觀察諸法行經
[佛光大辭典]凡四卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十五冊。內容分為三品，即無邊善方便行品、先世勤相應品、授記品。乃敘述佛為喜王菩薩說決定觀察諸法行之三摩地。又以經文中已出現不羨小乘等語，而被視作大乘佛教發展初期之作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕 p6971
[佛光大辭典]
梵心
修梵行之心，稱為梵心。梵行，清淨之行為，即道俗二眾修習四梵行或禪定，以離欲清淨，故得生於色界、無色界。〔觀察諸法行經卷一、摩訶止觀卷一〕（參閱「梵行」4631） p4629
隋代成都人。博學能文，通佛儒百家。初為僧，於後周武廢佛時，被迫還俗，尋遁歸隱居。隋興，開設譯場，受詔為翻經博士。由其擔任筆受之譯經有那連提黎耶舍之大方等大集日藏經、力莊嚴三昧經，及闍那崛多之佛本行集經、善思童子經、移識經、觀察諸法行經、商主天子所問經等。復因見列代經錄散落，年載蕪沒，乃撰歷代三寶紀十五卷，成為唐代經典目錄之重要參考。然書中有不少資料誤引混用，如編選入藏錄、大小乘經錄之準則偏誤，為後代之經錄所批評；又如書中將前代經錄如出三藏記集等書所列之失譯經典，大半配屬古代知名譯經家之名下，尤為現代學者所攻伐。今收於大正藏第四十九冊。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」1881、「歷代三寶紀」6253） p5276
修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。
譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。
又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」
所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」
關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋𧙕亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麁飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」
東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。
◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）
般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。
所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」
本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」
經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」
這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖
《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
「颰陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」
〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（MahāSusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》、《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、《淨信童女會》、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。
〔參考資料〕 《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。
