。㲀正代表太陽的迴旋，也代表人生的輪轉。
再就印度阿馬拉漥提（Amarāvati）出土的佛足石來看，可以發現幾個卍與㲀，無區分的並列著。㲀是佛足六十五吉祥相的第一個，卍是第四個。
大概在上古卍與㲀原無區別，後來印度教以右旋的㲀為男性神的符號，以左旋的卍為女性神的符號；西藏喇嘛教徒全用右旋的㲀；Bon-pa教徒全用左旋的卍；那都是後人所區分的。至於在佛教以及在中國流傳的卍與㲀，常是混用而無區別的。
(3)佛教中的卍代表什麼
卍通常用作代表佛的符號，大概因為佛胸間有卍字，謂之「佛心印」，以示功德莊嚴之相（見前）。《楞嚴經》云︰「即時如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。」新譯《華嚴經》云︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」《宋高僧傳》也有︰「如佛胸前卍字。」之語。不但佛之胸前有卍或㲀，髮間亦有之。《莊嚴經》謂轉輪聖王有三十二大人相，八十種隨形好，其中︰「七十八，髮有萬字。七十九，髮彩螺旋。」《大般若經》謂︰「如來應正等覺，三十二大士相，（中略）世尊髮毛端皆上靡，右旋宛轉，柔潤紺青，嚴金色身，甚可愛樂，是第十二。」佛之眉毛也都右旋，《般若經》云︰「世尊眉間有白毫相，右旋柔輭，如睹羅綿，鮮白光淨，踰珂雪等。」《長阿含經》云︰「眉間白毫，柔輭細澤，引長一尋，放則右旋，螺如真珠。」甚至於佛的周身毫毛，也都右旋宛轉。《般若經》云︰「世尊毛孔，各生一毛，柔潤紺青，右旋宛轉。」《長阿含經》云︰「毛生右旋，紺色仰靡。」總之，無論佛之胸有卍或㲀，髮有萬字，以及眉毛右旋，這都是以卍或㲀形來象徵佛身毛髮的旋轉。
有時佛的手足間也有萬字。《般若經》云︰「世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相。文同綺畫，色類朱丹。」新譯《華嚴經》云︰「願一切眾生，得輪相指，指節圓滿，文相右旋；願一切眾生，得如蓮華㲀字旋指，十力業報，相好莊嚴。」又云︰「如來左足指間，有大人相，名現一切佛海雲。（中略）於中示現一切諸佛，及諸菩薩，圓滿音聲，㲀字等相，利益無量，一切眾生。」
在著名的佛足石上，也可以見到有幾個卍與㲀，在指端、掌心和踵前。這是象徵佛的手足的指紋與掌紋的旋轉。
那麼，何以毛髮的旋轉，或是手足指紋的旋轉，都要以㲀與卍來表示﹖還有㲀與卍本發生在前而被採用為佛的瑞相之象徵呢﹖還是因佛的特徵才產生了㲀與卍﹖這都在此要解決的問題。
我的解答是這樣︰第一，㲀與卍的產生，遠在佛教之前。因為既非佛家所創，所以在佛經中找不出確切的解釋，與固定的應用。毛髮的旋轉，可以說它形如㲀字；手足的指紋，也可說有㲀字相。第二，卍本是「幸運」與「吉祥」的符號，佛又是神聖而祥瑞的代表；而且其左右旋的形式，又恰與人的毛髮與指紋的旋轉相似；所以佛家便很自然的採用了這「幸運」的「吉祥」的符號，作為佛的神聖、莊嚴、光明，和祥瑞的象徵。（中略）
(三)卍的源流
(1)卍的起源
關於卍的發生問題，向有二派︰牟勒（Max Müller）以為在我們不可想像的遠古時代，事件的發生，常是偶然的。在此地有可能發生，在其他各地也有同樣的可能性。阿斯特利很同情其說，以為各地的卍也都是偶然發生的。
但舍利曼與康特（Count d'alviella）諸氏，卻都有相反的意見。舍利曼在他的《特拉及其遺跡》（Troy and its Remain,Transla-tion edited by P. Smith,London,1875）上說︰十字與卍字同是阿利安族的先祖居住在巴克特里及鄂斯河流域時代的重要的宗教符號。康特在他的《符號的遷移》（The Migrationof Symbols,Translation by Sir G. Bird-wood London,1894）裏也以為卍原是阿利安民族所獨有的，而後為印歐系的民族分散在各地之外，也漸為埃及人（Egyptians）、卞爾提安人（Chaldians）、阿西利阿人（Assyrians），以及腓尼基人（Phoenicians）所借用。
就今日各地所見之卍，差不多都有同一之作用︰不是用作護符，就是用作天象的或神聖的符號，可見當出同源，絕非偶然發生的。牟勒輩之說，或不足以解釋卍之發生的道理。
據舍利曼最早的發現，是在十九世紀的第八十幾年間在小亞細亞的西北角愛琴海東岸的特拉（Troy），及其附近喜薩利克（Hissalik）、邁錫尼（Mycenae），及泰麟茲（Tiryns）各城。在特拉所發現的是在許多紡綞形的螺環上，在牆壁上，在一個叫做梟面的缸上，及除了女俑以外的陶器上。在邁錫尼所發現的是在些小器物上，及一個奇怪的金盤上。在泰麟茲所發現的是在一兩個陶器的模子上，及壁畫上；特別是在幾塊花瓶的碎片上，繪著兩匹馬相對著，在馬腿的中間有不少的菱形及卍字。所以康特據此以為卍即源出於特拉，而後向東傳入印度、中國，及日本，向西傳入高盧（Gaul）（今法蘭西地古為高盧國，紀元前五十餘年為羅馬凱薩王所滅），較諸傳入德國、斯干的那維亞，及不列顛諸島為早。
但塞斯（Sayce）據拉姆塞（Ramsay）所錄利卡俄尼阿（Lycaonia）之伊布里茲（Ibreez）城（在小亞細亞北部）所存之赫司族（Hittites）（小亞細亞中之古國，在特拉之東，約在西元前一千四百五十餘年）之石刻，其服飾有特拉族之卍字，以為特拉族之卍字，當係由赫司族而來。
按此小亞細亞諸族，皆源出於阿利安族。阿利安族始居於中央亞細亞，葱嶺以西之帕米爾高原一帶，嗣後生殖繁盛，分遷於歐亞毗連之波斯小亞細亞，以及印度和歐洲各處。卍為阿利安族所有之符號，亦當源出於中央亞細亞，而後流佈東西各方。所以舍利曼以為當阿利安族居於巴克特里及鄂斯河流域的時代，當已有此符號，不過在東方至今還沒發現而已。
(2)卍的流傳
卍既為阿利安族所有的符號，則其流傳的行跡，也正好與阿利安族的遷徙相符合。阿利安族遷徙的路線，大致可分作兩條︰一是向西南和東南的，便散居於波斯和北印度等處；一是向西進的，更分出希臘與意大利兩大支族，分居於希臘、義大利及小亞細亞等地。而後再分出有革勒底斯族，散居於英法西班牙等地；德多尼族，分居於德丹瑞典挪威等處。所以卍也同樣發現於波斯西南的伊拉姆（Elam）、小亞細亞、愛琴海及多瑙河一帶文化區。同時在中歐、西歐及東歐各地所發現之卍字，也與印度的卍有同樣的吉祥與大德的意義。
在波斯西南的蘇薩（Susa），曾發現在一個著色的花瓶上有卍；至其傳入印度，據康特的推想，當在西元前十三世紀，而後隨佛教傳入中國和日本。
在希臘也發現在著色的花瓶上有卍。在義大利發現在一個鈕釦上有兩個卍字還有兩個十字。在法國薩發（Savoy）的部爾熱湖（Lecde Bourget）地帶，曾發現銅器時代的泥塊，上面印著卍字。在丹麥的西蘭島（Seeland）上，有塊約在第九世紀或十世紀的刻石，上面有三個角所組成的一個三角形，還有一個卍字。在瑞典也發現一個銅瓶，上面有彎曲的螺旋紋所組成的卍字形狀。在挪威也發現一個美麗的鈕釦，上面有兩行的卍字。這大概是邁錫尼的藝術，渡波羅的海而來的。
