萬松行秀
[佛光大辭典]（1166～1246）南宋曹洞宗僧。河內（河南沁陽）人，俗姓蔡。字報恩。早歲從邢州（河北邢臺）淨土寺贇允出家，受具足戒後，至慶壽寺謁勝默光有省。不久至磁州大明寺參訪雪巖滿，未逾月徹悟，遂留會下二年，悉盡其蘊底。未久還邢州，築萬松軒居之，潛志自修，世稱萬松老人，或報恩老人。金章宗明昌四年（1193），帝賜師錦綺大僧衣。承安二年（1197），奉詔住西山仰山棲隱禪寺。後應諸方之請，歷住淨土寺、中都萬壽寺、燕京報恩寺等名剎。未幾，退居從容庵，應耶律楚材之請，以宏智正覺所評唱之頌古百則為底本，著從容錄六卷，傳曹洞宗禪風，又著請益錄二卷，二錄迄今風行於禪林，為禪宗語錄之代表作。另著有祖燈錄、釋氏新聞、鳴道集、四會語錄等。元定宗元年（一說端平三年，1236）示寂，世壽八十一。遺偈（卍續一四一‧一五一下）：「八十一年，只此一語；珍重諸人，切莫錯舉！」〔五燈嚴統卷十四、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十一〕 p5542
（人名）燕京報恩寺萬松行秀禪師，河內人也。於荊州淨土寺出家，徧參諸處，終於磁之大明寺謁雪巖，契悟心印，尋還淨土寺，構萬松軒以自適。金章宗明昌四年（南宋光宗紹熙四年），召師問道，賜錦綺之大僧衣。承安二年，詔師住西山仰山棲隱禪寺。得法者一百二十人，壽八十一。稱萬松老人，報恩老人。見會元續略一上，師著從容錄，蓋涉於金元兩朝之曹洞禪大宗匠也。
（1091～1157）宋代曹洞宗僧。山西隰州人，俗姓李。為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。曾住長蘆寺，後住浙江鄞縣天童山，凡三十年。萬松行秀嘗以頌古百則為基礎，另著從容錄。其禪風稱默照禪，與宗杲之看話禪相比照，即不採用公案，而主張以坐禪獲致內在自由之境地。南宋紹興二十七年十月入寂，世壽六十七。詔諡「宏智禪師」。塔名妙光。〔五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、續傳燈錄卷十七〕（參閱「正覺」2005） p1359
(一)梵語 samyak-sajbodhi，巴利語 sammā-sambodhi。意指真正之覺悟。又作正解、等覺、等正覺、正等正覺、正等覺、正盡覺。等者，就所證之理而言；盡者，就所斷之惑而言。即無上等正覺、三藐三菩提之略稱。梵語 sambodhi之意譯，音譯三菩提。謂證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智，故成佛又稱「成正覺」。阿彌陀佛在往昔十劫即成就正覺，最初成佛之瞬間即稱為正覺一念。又極樂淨土之蓮花，為依彌陀如來成就正覺所成之花，故稱正覺花。
以上係就正覺之廣義而言。若狹義言之，則特指釋尊於菩提樹下金剛座上覺悟緣起之法，證得解脫。長阿含卷二遊行經（大一‧一五下）：「佛昔於鬱鞞羅尼連禪水邊，阿遊波尼俱律樹下，初成正覺。」又於華嚴宗所判之五教中，釋尊之初成正覺，在「小乘教」係指釋迦生身之實成，在「始教」則指八相化身之示現，在「終教」則謂十地行滿之報身，在「頓教」則稱法身之初成，在「圓教」乃意味遍滿因陀羅網無邊世界念念初初之成正覺。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷五十六羅摩經、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「正遍知」2001、「阿耨多羅三藐三菩提」3674）
(二)（1091～1157）宋代曹洞宗僧。隰州（山西）人。俗姓李。十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲出遊參學。一日，聞僧誦法華經，至「父母所生眼，悉見三千界」文，瞥然有省。既而聞丹霞子淳之道譽，遂往參禮諮詢，言下釋然，時年二十三。及丹霞退居唐州大乘寺，師亦隨之。宣和二年（1120），遷住大洪寺，亦相隨掌理牋記。翌年，遷首座之職，復於圓通寺照闡提席下任分座。未久，應長蘆寺真歇之請而住寺開法。當時有眾一千七百，見師秉拂提唱，悉皆歎服。留居六年，轉至泗洲普照寺弘法，並承嗣丹霞衣鉢。
建炎元年（1127），移住舒州太平寺，後轉江州之圓通、能仁兩寺。又遊雲居山，參謁圓悟克勤，勤與安定郡王，共請師住持長蘆寺。建炎三年，渡浙江而至明州，禮拜普陀山，過天童山時，郡守懇請住持天童寺。九月，受敕命住持靈隱寺。十月，再還天童。住於天童，前後垂三十年，整備伽藍，嚴飭清規，世稱天童和尚，譽為天童中興之祖。時值北宋末年之亂世，宗風不振，流弊百端；師乃特為舉揚正傳之禪宗宗風，並提倡「坐禪」、「默照」之禪風，世稱之默照禪、宏智禪。紹興二十七年九月示寂，享年六十七。詔諡「宏智禪師」。所著天童百則頌古為元代萬松行秀「從容錄」之依據，另有宏智廣錄九卷、宏智覺禪師語錄四卷、宏智和尚語要一卷等〔續傳燈錄卷十七、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五〕 p2005
凡二卷。清代濟能纂輯。收於卍續藏第一○九冊。集錄有關禪家論淨土之語要而成。卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英、馮濟川等十四人、曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀、萬安廣恩等十一人，卷下收錄曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人、雲門宗本覺法真、天衣義懷、楊傑、范仲淹等九人、法眼宗永明延壽一人、溈仰宗文喜無著一人、古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗、袁宏道等十一人，計收錄僧俗五十九人之語要。卷首附選刻之小序及目次，卷末附起念佛七儀式及編者濟能之小傳、語要。據選刻之小序所載，知書名係採自延壽之參禪念佛四料揀偈：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」 p3004
（1190～1244）又作移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼東丹王突欲之後裔。宿負奇志，以天下為己任。博學有幹才，貫通經史百家，乃至醫卜工巧農田之技。初仕於金，為小吏，久之厭棄，依止於燕京報恩寺從容庵，從萬松行秀參究祖道，依住三年，得其心法。行秀傳以衣拂，行秀後從其勸，而撰從容錄一書。元太祖聞其名，聘至。每從征伐，時以止殺為諫。太宗時拜為中書令，軍國大計，悉取決焉。每裁決一事，帝輒嘉歎累日，賞賜逾恆，數可百萬，而楚材布衣蔬食，淡泊如常人，將卒，悉以輦送佛寺充供施。南宋淳祐四年五月入寂，世壽五十五，墓於今北京頤和園中。遺有湛然居士文集、西遊錄。〔五燈全書卷六十一、元史卷一四六〕 p3932
元初曹洞宗禪僧。號林泉。生卒年不詳。參謁燕京報恩寺萬松行秀有省悟，為其法嗣，初住萬壽寺，並繼其師主持報恩寺。世祖九年（1268）奉詔入內殿，嘗與帝師論道，發揮禪學大要，委婉奏上宗密之禪源諸詮集。世祖十八年十月，師於大都憫忠寺焚燒道藏偽經，除道德經外盡行燒燬。對投子義青之頌古一百則與丹霞子淳之頌古一百則均加以著語與評唱，彙集為空谷集、虛堂集。〔五燈會元續略卷一、五燈嚴統卷十四、五燈全書卷六十一〕 p4557
凡六卷。南宋萬松行秀撰。又稱萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄、天童覺和尚頌古從容庵錄。今收於大正藏第四十八冊。係將天童山宏智正覺禪師所作頌古百則附加示眾、著語、評唱而成。從容，為萬松行秀晚年所居庵名。本書所以作成，初係行秀之門人耶律楚材，因隨從元太祖成吉思汗西征，悲於遠離其師，遂屢致書請師評唱天童頌古。行秀乃於燕京報恩寺從容庵撰此書，命侍者離知筆錄，元太祖八年（1223），送往西域予楚材，翌年楚材作序。
其中各則均分為示眾、本則（公案）、頌古（文中附加短評─著語）、評唱等四部分，示眾相當於碧巖錄之垂示，係說明一則之宗旨；本則為古則公案，敘述先人證悟之因緣；頌古為宏智以偈頌拈提，說明本則之宗旨；著語為將本則、頌古之語句加以解說短評；以評唱部分為本書重點。本書與碧巖錄並稱禪門二大寶典，碧巖錄屬臨濟宗系統，本書則屬曹洞宗系統。注疏有默紹之從容錄頌解一卷、松雲之從容錄事略十七卷、鼎三之從容錄接觜錄二卷、梵丁之從容錄筆削一卷等。 p4557
略稱洞家。我國禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以洞山良价（807～869）為宗祖。宗名曹洞之由來有二說：一說洞指洞山，曹指曹山，乃合其師徒所住之山為名。本應稱洞曹宗，為習慣故稱曹洞；另一說取曹溪慧能之曹與其法孫洞山良价之洞，合稱為曹洞宗。取六祖曹溪慧能，係以此表明本宗乃六祖正風之嫡傳，慧能門下以青原行思、南嶽懷讓二者最傑出，本不分嫡庶，後一宗之法分為二。良价初就五洩山靈默出家，不久即上嵩山受具足戒，從雲巖曇晟受心印，即傳承慧能、青原行思、石頭希遷、藥山惟儼、雲巖曇晟之一脈。唐宣宗大中年間（847～859）於新豐山接化學徒，後至筠州洞山大張化風，又作寶鏡三昧歌以提倡自宗綿密之家風，立五位綱格，推出偏正回互之幽玄，明示修行工夫即本來面目自在之妙用。門下有雲居道膺、曹山本寂，本寂得心印，有出藍之譽，能彰顯五位旨訣，於撫州曹山崇壽院及荷玉山大振禪風。其後曹山法系斷絕，曹洞宗唯賴雲居道膺一脈，繼嗣不絕。道膺六傳至芙蓉道楷，於芙蓉湖畔結菴接化，門下有丹霞子淳，子淳之下有真歇清了、天童正覺。清了嘗作淨土說一篇勸進淨土；正覺住天童山接化徒眾三十年，對臨濟宗大慧宗杲之看話禪大倡默照禪，又嘗作頌古百則，世稱宏智頌古，萬松行秀評唱此頌古百則，流傳於世，即指曹洞宗所珍重之從容錄。清了之下，經天童宗玨、雪竇智鑑傳天童如淨，大振曹洞宗風。本宗盛衰，衰不若溈仰、法眼；盛不及雲門、臨濟，勢若處中道。宋以後，本宗分少室雪庭之福裕、雲門之圓澄、壽昌之慧經等三派弘傳於北方。又芙蓉道楷十九傳至無明慧經，於明萬曆年間重振法席，門下有博山元來、覺浪道盛、鼓山元賢等。元賢傳為霖道霈；道成傳闊堂大文，大文傳興儔心越，心越曾於康熙十六年（1677）遊化日本。