隋代佛教學者。四川成都人，生卒年不詳。初出家剃染，後周‧建德三年（574），武帝廢道釋二教時，被逼還俗。隋朝興起後，受勒為翻經學士，開皇四年（584）五月入大興善寺譯場，筆受那連提黎耶舍譯的《大方等大集日藏經》及《力莊嚴三昧經》。開皇七年筆受闍那崛多譯的《佛本行集經》、《善思童子經》、《移識經》、《觀察諸法行經》及《商主天子所問經》。開皇十七年十二月，自撰《歷代三寶紀》十五卷進呈文帝，帝敕令刊行於天下。後不知所終。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉；《歷代三寶紀》卷十二、卷十五；《開元釋教錄》卷七；《大唐內典錄》卷五。
十五卷。隋‧費長房撰。又作《開皇三寶錄》，簡稱《三寶紀》、《長房錄》。收在《大正藏》第四十九冊。
長房是蜀郡成都（今四川成都巿）人，本出家為僧，博學而精於玄理。北周‧建德三年（574）廢佛法時，他乃還俗。隋‧開皇初佛教復興，他被召任翻經學士，在大興善寺國立譯場，參加譯事。自開皇四年到十七年（584～597），那連提耶舍譯《大方等日藏經》、《力莊嚴三昧經》，闍那崛多譯《佛本行集經》、《善思童子經》、《移識經》、《觀察諸法行經》、《商主天子問經》、《金光明經》〈囑累品〉及〈銀主陀羅尼品〉等凡八十餘卷，都由他筆受（見彥琮〈合部金光明經序〉）。同時，他又致力於佛經目錄的纂輯，到開皇十七年，撰成本書十五卷，同年十二月二十三日進獻於隋文帝。
作者在〈總目序〉（卷十五）中，曾說明本書的編寫緣起，認為過去的佛經目錄有的散佚，有的記錄不完備，作者處在南北統一的隋代，又參加國立譯場，接觸到更多的經籍。於是在這種條件下，總結前人的成果，把目錄編纂得更全面和系統化，自有必要。開皇十四年（594），隋文帝曾命釋法經等編輯《眾經目錄》七卷，在分類上雖有所長，但記載不夠詳盡，正如法經自己所說（大正55‧149a）︰「既未獲盡見三國經本，校驗同異。今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總標綱紀，位為九錄。」（見《眾經目錄》卷七序文）費長房編寫的本書，和《眾經目錄》體例不盡相同，而在內容和幅度上，則比《眾經目錄》要遠為豐富。
本書所根據的資料，作者在總目序言中曾說到（大正49‧120c）︰「顯茲三寶。佛生年瑞，依周夜明，經度時祥，承漢宵夢，僧之元始，城塹棟樑，毗贊光輝，崇於慧皎。其外傍採，隱居歷年，國志典墳，僧祐集記，諸史傳等僅數十家，摘彼翠翎，成斯記翮。」在這數十種書中，有史傳，有佛經目錄。史傳如《魏書》、《高僧傳》、《像法正記》、《薩婆多記》、《名僧傳》等，除《魏書》、《高僧傳》外，其他多是後世已不存的著作。在佛典目錄中，他引有當時存在的六家目錄，即《眾經別錄》（似劉宋時述）、《出三藏記集》（僧祐撰）、《魏世眾經目錄》（李廓撰）、《齊世眾經目錄》（法上撰）、《梁世眾經目錄》（寶唱撰）、《大隋眾經目錄》（法經等撰）。這六家目錄中，現在《眾經別錄》只殘存一部分（敦煌殘卷），魏、齊、梁三家目錄已全佚。此外他還間接引用了《古錄》、《舊錄》、《朱士行‧漢錄》、《聶道真錄》、《趙錄》、《二秦錄》、《道安錄》、《竺道祖錄》、《支敏度錄》、《王宗錄》、《宋齊錄》、《始興錄》、《正度錄》、《岑號錄》、《菩提流支錄》、《靈裕錄》、《東錄》、《一乘寺錄》等，這些目錄早已不存。本書在每經之下引用，都註明出處，使這些已佚的目錄還保存一些面目，對於研究古代佛典目錄和譯經史很有作用。
本書共分四部分，前三卷是「帝年」，以周莊王十年（687B.C.）為釋迦降生之年，從這年開始，到隋‧開皇十七年止，分上下排列，上列各朝帝王、年號和干支，下記佛教的興替、佛典的傳譯，旁及當時史事，是佛教年表的雛型。其中第一卷是周、秦。第二卷前漢、後漢。第三卷魏、晉、宋、齊、梁、周、隋，而附列吳、苻秦、姚秦、乞伏秦、北涼、後魏、北齊、陳代，因為這八代都曾經有佛經的傳譯。至於蜀漢、前涼、前趙、後趙等十四代，則因為沒有佛典傳譯，故僅在敘錄中提到，而年表中沒有列入，這與後面的代錄一致。《隋書》〈經籍志〉、《舊唐書》〈經籍志〉、《新唐書》〈藝文志〉著錄本書為三卷，就是指帝年而言，說明這一部分已為歷代史學家所重視。第四卷到第十二卷是代錄，就是以王朝為線索，把每個不同歷史時期的佛教譯著，作了統一的闡述。通過它，可以看出佛典的譯傳在各個朝代的情況。所載從後漢到隋共十六代，每代前有敘錄一篇，說明當時的政治情況及與佛教的關係。裏面則以譯述的人為主，考訂他們譯經的卷數、部類、經名異稱、第幾次翻譯、譯經年代和地點、參與工作的人員、曾經著錄的經錄，以及譯人的傳記等。梁‧釋僧祐的《出三藏記集》是在目錄之外別有傳記部分，本書則把目錄和傳記合併敘列，對於了解一個翻譯家的具體情況實有很大的便利。這當然是由於代錄是以譯人為主的體裁，可以賦予這種形式，以便於知人論世；但作者是在過去經錄已有的基礎上，加以綜合提高，並吸取儒家目錄如王儉《七志》、阮孝緒《七錄》的優點，而加以組織和發展的。