在英國所發現的更多。現存大英博物館的有東盎格利安（East Anglian，在英格蘭東部）的胸針一對，上面刻有卍字花紋；有從肯德（Kent）的法溫士姆（Faversham，在英格蘭東南部）的墳墓裏出土的一個圓平的鈕釦，上面也有卍字與十字的圖案；還有在諾福克（Norfolk）的什羅非姆（Shropham，也在英格蘭東部）出土一個精緻的「屍灰甕」（Cinerary Nrn），上面也有一圈左旋的卍。此外在薩符克（Suffolk）的密爾敦厚（Mliden-hall，也在英格蘭東部）還發現一個四隻鳥頭所組成的一個卍字形的鈕釦。在愛爾蘭的羅赫利（Lochlee），發現一個銅針，一端有希臘的十字，另一端有卍；又有一塊刻石，上面有三種不同的十字──一個希臘十字在一個圓形物上，一個右旋的卍字在一個方形物上，還有一個菱形的卍字，在一個四葉飾（quatrefoil）上。
在蘇格蘭的拉普蘭德（Lapland）有卍形的攪乳器，韋爾遜（Thomas Wilson）以為卍字之應用於家中及傢具上，當由拉普蘭德而來。
至於南北美洲，在哥倫布以前已有卍字的踪跡。韋爾遜曾在美洲的中部泰內西（Tennessee）、俄海俄（Ohio）、阿康薩（Arkansas）諸州所發現之哥倫布以前之遺物中有之；並在中美的尼加拉瓜（Nicarague）、猶卡坦（Yucatan）及科斯塔利卡（CostaRica）各地的印第安人所保留的古代的信仰及習俗中亦有之；以及南美的巴西（Brazil）、巴拉圭（Paraguay）各國，也可發現它的踪跡。韋爾遜以為這都是由舊大陸來的。
在非洲的利比亞（Libya，在比屬剛果的北部）有埃及人的紀念碑，上面有從波斯傳入叫做Crux ansata的驅魔的十字，大概也就是swastika之音轉罷。
在澳洲的斯利福德（Sleaford，在澳洲東南部）發現卍字在一個鈕釦上。
總之，卍字的流佈，幾乎遍及全世界，這也不過略舉各洲都有卍字的踪跡之例而已，當然難免掛一漏萬。不過我們就此很可以看出卍字並非偶然產生的，其流傳的痕跡，可以有一貫的系統，這系統就是阿利安民族的遷徙。所以凡是上古阿利安民族所能到的地帶，甚至渡過大西洋和印度洋，以至於南北美洲及澳洲，都有這民族上的符號。由此也可以想見上古阿利安民族遷徙的概況。
(四)結論
綜上各節，可得結論如下︰
(1)卍本非文字，因其與萬的俗體「万」字形相似而意相近，遂通稱為萬。梵云swastika，漢譯為「吉祥雲海」，都寓有「幸運」之義。
(2)卍與㲀本是象徵火鑽左右旋轉的兩個同樣性質的符號，在意義上原無區別。
(3)佛家以卍為其代表符號，蓋以其象徵佛身的旋毛與指紋，大概也取其光明吉祥之義。
(4)卍的原始，本是上古民族以鑽旋火的符號。所以梵稱「塞縛悉底迦」相，正像火鑽之形。
(5)卍為火的象徵，火為原始民族所崇奉，以為可以驅猛獸，可以鎮鬼邪，所以卍也成為神靈的符號。火又能燬滅萬物，佛家喻作智火，於是卍又作為消除惡業煩惱之功德相。卍又象日象輪，長住不息，有永生之意，更成為人間一切祥瑞之符號。
(6)卍初見於小亞細亞，當為阿利安族之產物，所以其出生也當在中央亞細亞，而後東西分佈到世界各方。
(7)卍的流傳︰一向南入波斯、印度，而後隨佛教入中國日本；一向西入歐洲，先由希臘、義大利，而後德、法、丹麥過波羅的海入挪威、瑞典，或過英吉利海峽入英國三島；更有遠航地中海至非洲，橫渡大西洋至美洲，再越太平洋至澳洲。
總之，卍並非神祕的符號，只要能縝密考驗，自會顯露其真相。此文不過是拋磚引玉，希望海內學者，更有精確的稽考與發現。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷二十；《觀佛三昧海經》卷四；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《四分律》卷五十二；《經律異相》卷五；《法苑珠林》卷三十五；《翻譯名義集》卷六；《祖庭事苑》卷四；《三大部補注》卷十三。
十卷。陳‧真諦譯。又名《立世阿毗曇藏》、《天地記經》。收在《大正藏》第三十二冊。本書主要是敘述天地世界之建立，及有情世間之相狀。論題中的「世」（loka），指的是世界；「立」（uṭṭhāna），意為起源、生起；「阿毗曇論」，則表明本書乃屬阿毗達磨藏。亦即依論題所示，即可知本論旨在闡明佛教之宇宙論，即所謂的「須彌山說」（Sume-ruvāda）。
本書內容與《長阿含》〈世記經〉、《俱舍論》〈世間品〉等略同。然其記事更為精細，異同頗多。尤以〈云何品〉所載，重覆問答析徵，為本論之特色。而〈日月行品〉中之註釋，則為真諦譯本所特有。關於本書之譯出年代，《歷代三寶紀》卷九、《開元錄》卷七，載為陳‧永定三年（559）；然論中〈小三災疾疫品〉之夾註則有「至梁末己卯年，翻度此經」之語。此乃梁之「己卯」，實即陳之「永定三年」，蓋當時之梁實已為陳所滅之故。
全書十卷，共含二十五品。各品之內容如次︰
(1)地動品︰即序分。佛與大比丘眾在舍衛國時，大地震動。富婁那彌多羅尼子乃問其因緣。佛乃為說此地動之二因緣。又謂世界乃由風、水、地三輪所成，並略述三千世界之相。
(2)南剡浮提品︰揭示剡浮提之得名緣由及其山河之大略狀況。
(3)六大國品︰揭示剡浮提內之六大國。
(4)夜叉神品︰揭示住於剡浮提內七山之諸神。
(5)漏闍耆利象王品︰揭示住於山中樹下之漏闍耆利象王等事。
(6)四天下品︰揭示須彌四洲及四鳥洲。
(7)數量品︰揭示須彌山及九山八海之深廣數量。
(8)天住處品、(9)歡喜園品、(10)眾車園品、(11)惡口園品、(12)雜園品、(13)波利夜多園品等諸品︰詳述須彌山上忉利天及其園林、男女歡樂之相。
(14)提頭賴吒城品、(15)毗留勒叉城品、(16)毗留博叉城品、(17)毗沙門城品等諸品︰揭示提頭賴吒等四天王之住處。
(18)天非天鬥戰品︰敘述忉利天等諸天與阿修羅之戰鬥情形。
(19)日月行品︰揭示日月運行、地界晝夜、三際及曆數等事。
(20)云何品︰揭示晝夜黑半、白半乃至三界諸處名義、位置及衣食等事。
(21)受生品︰揭示受生地獄乃至三界諸天之業。
(22)壽量品︰揭示三界有情之壽量。
(23)地獄品︰分更生、黑繩並大巷、聚磕、叫喚、大叫喚、燒炙、大燒炙、阿毗止、外圍隔及閻羅等十小品。具說地獄之苦相及生因等。
(24)小三災品︰分疾疫、刀兵、饑餓等三小品，揭示住劫中所起之小三災。
(25)大三災品︰揭示壞劫劫末所起大三災之火災及四劫中成劫之相。
古代印度傳說中的仙人。或作佉路瑟吒，略作佉樓、迦留，譯作驢脣。據《大集經》卷四十一、卷四十二言，賢劫之初，有一大城名曰瞻波城，其王之夫人多色欲，曾與驢私通成孕。所生之子頭耳口眼悉皆似驢，唯身類人而復粗澀。夫人見之心生驚怖，即委棄之。然該子以福力故處空不墬，時有羅剎婦名曰驢神，見兒不污，念言福子，遂於空中接取洗持。將往雪山乳哺畜養，身體轉端正，唯脣似驢，是故名為驢脣仙人。此仙人嘗為諸仙聖人敘說虛空中諸列宿及日、月、五星之晝夜運行等事。相傳紀元後數百年西北印度所通行的佉留文，即此仙人所造。
又作「梵曆」或「梵國之曆」。所謂「梵」或「梵國」，本來不是指印度，由於佛教徒相傳，以印度的悉曇字為梵天所造，遂稱該文字為梵字。此後，「梵」字乃成為印度的代名詞。