日本希玄道元嘗來我國天童山就如淨受法，向日本傳入曹洞宗，是即該國曹洞宗之初傳，以永平寺為曹洞宗本山，門下學徒常逾千人，以孤雲懷奘、永興詮慧、了然法明等最著。龜山天皇（1259～1274）嘗賜紫衣予本宗之義尹，其法系繁興，世稱寒嚴派。另有梅巖義東開普濟寺，門下出十三傑，是即普濟十三派。永仁四年（1296）以後，本宗瑩山紹瑾遊化各地三十年，晚年止住能登諸嶽寺，改律院為禪剎，名諸嶽山總持寺。日本曹洞宗至紹瑾有突破性發展，改革「只管打坐」之禪風，吸收民間流行之祈禱儀式，積極在民間傳教。而本宗概由紹瑾門下顯揚。明治三十一年（1898），總持寺焚燬，大本山乃遷武藏之鶴見，能登舊地則單置別院。
本宗宗風在以坐禪辦道勤開向上一路，以探究學者心地為接機之法，即所謂「曹洞用敲唱」，師家應學人之敲而唱之，其間不容毫髮。教義上承希遷之「即事而真」，意謂個別事物（事）顯現世界本體（真，即理，乃指佛性），理事「互回」（相應互涉），進而擴充為君臣五位，從理事、體用關係上說明事理不二、體用無礙的道理。在日本，高祖道元禪師之正法眼藏、太祖紹瑾禪師之傳光錄、坐禪用心記皆在闡揚本家宗風。所傳禪風講求默念不動，稍失潑辣禪機，故當臨濟宗成為權門右族之歸嚮時，本宗在士庶努力下，施教於邊陲之地。〔五燈會元卷十三、宗門十規論、人天眼目卷三、五家宗旨纂要卷中〕 p4617
（1190～1244）遼東丹王突欲之後裔。為萬松行秀之法嗣。初姓耶律，後改移剌。字楚材。法諱從源，號湛然居士。十三歲學詩書，十七歲舉進士。金貞祐二年（1214），舉左右司員外郎。初從京師聖安寺澄參禪，屢蒙許可。及澄老，稟命禮謁萬松行秀，參究三年，得其印可。嘉定十六年（1223）五月，行秀依湛然之勸請，撰從容錄六卷。翌年，湛然加序而刊行之。曾事元世祖，於世祖欲舉兵西征之際，以動兵犯不殺戒非慈忍行而諫止之。淳祐四年歿，世壽五十五。著有湛然居士文集十四卷、西遊錄一卷等。〔從容錄序、五燈全書卷六十一、元文類卷五十七神道碑、元史卷一四六、新元史卷一二七〕 p5060
全一卷。又作通玄問答集。青州一辯法嗣宋代僧通玄圓通問，萬松行秀答，理宗淳祐四年（1244）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係江西廣信府通玄庵之圓通，設百問以激勵學人，並宣揚祖道。林泉從倫於其師萬松一一作答之後，次第附頌，生生道人徐琳刊行之。世人常以之與青州一辯之青州百問合稱通玄青州二百問，而並行流通。 p4797
（1203～1275）元代曹洞宗僧。太原文水（山西文水）人，俗姓張。號雪庭。字好問。五歲解語，日背千言。九歲入學，一目十行，鄉里呼為「聖小兒」。十二歲時，逢蒙古南侵，故鄉淪失，於徬徨無所依時，得一老比丘之助，遂促成入佛門之機緣。
首先往謁仙巖之休林古佛，正式落髮受具足戒，師事古佛達七年之久。其後往謁燕京報恩寺之萬松行秀，得行秀印可，隨從十年間，因學德深厚，而名聲大顯，來學者日增，得以振乏起疲，顯揚宗風。後受招請，初於西京少林寺弘法，並奉當時皇太子（世祖）之命，營管大資戒會。又於定宗三年（1248），受詔兼住和林興國寺，甚受帝室之親信。
當時新道教「全真教」在華北一帶十分活躍，佛教教團頗受壓迫，佛、道之對立日趨尖銳。憲宗元年（1251），全真教主李志常刊布老子化胡經及老子八十一化圖。師即於憲宗五年至七年間，數次與李志常對辯，志常皆敗，道藏中之偽經遭焚毀，道觀二三七所歸還佛教，師則受賜號「光宗正辯」。未久，師返故里受敕建立報恩寺，又陸續在和林、燕京、長安、太原、洛陽等地營建寺院，普及教法。晚年歸隱嵩陽少林寺，至元十二年示寂，世壽七十三。門下有文泰、智泰、淨肅等。〔辯偽錄五卷、五燈會元續略卷一上、續燈存稾卷一〕 p5858
凡五卷（或說一卷）。金代（十三世紀）李純甫（自號屏山居士）著。本書係針對宋代「諸儒鳴道集」之排佛論議而評破之著述。
諸儒鳴道集，略稱鳴道集，共計七十二卷，二一七篇，乃宋儒語錄之集大成，為宋代大儒周敦頤、司馬光、張載、程頤、程顥、張九成、楊時、張栻、謝顯道、劉安世等人之排佛論集。蓋有宋一代，大儒輩出，然以專致性理之學，時有排佛崇儒之言論，「鳴道集」即此類言論中之代表性論集。本書作者李純甫早年精勤儒業，二十九歲始發心學佛，並於當時之禪宗高僧萬松行秀座下習禪。晚年因鑒於宋儒之排佛成風，遂撰鳴道集說一書以破周敦頤等諸子之說。書中之論述，雖每舉示儒釋道三家之異同，然立論根據多以佛學為主，於宋代佛教思想史上具有重要之意義。
此外，佛祖歷代通載卷二十轉載本書中之有關耶律楚材、司馬光、張載等人之十九篇論文及李純甫之自跋。又元代劉謐之三教平心論、明代屠隆之佛法金湯錄中援引宋儒之排佛論時，主要均轉用本書之見解。〔居士傳卷三十五、翰苑英華中州集卷四、歸潛志卷一、卷九、卷十（劉祁）、元史藝文志〕 p5952
(一)位於安徽蕪湖之赭山西南麓。始建於唐乾寧年間（894～897），北宋大中祥符年間（1008～1016）改為今名。清乾隆（1736～1795）、嘉慶年間（1796～1820）均曾修葺。咸豐年間（1851～1861）毀於兵火，光緒（1875～1908）時重建。殿宇依山而建，計分三重，層層高出，世傳寺內藏有金印，價值連城。昔時香火鼎盛，凡朝九華山者，必先於此進香，故有「小九華」之稱。寺後赭塔規模宏大，「赭塔晴嵐」為蕪湖八景之一。
(二)位於北平市。初創於宋末，僧且住之皈依弟子劉望雲於故宅建立西劉村寺，元代改稱報恩洪濟寺。太祖十六年（1221）萬松行秀入主本寺，十九年，行秀應耶律楚材之請，於寺中著「從容錄」，弟子林泉從倫繼住於此。後遭兵火，寺宇盡毀。
明景泰年間（1450～1456）喜雲普慧於故址得佛像、石龜、石柱等，遂於天順年間（1457～1464）復建，賜額「弘慈廣濟」。萬曆十一年（1583）恆明性美與張守忠、張元善重修。清順治十三年（1656）世祖幸此，建立戒壇，後改為律院，以宏律法。民國二十一年（1932）元月復遭火災，焚燒殆盡，寺中所藏明本大藏經亦焚毀。二十四年吳佩孚等人重建，恢復舊觀。
寺宇占地二十五畝，坐北朝南，主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿、藏經閣、舍利閣等。西路院內有三層白玉石築成之戒壇，乃清順治皇帝幸此時所建。〔新續高僧傳卷九、卷二十九、卷三十五、卷三十八、卷四十五、卷五十三、敕建弘慈廣濟律院新志、日下舊聞考卷五十一、舊都文物略〕
(三)位於山西五臺縣城內。俗稱西寺。創建於元代至正年間（1341～1370），明清時曾局部修葺。殿前有八角形石幢，高四公尺，座上鏤有石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋。 p6001
又稱佛心宗、達磨宗、無門宗。指以菩提達磨為初祖，探究心性本源，以期「見性成佛」之大乘宗派。中國十三宗之一，日本十三宗之一。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天台、三論二系，而不限於達磨宗；唐中葉以降，達磨宗興盛，禪宗遂專指達磨宗而言。
本宗傳承，中國以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觴。蓋此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禪「以心傳心」、「教外別傳」，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毘摩羅、那伽閼剌樹那、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆須槃頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故亦為我國禪宗初祖。
達磨初來中國，謁梁武帝，然不契機，遂至嵩山少林寺面壁九年，人稱壁觀婆羅門，神光（慧可）立雪斷臂，志求佛法，終得達磨所傳心印，為中國禪宗第二祖。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，本宗漸盛。道信之下有弘忍、法融二傑。法融之下有智儼、慧方、法持等，此法系以住於金陵牛頭山之故，世稱牛頭禪；以「欲得心淨，無心用功」為其要旨。五祖弘忍住蘄州（湖北）黃梅山，闡揚金剛般若經奧旨，門下俊秀輩出，有玉泉神秀、大鑑慧能、嵩山慧安、蒙山道明、資州智侁等。
五祖之門人中，以神秀為第一上首，稱「秀上座」。五祖示寂後，神秀於北方振錫，故亦稱「北秀」，門下俊秀輩出，被尊為北宗禪之祖。北宗以長安、洛陽為中心，法運昌隆約一百年，主張以篤踐實履之精神修行禪法。神秀之下有嵩山普寂、京兆義福等，傳四、五世即告斷絕。此外，嵩山慧安開出「老安禪」，資州智侁開出「南侁禪」。大鑑慧能因一偈受五祖印可、傳衣，繼為第六祖。其後避難南方，住韶陽（廣東）曹溪，大振禪風，是為南宗禪之祖。以南、北二宗宗風之異，遂有「南頓北漸」之說。慧能之嗣法弟子有四十餘人，以南嶽懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺、荷澤神會為著名。其中，荷澤神會開出「荷澤宗」，極力提倡頓悟法門，而以「一念不起」為「坐」，「了見本性」為「禪」。
南嶽懷讓從六祖蒙受心印，住般若寺，接化達三十年，嗣法弟子有九人，以馬祖道一居首座。馬祖於江西龔公山舉揚禪法，機鋒峻烈，開喝棒豎拂之禪風，世稱「洪州宗」。主張起心動念、揚眉瞬目等日常身心活動皆為佛性，而有「見性是佛」、「性在作用」之說。馬祖門下百餘人，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海為著。
自懷海於百丈山創建禪剎、訂立清規之後，禪宗始脫離禪僧寄住律寺之制。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等，希運之下有臨濟義玄。義玄設立三玄三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峻嚴，門徒眾多，蔚成臨濟宗，此時已是晚唐。及至宋代，又自臨濟義玄，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善沼，七傳至石霜楚圓，門下黃龍慧南、楊岐方會復各衍出黃龍、楊岐二派，而與曹洞、雲門等宗並立。溈山靈祐獨棲潭州（湖南），參學者多達一千五百人，門下以仰山慧寂為最著名，此系即稱溈仰宗。
青原行思之下有石頭希遷，撰「參同契」，與馬祖並稱當世二大龍象，門下有藥山惟儼、丹霞天然、天皇道悟。藥山一系出雲巖曇晟、洞山良价、雲居道膺、曹山本寂等，遂成曹洞宗。天皇道悟三傳至雪峰義存，振錫於福州雪峰山，法嗣五十餘人，其中，雲門文偃發揮獨妙之宗致，形成雲門宗；另有玄沙師備，下傳羅漢桂琛、法眼文益。文益住金陵清涼寺，開法眼宗，此系統有天台德韶、永明延壽、永安道原等高僧輩出。其中，德韶被稱智顗再來；延壽撰有宗鏡錄，重視教學；道原著景德傳燈錄，明示達磨禪之系譜。