代錄著錄的各代實際譯述人和經籍部數、卷數如下表。（疑、偽、抄經都包括在翻譯項內，但據本書卷十五〈總序〉所載︰譯述者共為一九七人，譯述典籍合為二一四六部、六二三五卷。）
第十三、十四兩卷是入藏目錄，第十三卷是大乘錄，第十四卷是小乘錄，都分經、律、論三類，每類又分有譯人名和失譯人名二項，疑惑、偽妄、別生諸經，都沒有列在內，以卷數的多寡作為先後的次第。
第十五卷是總目，載有進本書的表文和本書總序及全書目錄，末尾附有宋、梁、魏、北齊、隋六家經錄和已佚的古代二十四家經錄，保存了古代佛教目錄的豐富資料。
┌──┬──┬─────┬─────┬─────┬─────┐
│ │譯述│翻 譯│失 譯│撰 述│共 計│
│朝代│ ├──┬──┼──┬──┼──┬──┼──┬──┤
│ │人數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│後漢│ 12│ 233│ 318│ 125│ 148│ 1│ 1│ 359│ 467│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 魏 │ 6│ 13│ 25│ │ │ │ │ 13│ 25│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 吳 │ 4│ 145│ 186│ 110│ 291│ 3│ 4│ 258│ 481│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│西晉│ 13│ 440│ 700│ 8│ 15│ 2│ 2│ 450│ 717│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│東晉│ 27│ 180│ 464│ 53│ 57│ 35│ 60│ 268│ 581│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│苻秦│ 8│ 16│ 201│ │ │ 24│ 28│ 40│ 229│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│姚秦│ 8│ 116│ 648│ │ │ 8│ 27│ 124│ 675│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│西秦│ 1│ 14│ 21│ 8│ 11│ │ │ 22│ 32│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北涼│ 8│ 32│ 266│ 5│ 17│ │ │ 37│ 283│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 宋 │ 23│ 208│ 489│ │ │ 2│ 6│ 210│ 495│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│南齊│ 19│ 40│ 306│ │ │ 7│ 34│ 87│ 340│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 陳 │ 3│ 37│ 139│ │ │ 13│ 108│ 50│ 247│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北魏│ 13│ 84│ 295│ │ │ 3│ 7│ 47│ 302│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北齊│ 2│ 8│ 83│ │ │ │ │ 8│ 53│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 梁 │ 21│ 49│ 108│ │ │ 39│ 767│ 88│ 875│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北周│ 11│ 15│ 51│ │ │ 19│ 57│ 34│ 108│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 隋 │ 19│ 45│ 266│ │ │ 30│ 188│ 75│ 454│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│共計│ 198│1675│4536│ 309│ 539│ 186│1289│2170│6364│