「梵曆」一詞的使用究竟起於何時﹖目前仍不太清楚。在日本，圓通（1834年歿）等人，曾針對當時逐漸流行的西洋曆而採用「梵曆」一詞，強調梵曆為所有曆法的根本。並作《佛國曆象編》詳細論述。其後又撰《梵曆策進》一書。故嚴格說起來，他們所說的梵曆，並不是印度的曆法，而只是佛典中的天文曆法。因此，正式地說應是佛教天文曆。
在論及印度曆法的佛教經典中，年代最古、天文曆法最詳者，為紀元三世紀中葉所譯出的《摩登伽經》二卷，《舍頭柬太子二十八宿經》即其異譯本。該經原本《Śārdūlakar-ṇāvadāna》，今有三種刊行本及完整的藏譯本，是了解梵曆所不可或缺的文獻。
此外，《大集經》的〈日藏分〉及〈月藏分〉，自古即以引用《摩登伽經》梵本的系統而有名。其所載曆法中，有印度曆法所無而富於西方天文學知識的十二宮、七曜的制度及將春分點置於歲首的曆法。又，將二十八宿配屬於四方，顯然是受中國的影響。這種情形可說是把當時通行的曆法實用化的例子。此外，《立世阿毗曇論》與《大智度論》內，零星介紹印度古來有關閏月的安排方法及以星宿月為首的四個月名，也是彌足珍貴的文獻。
其後，隨著密教的隆盛，巧妙組合二十八宿與七曜的占星術大為發達。代表性著作有不空所譯的上下二卷《宿曜經》。此後，咒法方面的著作也大為興盛。同時，純粹印度曆法的九執曆也帶給中國很大的影響。在唐代開元年間，有一行所撰的《七曜星辰別行法》和《梵天火羅九曜》、西天竺婆羅門僧金俱吒所撰《七曜攘災決》、金剛智所譯《北斗七星念誦儀軌經》。但坊間仍以具有占星性質的舊來曆法為實用曆。這種舊來曆法有二種，其一是以滿月到滿月為一月的印度固有曆法，如前記《舍頭柬經》及《大集經》即此系統。相對於此的漢譯《摩登伽經》及《宿曜經》是以新月到新月為一月，這種曆法則兼容西方與中國的天文常識。
◎附︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
佛教對中國天文學和曆法的影響
在科學領域方面，僧人亦有不少貢獻。首先，中國的天文和曆法在唐代曾受過印度影響。楊景風是不空（Amoghavajra）的學生，他在西元764年提到︰取用印度曆法，可知五大行星運行時所經過的「宿」。當時在天文院任職的有三戶印度天文曆法專家，即迦葉（Kāśyapa）、瞿曇（Gautama）、鳩摩羅（Kumara）（參看李約瑟著《中國之科學與文明》卷三第二十章）。由此可知，印度天文學家在當時中國朝廷內所扮演的角色是如何重要。此中迦葉氏一位成員，編製了西元665年的曆法表。瞿曇家族則編製了西元697至698年的曆法。最著名的是瞿曇悉達（GautamaSiddhārtha），他在西元729年編纂了《開元占經》一書，將印度曆法翻譯過來，並在該書中搜羅了不少古代中國的天文學史料，堪稱為自印度來華中最偉大之天文學家。至於鳩摩羅族，則與中國唐代著名的天文學和數學家一行（682～727）有密切的關係。
由於一行在數學方面的著作已全部失傳，因此我們對他的數學理論所知極為有限。據說他曾經推算出中國棋子縱橫排列十七行的全部著法。又組織過探險隊遠渡南洋觀測中國所看不到的南部星空。從他們的觀測和所繪的星圖，可以知悉他們曾南至蘇門答臘之末端。更重要的是一項由一行所領導的測量中國的緯度計畫。他與同伴們由山西省萬里長城附近直至中南半島，共約三千五百多公里內設立九個測量站，利用一支八尺長的測量尺，記錄太陽分別在夏至和冬至日的投影，藉此來判別各站的正確緯度。
出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。
關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。
關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」
又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。
沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」
此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。
◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）
新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。
新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。
他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。
為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。
如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。
值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖
西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。
在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）
他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。
在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘→進行討論→投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。
事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。
藏傳佛教金剛乘無上瑜伽法門中之大法。據密教所傳，釋迦牟尼佛成佛一年後，應香巴拉（Śambhala）國王月善之請而傳此法。其後，此法展轉傳入印度、西藏，在十三世紀時盛行於西藏。據說西藏密教中興之祖宗喀巴在閉關修成圓滿次第時，親見時輪金剛。時輪金剛以手安其頭頂，並預言他將如月善一樣弘揚此法。爾後，宗喀巴之弟子凱朱結得到此法之傳承，代代相承，迄至今日。目前的上師是西藏第十四世達賴喇嘛，他曾多次弘傳此法。
時輪金剛法分三類，即︰外、內、別。「外」是指天文、星象數學。「內」是指人體的構造和經絡氣脈的運行。「別」是實際修持法，依本尊與他的圓形壇城而修。行者得到灌頂的加持後，可按部就班學習和修持所有時輪金剛法。
〔參考資料〕 班禪《時輪金剛開示錄》；《吉祥獅子》第一～十二期；崔忠鎮譯《時輪金剛生起次第灌頂儀軌》。
西藏佛教靜坐法用語。「毗盧」，指「毗盧遮那佛」；「七支」，指靜坐方法之七支分︰其中，身佔五支，語、意各佔一支。此即七項靜坐要點。身五支者，謂金剛跏趺坐、手等持置臍下、脊椎自然直豎兩肩平張、頸曲頷壓喉結、舌抵上顎。語一支為口吐濁氣而後禁語。意一支則係行者之心於過去不思、未來不引，於現在根塵觸對，勿起任何是非分別。依據藏傳佛教的說法，各支之作用略如下述︰