除上舉各宗派外，據圭峰宗密之禪源諸詮集都序所載，唐代之禪宗教派共有洪州、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什（念佛門禪）、惠稠、求那、天台等諸派；宗密之圓覺經疏抄又舉出北宗禪、智侁禪、老安禪、南嶽禪、牛頭禪、南山念佛門禪、荷澤禪等七宗；宗密之拾遺門又另作分類，計有牛頭宗、北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗等五家。宗密所謂之「五家」、「七宗」自不同於後代禪宗所稱之五家七宗，此因宗密所處之時代，及其自身屬於荷澤宗，故所見禪宗教派亦不同於後世之禪宗史料。
要之，達磨至慧能，其間二百五十年，本宗所舉揚之禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法，不墮於宗派之對立，可稱為禪宗之成立時期。南嶽、青原以至唐末五代，其間二百五十年，南宗禪一枝獨秀，於思想層面而言，摒除語言文字之葛藤，建立「即心是佛」、「平常心是道」之精神；於實際生活上，建立以僧堂為中心之禪院規制；於禪法之弘傳、演布方面，更以靈活生動之機法接引學人，以棒喝拂拳之機用宣揚宗風。久之，乃漸成五家之分立。此一時期，可稱為禪宗之發達時期。兩宋三百二十年，臨濟宗復衍出黃龍、楊岐二派，而成為我國禪宗之「五家七宗」。其中，黃龍派後來由榮西傳至日本；楊岐派自楊岐方會後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪之主流。又曹洞宗系統之宏智正覺與臨濟宗系統之大慧宗杲各倡默照禪、看話禪。於此一時期，諸教融合導致三教一致、教禪調合、禪淨雙修之傾向，本宗漸失其獨立性格，是為禪宗之守成時期。元明乃至清乾隆之世，其間四百五十年，為禪宗之衰頹期。其間雖有海雲印簡、萬松行秀、破菴祖先、無準師範等一代宗師相繼崛起，然就一宗之大勢而言，畢竟已呈儒釋調合、教禪一致之定局。近代禪宗大師首推虛雲和尚（1839～1958），於其百二十高壽中，一生弘法不懈，廣建叢林，竭力振興禪宗，維繫六祖以來之法脈；傳世著述有虛雲和尚法彙、虛雲和尚禪七開示錄等。
韓國禪宗素有「九山禪門」之稱，其開宗立派者大多於唐代時來華習禪，歸國後大演教化，久之門庭繁茂，蔚成宗派。此九派之成立如下：(一)新羅善德王時（我國唐太宗時），法朗來唐，師事四祖道信，遂傳其法於海東。惠恭王之時，神行來唐，參謁志空，得證心印，返國後於丹城斷俗寺弘傳北宗禪；神行之下，經遵範、惠隱，至智侁之時，受景文王之皈依，開創曦陽山派。(二)宣德王五年（784），雞林道義來唐，受傳於馬祖門下之西堂智藏及百丈懷海，習南頓之旨，在唐三十七年，歸國後傳法弘化，門下頗盛，立迦智山派。(三)憲德王時，來唐遊學之洪陟，嗣法西堂，歸國後棲止南岳，於興德王三年（828）創建實相寺，大振宗風，門下多達千餘人，是為實相山派。(四)與道義同時期來唐者另有真鑒慧沼，受馬祖門下之滄州神鑑印可，歸國後創建雙溪寺；憲德王六年（814），寂忍惠哲亦來唐習西堂之法，返國後於武州桐裏山大安寺弘法度眾。慧沼、惠哲所傳之法系即稱桐裏山派。(五)無染亦來唐遊學，後得寶徹心印，於文聖王七年歸國，大弘禪法，得憲安王、景文王之皈依，創立聖住山派。(六)興德王六年，通曉梵日亦來唐，從馬祖之門人鹽官齊安習禪，得其印可，返國後於天台山中開闍崛山派。梵日之門人朗空亦來唐，參學於青原行思系統下之石霜慶諸座下，歸國後住於南山實際寺闡揚禪旨；此乃青原之法統最早傳至韓國者。(七)雙峰道允來唐，受傳於馬祖之門人南泉普願，得其心法，與梵日同年歸國弘化；其後道允之門人澄觀折中亦來唐，參謁普願，歸國後住師子山興寧禪院。道允與折中之法統即稱為師子山派。(八)景文王之時，了悟順之來唐，參學於仰山慧寂座下，歸國後住於瑞雲寺弘布禪法；憲德王十六年（824），圓鑑玄昱來唐，就章敬懷暉受馬祖之禪，歸國後備受閔哀、神武、文聖、憲安四王之禮遇，其法嗣審希創立鳳林寺，開鳳林山一派。(九)於新羅朝末期，慶猷、迥微相繼來唐，得雲居道膺之心要，歸國後大力弘布，此即曹洞禪初傳於海東者。至高麗朝，更有利嚴、麗嚴、慶甫、兢讓、璨幽等諸師繼之宣演玄旨。其中，利嚴曾來唐依止於道膺座下，得其心傳，歸國後太祖以師禮事之，後於海洲構建須彌山廣照寺，是為須彌山派之始。以上九山總稱曹溪宗。由於太祖之崇佛，及其後之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相繼護持，禪宗遂得隆盛一時；然至忠烈王以後，國勢漸弱，禪風亦隨之衰頹不振。
日本禪宗之流傳，始於孝德天皇白雉四年（653）道昭之入唐求法。天平八年（736），我國之道璿東渡日本，弘傳北宗禪；嵯峨天皇在位時，派遣專使招請義空赴日弘傳南宗禪，開日本禪宗之風。文治三年（1187），明菴榮西來宋，師事虛菴懷敞，將黃龍一脈之法傳入日本，開日本臨濟宗之端。貞應二年（1223），永平道元來宋，得天童如淨之印可返日，為日本曹洞宗之祖。其門下之徹通義价、寒巖義尹嘗兩度來宋，歸國後大弘法道，其後別開寒巖派（亦稱法皇派）。嘉禎元年（1235），圓爾辨圓來宋，至徑山參謁無準師範，得傳心印，歸國後於京都創建東福寺，弘法布化。寬元四年（1246），我國之蘭溪道隆東渡日本，為建長寺初祖，關東禪風因之大振。文永四年（1267），南浦紹明來宋，得虛堂智愚之法而歸。文永六年，我國之大休正念赴日，住建長、圓覺等寺，頗受朝野之歸崇。其後我國又有一山一寧、西磵子曇、東里弘會、遠谿祖雄、靈山道隱等諸師相繼東赴日本弘傳大法，各揭禪風，大振法道，蔚成日本禪宗二十四流之盛況，包括千光派（榮西）、道元派（道元）、聖一派（圓爾）、法燈派（覺心）、大覺派（道隆）、兀庵派（普寧）、大休派（正念）、法海派（靜照）、無學派（祖元）、一山派（一山一寧）、大應派（南浦紹明）、西磵派（西磵子曇）、鏡堂派（鏡堂覺圓）、佛慧派（靈山道隱）、東明派（東明慧日）、清拙派（清拙正澄）、明極派（明極楚俊）、愚中派（愚中周及）、竺僊派（竺僊梵仙）、別傳派（別傳明胤）、古先派（古先印元）、大拙派（大拙祖能）、中巖派（中巖圓月）、東陵派（東陵永璵）。其中，除道元、東明、東陵三流屬曹洞禪，其餘二十一流均屬臨濟禪。又二十一流中，榮西一派（千光派）傳承黃龍之法脈，其他皆繼燃楊岐之法燈。另於承應三年（1654），我國之隱元隆琦亦東渡日本，開黃檗一宗，迄今猶與臨濟、曹洞成鼎足之勢。
蓋「禪」起源於印度，其原意即指靜坐斂心、正思審慮，以達定慧均等之狀態。於釋尊之前，印度即有以生天為坐禪目的之思想；至釋尊時，始展開遠離苦樂兩邊，以達中道涅槃為目的之禪。印度佛教之禪觀思想乃漸次發達，並產生無數之禪經。隨佛典之傳譯，自漢末，禪法已傳入中國，惟最初均為小乘系統之禪觀思想。東晉鳩摩羅什以後，介紹各種禪法，尤以念佛法門為要。至劉宋求那跋陀羅譯出四卷楞伽經，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種禪之說，乃激發當時講究禪法者另闢途徑，如後世所說之五類禪，即是依於楞伽經四種禪之說而來；又肇啟中國禪宗之菩提達磨，雖即禪經（二卷，東晉佛陀跋陀羅譯）中之達磨多羅禪師，然其所傳之如來自性清淨禪即是基於楞伽經所說者。此外，慧可、僧璨均被稱為楞伽師，道信、弘忍更受大乘起信論影響，提倡一行三昧之說，至六祖慧能方以金剛般若經為正宗；蓋彼時楞伽經已偏重文句疏解，不免名相支離之故。至中唐以後，盛行拳拳棒喝之機法，禪之意義擴大，不必靜坐斂心才是禪，即搬柴運水、吃飯穿衣等平常動作亦可稱之為禪。
要之，本宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期「直指人心，見性成佛」。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有清規之創設。尊宿、大眾於一定之規矩下，定時起臥、打坐；尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提撕之。又閱讀經典雖非要務，然仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心。古來尊宿亦多遺有語錄，成為後世禪徒習禪悟道之重要參考資料。〔禪門師資承襲圖、祖堂集卷十七、卷二十、景德傳燈錄、傳法正宗記、五燈會元、禪門寶藏錄卷上、卷中、八宗綱要卷下、朝鮮禪教考、日本禪宗史要、禪學思想史、日本佛教要覽〕（參閱「五家七宗」1128） p6455
十二至十四世紀間流傳於我國的新興宗教。又稱糠禪。為劉紙衣所創，成立於金‧天會年間（1123～1127），初傳於河北、山東、遼寧、山西各省。主張以清淨寡欲、修頭陀苦行、嚴守戒律為解脫法門。
大頭陀教創設之後流傳廣泛，因此引起統治者的疑慮。據《金史》〈世宗本紀〉載，大定二十八年（1188）十月禁糠禪、瓢禪。金末元初又遭教界人士反對。曹洞宗萬松行秀（1166～1246）著《糠禪賦》、耶律楚材著《辨邪論》皆指摘糠禪「憾搖佛教，為患不淺」，並斥之為邪說外道。然該教發展依然迅速。元朝初年已擴展至江南、湖廣地區。
劉紙衣之後歷十傳而至雪庵溥光，曾獲皇帝正式認可。元世祖曾詢溥光宗教之原。師援引經論，應對稱旨，至元十八年（1281）獲賜「大禪師」之號。溥光之禪法已與劉紙衣等人不同，他不修頭陀行，遊戲翰墨，廣交名流而合於儒道。
大頭陀教寺院以供奉彌勒、文殊、觀音為主。金‧天會年間設有修真院，後又設頭陀妙真院。而大頭陀教勝因寺則是該教設在元大都的首座寺院，由溥光主持修造，動工於至元二十四年（1287），建成於大德七年（1303），耗資十萬餘緡。溥光之後，大頭陀教漸失其特色，而與一般禪宗相融合，明代以後漸無所聞。
指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。
絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。
仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。
吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。
九卷。宋‧宏智正覺撰，侍者宗法、宗榮、法澄、宗信、嗣宗、集成等編，日本‧天桂傳尊再編。寶永五年（1708）刊行。又稱《天童覺和尚語錄》、《明州天童山宏智禪師廣錄》、《宏智錄》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第四十四冊。
本書係改編自日本大分縣泉福寺所藏的六卷本《宏智禪師語錄》（宋‧紹興二十七年刊行），為宋代默照禪之弘揚者宏智正覺一生語錄之集大成者。卷首載宋‧紹興二年（1132）退晦居士范宗尹的序；卷一收泗州（安徽省）大聖普照禪寺上堂語錄、舒州（河南省）太平興國禪院語錄、江州（江西省）廬山圓通崇勝禪院語錄、能仁禪寺語錄、真州（江蘇省）長蘆崇福禪院語錄；卷二收頌古、嗣宗之頌古拈古序；卷三收拈古、薌林居士向子諲之後序；卷四收上堂、示眾；卷五收小參、憑溫舒之小參語錄序；卷六收法語；卷七收真贊、下火；卷八收偈頌、箴銘、僧堂記；卷九收真贊；卷末附錄紹興二十七年（1157）宏智之自序、乾道二年（1166）王伯庠之〈敕諡宏智禪師行業記〉等。
此外，本書諸篇亦有單行本發行，其中以《宏智頌古》（爾後元‧萬松行秀增加示眾、著語、評唱，改名《從容錄》行世）、偈頌及箴銘的別行本《宏智禪師偈頌斷璧》、小參的別行本《天童小參錄》最為著名。日本‧寬政三年（1791），洞水月湛又改進本書之不備，擬恢復宋版原型而再版《冠注宏智禪師語錄》六卷。註釋書有面山瑞方《宏智禪師廣錄聞解》一卷、斧山玄鈯 《宏智禪師廣錄事考》九卷等。
宏智正覺之著述，以單行本傳於後世者，另有《宏智覺禪師語錄》（四卷本，清‧康熙十一年刊），收其在明州天童景德禪寺之語錄及拈古、頌古等文。此外，《廣錄》卷八所收之〈坐禪箴〉，為九十八字之短文，內容扼要論述坐禪要義，頗為日本曹洞宗開祖道元所推崇。該文在日本禪宗佛教界，亦頗為人所知。有萬仞道坦、無隱道費等人之註本行世。
二卷。清‧濟能纂輯。收在《卍續藏》第一○九冊。係濟能禪師為諸後學，抄錄臨濟宗死心悟新禪師等列代宗師的語要，令以禪為宗者不敢輕淨土，而修淨者無復貶禪宗。書名「角虎」，據卷首小序所載，謂係採自延壽之參禪念佛四料揀偈（卍續109‧556上）︰「有禪有淨土，猶如戴角虎」之句。
卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英等十四人，及曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀等十一人之語要。卷下收錄僧俗五十九人之語要，計有曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人，雲門宗本覺法真、天衣義懷等十一人，法眼宗永明延壽一人，溈仰宗文喜無著一人，古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗等十一人。
蒙古帝國重臣；萬松行秀之法嗣。又名移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼朝東丹王突欲八世孫。世居燕京，精通漢族語言文化，博覽群書，通曉天文、地理、曆法、醫術。原仕金，為開州同知、燕京左右司員外郎。成吉思汗（元太祖）十年（1215），蒙古取燕後，被召用，備受信任。十四年隨大汗西征，常曉以征伐、治國、安民之道。窩闊台汗（元太宗）即位後，官中書令，甚見寵任。軍國庶政，皆先諮而後行。在太祖、太宗兩朝任事近三十年，立國規模多由其贊襄擘畫。卒諡「文正」，著有《湛然居士集》十四卷及《西遊錄》一卷等。
耶律楚材少年時，主要涉獵於六藝之學，未曾研讀佛書；後來涉獵漸廣，乃漸嗜佛典。二十餘歲居住燕京時，嘗向聖安澄公參問心要。後經聖安推薦，參訪當時之著名禪師萬松行秀。乃屏絕人事，息心參究，雖祁寒大暑而未輟，三載乃究盡佛法。行秀大喜，立予印可。其後雖官高顯貴，仍布衣蔬食，淡泊如常人。嘗云︰「有髮禪僧，無名居士，人道甚似，我道便是，塵塵剎剎露全身，紙上毫端何處避。」
〔參考資料〕 《五燈全書》卷六十一；《新元史》卷一二七；忽滑谷快天《禪學思想史》第五編；中央研究院編《中國歷史人物論集》。
金代佛教是指西元1115至1234年間女真族統治中國北方地區建立完顏王朝時代的佛教。女真族在開國以前，就已有了佛教信仰的流行，這是從它鄰境奉行佛教的高麗、渤海等國傳入的。迨建國後，它以武力滅遼，又繼承了遼代社會盛行佛教的風習。其後南進，占領宋都汴京（今河南開封巿），攻略黃河流域以至淮水以北的地區，更受到了宋地佛教的影響。因此，佛教在金代有所發展。
金代帝室的崇拜和支持佛教，開始於太宗時期（1123～1137）。傳說太宗常於內廷供奉佛像，又迎旃檀像安置於燕京憫忠寺（今北京法源寺），每年設會，飯僧。天會二年（1124），太宗命僧善祥於山西應州建淨土寺。同在天會年間，太宗後為佛覺大師海慧在燕京建寺，至熙宗時，命名大延聖寺（以後金世宗時改名大聖安寺，成為金代燕京的名剎）。當時營建塔寺，偏於河北、山西等地，這是和攻占了宋都而加強黃河以北地區的治理經營有關的。但在天會八年（1130），曾經一度禁止私度僧尼，可知那時佛教範圍已相當擴大。熙宗時期（1138～1149），金的國境已擴展到淮水以北地帶，金王朝的典章制度急速地漢化，對於漢人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，見到名僧海慧（﹖～1145），就邀他到首都上京（今會寧巿），特建大儲慶寺，請他做寺主。著名律師悟銖（﹖～ 1154）也同受優遇，皇統中被任為中都右街僧錄。
到了世宗繼立，是為金代的全盛時期（1161～1189），開始對佛教採取有節制的保護政策，積極整頓教團，防止僧侶逃避課役，並嚴禁民間建寺。其間由於財政困難，曾仿照北宋政策，利用佛教教團對於社會的影響而公賣度牒，以助軍費，但於軍事告一段落之後即行停止，仍持續統制整頓的方針。而世宗自己卻喜歡巡遊名山古剎，營建塔寺，優遇名僧。他為玄冥顗禪師在燕京建大慶壽寺，又在東京創建清安禪寺。他的生母貞懿太后出家為尼，又特別在清安禪寺別建尼院，增大寺塔。他對各大寺都賜田、施金、特許度僧，表示對佛教的好意支持。章宗時期（1190～1208）繼世宗的統制方針，取締宗教教團的法制更臻完備，嚴禁私度僧尼，並積極地規定由國家定期定額試經度僧，並限制各級僧人蓄徒的名額。金代試僧制度大體上承襲遼制，而較為嚴格。對於童僧，一般是以《法華》、《心地觀》、《金光明》、《報恩》、《華嚴》等五部的課誦為試課，童尼分量減半。又規定僧人度蓄弟子的限額，即長老、太師得度弟子三人，大德度二人，戒僧年滿四十以上的度一人，這大概是和一般試經度僧的規定並行的。僧侶的考選規定三年一次，就經律論三部門課試，中選的授為三宗法師，這種考選每次以八十人為限，由朝廷指定官員辦理。法師中學行優異的，更由朝廷敕加種種名德稱號，如佛覺大師、宣祕大師等。國家又制定僧官制度，但不像遼代那樣與聞國政，專事統理管內僧眾的威儀律行，及處理教團內部的訴訟事件。僧官最高的住首都，號稱國師，其餘四京各設僧錄、僧正，列郡設都綱，各縣設維那，都三年一任。此外，如五台等佛教勝地，則別置僧官，負責莊嚴名剎。禁僧尼和朝貴來往，要求僧尼隨俗拜父母及奉行喪禮等，這充分表現了政府對於佛教僧團各方面的安排。但章宗在位末年因財政困難，又採行公賣度牒、紫衣、師號和寺院名額的措施，遂使政策缺乏一貫性。他自己曾召萬松行秀禪師於內廷說法，奉錦綺大僧伽衣，內宮貴戚羅拜，各施珍品，並為建普度法會，以表示對佛教的尊崇。章宗以後，金代面臨著崛起的蒙古族的威脅，為了籌措軍費，空名度牒的發行更濫；到了末期宣宗、哀宗時代，這種傾向更甚，遂使金境佛教教團因濫雜腐化，終於日趨衰退而後已。
總的說來，金代佛教是相當隆盛的。大部分寺院都繼承遼代舊習，擁有廣大的土地和殷富的資財，這些主要出於帝室的布施，如世宗在位期間，於燕京建大慶壽寺，曾賜沃田二十頃，錢二萬貫；重建燕京昊天寺，賜田百頃，特許每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，賜田二千畝，錢二萬貫；他的生母貞懿太后出家後住東京，特為創建清永禪寺，別築尼院，由內府給營建費三十萬，寺成後更施田二百頃，錢百萬，寺內僮僕多至四百餘人，其富饒可想而知。另一部分遼代舊寺還保留著原來的經濟基礎，甚至還有二稅戶制度的遺存（這一制度是遼帝室和權貴將平民戶籍隸屬寺院，使納一半賦稅供寺院之用）。二稅戶中，有的已隨遼代朝貴階層的崩潰而得到解放，有的淪為寺院的附屬民戶，仍為寺院有力的經濟基礎。到了金代中期，二稅戶的殘餘竟成為當時含有政治性的社會問題。經過世宗、章宗兩度詔免二稅戶為民，才全部消滅了這種制度。
一般社會對於寺院佛事的支持，也仍沿遼代遺風，以邑社的組織形式，集資為寺院補充道糧或建置藏經，以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會，就是專為維持寺眾的生活而組織的，規定會員於每年十月向寺院納錢二百，米一斗，這不僅以維持寺院經濟為目的，還兼有推廣佛教信仰的作用。由於寺院的經濟充裕，常以餘力來舉辦各項社會事業，最普遍的是施藥和賑饑二事。施藥大都就寺內設置藥局，以施給貧民，其制創始於清州辨公，後各地寺院相繼仿行，很為普遍。賑饑係昭儀軍觀察判官梁姓倡辦，章宗明昌二年（1191）在祐聖千佛院施粥百天，後各地大寺院亦多採行，以濟饑民。擁有大量資財的寺院更在寺內外設置質坊以貿利，如《松漠紀聞》載延壽院一寺即設有質坊二十八所，這種經營更促進了寺院經濟的不斷發達。
金代國祚雖短，但在佛教教學方面，如華嚴、禪、淨、密教、戒律各宗都有相當的發展。其中禪宗尤為盛行，這可說完全受了北宋佛教的影響。本來黃河流域的中原一帶，在金人未占領以前，禪宗的楊岐、黃龍二派已很興盛。楊岐系克勤（1063～1135）住汴京天寧寺，黃龍系淨如（﹖～1141）住濟南靈巖寺，各弘宗風，為北方禪宗的二重鎮。金人占領中原以後，道詢（1086～1142）繼承淨如在靈巖寺弘法，著有〈示眾廣語〉、〈遊方勘辨〉、〈頌古唱贊〉諸篇。汴梁則有佛日大弘法化，傳法弟子圓性（1104～1175）於大定間應請主持燕京潭柘山寺，大力復興禪學，著有《語錄》三編行世。門弟子中得法的有普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人。廣溫（﹖～1162）又參學於燕京竹林寺廣慧之門，後住河北薊縣盤山雙峰寺弘化。另有政言（1125）從慈照處得法，著有《頌古》、《拈古》各百篇、《金剛經證道歌》、《金台錄》、《真心說》、《修行十法門》等；相了（1134～1203）從懿州崇福寺超公處得法，他們先後都曾住潭柘山寺弘化。道悟（1151～1205）得法河南熊耳山白雲海，後住鄭州普照寺弘化。教亨（1150～1219）從普照寺寶和尚參學有得，弟子宏相傳其法。此外，更有河朔汶、利州精嚴寺蓋公、五台鐵勤寺慧洪、上京寶勝寺善英諸師，都著名於禪門。這時期的禪學，大抵是看話禪一派。末期的萬松行秀（1166～1246），尤為金代著名禪師。行秀，河內人，初從勝默、雲岩諸德參學，各契深旨，為兩河三晉的佛教徒所欽敬。後住邢州淨土寺，築萬松軒自適，因有萬松之稱。他傳曹洞青原一系之禪，嗣法磁州大明寺雪巖滿，雖治禪學，而平時恒以《華嚴》為業。他曾在從容庵評唱天童的《頌古百則》，撰《從容錄》，為禪學名著。其他著述有《祖燈錄》、《請益錄》、《釋氏新聞》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪說》、《法喜集》等。他兼有融貫三教的思想，常勸當時重臣耶律楚材以儒治國，以佛治心。極得楚材的稱頌，說他「得曹洞的血脈，具雲門的善巧，備臨濟的機鋒」，一時傳為佳評。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤廣；林泉從倫繼事評唱頌古，撰《空谷傳聲》、《虛堂習聽》各六卷。
金代以治華嚴學著名的，有寶嚴、義柔、惠寂和蘇陀室利。寶嚴於天德三年（1151）住上京興正寺，兩度開講《華嚴》，聽受的達五百餘人。義柔精究《華嚴》，有華嚴法師之稱。惠寂從汾州天寧寺寶和尚受《華嚴法界觀》，後弘化於鄂城，轉徙流離，不廢講說。遺憾的是三師著述都已失傳。蘇陀室利傳係印度那爛陀寺高僧，以專精《華嚴》著名。他以八十五歲的高齡，率弟子七人航海來華；弟子中三人中道折返，三人死亡，僅一弟子相隨，歷時六載才到達五台，未及宣譯，即示寂於五台靈鷲寺。
密教在遼代末期已衰落，金代可考者有法沖和知玲。相傳法沖於大定三年（1163）和道士蕭守真角力獲勝，所習教法未詳。知玲從嵩山少林寺英公傳總持法，後於皇統中（1141～1149）住河北盤山感化寺專弘密教。從現存五家子磚塔遺構推測，似金剛界曼荼羅法仍在流行。他如《華梵加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼》、《大準提陀羅尼》、《佛頂準提咒》等，在民間亦極流行。又遺留在河北房山雲居寺附近的金代石刻遺物上，發現和密教有關的文獻也占大多數，這主要是承受了遼代佛教的影響。此外，西域密教僧人來華的，有北印呼哈囉悉利和他的從弟三摩耶悉利等七人，巡禮五台、靈巖諸勝地。呼哈囉悉利於大定五年（1165）示寂，其他事蹟不詳。
金代弘淨土教可考的，有祖朗、禪悅、行秀、廣思及居士王子成等。祖朗（1149～1222）於大定年間（1161～1189）歷主燕京崇壽、香林諸寺，日課佛號萬聲，感化甚眾。廣思於河北臨城山建淨土道場，結白蓮華會，謹守廬山慧遠的規模，開北地蓮社念佛的風氣。關於淨土的著述，有萬松行秀的《淨土》、《洪濟》、《萬壽》、《四會》等語錄及王子成的《禮念彌陀道場懺法》。
金代治戒律的以悟銖、智深為最著名，都以律行精嚴而受叢林敬仰。悟銖（﹖～1154）兼通經論，尤為燕京佛教界巨匠。他如法律和廣恩，都以戒師著稱。法律（1099～1166）於天眷三年（1140）住燕京淨垢寺，皇統二年（1142）奉命普度僧尼十萬餘人，後為平州三學律主。廣恩（1195～1243）在邢州（今河北邢台縣）開元寺，度僧千餘，著有《密蓮集》。
金代居士中最著名的李屏山（1185～1231），他是章宗朝的進士，初宗儒學，反對佛教，後讀佛典有得，喜和禪僧交遊，曾師事萬松行秀，撰《鳴道集說》，批判宋儒的排佛論，主張三教調和之說，對於當時人士影響極大。又撰《楞嚴經解》、《金剛經解》、《西方父教》諸篇，其主要思想本於華嚴圓融無礙的教學，以佛教為中心，實踐以禪為主體，這樣很自然地走向三教融會的思想，而成了金代佛教的特徵，並反映於他的著作上。
金代佛教文化方面，值得特別記載的是大藏經的刻印。金代文獻殘缺，關於這一刻藏事業原未見記載，直到1934年，偶於山西趙城廣勝寺發現其印本。據今人考定，全藏凡六八二帙，約七千卷，現存的僅四九五七卷（現收藏於北京圖書館）。發起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部斷臂發願，募資翻刻北宋官版大藏經，並加以補充。始於熙宗皇統九年（1149），中間歷時三十多年，到世宗大定十三年（1173）這部藏經才告成，標誌著民間刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏經的面目，又補了好些重要的著述，對於藏經版本、校刊乃至義學諸方面的研究都起了極重大的作用。此外，金代對於房山雲居寺的石經，亦曾進行續刻，現在續有發現。至於零本木刻經典可考的，則僅有《華嚴》、《大般若》及《無量壽》等經。
金代佛教藝術之可考的，有建築、雕塑和壁畫等方面。建築現存的有寺院、塔和經幢。金代寺院大都保存著晉唐以來的門樓廊院環布的傳統形式，圍墻四面設門，四隅築角樓，和門殿廊廡相連接。僅其在正殿後殿之間添置柱廊一點，稍異於前代。現存的寺院遺構，有山西大同普恩寺的大雄寶殿、普賢閣、三聖殿和天王殿，係太宗天會六年（1128）僧圓滿重行修建；上華嚴寺的大雄寶殿，係熙宗天眷三年（1140）僧錄通悟大師等就遼代遺構重修的，又同省應梁淨土寺的大殿，係天會二年（1124）建；朔縣崇福寺的阿彌陀殿，係熙宗皇統三年（1143）建。此外，可考的還有大同善化寺的三聖殿和山門，五台善文延慶寺的大殿，曲沃大悲院過殿和河北正定隆興寺山門等。至於現存的金代佛塔，和遼代的相比，形式上大體相似，但細部略有變化︰如各層向上的縮減比例漸小，基壇和初層各方面雕刻不多。立體多層塔有八層、九層的，有平面作六角形的，都於經律無據。塔身多塗飾白色以象徵國號等。塔形有八角五層式的，如沙鍋屯石塔，章宗泰和六年（1206）建；有八角七層式的，如冀東摩天塔，世宗大定十年（1170）建；有八角十三層的，如開原石塔，傳廢帝正隆元年至世宗大定三年（1156～1163）建；有六角八層的，如朝陽五家子磚塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五層的，如林東街西塔。此外，雜式的更有舍利塔、雁塔、萬部華嚴經塔以及墓塔諸式。金代經幢大體承唐、遼舊制，更普及於各處。其中梵字幢咒語多用梵書，年月題字用真書，亦有梵書一行和真書一行相間的。經幢中製作優美的頗多，如河北正定龍興寺東方經幢，山東泰安岱廟經幢，大定準提陀羅尼經幢（現藏日本京都藤井郁鄰館內），河北盧龍陀羅尼經幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州圓教院僧人淨璋所造的木雕彌陀像最為著名。關中僧人法誨，以長於繪畫著名，華原延昌寺壁畫即出於他的手筆，其中大殿壁面八明王變相是他個人的作品，法堂華嚴壁則是和山水名家楊澤民合作繪成的。（游俠）
〔參考資料〕 野上俊靜《遼金の佛教》。
「國師」是我國各朝代的帝王對於佛教徒中一些學德兼備的高僧所給予的稱號。我國高僧獲得國師稱號的，一般以北齊時代（550～577）法常為嚆矢。據《佛祖統紀》卷三十八說，北齊文宣帝天保元年（550），詔高僧法常入宮講《涅槃經》，尊為國師；國師的名稱以此為始。同時又以沙門法上為大統（僧官），統治天下僧尼，亦尊為國師。但以唐‧法琳的《辯正論》卷三「（僧）實國師」的記載看來，則在北周時似已有國師的稱號了。
宋‧志磐《佛祖統紀》卷四十三述國師稱號的由來說︰「自古人君重沙門之德者，必尊其位，異其稱，曰僧錄、僧統、法師、國師。入對不稱臣，登殿賜高座，如是為得其宜。」因此，後來有些學德兼備的高僧，常被當時帝王尊為國師。
不過這種國師的稱號，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中〈國師〉條說︰「西域之法，推重其人，內外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國王封為國師。內則學通三藏，兼達五明，舉國皈依，乃彰斯號。」《中阿含經》卷十五〈轉輪王經〉記剎利頂生王時︰國師梵志巡行國界，……這是婆羅門為國師的例子。又《出三藏記集》卷十一〈訶梨跋摩傳序〉記載︰佛滅九百年時，有個印度外道論師，想阻止巴連弗王崇敬三寶，就到摩竭陀國來活動。王即募境內學者說︰誰能以辯論折服外道的，當奉為國師。訶梨跋摩應募而至，折服了這個外道。王及臣民非常高興，即與全國人民奉為國師。《慈恩傳》卷四也說︰印度勝軍論師，學德兼備，摩竭陀王很敬重他，便派特使邀請，立為國師。
佛教東傳以後，西域也有國師的稱號。如前秦‧建元十八年（382）時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩羅跋提同來，獻胡語《大品般若經》一部（《出三藏記集》卷八〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉）。又高僧鳩摩炎（即鳩摩羅什之父，他從印度到龜茲，娶其王妹而生羅什），聰明有志節，捨相位出家，東度葱嶺。龜茲王聞名敬慕，自出郊迎，請為國師（《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉）。此外，漢地高僧也有為當時西域國師的。如隴西高僧法愛，深解經論，兼通術數，為西域芮芮（亦稱蠕蠕或柔然國）國師，俸以三千戶（《高僧傳》卷八〈法瑗傳〉）。
當中國南北朝時代，由於統治者的需要和支持，許多高僧賴以開展活動，佛教獲得很大的發展。當時許多高僧雖沒有國師的稱號，但受貴族王侯崇信，被稱為家師、門師等。特別是在北朝，如魏文成帝奉沙門統曇曜以師禮，孝文帝稱呼《成實論》講師道登為「朕之師」，北涼‧沮渠蒙遜對於曇無讖，後趙‧石勒、石虎對於佛圖澄，前秦‧苻堅對於道安，後秦‧姚興對於鳩摩羅什等的尊敬，都是相當於國師的禮遇。至北齊文宣帝時，更正式尊稱法常為國師。元代法洪所撰的〈帝師殿碑〉（1321）說︰「古之君天下者皆有師，惟其道之所存，不以類也。故趙以佛圖澄為師，秦以羅什為師。夫二君之師其人也，以其知足以圖國，言足以興邦，德足以範世，道足以參天地贊化育，故尊而事之，非以方技而然也。」（《佛祖歷代通載》卷二十二）。
南朝陳宣帝，曾以天台智顗為菩薩戒師，隋煬帝也同樣以智顗為菩薩戒師，故有時也號為國師（《僧史略》卷下）。隋煬帝時之智瓘（早親南嶽大師，修法華三昧，隱居鍾山），煬帝屢詔，請問法要，禮為國師（《佛祖統紀》卷九）。唐高祖時之智滿，亦有國師的稱號。唐代三百年間，佛教各宗高僧被尊為國師的很多。禪宗的神秀，歷武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆號為國師。嵩山老僧慧安被稱為老安國師，慧忠被稱為南陽國師，知玄被稱為悟達國師，無業被稱為大達國師。密宗方面，金剛智寂後，諡為灌頂國師。不空為帝灌頂，賜號為智藏國師。淨土宗有南嶽法照為代宗時代的國師。華嚴宗的澄觀，於貞元十五年（799）入宮闡說華嚴宗旨，德宗賜以大統清涼國師之號；法藏則被封為康藏國師。祖琇在《隆興編年》卷十五說︰「吾釋之盛，莫盛於唐，凡三百年間，以道德為天下宗師者不可悉數。」從以上人物看來，此說是符合事實的。
五代時期，雖然戰亂不停，但那些割據一方的小國對於高僧賜號仍見流行。西蜀後主賜無業為祐聖國師，吳越王以天台德韶為國師，南唐以文遂為國大導師，閩王王審知以鼓山神晏為興聖國師。
宋代佛教是禪宗的全盛時代，禪僧獲得賜號者極多，未見有國師的稱號。但日本天台宗高僧成尋於宋時來訪我國，至開封謁見神宗，神宗賜以善慧大師之號；寂後敕葬於天台山國清寺建塔，賜題「日本善慧國師之塔」（常盤大定《日本佛教之研究》）。
遼代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹國誌》卷八說︰「（興宗）尤重浮圖法，僧有正拜三公、三師兼政事令者，凡二十人。」著名高僧非濁於重熙十八年（1049）為上京管內都僧錄，清寧二年（1056）晉至檢校太傅太尉，賜純慧大師之號。他的老師就是著名的燕京奉福寺圓融國師。圓融名澄淵，著有《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷、《科》三卷，稱為燕台奉福寺特進守太師兼侍中國師圓融大師賜紫沙門（〈奉福寺尊勝陀羅尼石幢記〉、《遼史拾遺》卷十六）。
到了金代，國師的名義更見明確。《大金國誌》卷三十六〈浮圖〉條說︰「浮圖之教（中略）在京曰國師，帥府曰僧錄、僧正，列郡曰都綱，具曰維那。（中略）國師，在京之老宿也，威儀如王者師，國主有時而拜。服正紅袈裟，升堂問話講經，與南朝等。」
元代的國師，兼有政教的權力；由於朝廷過分寵信喇嘛，造成了許多流弊。《元史》〈釋老傳〉記當時帝師的權力說︰「乃郡縣土番之地，設官分職，而領之於帝師。（中略）帥臣以下，亦必僧俗並用而軍民通攝。於是帝師之命，與詔敕並行於西土。（中略）雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜。（中略）其徒怙勢恣睢，日新月盛，氣焰熏灼，延於四方。」世祖忽必烈於中統元年（1260）以八思巴（1239，一說1235～1280）為帝師，授以玉印，統釋教。至元六年（1269）奉敕新制蒙古字（亦稱八思巴文字）成，升號為帝師大寶法王，更受賜玉印。至元十七年（1280）以四十二歲（或云四十六歲）入寂，帝極哀悼，賜「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的尊號（《佛祖歷代通載》卷二十一）。至元初，設立釋教總制院，命國師管領釋教僧徒及西藏事，同二十五年改為宣政院。其後對於西藏喇嘛特賜或追諡為帝師、國師、三藏國師、灌頂國師者，不勝枚舉。
漢族僧人受元朝尊為國師的也有九人，世祖時代的海雲國師（1202～1257）最為著名。海雲名印簡，山西嵐谷寧遠人，道行孤高，為朝野所重，卓錫燕京慶壽寺。太子生時，詔海雲國師摩頂立名。寂後築塔燕京；元初新築京城，監築者謀毀海雲國師塔，兩雉相合，奏帝欲去其塔。帝云︰海雲高僧，築城圍之，貴僧之德，千古不磨（其行狀詳載於近年北京巿發現的王萬慶撰〈大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海雲大禪師碑〉及《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二）。大德五年（1301）成宗建大萬聖祐國寺於五台山，詔求開山第一代住持，帝師迦羅斯巴推荐洛陽白馬寺住持華嚴學僧文才（號仲華，1241～1302），成宗即鑄金印，署他為真覺國師（《佛祖通載》卷二十二）。萬松行秀為金、元兩朝禪宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍未見他有國師之號，但元代日僧邵元所撰〈山東靈巖寺息庵禪師道行碑記〉所云︰「大萬松雨（秀﹖）國師下，有雪庭總統，三世而繼其燈，息庵也。」萬松之為元代的國師也是無疑的（塚本善隆《日支佛教交涉史研究》）。天目山中峰明本禪師於至治三年（1323）入寂，敕諡為普應國師。明本於延祐四年（1317）住湖州幻住庵時，著有《幻住庵清規》，在《續藏》本即稱它為《普應國師幻住庵清規》。此外，雲南大理地方的左黎，亦被元朝封為國師。左黎，滇西人，至京治成宗手疽，封為國師，歸大理（《滇釋記》卷一）。
明代之初，朝廷為加強和西藏等民族的聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」等尊號，但其聲勢已不如元代之盛。明太祖洪武六年（1373），詔西番、土番各族酋長，舉故有官職者至京受職賜印，使因俗為治；以故元攝帝師喃加巴藏卜為熾盛佛寶國師，賜玉印及彩幣。自是番僧有封為灌頂國師及贊善王、闡化王、正覺大乘法王、如來大寶法王者，俱賜以金章誥命，領其人民，間歲朝貢。永樂五年（1407），封西僧哈立麻為如來大寶法王、西天大善自在佛，領天下釋教。其徒勃羅等，皆封為大國師（《古今圖書集成》〈釋教部〉匯考卷六）。六年，吐魯番僧清來入貢，封為灌頂慈慧圓智普通國師。八年，以番僧綿思吉為淨慈妙濟國師，以班丹藏卜為淨覺弘濟國師。十三年，又封烏斯藏的釋迦也失為妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師等。自永樂一朝受封的西藏喇嘛，有闡化、闡教、輔教、護教、贊善五法王，及二西天佛子，九灌頂大國師，十八灌頂國師（魏源《聖武記》卷五〈國朝撫綏西藏記〉上）。
英宗天順元年（1457），遞減番僧封號︰降法王為大國師，大國師為國師。成化四年（1468），魏元、康永韶等上書諫言︰「今寵遇番僧，有佛子、國師、法王名號，儀衞過於王侯。（中略）又多中國之人習為番教圖寵貴者，伏望資遣番僧使之還國。」成化十二年（1476），大學士商輅等又條陳時政說︰「閑住番僧，往往自都綱、禪師升至國師、佛子、法王等，給與金銀印信圖書。其有死亡，徒弟承襲，更求造塔。二者皆侵耗朝廷財物，宜行禁治。」於是革除法王、佛子、國師等稱號。到武宗時，又大優遇喇嘛。正德二年（1507），升慈恩、能仁、護國三寺禪師為國師，以大慈恩寺領占竹為灌頂大國師。正德五年，武宗自稱為大慶法王，並學番語誦番經，所封國師更多。至世宗信仰道教以後，國師的尊號才不多見（〈釋教部〉匯考卷六）。但穆宗隆慶三年（1569），仍有闡化、闡教、輔教三王入貢，詔依洪武之制，令三年一貢（《明史》卷三三一）。
明代漢族僧人之得封國師尊號見於記載者，只有洪熙元年（1425）賜釋智光號廣善大國師。《明外史》〈方技傳〉說︰「釋子智光，武定人，洪武時奉命兩使烏斯藏、榜葛剌、泥八剌、地涌塔諸國。永樂時又使烏斯藏，迎尚師哈立麻。歷事六朝，寵錫冠群僧。」英宗嗣位，又加號西天佛子。此外，成化間（1465～1487）僧繼曉初以邪術獲封法王和國師，後被革去國師為民（〈釋教部〉匯考卷六）。又萬曆間（1573～1620）相傳漳州閑雲石室高僧樵雲因超度神宗皇太后，獲賜龍袴，俗稱為龍袴國師（念西《龍袴國師傳》）。但從蕅益（《靈峰宗論》卷八之二）所撰〈樵雲律師塔銘〉看來，樵雲不過是一個精持戒律兼修淨業的高僧而已，並沒有國師的稱號。
清初世祖敬重禪僧。順治年間（1644～1661），憨璞性聰、木陳道忞、玉琳通琇等，先後入宮說法，各賜紫衣及尊號。憨璞稱為明覺禪師。木陳稱為弘覺禪師（清〈尤西堂集序〉及《八指頭陀詩集》卷八均稱為弘覺國師）。玉琳初稱大覺禪師，繼遣使加封大覺普濟禪師，後又加封為大覺普濟能仁國師，通稱為玉琳國師，是清代漢族佛教中享有國師尊號的唯一僧人。
清代雖為喇嘛教的復興時期，但喇嘛被封為國師的並不多見。青海阿噶旺羅布桑卻拉丹，於清初入藏受戒並就學於第五世達賴喇嘛等人，被認為第十四世章嘉呼圖克圖後，於康熙二十六年（1687）到北京謁見清聖祖，聖祖為建匯宗寺（東廟、黃寺）於內蒙多倫諾爾，令傳教於內外蒙古；康熙四十五年，賜「灌頂普覺廣慈大國師金印」，雍正年間（1723～1735），清世宗又為第十五世章嘉於匯宗寺西方建立了善因寺（西廟、青寺）（天純《內蒙黃教調查記》）。清初諸帝對於喇嘛的封號甚為謹慎。乾隆特別製一篇〈喇嘛說〉刻在雍和宮的四面碑上，那上面說︰喇嘛又稱黃教，始盛於元，沿及於明，封帝師、國師者皆有之。我朝惟康熙年間只封一章嘉國師，相襲至今。註云︰我朝雖興黃教，而並無加崇帝師封號者。惟康熙四十五年封章嘉呼圖克圖為灌頂國師；雍正十二年加授章嘉為灌頂普善廣慈大國師，令住持嵩祝寺。
乾隆時代對於章嘉國師雖極禮遇，但章嘉似已不大過問政治。據清禮親王的《嘯亭雜錄》（嘉慶年間出版）關於清字經館的記事說，乾隆三十七年，設清字經館（即滿文藏經館）於西華門內，命章嘉國師綜其事，以達天、運筏等助之，考取滿人謄錄纂修若干員，令翻譯經卷，先後凡十餘年，大藏告竣。章嘉國師、喇嘛黃教高僧，為乾隆帝所優遇，帝嘗以法司案卷命師判決；師合掌答曰︰此國之大政，宜由皇上與大臣討論，非方外之人所預也。直到清末，章嘉雖世襲國師稱號，實際上只是在蒙藏地區從事宗教活動而已。（林子青）
禪門要典。為曹洞宗詮釋公案之著述。六卷。宋‧宏智正覺頌古，萬松行秀評唱。又作《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》、《天童覺和尚頌古從容庵錄》、《從容庵錄》。收於《大正藏》第四十八冊。本書係曹洞宗要典，與《請益錄》、《虛堂集》、《空谷集》並稱為「四家評唱錄」，與《碧巖錄》並稱為禪門雙璧。
全書係就宏智正覺所作頌古百則加上示眾、著語、評唱而成。各則公案內容均由示眾、本則、頌古、著語、評唱五部分組成。「示眾」與《碧巖錄》的垂示相同，闡示各則的宗旨及著重點。「本則」是古則公案，敘說先人證悟的因緣與所說語句。「頌古」係宏智以偈頌拈提「本則」的宗旨。「著語」是對本則以頌古的語句加上部份的解說短評。「評唱」是對「本則」及「頌古」作全體的解說評述。卷首有羅汝芳之〈重刻四家語錄序〉、徐琳之〈重刻四家評唱序〉、行秀之〈評唱天童從容庵錄寄湛然居士書〉。
有關《從容錄》的研究，中國未見有書流傳。日本則自德川時代以來即陸續有專著行世。近代之相關撰述尤多。如天桂傳尊、山田孝道、日置默仙等人皆曾對該書作過專門研究，且有專書行世。
〔參考資料〕 《禪籍志》卷下；陳士強《佛典精解》（五）〈纂集部〉；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》。
曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良价和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵攸縣參雲巖曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說︰「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否﹖』如何祇對﹖」曇晟良久說︰「祇這是。」良价還是有些懷疑，後因過水看見水裏的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良价曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良价禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。
曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡裏的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勳，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良价嗣法曇晟，由涉水睹影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。
良价在所撰《玄中銘》中說︰「森羅萬象，古佛家風。」又說︰「坐臥經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良价《五位君臣頌》云︰
「正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正︰失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來︰無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至︰兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有冲天志。兼中到︰不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」
依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是捨事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
功勳五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問︰「如何是向﹖」答云︰「喫飯作麼生﹖」「如何是奉﹖」曰︰「背時作麼生﹖」「如何是功﹖」曰︰「放下钁頭時作麼生﹖」「如何是共功﹖」曰︰「不得色。」「如何是功功﹖」曰︰「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。
當本寂向良价辭行時，良价傳以《寶鏡三昧》，並說︰「末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏︰一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問︰「如何是鳥道﹖」曰︰「不逢一人。」問︰「如何行﹖」曰︰「直須足下無私。」問︰「莫便是本來面目﹖」曰︰「汝何顛倒﹖」問︰「學人甚麼顛倒﹖」曰︰「認奴作郎。」問︰「然則如何是本來面目﹖」曰︰「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。
本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良价。良价問他叫什麼名字﹖本寂回答說︰「本寂。」良价說︰「向上更道！」本寂說︰「不道。」良价說︰「為什麼不道﹖」本寂說︰「不名本寂。」良价很器重他。自此入室，祕密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良价問他什麼處去﹖本寂說︰「不變異處去。」良价說︰「不變異處豈有去耶﹖」本寂說︰「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問︰「於相何真﹖」本寂說︰「即相即真。」又有僧問︰「幻本何真﹖」本寂說︰「幻本元真。」又問︰「當幻何顯﹖」本寂說︰「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾註《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良价的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。
洞山良价的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835﹖～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良价，領會洞上的宗旨。良价印可說︰「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅‧利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗‧慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。
雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（﹖～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方淨因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（﹖～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。
正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。
正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，淨治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。
清了（1091～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳遊五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀徵縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《淨土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、淨、教各宗思想的傾向。
天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗珏、雪竇智鑒兩傳至天童如淨（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩淨土禪寺，臨安淨慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住淨慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如淨和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如淨禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。
道元，日本京都人，如淨付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》、《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。
又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金‧正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》、《心經風鳴》、《禪悅法喜集》等若干卷。又有淨土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。
福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。
福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。
山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說︰「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說︰「念即佛，佛即念」，「念佛心即淨土」。
元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山涌泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。
元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山涌泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》、《永覺䆿言》、《續䆿言》、《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪餘內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。
道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說︰「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。
道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恒濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。
雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風涂（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》、《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。
他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經注解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇淨燈，燈傳古樵智先。淨燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。
禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）
◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
〔兩祖‧兩大本山〕 日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為︰創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即︰道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。
〔經典‧教義‧本尊〕 本宗並無特定教典，然以《般若心經》、《大悲咒》、《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》、《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。
〔歷史與開展〕 鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如淨之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後於越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。
〔宗派與行事〕 本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。
〔現況〕 今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑑》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。
此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪の友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。
◎附二︰櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）
六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。
此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──藥山惟儼──雲巖曇晟的祖統，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。
曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良价的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。
此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如淨，即是屬於此一法脈。
在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如淨；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。
曹洞宗學研究的目標與課題
對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。
因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過︰平川彰著《インド‧中國‧日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來瞭解其中的禪或曹洞宗。
又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過︰鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來瞭解曹洞宗的興起與沿革。
此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如︰字典、年表等，非常便於檢索。尤其︰駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。
(一)歷史研究
若要瞭解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法﹖如何傳持佛法﹖也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。
由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。
但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，係中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。
又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於瞭解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。
(二)宗義研究
禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。
一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。
如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良价與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。
所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。
因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。
其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。
又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嚐試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。
(三)儀軌研究
禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清淨大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。
又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。
從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。
其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。
(四)其他方面的研究
曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。
在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是瞭解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。
一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。
又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的淨土思想結合，形成了念佛禪。
近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嚐試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。
〔參考資料〕 郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；結城令聞編《日本佛教の宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
禪宗公案之評唱集。共二卷。宋‧正覺拈古，元‧行秀評唱。詳名《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》。收在《卍續藏》第一一七冊、《禪宗全書》第八十六冊。內容係由正覺拈提九十九則公案，萬松行秀加以著語及評唱而成。各卷末附有音釋。其形式、內容等，類似《從容錄》。先舉古則，次有天童之拈提（此為本則），然後萬松在本則上加著語和評唱。與《從容錄》所不同者，在於沒有對本則作頌及示眾。依書卷首自序所載，本書成於南宋‧紹定三年（1230）。但在宋代似未曾刊行，其初刊似在明‧萬曆三十五年（1607），由覺虛性一校訂，生生道人徐琳刊行。
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