└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘
作者對於佛教史籍有相當研究，在本書編纂過程中，曾經參考群書，綜合各家目錄，採取比較慎重的態度。如魏‧竺律炎的名字各家記載不一，「或云將炎，或云持炎，或云律炎」（卷五）；乞伏秦‧聖堅，「或云堅公，或云法堅」（卷九），作者因「未詳孰是，故備舉之」。又菩提流支和瞿曇般若流支，時代有前後，「眾經目相傳抄寫，去上菩提及般若字，唯云流支譯」，有些書不能確知是那一個流支所譯，作者因說︰「今群錄交涉相參，謬濫相入，難以詳定，後賢博採，幸願討之」（卷九）。又，《高僧傳》云「（覺）賢（佛陀跋陀羅）出《泥洹》及《修行》等十五部、一一七卷，依《寶唱錄》，足《無量壽》及《戒本》。部數雖滿，尚少二卷」（本書著錄十五部、一一五卷），但是未詳何經，故盼「來哲博聞，式希續繼，冀補遺漏」（卷七）。至於過去目錄中的錯誤，作者也多所訂正。如《放光般若經》二十卷，竺道祖、僧祐、王宗、寶唱、李廓、法上、靈裕等錄都作朱士行譯，經作者校勘，認為「《支敏度錄》及《高僧傳》、《出經後記》、諸雜別目等，乃是無羅叉、竺叔蘭等三人詳譯，朱士行身留停于闐，仍於彼化，唯遣弟子奉齎經來到乎晉地，斯豈得稱士行出也」（卷六）。又，僧祐把月支沙門曇摩羅察和法護分為二人（見《出三藏記集》卷二）。作者認為︰「其（月）支菩薩（曇摩羅察）即竺法護，無別二人，《出三藏記》便成二舉，小非詳審。」（卷六）這說明作者編寫時的求是態度，可惜這種精神沒有貫徹在全部書中，有些地方還存在著混濫的缺點。
本書著錄的翻譯家和經典，較之過去各家目錄，顯著地增加很多。比《出三藏記集》卷二《新集經論錄》所載自後漢至梁的翻譯人數增多一倍半以上。再以著錄的譯經來看，如後漢‧安世高，《祐錄》作譯經三十五部、四十一卷，本書則作一七六部、一九七卷；吳‧支謙，在《祐錄》作譯經三十六部、四十八卷，本書則作一二九部、一五二卷；晉‧竺法護，在《祐錄》作譯經一五四部、三０九卷，本書則作二一０部、三九四卷；姚秦‧鳩摩羅什，在《祐錄》作譯經三十五部、二九四卷，本書則作九十四部、四二五卷，似這種情形很多。其中雖然有些錯誤，已為唐‧釋智昇所指出（見《開元釋教錄》卷一至卷四各本條），但不少是經過作者搜尋研究而後才收入的。在安世高譯經下面，作者說︰
「房廣詢求，究檢群錄，記述世高，互有出沒。（中略）今總群篇，備搜雜記，有題注者，多是河西、江南道路隨逐因緣從大部出，錄目分散，未足致疑。彼見故存。此寧不纘﹖敢依諸集，輯而編之，冀廣法流，知本源注。」（卷四）
在支謙的譯經下面，作者也說︰
「僧祐《三藏記集》錄載唯三十六部，慧皎《高僧傳》述止四十九經。房廣檢括眾家雜錄，自《四十二章》已下，並是別記所顯雜經，以附今錄。（中略）錄目廣狹，出沒多異，各存一家，致惑取捨。兼法海淵曠，事方聚渧，既博搜見聞，故備列之。」（卷五）
另外《祐錄》中失譯的經典在本書中也勘查出一些翻譯人名。他的篳路藍縷之功，還不難看出，至於本書卷十二〈大隋錄〉一卷，所記都是當代的事，像那連提耶舍、闍那崛多等人的譯經，詳載翻譯的起訖年月、譯經場所及度語、筆受、製序人等，都極新穎翔實可貴。
本書除著錄譯經外，還記載當時的佛教著述，這裏面包含有注疏、論著、傳記、目錄、類書等，很多是現已不傳的書，如北周‧曇顯的《菩薩藏眾經要》、《一百二十法門》，慧善的《散華論》，隋‧靈裕的《塔寺記》、《僧尼制》，僧粲的《十種大乘論》，彥琮的《通極論》、《辯教論》、《通學論》，慧影的《傷學論》、《存廢論》、《厭修論》，劉虬的《內外傍通比較數法》，開皇十五年撰的《眾經法式》等，並一一加以扼要的記載，使後人能知道這些著作的大概。從所記的著述中，還可以看出各個時期佛教發展的趨向。
本書取材廣泛，錯誤之處也在所多有，作者自己就說︰
「自從後漢迄我大隋，其間譯經凡十六代，所出之典諸大小乘，或處經同緣人致別，或時世異而人出同，或止一翻，或復重譯。無問人撰傳錄集記，但是一言讚述三寶，語誠鄙野，意在光揚，疑妄偽真，注解論記，依括群目，稷稗皆存，合彼金沙，為其錄體。可謂蘭艾共篋，龍蛇未分者焉。」（卷十三〈大乘錄入藏目敘錄〉）