(1)跏趺坐︰{1}令下行氣易入中脈，{2}除嫉煩惱，{3}修忿怒母煖相易生，{4}不為諸障所損，⑤令地氣易入中脈。
(2)等持印置臍下︰{1}令平住氣易入中脈，{2}除瞋煩惱，{3}令火熾盛可解七萬二千脈結，{4}修忿怒母易得空樂，{5}令風氣或水氣易入中脈。
(3)、(4)脊直肩張︰{1}令遍行氣（行住坐臥一切動作）易入中脈，{2}除癡煩惱，{3}可除修氣之病，{4}不為四大風氣所損，{5}令地氣易入中脈。
(5)頷壓喉結︰{1}令上行氣（出入氣息音聲歌唱）易入中脈，{2}除貪煩惱，{3}令兩頸動脈緩行心念易停，{4}心停則妄念息、無分別慧易生，⑤令火氣易入中脈。
(6)、(7)舌抵上顎適宜瞻視︰{1}令命根氣易入中脈，{2}除慢煩惱，{3}觀想易明，{4}令風氣易入中脈。
◎附一︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第一節
靜坐法之前行
當入座前，應有準備工作，名為「前行」。西藏密宗將脈氣點三者，劃分五等級。而靜坐之目的，是將精細及具體之第三、四級脈氣點，加以淨化；故於入座之始，先將第一、二級之脈氣點加以澄清，以為前行。注意坐前之動作，必須非常用力，與入座後全不用力，剛好相反，不可不知。
(1)大哈三聲抖身︰當著座時，上身挺直、兩手拇指用力各按無名指下節，然後握拳，名金剛拳。兩拳伸直置膝蓋上；於是張口呼出哈聲，其聲愈大愈佳。當呼哈時，即與上身配合，脊骨挺豎，切忌彎曲；左右大力擺動，有如雨天之下，狗身為雨所濕透，拼力抖身去水之形態，名為抖身。如是三次抖身，亦三呼哈，為大哈三聲抖身，能將第一級與第二級間脈氣點之垢障，盡量排出。每日坐前為之，能將宿業洗滌，頓覺輕快。
(2)三吐濁氣︰身既抖已，脊骨仍直，頭仰頸直，睜目直視。當俯下時，將脣撮起，隨意將身內之濁氣，長長向外吐出。吐後聽其自然，緩緩吸收，頭頸恢復原狀。如是三吐，能將第二級至第三級脈氣點之垢障，盡量排出，使身內臟腑放鬆，胸膈舒暢，此時已初步體會輕鬆愉快之滋味。
於此須特別注意者，凡是靜坐入座後，所有呼吸，均由鼻出，並須毫不用力，使細慢長之息（氣之第四級）緩緩呼出。但此前行之「大哈」及「三吐濁氣」則均係用第三級之氣，且須用力由口呼出，特為表明。
(3)九節佛風︰九節佛風為西藏密宗修持之祕訣︰觀想自身通體透明，淨如琉璃。身內有三脈管，直立並行，歷歷如見，皆起自臍下四指許，總匯於此。中脈直抵腦門，狀如喇叭。左右二脈，與中脈並行，至頂則折而向前，達於鼻孔。觀已閉口以左手無名指，按鼻左孔，而以右孔吸氣，觀諸佛菩薩光明、遍滿虛空；我吸氣時，即為諸佛所加被，覺此白光自右鼻孔入，待氣已吸足，隨以右無名指按右鼻孔，觀此光氣循右脈降至臍下四指總匯處，貫入左脈，循此上升至左鼻孔，凡身內一切業障、疾病、無明、煩惱，皆化為黑氣，隨之俱出，即放左無名指，使氣徐徐呼出。再如前，從右吸白光，由左出黑氣，如此三次。次以右無名指，按鼻右孔，使白光自左孔吸入，貫入右脈，自右孔呼出黑氣，如前亦三次。次以兩鼻孔同吸白光，自左右脈入至臍下總匯處，合成為一氣，共趨中脈，上升至頂，無路可出，乃折回至臍下，仍分為二，由左右脈上升，自兩鼻孔放出黑氣，如是亦三次。
如上共行九次，故謂之「九節佛風」。以法身遍一切處，六大無礙，空有圓融，互攝互入，重重自在，故其風大加持之力，實與眾生有息息相通之妙。此法利用呼吸，以承佛之光明，而將第三級至第四級間之垢障盡量排出，利益殊勝，不可勝言。
行此法時，當觀諸佛菩薩所有功德、智慧、神通、威力，均如白布，自鼻孔入我全身，使身中諸脈之斷者得續，壅者得通，垢氣得清，濁點得淨；無始以來罪業，均被佛風掃蕩，化為黑氣，隨風而出，散於空中。
所謂佛風，指吸入之白光而言；九節者，以右鼻入白光，左鼻出黑氣者三。左入右出亦三。兩鼻同入白光，直至中脈，再從兩鼻呼出黑氣亦三。如是三三，是為九節。
若以科學觀點言之，所吸光為清新空氣，呼出為惡濁碳氣，如是交替呼吸，促進新陳代謝，得益亦多。
◎附二︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第二～第四節
調身
(1)跏趺坐︰跏，同加；趺是指小腿肚；跏趺，即是雙腳盤起。又分為雙跏趺與單跏趺兩種。
甲、雙跏趺︰雙跏趺坐，是將左腳小腿，置右股上，使左腳蹠與右股略齊，再將右腳小腿牽上，置左股上，於是兩蹠向上，兩腳交叉，如三角形。其優點為兩膝蓋定能緊貼坐墊上，坐勢自然端正，不會向前後左右歪斜，故名之為「金剛跏趺坐」，如是效績甚多︰
{1}減短血脈通路，加速血液運行。以血液暢通，則身體易健康，將兩足盤曲，目的是縮短距離，加強向心力。
{2}靜坐初期，身體會生微動。身體振動，非好現象，但必定會動。如果姿勢不妥，身體會因為動而傾倒，或姿勢不穩固。雙跏趺可令重心凝固，身體堅住，保持姿勢。
{3}達上下交流目的。依據物理學，環狀之循環力最佳。雙腳盤起使身呈環狀，則上下氣點能得循環，且能令下行氣攝入中脈。
{4}人身與大自然（天地間）發生聯繫之部位，最重要者為臍，其次要為湧泉穴。湧泉穴位於腳蹠間凹處是也。人不能離大自然之聯繫，故穿用密不透氣之膠鞋或皮鞋，致趾縫損傷，此為人身與大自然絕緣之故。同樣之理，修理電器工人，如穿用木屐膠鞋，不致有觸電之顧慮，以絕緣故；否則穿用導電體之鞋，則反是。由此類推，雙單跏趺之坐，目的在使兩湧泉穴絕緣，免使已經淨化之氣點、精華，緣此流失。道家更用氈球或腳踭，抵塞海底穴，亦此理也。故習靜坐者，如端坐椅中，兩腳垂直以踏地上，甚為不宜。
乙、單跏趺︰單跏趺是將左腳小腿置右股上，右腳置左股下便是。其缺點是左腳膝蓋不能緊貼坐墊；久坐，身體會向左邊歪斜，雖稍事改正而無妨，但以之較雙跏趺坐則較遜。以初期雙腳不易盤屈，可先用單跏趺，腳部如仍未能全部安放平穩，可用軟墊，將空隙處墊實，務求坐得安穩。其能使上下氣點能得循環，及能令下行氣攝入中脈，則與雙跏趺同之也。
跏趺坐還能使人產生一種不可捉摸之植根於大地之感覺。最大好處，是交叉髓與兩膝平貼席上，底盤廣大而堅實，可以四平八穩，安然而坐。如此身體不動，便不會有任何身內之活動而激起思潮；心意亦更容易平伏安寧。
(2)手等持置臍下︰安坐後，將兩手放鬆垂下，左右手掌相疊，應將掌心向上、手背向地，以左掌置右掌上，或右掌置左掌上，均可隨意，不必執著。掌叠而後順自然之姿勢，放於肚臍之下，微微放於腿上，或順自然，倚托於小腹外邊亦可。其要點必須將兩拇指尖微微接觸，觸後略向掌心內收。以兩指筆直，自覺有一股內勁自然發出，互相接觸為標準。必須自然，萬勿作意。兩拇指尖輕輕相抵，於心理產生一種平衡與寧靜，且能令平住氣攝入中脈。如是兩指尖微觸，並使兩手臂呈環狀，其功效是使左右動力交流，左右氣點能得循環，作輕安之前導，若用力頂觸，將會使身體緊張，而生相反不良之效果。