唐‧釋道宣也評本書︰「房錄後出，該瞻前聞，然三寶共部，偽真淆亂。」（《大唐內典錄》卷十）由於本書是綜合前代的經錄而成，雖然所費的功力很多，但是因為時地的限制，不可能完全看到所著錄的書，致有以訛傳訛的地方。如《二百六十戒合異》，本書據別錄作竺法蘭譯（見卷四），智昇則根據《合異》序文，勘正應作東晉‧竺曇無蘭撰（《開元釋教錄》卷十五）。支婁迦讖譯經中，本書列有《古品遺日說般若經》一卷、《寶積經》一卷，乃是根據《出三藏記集》卷二而來，智昇則考證二經「既是同本，不合再出」（《開元釋教錄》卷一）。類似這種情況的很多。也有由本書作者的疏忽而造成的錯誤，如西晉‧法立和法炬共譯的只有《法句本末經》和《福田經》，這在《出三藏記集》卷二中記載得很明白，但是本書除此二經外，把法炬譯的《樓炭經》、《大方等如來藏經》一併誤作兩人共譯（見卷六）。後漢‧嚴佛調是沙門，本書誤作清信士（見卷四）；西晉‧竺叔蘭是居士，本書則誤作沙門（見卷六）。此外在各代譯經中，把譯人的名字張冠李戴，或是有譯人名的誤作失譯人名，失譯人名的誤作有譯人名，或是失譯經誤加年代，或是一經重見復出，或是異經誤作同本，這些錯誤《開元釋教錄》中都已分別指出。
在帝年中，紀年也有錯誤的地方。魏高貴鄉公甘露元年的干支應推遲一年，南齊‧永明元年、永泰元年、永元元年的干支應提前一年。其他如梁的承聖，苻秦的皇始、壽光、永興、甘露、建元、大安、太初、延初，姚秦的皇初、弘始，乞伏秦的建義、更始、太初、永康、永宏，後魏的正平、後元，北涼的永安、玄始、承玄、義和、永和，陳的永定、至德，紀年或提前或推後，有的以少作多，有的以多作少，都有不同的錯誤。
本書的入藏錄部分，有許多經典作者沒有親見，以致糠稗同收，而且分類簡單，與代錄也不盡一致，因此這一部分最為後人所詬病。道宣批判說︰「入藏瓦玉相謬，得在繁富，失在核通。」（見《大唐內典錄》卷五）智昇也說︰「長房入藏錄中事實雜謬，其闕本、疑偽皆編入藏，竊為不可。」並舉出其中重複及前後不一致的十處錯誤（見《開元釋教錄》卷十）。實際錯誤還不止此，小乘阿毗曇失譯錄中有《六足阿毗曇》一卷，就明顯是有部《六足論》之誤，這一部分，是據法經《眾經目錄》增減而成，與代錄很多矛盾，甚至將疑偽一併收入，潦草成篇，比前兩部分遠為遜色。
本書流傳既久，其中有後人羼雜的成分。卷三帝年本應到本書進至隋文帝開皇十七年丁巳為止，但是後面卻增加了六十六個年代，迄於癸亥（即唐高宗龍朔三年，663），在開皇十八年以後，到隋煬帝大業年間，還有紀事。唐自武德元年戊寅以下，則只有干支。這可能是武德元年間的人所補入，所以沒有標明武德元年以下的年號，只是把干支預填到這一甲子完了為止。此外，卷九北涼失譯經後所載的《入大乘論》二卷，乃後人據《大唐內典錄》（卷三）所附入，而佚去譯人道泰的名字。又高齊‧那連提耶舍的譯經中有《大世三十論》一卷，下註「見《唐內典錄》」，同卷陳‧真諦的譯經中有《大空論》三卷，下註「《唐內典錄》云《十八空》」，後人據《大唐內典錄》增補的痕迹是很顯明的。
前代經錄大抵專紀經典，本書是三寶通紀，體裁也多新創，而功力最深的則是代錄部分。本書對於隋以前的譯經和撰述，提供了豐富的資料，並保存了一部分過去已佚經錄的面貌，但是取材還不夠謹嚴，所收多有混雜，尚有待於加以揀別。
本書成後即上於隋廷，文帝曾下令流通，自唐‧開元以後遂收入大藏經中。在它以後的《大唐內典錄》、《古今譯經圖記》、《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》等，有的模仿它的體例，有的承襲了它的一部分內容，有的在它已有的基礎上加以勘正提高，足見它在佛教目錄學上有過很大的影響。（蘇晉仁）
◎附︰陳垣〈歷代三寶紀〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）
本書之特色
本書之特色在紀年。自司馬溫公著《通鑑》，南北朝以宋、齊、梁、陳紀年，承學之士，以為當然。不知溫公以前，《太平御覽》、《冊府元龜》等，猶以宋、齊、梁、陳為偏霸，為閏位。《元經》號稱法《春秋》，尊中國，猶帝北魏而黜齊、梁，其他可知矣。《元經》真偽，另一問題，其紀年與《太平御覽》、《冊府元龜》等同一見解，《四庫提要》據晁陳二氏，指為宋‧阮逸作，亦非無故。但其所託名者為文中子，則與費長房正同時，故可與《歷代三寶紀》相提並論。清人勇於辨偽，而《四庫》編年類特著錄《元經》，即以其進元魏為中國，可以悅時主耳。
《三寶紀》獨不然，其紀年乃尊齊、梁而黜北魏。其卷三年表，晉後即繼以宋、齊、梁，梁後即繼以周、隋。其卷八、九雖為前後秦及北魏、高齊等錄，然每有論述，必冠以晉、宋、齊、梁世，如晉簡文世、晉安帝世、宋孝武世、齊武帝世、梁武帝世等。其意以為隋承周，周承梁，實得中國正統。周雖不出於中國，而能奉璽歸隋，則已將取之中國者還之中國。此固非僧人之所知，實當時之一般心理耳。