(3)脊直︰須將背脊骨調整筆直，不可駝背彎腰，前俯後仰；但又要放鬆，不能硬勁強直，才合標準。其方法是將兩肩一字平外，而向前張開，則每一脊椎骨，自然重疊筆直，鬆緊合度，不會硬勁強直。若背脊彎曲，會使心情弛緩，頭腦失去活力與清明，妄念紛飛。脊骨挺直則能集中心力，減少妄念，加速得定。妄念祛除後，脊骨會不挺而自挺，毌須故意著力。以此之故，能令遍行氣攝入中脈。脊骨上達頭部，下至尾閭，為支持全身骨骼、神經系統，主要五臟器官之主幹。若能直脊，精神必旺盛。因脊骨是運行精神靈力所經。脊直使精力易於進行而暢通。故跏趺坐於墊上，使脊骨直，以致血氣運行靈活。但脊直後甚易挺胸而呈緊張，姿勢便不佳，故不必太將胸部挺起。
(4)頭微俯，頷壓喉結︰頭微俯者，即將頭部向前微俯，目的在令脊直，因脊在頸項部份，其生理略向後彎曲，若將頭部向前微俯，則此一彎曲亦呈直線。頷壓喉結者，即將下顎向下，微將喉結壓著，此為順著頭微俯之姿勢，以令脊直，並壓伏靜坐中之妄念，能令上行氣攝入中脈。
(5)舌抵上齶，適宜視量︰舌抵上齶者，為閉口，不可張開，並將上下兩脣吻合閉攏，牙齒密扣，舌尖自然微抵上齶與上牙齦，久之舌尖當會自動捲折則更佳。如是津液自生，俟津液多時，可緩緩分小口咽下。道家對此非常重視，有「玉液還丹」及「煉津成精」之稱。以上四支，主要在調攝身之粗脈。舌抵上齶，主要是調攝細脈，且使前後氣點能得循環。舌部有許多微細神經，十分敏感，所以舌抵上齶時，不可用力，否則反應劇烈，易生毛病。如果適當運用，久坐不會脣乾舌燥。
適宜視量者︰眼睛是最敏感、易受外物吸引，而影響情緒之器官。如果控制得宜，對靜坐有大裨益。雙目不外乎開、閤及垂簾三種。可由自己選擇。例如︰容易打瞌睡者，不能用閤眼；開眼多妄念，或倦意易生者，可改用垂簾。此一姿勢，雖無硬性規定，但亦要留意，看自己採用何者為宜，而適量選用之，能令命根氣攝入中脈。五種業氣入中脈故，即成無分別智。
(6)姿勢嚴謹︰上例五支，均是身之姿勢，務須非常嚴謹，纔得效績，否則易生過患。《祝拔宗大手印》有云︰「身傾右，雖覺受明相，不久即失，反生瞋恚。傾左，雖覺受樂相，不久即失，反生貪欲。前俯，雖覺受心不散亂，不久即失，反生癡愚，且與人交往，易生疑嫉，心不歡喜，並有妨於命根氣。以此氣通心，前俯則脊椎曲，能令氣不舒暢故；後仰雖覺受空相，易落頑空，反增驕慢，且使念念遷流，必難得定。」此雖指資格深厚者言之，但就初業者而言，脊骨不直，頭俯太過，而至陷胸，甚者可致胃病；若舌抵顎過於用力，易致喉痛。此皆歷年經驗所得，略舉一二，祈留意及之。
(7)放鬆︰姿勢依照規格，檢查嚴謹而後，即須加以放鬆。古人所謂「全身要柔，有似嬰兒」，是說四肢百骸、關節肌肉，均需柔軟有如嬰兒。亦即是將全身筋骨皮肉，全部放鬆，不可帶一點硬性，及使用一絲之氣力。務須善為運用，此非矛盾之動作也。
調息
人之呼吸，以短而淺，不能盡肺部脹縮之力量，故不能盡量吸入氧氣，呼出碳酸氣，以致血液不清，易致疾病。調息之法，約分為五︰①呼吸氣息之出入，應極輕極細，以自己兩耳亦聽不見為佳。②氣息應逐漸加長，使能達至小腹，純任自然，不可用力。耐心練習，自然達到。③人之胸中，在肺之下，胃之上，有橫膈膜在焉。初習呼吸者，以未能通過橫膈膜之故，常覺胸中氣悶。推動之法，是在吸氣時，從鼻中徐徐吸取新鮮空氣，使肺底舒張，膈肌運動，因而靈活。於是遂覺胸部空鬆，毫不氣悶矣。④腹中之大小腸，最為柔軟，血液容易到此滯留。如呼吸之氣，漸漸深而長，達到小腹，腹部遂有彈力，能將滯留在腹腔內之血逼出，達於四肢。⑤呼吸必須用鼻出入，不可用口，以鼻為專司呼吸之器官。緣鼻孔有毛，可以阻止灰塵與微生物，進入呼吸道。如呼吸時，將口張開，一則侵奪鼻孔之功用，二則灰塵及微生物，容易入口，發生疾病。故不論靜坐與否，均以閉口為是。
(1)禁語︰人之呼吸，最細為息，較粗為氣、為喘、為風；再粗則發為音，成為單字，即最原始之「阿」字及「媽」字；再粗而為複音，即成為雙字；再粗而成為語。故呼吸而至為語，其粗可知。靜坐以調息為主，必須禁語；否則氣動至極，安能得定。西藏密宗，雖重視誦咒，但在誦咒當中，仍不作為靜坐之時限也。
(2)辨息相︰調整呼吸，由細、由慢、而長，有如春蠶吐絲，吐納連續，無有窮盡。古人所謂「呼吸要柔，綿綿不斷」是也。天台宗智顗大師《摩訶止觀》有云︰「息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰喘，守之則結；出入不盡曰氣，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。」依西藏密宗所說業氣，每日為二萬一千六百息。如此息相之不可不辨也。
(3)肺呼吸︰呼吸初期是用鼻孔，而實在是從肺部之自然脹縮以成呼吸，故肺呼吸者，乃一般人自然之呼吸。
(4)臍呼吸︰有稱之為「深呼吸」。以呼吸之深長，能通過橫膈膜，能將大小腸及腹腔內積留之血逼出，而達於四肢，故其效用極大，此深長之呼吸，直達臍下，故稱臍呼吸。
(5)湧泉呼吸︰靜坐至久，已得初步輕安，是時氣息細微，已不覺鼻之呼吸，亦不覺肺之呼吸，甚至臍部亦不有微微之跳動，則臍之呼吸亦不復覺。再進一步，祇覺兩腳蹠中央，略為凹處，此湧泉穴作細微之跳動，名湧泉呼吸。為由淺入深之活動狀態，初業者未易領略，資深者纔能加以體驗；且全部出於自動，不須著意，否則反生毛病。
(6)毛孔呼吸︰毛孔呼吸，任何人皆有之，而不易察覺。當運動之後，稍事休息時，全身毛孔排出汗水。由此可知，若非有氣外呼，汗水何能排出。靜坐時，用毛孔呼吸，易受外感，又不容易控制，故此，西藏修行人，用牛骨油塗擦皮膚，以減少毛孔呼吸，其身因此發出酥味。如果不是全日修習靜坐，不必用此方法封密毛孔。釋尊在雪山修行，曾用觀想以封閉毛孔，此則非我等所可企及矣。
(7)數息︰靜坐到相當純熟，而妄念仍覺繁多，何以止之﹖莫如數息。其法是兩眼輕輕閉合，而用數息方法。一呼一吸，名為「一息」。從一數到十，周而復始，使精神自然集中，是為「心息相依」，並須「守生法宮」也。禪門數息之訣︰{1}學數出息，不急不脹，身則輕利，易入三昧。{2}學數入息，隨息內斂。{3}學出入無在，但取所便。又不許出入俱數，恐生病故。
調心
初學靜坐者，常說未習靜坐時，妄念還少，入座而後妄念反多，不知何故﹖此實誤會。須知人之妄念，隨時均有；平時因與外境接觸，致注意力分散，故不覺多。習靜坐後，精神向內集中，便覺妄念忽起忽滅，不可捉摸。斯為初步之自覺，從此入手，返觀自心，妄念如何生起，久之自然減少矣。
(1)任︰《圓覺經》於處理妄念之法︰有作、止、任、滅四者。作者，是於妄念之生，努力加以提起；止者，是努力加以遏止。此二者，是從積極言之。任者，是於妄念之生，任其自然提起；滅者，是聽其自然消滅。此二者，是從消極言之。茲遵其意，於消極積極各取其一，舉例以說明之，習靜坐者，舉一反三可也。大手印之訣要︰為「過去不思，未來不引，現在不理。」由此可見，妄念來時，聽其自生自滅，不加干涉，也不驅除。此任之法也。
(2)作︰人之妄念，恒轉如瀑流。前念剛滅，後念便生，川流不息。佛法所謂提起正念，是名為觀。若不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀等五停心觀及彌陀十六觀。若密宗之觀想更多，不能殫述。茲就世出世間較顯淺者陳述，庶易領會。雖所引述，非專指靜坐而言，而靜坐者，可從之借鏡。孟子所說︰「專心致志。」莊子所說︰「用志不分，乃凝於神。」釋迦牟尼佛所說︰「繫心一處，無事不辦。」故習靜坐者，應專心致志，繫念於拙火。
如是身心統一，意志集中，情緒振奮，反應敏感而純淨，且能轉變性格與風度。於枯燥呆板、自私等陋習，轉成溫暖、隨和、慈悲。於任性與恐懼之行為，變為自約與勇氣。由此進而集中力量，以致拙火生起，氣入中脈，則成佛之階梯也。
二卷。唐‧不空譯。全名《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》。收在《大正藏》第二十一冊。內容敘述在二十八宿、十二宮中，日、月、五星（七曜）之直日與人之吉凶福禍的關係。是一部與印度天文學及占星術有關的佛典。全書共分八品，略如下列︰
第一序分〈定宿直品〉︰說天地初建時，寒暑精化為日月，以五星為臣佐，二十七宿運行十二宮間，生成支配萬物。並說明七曜之廣量、十二宮位置及其所司人事，及以之為本命者所當掌握之職務，並述及日月宿直之配例等。
第二〈日宿直所生品〉︰說二十八宿所屬之星數、形狀、神名及姓，並述其宿直日適當之作務、出生者之性情等。
第三〈三九祕宿品〉︰記述依三種九宿之宿日吉凶占法。
第四〈七曜直日品〉︰謂日、月、五星七曜之精上曜於天，其神下直於人。並揭示其直日作務之吉凶。
第五〈祕密雜占品〉︰說七曜日之善惡占法。
第六〈黑白月分品〉︰記黑白二種月分各日之善惡。
第七〈日名善惡品〉︰分一月為建名日乃至吉祥日等十五種，敘述各日降下之神名及人事之吉凶等。以上為上卷。
下卷先說白、黑月所宜吉凶曆、二十七宿十二宮圖、二十七宿所為吉凶曆、行動禁閉法、裁縫衣裳服著用宿法、三必祕要法。其次第八〈七曜直日曆品〉，先列出胡、波斯及天竺三國之七曜名，次說七曜占（太陽直日、太陰直日、熒惑直日、辰星直日、歲星直日、太白直日、鎮星直日）、七曜直日與二十七宿合吉凶日曆、釋太白所在八方天上地下吉凶法。
本書卷首〈楊景風序〉云（大正21‧387a）︰
「和上以乾元二年翻出此本，端州司馬史瑤執受纂集，不能品序，使文義煩猥，恐學者難用，於是草澤弟子楊景風親承和上指揮，更為修注，筆削已了，繕寫奉行，凡是門人各持一本。于時歲次玄枵大唐廣德之二年也。」
可知本經乃於唐肅宗乾元二年（759）譯出，代宗廣德二年（764）景風修治，並附加註記。此書上卷有景風之註記多處，然下卷則無，且書中重複敘述之處頗多。故古來頗有疑此書之上下卷，係由單行之二書所合併而成者。
〔參考資料〕 《貞元新定釋教目錄》卷十五；《御請來目錄》。
日本天台宗僧，梵曆之研究者。字珂月，號無外子、普門。因幡國（鳥取縣）人。七歲出家，及長，內外學兼通，識見卓絕。初屬日蓮宗，以欲改革宗門弊端而遭擯，遂改宗天台。不久，住伯耆（鳥取縣）大山寺，後登比叡山，掛錫於安樂院，與慧澄、隆教等人交往。
師醉心於印度曆法之鑽研，先後研索梵曆達三十年之久。涉獵甚廣，包含《日藏》、《月藏》、《宿曜》、《摩登伽》等諸經，《立世阿毗曇》、《婆沙》、《俱舍》等諸論，以及百家之書，故通曉印度曆法，了然日月之運行與經緯數量。文化七年（1810），師完成《佛國曆象編》五卷。其後，大唱梵曆，名振當世。晚年遊江戶，住於三緣山惠照院。天保五年九月圓寂，世壽八十一。其著作除《佛國曆象編》外，另有《須彌山儀圖並和解》三卷，《實驗須彌記》、《須彌略曆書》、《梵曆策進》各一卷。
〔參考資料〕 《續日本高僧傳》卷九。
二卷。吳‧竺律炎、支謙共譯。收在《大正藏》第二十一冊。為有關印度種姓制度、占星術及佛教天文學的經典。
全經分為七品，主要敘述旃陀羅女（摩登伽女）戀慕阿難，其後為佛陀所度化之事，並述及彼女之本生因緣。此旃陀羅女之故事，亦載於安世高譯《摩鄧女經》、失譯《摩登女解形中六事經》及《楞嚴經》等經之中。各品概要略如下列︰
(1)〈度性女品〉︰阿難在路邊向一屬於低級種姓之旃陀羅女乞水，此女對阿難一見鍾情而欲以阿難為夫。遂請求其母施咒術令阿難迷失本性，俾遂其願。然因佛力加持，阿難始得以脫身。然旃陀羅女仍追隨阿難不捨，最後終為佛所化，出家得阿羅漢道。
(2)〈明往緣品〉︰舍衛城中婆羅門長者等人聞之，不滿此下級賤種之女亦能加入僧團，乃告知波斯匿王。王為此而怏怏不樂，乃往詣佛所。佛知其意，因而說本性比丘尼之因緣故事。述及屬於旃陀羅摩登伽種姓之帝勝伽王，欲為其子師子耳娶婆羅門蓮華實之女（名為本性）為妻，蓮華實以種姓貴賤有別，故嚴加拒絕。帝勝伽乃對之諄諄論述四姓無別之理。
(3)〈示真實品〉︰帝勝伽述說四姓平等之由來，並反駁蓮華實之種姓優越觀。
(4)〈眾相問品〉︰帝勝伽述說其過去之本生等事。
(5)〈說星圖品〉︰蓮華實更問占星之事，帝勝伽乃說二十八宿之占星法。
(6)〈觀災祥品〉︰帝勝伽繼續詳述星紀運行善惡之相、日月薄蝕吉凶之相。
(7)〈明時分別品〉︰帝勝伽又細說晝夜分數長短時節等曆數諸法，蓮華實聞之，讚賞不已，遂令其女與師子耳匹配。諸婆羅門為此大瞋，最後仍被說服云云。
本經未見獨立之梵本，然《Divyāvadāna》之第三十三譚與本經頗為相符。藏譯本與此梵本較為相近，梵藏俱不分品。又，漢本另有竺法護譯《舍頭諫太子二十八宿經》，兩者略有不同，然實為同本異譯。此竺法護譯本亦不分品。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷一～卷三、卷十三。
佛教依據須彌山說而建立的曆法，稱為梵曆。梵曆的一個月是從滿月的翌日到下個月的滿月之間。從滿月的翌日到新月的前一日是前半月，稱為黑分或黑月；從新月到滿月之間的後半月，稱為白分或白月。因此梵曆的一個月，相當於陰曆的十六日到次月的十五日。茲將梵曆一年十二個月的名稱及唐曆（陰曆）之對照，表列如次︰
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│ │十二月名 │梵 語│ │唐曆（陰曆） │
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│一 │制呾羅、制怛羅、祖怛羅、怛羅 │caitra │仲春│一月十六日～二月十五日 │
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│二 │吠舍佉、蘇舍佉 │vaisakha │季春│二月十六日～三月十五日 │
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│三 │逝瑟吒、誓瑟吒、際史吒 │jyestha │孟春│三月十六日～四月十五日 │
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│四 │頞沙荼、阿沙荼、阿沙妒垞 ﹖ │asadha │仲夏│四月十六日～五月十五日 │
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│五 │室羅伐拏、室羅筏拏、室囉縛那﹖ │sravana │季夏│五月十六日～六月十五日 │
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│六 │婆達羅缽陀、跋陀羅跋陀、跋捺羅婆娜│nhadrapada│孟夏│六月十六日～七月十五日 │
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│七 │阿濕縛庾闍、頞濕婆庾闍、阿濕縛喻若│asvayuja │仲秋│七月十六日～八月十五日 │
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│八 │迦剌底迦、歌栗底迦、羯栗底迦、迦提│karttika │季秋│八月十六日～九月十五日 │
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│九 │末伽始羅、摩囉諦俄始羅﹖ │mrgasira │孟秋│九月十六日～十月十五日 │
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│十 │報吵、富沙、寶沙、布史 │pausa │仲冬│十月十六日～十月一十五日 │
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│十一│磨袪、摩佉、摩伽、莫伽 │magha │季冬│十一月十六日～十二月十五日│
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│十二│頗勒寠拏、頗勒具那、頗求那、破求 │phalguna │孟冬│十二月十六日～一月十五日 │
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此中，一月十六日至三月十五日稱為漸熱時；三月十六日至五月十五日為盛熱時；五月十六日至七月十五日為雨時；七月十六日至九月十五日為茂時；九月十六日至十一月十五日為漸寒時；十一月十六日至一月十五日為盛寒時。此即所謂「歲分六時」（略稱「六時」）。此六時中之漸熱時與盛熱時，可合稱為熱時或熱際；雨時與茂時合稱為雨時或雨際；漸寒時與盛寒時合稱為寒時或寒際。此即所謂三時或三際。關於三時的起迄月日，有種種異說，前文所述係依據真諦及《大唐西域記》所傳，除此之外，另外還有遲一個月或早一個月、二個月的。
又，從制呾邏月到逝瑟吒月之間是春時；頞沙荼月到婆達羅鉢陀月是夏時；阿濕縛庾闍月到末伽始羅月是秋時；從報沙月到頗勒窶拏月是冬時。此即所謂「四時」。另有分一年為五時的，即冬、春、雨、終、長。
此外，梵曆中又有所謂的「九曜」（或稱九執）。「曜」意為光輝，「執」意為隨日時而運行不離。九曜即指下列九個天體。
(1)日曜︰又稱太陽、日星、日精。
(2)月曜︰又稱太陰、月星、月精。
(3)火曜︰又稱火星、熒惑星、火精。
(4)水曜︰又稱水星、辰星、滴星、水精。
(5)木曜︰又稱木星、歲星、攝提、木精。
(6)金曜︰又稱金星、太白星、長庚、金精。
(7)土曜︰又稱土星、鎮星、地、土精。
(8)羅睺星︰又稱黃幡星、蝕神、複。
(9)慧星︰又稱豹尾星、旗星、蝕神尾、計都星。
從新月到下一個新月之間，在月的運行圈（此稱為白道）中有二十八個星宿（即星座）。此即所謂「二十八宿」。在太陽的十二個月運行圈（此稱黃道）中，有十二個星宿宮。此即所謂「十二宮」。
九曜、二十八宿、十二宮也被用於占卜。到後世，壬子等八個日子被視為不宜作佛事的日子。此稱為「八專」。
〔參考資料〕 《摩登伽經》；《宿曜經》；《立世阿毗曇論》；藪內清《隋唐曆法史の研究》。
佛寺中之一種可以迴轉的佛經書架。又稱轉輪藏。亦即將書架作成八角形的書棚，中心立軸，使書棚得以旋轉，俾能撿出所需經卷；此種書架即稱輪藏，與民間的走馬燈相似。輪藏之制，起自轉藏。所謂「轉藏」，即轉讀大藏經之意，此與「看藏」不同，「看藏」者係讀經時每行閱讀，自首徹尾一字不漏，而「轉藏」則唯讀經文中每卷之初、中、後數行而已。
佛教轉藏制度始創於南朝梁代的雙林大士傅弘（一稱傅翕，即善慧大士）。《神僧傳》卷四記載（大正50‧975c）︰
「初大士在日，常以經目繁多，人或不能遍閱，乃就山中建大層龕，一柱八面，實以諸經運行不礙，謂之輪藏。（中略）從勸世人有發於菩提心者，能推輪藏，是人即與持誦諸經功德無異。今，天下所建輪藏皆設大士像，實始於此。」
另外，為輪藏設立之專殿，俗稱藏殿。或作塔式建築，如今北京西郊頤和園內萬壽山之前，有為帝后禮佛誦經之處，正殿為兩層樓閣，兩側各有雙層八角形配亭。亭內有木塔貫穿樓閣，儲存經書佛像。塔中有軸，地下設有機關，可以轉動。輪藏首創於江浙一帶，故以南方寺院特為盛行，爾後乃推及北方地區。南方以蘇州南禪院千佛堂的轉輪經藏最為著名，唐‧白居易曾撰《蘇州南禪院千佛堂轉輪經藏石記》以記其事。北方寺院則以河北正定隆興寺的藏殿為代表。
〔參考資料〕 《釋門正統》卷三〈塔廟志〉。
密教典籍，共三十二品，作者不詳。係註釋《Cakra saṁvara-tantra》的怛特羅（密續），為Saṁvara系密教根本典籍的重要資料。內容敘述四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應，月亮、太陽之運行與人體內氣之巡行的對應，曼荼羅的供養、阿闍梨的特性及行為、施主的義務等有關曼荼羅的實踐，巡禮地及菩薩十地的對應，息災、降伏、勾召等行法，護摩法，釀造聖酒的方法，怛特羅行者的生活態度等。按，Saṁvara或Cakra samvara一詞，現代我國之西藏佛教界，有人譯之為「勝樂金剛」。
ㄌㄧˋ, [名]
1.改變物體運動狀態（靜止或運行速度）的效能稱為「力」，計算單位為「牛頓」。如：「動力」、「向心力」、「離心力」、「地心引力」。
2.人和動物體內筋肉運動所產生的效能。如：「臂力」、「體力」。《詩經．邶風．簡兮》：「有力如虎，執轡如組。」
3.一切事物所具有的效能或作用。如：「火力」、「風力」、「水力」。
4.才能、能力。如：「智力」、「實力」、「理解力」、「量力而為」。
5.權勢。如：「權力」。《孟子．公孫丑上》：「以力服人者，非心服也。」
6.以力氣供人役使的僮僕。如：「苦力」。
7.姓。如宋代有力起。
8.二一四部首之一。
[副]
盡力、拚命。如：「力爭上游」。《漢書．卷九五．南粵傳》：「樓船力攻燒敵。」
ㄍㄨㄟˇ, [名]
1.車行的痕跡。《廣韻．上聲．旨韻》：「軌，車跡也。」唐．柳宗元〈辯侵伐論〉：「周道既壞，兵車之軌交於天下，而罕知侵伐之端焉。」
2.車子兩輪間的距離。《禮記．中庸》：「今天下車同軌，書同文，行同倫。」
3.火車、星體等運行的路線。如：「鐵軌」。《淮南子．本經》：「五星循軌而不失其行。」
4.法度、常規。如：「常軌」、「步入正軌」。《淮南子．原道》：「是故聖人一度循軌，不變其宜，不易其常。」
5.姓。如周代有軌革。
[動]
遵照、依循。《尹文子．大道下》：「心不畏時之禁，行不軌時之法，此大亂之道也。」 《後漢書．卷三○下．襄楷傳》：「臣竊見去歲五月，熒惑入太微，犯帝坐，出端門，不軌常道。」
(一)（語音）ㄔㄜ, [名]
1.陸地上靠輪子轉動而運行的交通工具。如：「汽車」、「火車」。通稱為「車子」。
2.利用輪軸轉動的機械。如：「紡車」、「風車」、「水車」。
3.牙床。《左傳．僖公五年》：「輔車相依，脣亡齒寒。」晉．杜預．注：「輔，頰輔之車，牙車。」唐．孔穎達．正義：「牙車，牙下骨之名。」
4.量詞。計算車載物的單位。如：「一車砂石」。
5.姓。如漢代有車順。
6.二一四部首之一。
[動]
1.利用機器轉動來加以縫紉。如：「車布邊」、「車衣服」、「車鞋面」。
2.用機械將物品切削成圓形。如：「車圓」、「車碗」、「車玻璃」。
3.用水車將水引至高處。唐．段成式《酉陽雜俎．卷七．樂》：「車水竭池，窮池索之。」
4.用車搬運。如：「請把這堆垃圾車走。」
ㄔㄢˊ, [動]
1.踐踏。《說文解字．足部》：「躔，踐也。」
2.日月星辰在其軌道上運行。《漢書．卷二一．律曆志上》：「日月初躔，星之紀也。」唐．高宗〈頒行麟德曆詔〉：「日次月躔，寧循舊度。」
[名]
1.獸類的足跡。《爾雅．釋獸》：「其跡躔。」晉．郭璞．注：「腳所踐處。」
2.日月星辰所行經的度數。宋．陸游《老學庵筆記．卷三》：「崇寧中，長星出。推步躔度長七十二萬里。」
ㄩㄣˋ, [動]
1.移動、轉動。如：「運行」、「運轉」。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷一○上．滇遊日記十二》：「以水運機，磨麥為麵。」
2.掄動、揮動。《莊子．徐?鬼》：「匠石運斤成風，聽而斲之。」《五燈會元．卷六．唐朝因禪師》：「唐朝因禪師，微時，嘗運槌擊土次，戲槌猛擊之，應碎。」
3.搬送。如：「搬運」、「裝運」、「運貨」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「亮復出祁山，以木牛運，糧盡退軍。」
4.使用。如：「運思」、「運筆」。《孫子．九地》：「運兵計謀，為不可測。」《史記．卷七．項羽本紀》：「夫被堅執銳，義不如公；坐而運策，公不如義。」
[名]
1.氣數、命中註定的遭遇。如：「命運」、「好運」、「走運」、「鴻運當頭」、「國運昌隆」。《漢書．卷一．高帝紀下．贊曰》：「漢承堯運，德祚已盛。」
2.運動會的簡稱。如：「校運」、「區運」、「亞運」、「奧運」。
3.姓。如漢代有運期燿。
ㄅㄚ ㄍㄨㄚˋ ㄑㄩㄢˊ
一種拳術。相傳由清乾隆年間河北文安縣人董海川創始。拳法按八卦的四正四偶和九宮步運行，結構多取掌式，分上、中、下三盤，一拳護內，一掌應敵。演練時需順項提頂，鬆肩沉肘，實腹暢胸，曲腿蹚泥。也作「八卦掌」。
ㄅㄛˊ ㄌㄟˊ
人名。（西元1546～1601）丹麥天文學家。提倡地球中心說，主張太陽和月亮環繞地球轉動，其他行星則繞太陽運行。
ㄅㄞˊ ㄉㄠˋ, 1.大路。唐．李商隱〈無題〉詩：「白道縈迴入暮霞，斑騅嘶斷七香車。」
2.天文學上指月球繞地球運行的軌道平面和天體相交的大圓。《漢書．卷二六．天文志》：「月有九行者：黑道二，出黃道北；赤道二，出黃道南；白道二，出黃道西；青道二，出黃道東。」
3.指有勢力的官員、民代、警察等。有正當職業，表面上看不出從事非法勾當者。與「黑道」相對。如：「他在社會上頗吃得開，白道、黑道都有朋友。」
ㄅㄞˇ ㄉㄨㄥˋ ㄅㄛ
為標準波系之一。一圓沿一平面旋轉，圓中心以定速運行，而圓上某一點的運動軌跡即為擺動波形。
ㄈㄚˇ ㄕˋ, 1.法度、模式。《荀子．禮論》：「大象其生以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。」《史記．卷六．秦始皇本紀》：「治道運行，諸產得宜，皆有法式。」
2.楷模。如：「其人格足為千秋之法式。」
3.標準的格式。如：「建築法式」。
ㄈㄟ ㄍㄨˇ
太陽運行的軌道。《楚辭．劉向．九歎．遠遊》：「結余軫於西山兮，橫飛谷以南征。」
ㄉㄨˊ ㄍㄨㄟˇ ㄊㄧㄝˇ ㄌㄨˋ
一種架空車道。能通過地面交通擁擠的大城市。優點為不受地面干擾，速度快，每小時可達一百公里以上，且運行平穩、安全、輸送力大，造價較地下鐵低廉、工期短、技術簡單。
ㄉㄨㄥ ㄈㄤ ㄎㄨㄞˋ ㄔㄜ
歐洲第一列橫貫大陸的豪華列車。由巴黎到君士坦丁堡，全程約二千七百四十公里，途中經過的主要城市有慕尼黑、維也納、布達佩斯和布加勒斯特。由比利時商人G.納熱爾馬克創辦，西元一八八三年開始運行，至一九七七年停駛，今原線上仍有各種短途列車繼續行駛。
ㄊㄞˊ ㄅㄟˇ ㄐㄧㄝˊ ㄩㄣˋ ㄒㄧㄣ ㄉㄧㄢˋ ㄒㄧㄢˋ
臺北大眾捷運系統的一部分。由臺大醫院站至新北市新店站。主線全長十點五五公里，共設十一個車站，皆為地下運行。分兩段於民國八十七年底及八十八年底通車。
ㄊㄞˋ ㄎㄨㄥ ㄍㄨㄟˇ ㄉㄠˋ
星球或太空飛行器在太空中運行的一定路線。如地球繞太陽轉，人造衛星繞地球轉等路線，皆可稱為「太空軌道」。
ㄊㄞˋ ㄎㄨㄥ ㄓㄢˋ
在固定軌道上運行的載人人造衛星，用作科學觀察和實驗的基地，並可用來給別的太空船補充燃料或從其上發射衛星與導向飛彈。
ㄊㄞˋ ㄙㄨㄟˋ, 1.我國古代天文學上所假定的歲星。古人把黃道附近一周天分為十二等分，並分別予以命名，而歲星（即木星）由西向東繞日運行，正好十二年一周，因此古人以歲星所在的部分為歲名，但歲星的運行方向與將黃道分為十二支的方向正好相反，為避免不便，古代的天文學家便設想出一個與真歲星運行方向相反的假歲星，稱之為「太歲」。
2.術數用語。指太歲之神，命學上以太歲為百神之主，尊貴不可犯，其所在方位不宜興造、移徙、嫁娶，犯者必凶。漢．王&99c4._104_0.gif;《論衡．難歲》：「假令太歲在甲子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。」也稱為「青龍」。
3.比喻凶惡的人。元．關漢卿《望江亭．第二折》：「花花太歲為第一，浪子喪門世無對。」《水滸傳．第二六回》：「這番蕭牆禍起了！這個太歲歸來，怎肯干休！」
ㄊㄞˋ ㄙㄨㄟˋ ㄋㄧㄢˊ ㄇㄧㄥˊ
古人把黃道附近一周天分為十二等分，並由東向西配以子、丑、寅、卯等十二支，再以太歲的運行來做為紀年，當太歲在寅的方位時，稱為「攝提格」；太歲在卯的方位時，稱為「單閼」，而由辰至丑，依序為執徐、大荒落、敦牂、協洽、涒灘、作噩、閹茂、大淵獻、困敦與赤奮若，太歲年名即指這十二個年分的名稱。
ㄊㄞˋ ㄙㄨㄟˋ ㄐㄧˋ ㄋㄧㄢˊ ㄈㄚˇ
一種古代以太歲的運行來做為紀年的方法。古人有所謂十二辰的概念，即把黃道附近一周天的十二等分由東向西配以子、丑、寅、卯等十二支。而歲星（即木星）的運行是由西向東，和十二辰的方向正好相反，所以歲星紀年法的應用並不方便。因此古代天文學家乃設想出一與歲星運行方向相反的假歲星，稱為「太歲」，這樣就和十二辰的方向相一致，而以太歲所在的部分來紀年，如太歲在子、太歲在寅。
ㄊㄧㄢ ㄅㄨˋ, 1.天體的運行。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「察三辰於上，跡禍福乎下，經緯歷數，然後天步有常。」
2.國運。《晉書．卷一一一．慕容暐載記》：「朝綱不振，天步孔艱。」
3.天道。明．王世貞《鳴鳳記．一四齣》：「天步有乘除，仕路如反掌。」
ㄊㄧㄢ ㄊㄧˇ ㄍㄨㄢ ㄘㄜˋ
古代天文學家的觀星法。為求得正確的曆法，觀察太陽的運行，月亮的朔望，恆星的季節性變化等，是為天體觀測。
全文檢索完畢。
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