何以言之﹖《北齊書》二十四〈杜弼傳〉︰「弼以文武在位，罕有廉潔，言之於高祖，高祖曰︰天下濁亂已久，今督將家屬，多在關西，黑獺常相招誘，江東復有一吳兒老翁蕭衍，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。我若急作法網，恐督將盡投黑獺，士子悉奔蕭衍，則人物流散，何以為國。」《北史》五十五〈弼傳〉同。
高祖者，高歡。此可以見北朝士大夫之心理，蓋自晉室渡江後，南北分立者二百六十餘年，中原士夫之留北者，始終以中國為未滅，隋之滅陳，中國之自相兼并耳，隋之滅周，乃為中國人復興中國。故《歷代三寶紀》紀年之意義，實較《通鑑》紀年之意義更為重大。今失之於《元經》，而得之於《歷代三寶紀》，禮失求野，孔子所由問禮於老聃也。雖其中不無小誤，如卷三以乙亥為魏‧甘露元年之類，誤移前一年，又有開皇十八年以後甲子，顯為後人附益，究與大體無傷，此本書之特色也。
本書在史學上之利用
本書卷四後漢錄，有經二五九部；卷五魏、吳錄，有經二七一部；卷六、七東西晉錄，有經七一八部；卷八、九前後西秦、北涼錄，有經二二三部，皆可為補後漢、三國、晉〈藝文志〉者之用，惜乎利用之者尚未有其人也。
《隋志》舊事類有《天正舊事》三卷，釋亡名撰。天正者，梁末豫章王及武陵王年號，二人皆以天正紀元，時人謂「天者二人，正者一止」，二人一年而止也。語見《梁書》五十五及《南史》五十三。釋亡名所撰，殆即梁末時舊事，亡名蓋遺民之抱有國破家亡之痛者也。章宗源《隋志考證》此條下不著一字。姚振宗知為即別集類著錄之周沙門釋亡名，然因未見《續高僧傳》，不能道其詳。不知《歷代三寶紀》亦有〈釋亡名傳〉，且為《續高僧傳》七所自出，其史料尤為可貴。
《三寶紀》十一周沙門〈忘名傳〉略云︰武帝世，沙門釋忘名，俗姓宗，諱闕殆，南陽人。為梁竟陵王友，梁敗出家，改名上蜀。齊王入京，請將謁，帝以元非沙門，欲逼令還俗，並遣少保蜀郡公別書勸喻，報書言六不可。其後云︰「鄉國殄喪，宗戚衰亡，貧道何人，獨堪長久。誠得收迹山中，攝心塵外，支養殘命，敦修慧業，此本志也。如其不爾，安能憒憒久住閻浮地乎！」
齊王者，宇文泰第五子憲，少保蜀郡公者尉遲迥，皆《周書》有傳。諱闕殆者，取《論語》「多見闕殆」之義，言其諱已闕失也。《佛祖統紀》續藏本三十八，乃云「梁補闕宗殆，以學行知名。梁亡，棄官出家，號無名。」頻伽藏本《統紀》三十七，又作「梁補闕宗始。」按補闕之官，始於唐武后，梁時安得有補闕，僧人不學，殊可笑。
忘名所著書尚有《至道論》、《淳德論》、《遣執論》、《不殺論》等，《三寶紀》著錄，大抵皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之；集十卷，《隋志》以次後周儀同《宗懍集》後。宗懍者，亦南陽人，梁吏部尚書，梁亡入周，拜車騎大將軍，儀同三司。著《荊楚歲時記》，今存於世。
忘名即宗懍宗人，而姚氏引明‧馮惟訥《詩紀》、嚴可均《全後周文》，均誤亡名為俗姓宋，殊失其義。明南北藏本皆誤，惟麗藏不誤，頻伽本出於麗藏，亦不誤。宗為南陽望族，《宋》、《齊》、《梁書》皆有聞人。趙明誠《金石錄》十八，據宗資墓前刻石，知《後漢書》〈列傳〉三十一之宋均，應作宗均。《鐵橋漫稿》四、《對王氏問》引《范書》〈南蠻傳〉作宗均，故《全後漢文》二十七亦作宗均，是也。《隋志》次〈亡名集〉於宗懍與王褒、蕭撝、庾信之間，最為有意，曰︰
後周儀同《宗懍集》十二卷，
後周沙門《釋忘名集》十卷，
後周少司空《王褒集》二十一卷，
後周少傅《蕭撝集》十卷，
後周開府儀同《庾信集》二十一卷。
諸人皆梁亡入周，靦然冠帶，文人無節操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。無錫丁氏編《全北周詩》，亦謂釋亡名姓宋，且分無名法師與釋亡名為二人，皆未能利用頻伽本《三寶紀》也。
《隋志》別集類又有陳沙門《釋靈裕集》四卷，姚氏引《法苑珠林》、馮氏《詩紀》，知為相州大慈寺沙門，是也。《歷代三寶紀》十二有〈靈裕傳〉，裕久住相州，即今彰德，地屬北齊。周既滅齊，復為隋滅，裕飽經憂患，乃杜門不出，「開皇十年降敕所部，追裕入京，至見闕庭，勞問慇重。至未幾何，頻辭請退，乃云不習水土，屢覺病增。十一年放還歸鄴。」蓋亦沙門之有篤識高行者。所著有《安民論》、《陶神論》、《因果論》等，皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之，與亡名同。《三寶紀》著錄。然裕未嘗受陳供養，《隋志》列入陳朝，殆為錯簡，可以《三寶紀》證之也。《續高僧傳》九〈靈裕傳〉，即本於《三寶紀》而加詳。
又《隋志》醫方類有《龍樹菩薩和香法》二卷，姚氏未有考證。此書亦見《三寶紀》九，一卷。注云︰「凡五十法，梁武帝世，中天竺國三藏法師勒那摩提，或云婆提，魏言寶意，正始五年來，在洛陽殿內譯。」卷九者元魏錄，正始者元魏年，然必冠以「梁武帝世」者，所謂以梁為正朔，與《元經》異者也。《開元錄》六以此方非三藏教，置諸應刪之列。姚氏曾見《開元錄》，特未注意此條耳。
又《隋志》地理類《洛陽伽藍記》五卷，今存，《四庫》著錄。近世吳若準集證本，號稱最善，然楊衒之自序，見《三寶紀》九，與今本異同數十字，皆比今本為長。其最關史實者，為今本「武定五年，歲在丁卯，余因行役，重覽洛陽」句。《三寶紀》作武定元年中，無「歲在丁卯」四字，諸家皆未校出。據藏本，則此四字當為後人所加，惜吳氏未見《三寶紀》也。嚴氏《全北齊文》二見之，而亦未校出，蓋從前校書者多注意詞句，而忽略事實也。
「諍」在佛典中有二義，其一指煩惱，為梵文raṇa之意譯，有時也包含有「觸動、損害、隨增」諸意。此詞之用法，多用在「有諍」一詞中，而與「有煩惱」、「有漏」同義。
然「諍」之一詞，在佛教中應用較廣者，仍係指「論諍、異論」，亦即指人與人之間之意見論諍。由於僧團是多數佛教信仰成員的集合，因此，諍論之事在所難免。在律典中，這種諍論被歸納成四種，謂之「四諍」，即指︰言諍、覓諍、犯諍、事諍。消除這四諍的方法有七種，謂之「七滅諍」（參閱附錄「滅諍」條）。
此外，自義理上以觀察佛法，亦可分別為「諍法」與「無諍法」二類。佛典中之方便說、分別說，屬於可諍法；而般若法門之核心義理即為善滅戲論之無諍法（參閱附錄〈分別說與非分別說〉）。
◎附一︰〈四諍〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
僧團中所易產生的諍論可分成言諍、覓諍、犯諍、事諍等四種，謂之「四諍」。語出《四分律》卷四十七、《四分律含注戒本疏行宗記》卷二十一、《四分比丘戒本疏》卷下，以及《行事鈔資持記》卷十四。
諍，是指人與人之間之意見衝突，互以言論決其勝敗。僧團中的四諍，略如下述︰
(1)言諍︰即討論法義而起的諍論。(2)覓諍︰是指覓求比丘等人的過失，並令除去過失所引起的諍論。(3)犯諍︰是指比丘等人犯過而並未顯露，因罪相難知而評議時所引起的諍論。(4)事諍︰即評議羯磨之事時，由於意見不一致所引發的諍論。定賓《四分比丘戒本疏》卷下云（大正40‧488c）︰「諍理生諍，名為言諍；求過生諍，名為覓諍；評犯生諍，名為犯諍；羯磨生諍，名為事諍。」
在僧團中，又有止滅諍事的方法，此謂「滅諍」（adhikaraṇa-śamatha），共有七種，故曰「七滅諍」。此七滅諍即︰現前毗尼、憶念毗尼、不癡毗尼、自言毗尼、覓罪毗尼、多人覓罪相毗尼、如草覆地毗尼。
◎附二︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）
《諸法無行經》之兩譯與《觀察諸法行經》
《大正藏》第十五冊，六五０號，為《諸法無行經》，上下兩卷，鳩摩羅什譯。此經主要是說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。如此三事中，有無量佛道。若有人分別貪欲、瞋恚、癡，是人去佛遠，譬如天與地。」此偈語乃為人所喜引者。
此經復有隋‧天竺三藏闍那崛多之譯本，名曰《佛說諸法本無經》，開為上中下三卷，《大正藏》第十五冊列為六五一號。「諸法本無」與「諸法無行」語意不同，而「本無」義似較明確。「諸法本無」者，諸法本自性空，無所有，不可得之謂也。此是從法空立名，無「行」字。鳩摩羅什譯為「諸法無行」，「無行」者「無行轉」義。
經末，羅什譯云︰「爾時阿難即從座起，偏袒右肩，白佛言︰世尊！當以何名此經﹖云何奉持﹖佛告阿難︰是經名為諸法無行。」而隋譯則為︰「爾時命者阿難陀白佛言︰世尊！云何名此法本﹖我云何持﹖佛言︰阿難陀！此法本名說諸法不轉，此名當持。」「經」，隋譯為「法本」；「諸法無行」，隋譯為「諸法不轉」。「不轉」即不動轉義，此是就諸法性空本無，不動不轉而說，雖與「諸法本無」字面不同，而義相順。經中從各方面，如從四聖諦、四念處、八聖道分、五根、七菩提分，說諸法無所有，不可得，不應於諸法起分別，列舉地說此義已，復以「不動相」與「種性」（隋譯為「雞羅句與種子句」）為陀羅尼門來說此義。如依此「不動相」陀羅尼而言，則以「諸法不轉」名此經亦符合經旨。如以不動不轉為準來解「無行」，則「諸法無行」意即諸法無流轉行布，此即是諸法不動相。
《諸法無行經》外，尚有一《觀察諸法行經》。《大正藏》第十五冊，六四九號為《觀察諸法行經》，四卷，亦隋‧天竺三藏闍那崛多譯，此則無羅什譯。此經主要是說「決定觀察諸法行三摩地」。三摩地即三昧，「決定觀察諸法行」意即決定觀察修習諸法之行，亦即有可習行之法，具足此可習行之法之行也。此經中決定何者當行，何者不當行，何法當有，何法當無。此正是分別說。但《諸法無行經》則重在不分別說︰「若有人分別貪欲瞋恚癡，是人去佛遠，譬如天與地。」若《觀察諸法行經》是決定何法當行，何法不當行，決定修習當行諸法之行，則《諸法無行經》即是從實相般若見諸法畢竟空，無所有，不可得之立場說「諸法無行」（諸法不轉）也。此兩經相連，一則分別地說諸惡莫作，眾善奉行，「諸白法行，取而不厭」；一則詭譎地說諸法無所有，不可得，無可行，即是修「無」行，不可思議行，不斷斷之斷行，佛所行，亦即是實相觀，般若行，以不行行也。此正是兩種精神，一種是分別地說法立教義，一種是不分別地蕩相遣執，皆歸實相，實相一相，即是無相。（中略）。
諍法與無諍法──綜述諸大小乘教法不同之關節以及最後的圓教
由以上所錄觀之，兩經恰好相反。一則說何法應當行，何法不應當行；何法當有，何法當無。另一則說一切法皆不應執、著、取、捨；皆本性自空，無所有，不可得，當體即是實相一相所謂無相；無有處所可生瞋礙；貪欲性、菩提性、涅槃性等一無二。若依喜根菩薩觀之，則《觀察諸法行經》之分別善惡正是勝意比丘之路。縱佛是方便權說，解心無染，不起業障罪，然既如此分別說，則不知佛意者，順此分別，不能聲入心通（所謂「不學入音聲法門」），即執心起諍，起瞋恚，起喜愛，因此，便必然有業障罪，墮大地獄，受諸苦毒。因此，佛之分別說即是業障罪之因緣。然佛既說法，不能不有所分別，以清眉目，故甘願受此帶累而不辭。言則響從，行則影隨，是必然之理也。此亦莊子所謂「天刑」。故吾順此而言一切聖人皆「天之戮民」也。（孔子自稱曰「天之戮民」）。以是之故，佛分別說已，必須有「異法門」以通化此分別說中之滯礙，令知雖分別權說，而一是皆寂滅無相，不可起執起礙，有所取捨。此「異法門」即般若無諍法門也。凡分別說者皆是可諍法。抑又不只隨執心而起諍也，即此分別說者之本身即是可諍，並無必然。如《觀察諸法行經》說菩薩具足一法，二法，乃至十法，可得此三摩地（三昧），即是分別說之可諍法。如此分別列舉寧有必然耶﹖然佛之說此，而且以如此之方式說，本是方便權說。若知其是方便權說，並無必然，則亦不必起諍矣，是則執心即轉化而為解心，是則是善通佛意者。執心既轉，解心呈現，則必然引至般若之無諍，善滅諸戲論，滅業障罪，得真解脫。然則凡分別說者皆權迹也。即此權迹而解心無染，不壞不捨，亦不取不著，亦無縛無解，是之謂真解脫，而「天刑」亦非刑矣，天之戮民即是大覺矣。
吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者為相反，然不與其為同一層次，即它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因為實相般若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式（異法門）者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相所謂無相而為詭譎的方式，即，以不住法住般若，以不住法住貪欲、瞋恚、愚癡之平等性中之詭譎的方式，「般若非般若是之謂般若」之詭譎之方式，以不得得，以不行行之詭譎的方式，以不斷斷之詭譎的方式，三道即三德、生死即涅槃、煩惱即菩提、業縛即解脫之詭譎的方式。此詭譎方式之異法門目的即在巧示實相一相所謂無相，當體寂滅，歸於畢竟空，無所有也，歸於「不二法門」也。是之謂般若之妙用。一切《般若經》皆說此義。《諸法無行經》亦說此義，故此經亦屬般若部也。
此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行於一切大小乘中，然它卻不能決定大小乘之為大小乘。因為︰(1)它是消化層，無所建立故；(2)它是詭譎的方式，非分解的方式故；(3)它圓具一切成就一切是般若之作用的圓具與成就（即不壞不捨義），而 卻對於一切法並無根源的說明，因為它無所建立，無分解的或非分解的說咒，因而這般若之作用的圓具並非一存有論的圓具。然則負「大小乘為大小乘」之責者，負「一切法之根源的說明」之責者，乃至負「存有論的圓具」之責者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即悲願與佛性是。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /