聖觀自在菩薩
[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）又作正觀自在菩薩。舊云聖觀音。六觀音之一。常單名觀音。見觀音條。
[佛學大辭典（丁福保）]
佛攝相應經觀自在儀軌
（書名）一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌之略名。
（名數）般若理趣經說八大菩薩經曰：「所謂金剛手菩薩摩訶薩，觀自在菩薩摩訶薩，虛空藏菩薩摩訶薩，金剛拳菩薩摩訶薩，文殊師利菩薩摩訶薩，纔發心轉法輪菩薩摩訶薩，虛空庫菩薩摩訶薩，摧一切魔菩薩摩訶薩，與如是等大菩薩眾，恭敬圍繞而為說法。」又八大菩薩曼荼羅經說八大菩薩。經曰：「觀自在菩薩，慈氏菩薩，虛空藏菩薩，普賢菩薩，金剛手菩薩，曼殊室利菩薩，除蓋障菩薩，地藏菩薩。」又藥師經說八大菩薩。義淨譯之七佛藥師經曰：「有八大菩薩：其名曰文殊師利菩薩，觀世音菩薩，得大勢至菩薩，無盡意菩薩，寶檀華菩薩，藥王菩薩，藥上菩薩，彌勒菩薩。」玄奘譯之藥師經曰：「若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩乘神通來，示其道路。」又八大菩薩經說八大菩薩。經曰：「復有八大菩薩摩訶薩。其名曰：妙吉祥菩薩摩訶薩，聖觀自在菩薩摩訶薩，慈氏菩薩摩訶薩，虛空藏菩薩摩訶薩，普賢菩薩摩訶薩，金剛手菩薩摩訶薩，除蓋障菩薩摩訶薩，地藏菩薩摩訶薩。」大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經所說與之同，而說八大菩薩現八大明王。又七佛八菩薩所說神咒經有八大菩薩各說神咒：一文殊、二虛空藏、三觀世音、四救脫、五跋陀和、六大勢至、七堅勇、八釋摩男也。金剛頂經說八大菩薩，各現光明輪，各現作大金剛。見八大明王條。
（名數）有二種：一種：一大悲觀音，二大慈觀音，三師子無畏觀音，四大光普照觀音，五天人丈夫觀音，六大梵深遠觀音也。一種：一千手觀音，二聖觀音，三馬頭觀音，四十一面觀音，五准胝觀音，六如意輸觀音也。大悲等六觀音為天台之義立。摩訶止觀二曰：「大悲觀世音破地獄道三障，此道苦最重，宜用大悲。大慈觀世音破餓鬼道三障，此道飢渴，宜用大慈。師子無畏觀世音破畜生道三障，獸王威猛，宜用無畏。大光普照觀世音破阿修道三障，其道猜忌嫉疑，宜用普照。天人丈夫觀世音破人道三障，人道有事理，事伏憍慢稱天人，理則見佛性，稱丈夫。大梵深遠觀世音破天道三障，梵是天王，標王得臣。」（三障者惑業苦）。或謂天台引用陀羅尼雜咒，案陀羅尼雜集七曰：「吉祥神咒，南無觀世音，能施無畏力，一切和雅音，勇猛師子音，大梵清淨音，大慈妙法音，天人大丈夫，能施眾生樂，滅除無明使，濟度生死海。」較諸今之六名，無大悲及大光普照，多和雅，且無對破六道苦之明文。或謂係引七佛八菩薩神咒經一所：「南無觀世音，師子無畏音，大慈柔軟音，大梵清淨音，大光普照音，天人丈夫音，能施眾生樂，濟度生死岸。」然是僅為五觀音，無大悲，且無對於六道之文。可決為天台之義立也。迨千手等六觀音，盛傳於密部，遂見種種之觀音，密教之徒，舉此六觀音，附於止觀之文。或言唐道邃六字經驗記中列此六觀音，然未得此本，不能詳之。一說，千手等六觀音，與大悲等六觀音相配，出於日本真言宗。二種之六觀音及六道之分配如圖。古德之頌曰：「大悲千地獄，大慈正餓鬼，師子馬頭畜，大光面修羅，天人准泥人，大梵如意天。」其中第二之聖觀音為觀音菩薩之正體，無千手馬頭等異相，故但謂之聖觀音，又云正觀音。新曰聖觀自在菩薩（又作正），是乃法華經普門品所說之觀音，胎藏界右方蓮華部之部主是也。胎藏界中總有四觀音：一為中臺八葉院之觀音，二為觀音院之觀音，三為釋迦院之觀音，四為文殊院之觀音。皆聖觀音也。
（雜名）大聖天歡喜雙身毘那夜伽法，一卷，不空譯。使咒法經，一卷，菩提留支譯。大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法，一卷，善無畏譯。大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌一卷，憬瑟撰。毘那夜迦誐那鉢底瑜迦悉地品秘要，一卷，含光記。佛說金色迦那鉢底陀羅尼經，一卷，金剛智譯。
（經名）佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經一卷，金剛智譯，稱為金剛智儀軌。七俱胝佛母所說准提陀羅尼經一卷，不空譯，稱為不空儀軌，佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經，一卷，地婆訶羅譯。七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法，一卷，善無畏譯。七俱胝獨部法，一卷，善無畏譯。
（術語）千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經，一卷，唐伽梵達磨譯。是通常之千手經也。千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經，二卷，唐智通譯。千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經，一卷，唐菩提流志譯。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經，一卷，唐不空譯。大悲心陀羅尼修行念誦略儀，一卷，唐不空譯。千光眼觀自在菩薩秘密法經，一卷，三昧蘇婆羅譯。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼，一卷，唐不空譯。千手觀音造次第法儀軌，一卷，唐善無畏譯。千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本，一卷，唐金剛智譯。千手千眼觀世音菩薩大身咒本，一卷，唐金剛智譯。千手千眼觀世音菩薩治病合藥法，一卷，唐伽梵達磨譯。千手眼大悲心咒行法，一卷，宋知禮集。
（術語）阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌，三卷，唐善無畏譯。又有阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經，一卷，阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經，一卷，阿吒薄拘付囑咒，一卷，俱失譯。
（經名）不空羂索神變真言經，三十卷，唐菩提流志譯。佛說不空羂索咒經一卷，隋闍那崛多譯。不空羂索神咒神經，一卷，唐玄奘譯。不空羂索咒心經，一卷，唐菩提流志譯。佛說聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經，一卷，趙宋施護譯。已上四經皆前經之第一品也。又，佛說不空羂索陀羅尼儀軌經，二卷，師子國三藏阿目佉譯。是三十卷經一二兩卷之異譯也。又，不空羂索陀羅尼自在王咒經，三卷，唐寶思惟譯。不空羂索陀羅尼經，二卷，北天竺婆羅門李無諂譯。二經同本也。
（經名）北斗七星護摩法一卷，北斗七星護摩念誦儀軌一卷，北斗七星延命經一卷，北斗七星念誦儀軌一卷。
（術語）佛說大方廣曼殊室利經，一卷。金剛頂經多羅菩薩念誦法，一卷。聖多羅菩薩經，一卷。聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經，一卷。聖多羅菩薩梵讚，一卷。
（術語）實叉難陀譯之地藏菩薩本願經，二卷。玄奘譯之大乘大集地藏十輪經，十卷。失譯之大方廣十輪經，八卷。輸婆迦羅譯之地藏菩薩儀軌一卷。其他涉於疑者，有延命地藏經一卷，地藏菩薩念誦儀軌一卷，蓮華三昧經一卷。
（術語）有如意輪菩薩念誦法一卷，觀自在如意輪瑜伽一卷，如意輪菩薩觀門義註秘訣一卷，如意輪陀羅尼經一卷，觀世音菩薩秘密藏如意輪陀羅尼神咒經一卷，觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經一卷，佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼經一卷，觀自在如意輪菩薩瑜伽法要一卷，佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀一卷。
（經名）青頸觀自在菩薩心陀羅尼經，一卷。青頸大悲王觀自在念誦儀軌，一卷。青頸大悲心陀羅尼，一卷。
（經名）寶積經三十六卷菩薩藏會第十二之二金毘羅天受記品第二，佛說金毘羅童子威德經一卷，唐不空譯。
（術語）密部之經典與儀軌。
（經名）摩利支提婆華鬘經，一卷，不空譯。摩利支天菩薩陀羅尼經，一卷，不空譯。摩利支天經，一卷，阿地瞿多譯。攝於陀羅尼集經第十。摩利支菩薩略念誦法，一卷，不空譯。摩利支天一印法，一卷，失譯。摩利支天陀羅尼咒經，一卷，失譯。大摩利支菩薩經，七卷，天息災譯。
（經名）普徧光明燄鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經，不空譯，二卷，隨求即得大自在陀羅尼神咒經，寶思惟譯，一卷，大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法，一卷，失譯，大隨求八印，宗叡傳，一卷。
（術語）轉法輪菩薩摧魔怨敵法，一卷，不空譯。
（經名）聖觀自在菩薩心，真言瑜伽觀行儀軌之略名。
（經名）聖觀自在菩薩不空王秘密心陀羅尼經之略名。
上烏盍反下古鄧反此云光世音菩薩也即是觀世音菩薩也又按般若心經云阿哩也嚩魯枳諦濕嚩嚕胷地娑怛梅唐言聖觀自在菩薩也
梵語 mahā-muni，巴利語同。為對佛、菩薩及大聲聞等之尊稱；有別於世俗之聖人。如大聖普賢菩薩、大聖文殊師利菩薩、大聖觀自在菩薩、大聖不動明王、大聖歡喜天等，概皆出於尊敬之意。〔佛本行集經卷十七剃髮染衣品、大方等大集經卷四十三送使品、持心梵天所問經卷一明網菩薩品〕 p874
凡三十卷。唐代菩提流志譯。又作不空羂索經。說不空羂索觀世音菩薩之祕密修行法門。分七十八品。今收於大正藏第二十冊。不空羂索咒經（隋代闍那崛多譯）、不空羂索神咒心經（唐代玄奘譯）、不空羂索咒心經（菩提流志譯）、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經（宋代施護譯）等，皆出自本經卷一母陀羅尼真言序品。不空羂索陀羅尼儀軌經二卷（唐代阿目佉譯）則出自本經之母陀羅尼真言序品、祕密心真品、祕密成就真言品等。又本經經文與大日經相類處頗多，由此推知，大日經之編纂與本經亦有關聯。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷四〕 p978
即以如意輪觀音為中尊而建立之曼荼羅。有諸多異說：(一)據如意輪陀羅尼經壇法品所載，此曼荼羅分為內、外二院，內院中心畫三十二葉之開敷蓮花，花臺上安置二臂如意輪聖觀自在菩薩，四方為圓滿意願明王、大勢至菩薩、馬頭觀世音明王、四面觀世音明王，四隅則為白衣觀世音母菩薩、多羅菩薩、一髻羅剎女、毘俱胝菩薩；外院四方為天帝釋、焰魔王、水天、多聞天，四隅為火天神、羅剎王、風天王、大自在天王；又其間有日天子、月天子、地天神、大梵天王、阿素羅王、始縛婆歌明王。
(二)據別尊雜記卷十八所載，內院有大輪圓，圓之中心為二臂如意輪觀音，其四方、四隅安置圓滿意願明王等八大觀音（如同前述），大輪圓外之四隅則畫嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩；外院四方為鉤、索、鏁、鈴等四攝菩薩，四隅為香、花、燈、塗等外四供養菩薩；又外院東面為月天、多聞天，南面為自在天、梵天、帝釋天、火天，西面為地天、焰魔天，北面為羅剎天、日天、水天、風天。
此外，七星如意輪祕密要經所舉之七星如意輪曼荼羅，中央亦以如意輪觀音為中尊，然其周圍則安置北斗七星及鬼子母神。 p2372
表示塔之印。又稱率都波印。即密教金、胎兩部大日如來及法華經之本尊釋迦牟尼如來之印契。塔印有理塔、智塔、心塔三種。以表胎藏界大日如來一字所成之理塔的無所不至印為佛部塔印，以表金剛界大日如來五字所成之智塔的外五股印為金剛部塔印，以表法華經本尊釋迦牟尼如來之未敷蓮華，即毘盧遮那之心塔的法華印為蓮華部塔印。即以此三印配列三部之故，稱為三部塔印。其中，無所不至印表六大、四曼、三密之印契，有開塔、閉塔二傳。開塔印以左右二手虛心合掌，二食指相捻，開二大拇指之間，著於二食指之上節；閉塔印先虛心合掌，二食指相捻，二大拇指並合，著於二食指之端。外五股印表五智五佛之印契，豎合二中指，屈二食指如鉤，置中指之傍，合豎二小指、二拇指如五股金剛杵。法華印乃表金、胎不二之印契，其印相有二傳。初傳先結無所不至印，後以二拇指稍入掌中；後傳與無所不至印之開塔印同，即與聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌所說之大日如來劍印相同。〔印訣鈔卷三（純瑜）、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷二（安然）、總持鈔卷七〕（參閱「五股印」1116、「無所不至印」5092） p5432
即隱身藥。又作翳形藥。用此藥塗眼，則他人不能見及。六十華嚴經卷四十四（大九‧六八○中）：「譬如有人以翳身藥自塗其目，行、住、坐、臥無能見者，唯有彼人悉能見。如來亦復如是，永離世間，無能見者，唯一切智菩薩境界，非諸聲聞之所能知。」同經卷五十九亦謂，譬如有人用翳身藥以塗其目，自在遊行，無能見者；菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心，滿足大願，自在遊行，入於魔境界，為一切眾魔所不能見。〔不空羂索咒心經、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經、龍樹菩薩傳、華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷八十四、安樂集卷上〕 p6492
六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。係觀世音菩薩的化身。其梵名意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大扒照觀音。由於形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。
此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名為「十一面觀世音神咒」，為十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20‧149a）︰「時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。」持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不為禽獸所害、命終生無量壽國）。由於神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。
此一觀音出現在漢譯經軌中，為時甚早，僅次於聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像為（大正20‧150c）︰
「身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。」
然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰
(1)《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。
(2)印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合為十一面。
(3)山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持鉢，右手垂下作施無畏印。
(4)新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。
此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面瞋怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手於胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持羂索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。
此一觀音的特殊形像──十一面，有其特殊的象徵意義。十一面中，前三面為慈相，是菩薩見到行善眾生時生出慈心的大慈與樂相。左三面為瞋相，是見到行惡眾生時生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是見到淨業眾生時所發出的讚嘆、勸進相。最後一面是暴笑面，是見到善惡雜穢眾生時，為使其改惡向道所生的怪笑相。頂上的佛面，是為修習大乘的眾生所作的說法相。關於這十一面的配置，歷代佛徒所繪頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象徵度化三有之眾生。或言寂靜相三面表示清淨行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之後必得一切智。此十面為大悲方便之化儀。頂上佛面則為本地法身，即此十一面表因果一體本迹不二之義。
在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇悉地院北端，具四臂，趺坐於蓮花上。本面兩側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。
蓋蓮花表眾生本具之自性清淨心，軍持瓶是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，對一切眾生施無畏故結施無畏印。或言念珠表大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、大圓鏡智，智斷煩惱，故為調伏義。施無畏乃三業之化用，是成所作智，為息災義。蓮花表觀音之體，是妙觀察智，花為人所愛，故為敬愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切眾生，是平等性智，為增益之義。四智之總體為法界體性智，故此尊為蓮華部五智圓滿之尊。
十一面觀音之密號為變異金剛，或稱慈愍金剛。種子為「迦」（ka）。以開敷蓮華或軍持為三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指，然後舉至頭上。此即行者觀十指為十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。
另外，有為除病而供養此尊之法，稱之為十一面法。有以十一面觀音為中尊而建立的曼荼羅，稱之為十一面觀音曼荼羅。
學術界中，有人以為十一面觀音係婆羅門教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五、六世紀時被吸收入佛教之中云云。
〔參考資料〕 《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。
三十卷。唐‧菩提流志譯。略稱《不空羂索經》。收在《大正藏》第二十冊。是說不空羂索觀世音菩薩（以四攝攝取眾生的觀世音菩薩）的祕密真言觀行法門和修持功德的經典。
此經係唐‧神龍二年（706）夏，天竺三藏菩提流志於長安西崇福寺譯出，他的弟子般若丘多助宣梵本，至景龍三年（709）春譯成。其內分為七十八品︰(1)〈母陀羅尼真言序品〉，(2)〈祕密心真言品〉，(3)〈祕密成就真言品〉，(4)〈祕密印三昧耶品〉，(5)〈法界密印莊嚴品〉，(6)〈羂索成就品〉，(7)〈護摩增益品〉，(8)〈祕密灌頂品〉，(9)〈三三昧耶像品〉，(10)〈護摩安隱品〉，(11)〈清淨無垢蓮華王品〉，(12)〈廣大解脫曼拏羅品〉，(13)〈最勝明王真言品〉，(14)〈奮怒王品〉，(15)〈悉地王真言品〉，(16)〈廣博摩尼香王品〉，(17)〈金剛摩尼藥品〉，(18)〈如意摩尼瓶品〉，(19)〈如來加持品〉，(20)〈普遍心印真言出世間品〉，(21)〈普遍心印真言世間品〉，(22)〈不思議觀陀羅尼真言品〉， (23)〈陀羅尼真言辯解脫品〉，(24)〈最上神變解脫壇品〉，(25)〈仕真言品〉，(26)〈出世解脫壇像品〉，(27)〈一切菩薩敬禮解脫三昧耶真言品〉，(28)〈出世解脫壇印品〉，(29)〈出世相應解脫品），(30)〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉，(31)〈十地真言品〉，(32)〈世間成就品〉，(33)〈蓮華頂阿伽陀藥品〉，(34)〈護摩成就品〉，(35)〈根本蓮華壇品〉，(36)〈根本蓮華頂像品〉，(37)〈神變密印品〉，(38)〈神變真言品〉，(39)〈多羅菩薩護持品〉，(40)〈大眾護持品〉，(41)〈普遍解脫陀羅尼真言品〉，(42)〈普遍解脫心曼拏羅品〉，(43)〈普遍輪轉輪王阿伽陀藥品〉，(44)〈普遍輪轉輪王神通香品〉，(45)〈如意阿伽陀藥品〉，(46)〈無垢光神通解脫壇三昧耶像品〉，(47)〈大奮怒王品〉，(48)〈一切種族壇印品〉，(49)〈大奮怒王字輪壇真言三昧耶品〉，(50)〈大奮怒王真言護持品〉，(51)〈執金剛祕密主問疑品〉，(52)〈廣大明王央俱捨真言品〉，(53)〈廣大明王摩尼曼拏羅品〉，(54)〈廣大明王三三昧耶品〉，(55)〈廣大明王阿伽陀藥品〉，(56)〈廣大明王央俱捨羂索曼拏羅品〉，(57)〈廣大明王圖像品〉，(58)〈大可畏明王品〉，(59)〈然頂香王成就品〉，(60)〈點藥成就品〉，(61)〈護摩祕密成就品〉，(62)〈斫芻眼藥成就品〉，(63)〈神變阿伽陀藥品〉，(64)〈召請諸天密護品〉，(65)〈大可畏明王像品〉，(66)〈大可畏明王壇品〉， (67)〈清淨蓮華明王品〉，(68)〈灌頂真言成就品〉，(69)〈灌頂曼拏羅品〉，(70)〈不空摩尼供養真言品〉，(71)〈祈雨法品〉， (72)〈清淨蓮華明王成就法品〉，(73)〈功德成就品〉，(74)〈供養承事品〉，(75)〈明王曼拏羅像品〉，(76)〈畝捺羅印品〉，(77)〈密儀真言品〉，(78)〈囑累品〉。
此經的內容，是敘述佛在布呾洛迦山觀世音菩薩宮殿中，時觀世音菩薩頂禮白佛，說過去劫中從世間自在王如來所授得的不空羂索心王母陀羅尼，和此陀羅尼持誦的功德。次說此母陀羅尼真言中的祕密心真言並念誦法。又次說發覺、請召、啟白、結界、神變、淨治等八十餘種真言及觀行法。又次說觀世音菩薩根本印、蓮華印等三十餘種印真言法。又次說圖畫曼拏羅壇法一切手印諸器仗等。又次說羂索等八種不空王羂索三昧耶成就法。又次說護摩壇、供物、護摩木等不空王護摩三昧耶成就法。又次說觀念不空羂索觀世音的道場諸相，乃至各種有關的真言陀羅尼，各種造像法，畫造曼拏羅法，觀行念誦法，供養法，護摩法，各種入壇法，阿伽陀藥法，諸天、明王、藥叉等真言曼拏羅觀行法等，如各品名所列，不及備述。
此經也和一般瑜伽密教的經典同樣，以觀諸法性空無相的般若理趣，和三密瑜伽的事修觀行相結合，如此經卷二十三〈陀羅尼真言辯解脫品〉說（大正20‧299b）︰「一切法本無色無行，離諸染著，心不住內外，不在兩間，內外兩間亦不可得。本自清淨，平等無二，捨無我心，（中略）何以故﹖心前中後際不可得故。」這和《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所說（大正18‧1c）「心不在內，不在外及兩中間，心不可得」等文義相合。又此經卷三十〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉說（大正20‧313b）︰「自如實觀一切法性無所執著，（中略）亦復不住自性自相，若動若住不可得故。」以下說修四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道、三解脫、三摩地、十一智、四無畏、四無礙解、十八不共法等，又皆與《大品般若經》卷十九〈廣乘品〉所說相類。此經和以上二經還有若干相同之點，不及一一列舉。因而此經可視為瑜伽密教中較為成熟的經典。又此經列載明王、諸天、金剛、藥叉等真言供養，乃至聽眾中有伊首羅天、摩醯首羅天等，從所包容的方面看來，均顯示此經的形成已越過中期密教的階段。又此經文中並令世間沙門、婆羅門、毗舍、首陀等同受法益（見卷二〈祕密心真言品〉等），顯見其教化範圍甚為寬宏，因而使觀音信仰轉形興盛，傳至中國也流行甚廣。
此經的別譯本，尚有隋‧闍那崛多譯的《不空羂索咒經》、唐‧玄奘譯的《不空羂索神咒心經》、菩提流志另譯的《不空羂索心經》、宋‧施護譯的《聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經》，均各一卷，皆係由本經卷一〈母陀羅尼真言序品〉抄出的摘譯本。此外尚有唐‧阿目佉譯的《不空羂索陀羅尼儀軌經》二卷，則是由〈母陀羅尼真言序品〉、〈祕密心真言品〉、〈祕密成就真言品〉三品抄出的摘譯本。以上均稱為略本，而一般以本經為廣本。此廣本經有藏文譯本，譯者佚名。（高觀如）
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九；《至元法寶勘同總錄》卷四。
北天竺迦濕彌羅國僧。北宋‧太平興國五年（980），與施護一同攜梵本至汴京。太宗召見，並賜紫衣。其時，太宗有意重興譯經事業，乃敕令於太平興國寺之西建譯經院；七年六月譯經院成，詔天息災與施護、法天等人居之，從事譯經。賜天息災為明教大師，此後譯經不輟。翌年，天息災奏請選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時選出惟淨等五十人，送入譯經院學習。雍熙二年（985），天息災任朝散大夫試鴻臚少卿，翌年受賜「御製三藏聖教序」，三年蒙詔改名法賢。真宗咸平三年八月示寂，年壽不詳，諡號「慧辯法師」。
自太平興國七年七月以後，天息災所譯出的經典，有《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》二十卷、《分別善惡報應經》二卷、《聖佛母小字般若經》一卷、《觀想佛母般若經》一卷、《大乘莊嚴寶王經》四卷、《菩提行經》四卷等，計有十八部五十七卷。
◎附︰《中國佛教人物與制度》〈天息災、法天、施護〉條（呂澂撰）
中國佛教典籍的漢譯，從唐憲宗元和六年（811）譯成《本生心地觀經》之後就中斷了，直到宋太宗太平興國七年（982）才復興，當時主持翻譯工作的即是天息災、法天、施護三人。
法天是中印度摩伽陀國那爛陀寺僧，原出剎帝利族，通達三藏。宋初，印度內地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法護也攜帶梵本經典來到了中國的鄜州。他們在那裏遇著河中府梵學僧法進，共同翻譯了《大乘聖無量壽決定光明如來陀羅尼經》、《最勝佛頂陀羅尼經》和《七佛贊唄伽陀》。由於法進熟習教典，所以譯文委婉簡約，具備傳統的風格。開寶七年（974）鄜州守吏王龜從將這些譯本送到汴京，宋太祖很喜歡，召見了他們，並允許他們去朝禮五台山，遊歷江浙、嶺表、巴蜀各地（那三部譯典，後來在太宗端拱元年，即西元988年，經過校訂，都編入大藏經）。
天息災生在北印度迦濕彌羅國，是中印度惹爛馱羅國密林寺僧，施護則是北印度烏填曩國帝釋官寺僧。他們原係同母兄弟，在太平興國五年（980）一同攜帶梵本來京，也受到優待。那時法天等已遊歷歸來，太宗叫他們審查宮廷收藏的各種梵本。因為他們兼通華語，能夠翻譯，太宗動了重興譯經的念頭，遣內侍鄭守鈞計劃在京中太平興國寺的西邊建築譯經院。過了兩年，院屋建成，天息災等便受命住入開始翻譯。
天息災等參酌密教儀軌，佈置了譯場。場內設一金剛界的種子圓壇，分布諸尊的種子梵字，稱為「大法曼拏羅」。每天用香華燈水果品等二時供養，禮拜旋繞，做著祈禱。壇外安排了譯場各種職事的坐位。其職事有以下幾種︰第一，譯主，是通達梵本的三藏，正坐在壇的北面。第二，證梵義，評較梵本的解釋；第三，證梵文，審定梵本的讀法；他們都坐在譯主的左邊。第四，筆受；第五，綴文；第六，證義；第七，參詳；這些是跟著讀文譯義記錄下來並改定為譯本的，都坐在譯主的右邊（其中「參詳」一職不常設，後來更改設「校勘華字」一職）。第八，潤文，對譯本為最後的筆削刊定；第九，監譯，維持譯場的秩序；他們分坐在東南、西南兩面。
這樣的譯場制度很適合當時的具體情況。那時主譯的雖為印度人，但通達華語，自不必再設傳譯。還有參加譯事的印度三藏不止一人，所以又設了證梵義、證梵文兩職，以便合作。在宋初較長的一段時期裏，天息災等便是在這種組織下進行翻譯的。
天息災、法天和施護最初於太平興國七年七月，分別試譯《聖佛母小字般若波羅蜜多經》、《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》、《無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》各一卷。當時集合了京城義學沙門一百人共同審查，左街僧錄神曜等以為譯事久廢，新譯不見得會合式，經過對勘證明，才肯定它的價值，繼續編入大藏。從此便充實了譯場各職（證義的擴充到十人）經常翻譯，譯成即隨時附表進上；特別是在每年十月間太宗生日的一天，必定準備新經獻祝，以為點綴（後來帝誕獻經，即成為定例，歷太宗、真宗、仁宗三朝不改）。
譯事進行不久，天息災等就注意到翻譯人才的培養。他們以為，歷代譯經都依賴印度僧人，但道路遠隔，假使沒有人來（這當然是由於那時印度佛教的衰勢而引起的遠慮），譯事豈不又要停頓﹖因此，他們建議選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時從京城童行五百人中選出惟淨等五十人，送入譯經院（隨後改名傳法院）學習。後來惟淨、澄珠、文一等數人均學有成就而參加了譯事。
天息災等新譯的經典在雍熙元年（984）九月刻版流通，太宗還做了「新譯三藏聖教序」加在各經的前面。二年（985），他們因為翻譯有成績，加給了朝散大夫試鴻臚少卿官銜（以後歷有升遷）。四年（987），天息災奉詔改名法賢。他們從此一直工作不輟；到了真宗咸平三年（1000），法賢病死；後一年，法天也死了。剩了施護一人主譯，由惟淨協助（證梵文），景德三年（1006）才有北印度僧人法護（梵名「達理摩波羅」，和法天之兄同名，其實是兩個人）參加證梵義。祥符二年（1009），惟淨、法護便協同施護主譯。五年（1012），施護等建議將宋代譯出的新經，接著《開元》、《貞元》兩種經錄之後，編輯新錄。後來即由譯場潤文大臣趙安仁、楊億和惟淨等編成《大中祥符法寶錄》二十二卷。施護的翻譯一直繼續到天禧元年（1017）病死時為止（和法天之兄同來的法護，最初也曾參加譯事，在太平興國八年譯出《大力明王經》二卷後便回印去了）。
天息災等所譯典籍的種類、名目、卷數，都詳細記載在《大中祥符法寶錄》和《景祐新修法寶錄》裏。
太平興國七年天息災等試譯新經成功以後，譯經院的東西兩邊更擴建了殿堂，分別安置佛像和經藏；宋代宮廷所藏梵本都取了出來，供給翻譯之用。當時太宗詔令用新刻的大藏經目錄（大體同於《開元錄》）對勘，揀未有的經翻譯，避免重覆；因此，印度新流行的密教經典譯出最多。在天息災等譯籍總數二五二部四八一卷裏，大乘祕密部經就有一二六部二四０卷，整整占了一半。再就它的內容說，像大部《金剛頂經》十八會的初會（《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，施護譯）、六會（《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷，法賢譯）、十五會（《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》七卷，施護譯），都有了新譯。另外像觀音六字明咒信仰的根本經典《大乘莊嚴寶王經》也翻譯了過來（天息災譯）。但在密典的翻譯裏面也夾雜一些不純的作品，像淳化五年（994）法賢譯的《頻那夜迦成就儀軌經》說到種種成就法，而葷血之祀甚凟於真乘，厭詛之辭尤乖於妙理，這些都違反佛教根本精神。天禧元年（1017）發現了它的錯誤，便禁止入藏；但以後各版藏經仍舊將它保存下來，只是密典的翻譯從此無形中受到了限制。
天息災等譯本在顯教方面，也有幾種是中觀、瑜伽學派的重要論著，如龍樹的《六十頌如理論》、《大乘二十頌論》，陳那的《佛母般若圓集要義論》，三寶尊的同論《釋論》（以上都是施護所譯），寂天的《菩提行經》（天息災譯）等。不過譯文晦澀，且多錯誤，這大概是由於當時的翻譯流於形式不求甚解所致；因此譯出之後，對於當時佛教義學並沒有發生什麼作用。另外，天息災等譯本為了正確地念誦陀羅尼和諷咏讚唄，在音譯方面卻有它相當的發展，特別是譯出了好多梵讚。這當法天初到中國鄜州時譯了《七佛讚唄伽陀》，就已開端。此譯現存本雖已經過改訂，但仍可看出它是怎樣地著重對音的正確，以致七佛名稱都沒有沿用舊譯（如迦葉波改譯為迦引捨鉢，釋迦牟尼改譯為設枳也(二合)母𡫸等）。其後這類譯本，更有法天譯的《文殊師利一百八名梵讚》、《聖觀自在菩薩梵讚》，法賢譯的《三身梵讚》、《八大靈塔梵讚》、《犍椎梵讚》、《聖金剛手菩薩一百八名梵讚》、《曼殊室利菩薩吉祥伽陀》、施護譯的《聖多羅菩薩梵讚》。有了這些華梵對翻的經驗，後來法護、惟淨更加以總結，依著悉曇章十二番字母編成《景祐天竺字源》一書，即作為一代音譯的典範。這和舊譯對照看來，是有其特色的。
〔參考資料〕 《大中祥符法寶錄》卷三～卷八、卷十、卷十一；《佛祖統紀》卷四十三、卷四十四；《佛祖歷代通載》卷十八；《祥符法寶錄略出》。
又稱文荼塔。印尼爪哇島中部的佛教遺蹟。位於雅加達西北約四十公里，波羅浮屠遺蹟東方約三公里處。由夏倫德拉王國（八～九世紀）創建。另一說謂乃因陀羅王建於790～800年間。
此遺蹟為西北座向，祠堂內部安置三尊圓雕佛像。中尊為高三公尺的釋迦牟尼佛像，左脇侍像為高二點五公尺的觀世音菩薩像，右脇侍像為金剛手菩薩，高度同為二點五公尺，都是承繼印度美術佛菩薩像造法的傑作。
入口左右兩側之側牆嵌上以訶梨帝母（鬼子母神）及夜叉半支迦為中心，而四周圍繞許多孩童的浮雕。正堂外側牆有八尊各具不同姿態的浮雕菩薩像，高約二公尺。參禮者可從入口往左依序禮拜。八菩薩之順序為虛空藏菩薩、慈氏菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩、金剛手菩薩、曼殊室利菩薩、普賢菩薩、聖觀自在菩薩。
干第‧文荼的規模雖然不大，但從其留下的雕刻看來，卻是印尼古典期美術的最佳作品。
十卷。元‧慶吉祥等撰。簡稱《至元錄》，收在《法寶總目錄》第二冊。
至元年間（1264～1294），元世祖見西僧經教與漢僧經教音韻不同，疑其有異，命兩土名德對辯，一一無差。帝曰︰積年疑滯，今日決開。（見《佛祖歷代通載》卷二十二引《弘教集》）由此有法寶勘同之舉。此事係至元二十二年（1285）開始，即本書敘錄所說「大元世主（中略）諭釋教總統合台薩里，召西蕃板底答、帝師拔合思八高弟葉璉國師、湛陽宜思、西天扮底答尾麻囉室利，漢土義學亢理二講主慶吉祥，及畏兀兒齋牙答思，翰林院承旨旦壓孫、安藏等，集於大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大興教寺，各秉方言，精加辯質。自至元頂踵三齡，詮讎乃畢。（中略）復詔講師科題總目，號列群函，標次藏乘，互明時代，文詠五錄（即指引用唐代的《開元釋教錄》、《大唐貞元續開元釋教錄》、宋代的《大中祥符法寶錄》、《景祐新修法寶錄》、元代的《弘法入藏錄》），譯綜多家。」而成本書。本書的主要內容因係對勘漢文藏經和藏文藏經的異同，所以題名作「勘同總錄」。
本書卷首列有慶吉祥為首的編修、執筆、校勘、校證、譯語、證義、證明諸人的銜名，共二十九人。慶吉祥等十五人係漢僧（名字下帶有吉祥字樣，當是受其時藏僧常以吉祥命名的影響）。其中演吉祥本名定演，事蹟見趙孟頫所撰的《大元大崇國寺佛性圓融大師演公塔銘》（《松雪齋文集》卷九）。又元廷官吏五人中，迦魯拿答思和安藏在《新元史》卷一九二中有傳。
本書分兩部分，第一部分總敘，標示本書的緣起和大綱，又分四科︰
第一「總標年代，括人法之弘綱」︰簡單地記錄自後漢明帝永平十年（67）到元‧至元二十二年二十二個朝代譯出三藏的部數和卷數。
第二「別約歲時，分記錄之殊異」︰列載後漢到元五個階段中譯人和傳譯經典的數字。
第三「略明乘藏，顯古錄之梯航」︰著錄《開元》、《貞元》、《祥符》、《景祐》、《弘法》等錄所記的經律論部卷數目。
第四「廣列名題，彰今目之倫序」︰標明本書的分類和部卷數目。
第二部分是本書的正文，文前有一段說明︰從有翻譯以來經律論等的卷目、年代、譯人事蹟等在《開元》等錄中，已有記載，對於這一方面即不再詳述，而只按類分載各經。
本書的分類是按契經（經）、調伏（律）、對法（論）三藏，每藏又分菩薩和聲聞二乘，末尾有聖賢傳記錄。在菩薩契經藏中分顯教大乘經和密教大乘經二類。顯教大乘經中又分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》諸大乘經六部；密教大乘經中又分祕密陀羅尼和儀軌二部。在菩薩對法藏中分大乘釋經論和大乘集義論二類。聖賢傳記也分梵本翻譯集傳和東土（指漢地）聖賢集傳二類。這種分類法，大致是依據《開元釋教錄》。如關於菩薩契經藏以《般若》部居首，小乘契經藏以《阿含》居首，及聖賢傳記所包括的內容等的說明都是照《開元錄》原文迻錄。只是把密教和顯教分列，則是本書所獨具。自唐宋以還，密部教典翻譯日多，附列在顯教經籍中已不易包容，同時，藏傳佛教在元代極為朝廷所重視，把密教和顯教並列，正反映出密教在當時佛教中的地位。也有可能，顯密並列是受藏文藏經目類歸類的影響。例如現存的古錄《登迦目錄》，在大乘經、小乘經而外，另列「祕密呾特羅」一大類。後來的藏文經錄，一般也是分為經部和續部，因而為《至元錄》所採用。茲將本書的分類和經典部、卷數目（依實際數目）表列如下。
┌般若部──40部．794卷 ┐
│寶積部──84部．177卷 │
┌顯教大┤大集部──27部．156卷 │535部 ┐
│乘經 │華嚴部──31部．239卷 │2304卷 │
┌菩薩契┤ │涅槃部── 6部． 59卷 │ │885部 ┐
│經藏 │ └諸大乘經─347部．879卷┘ │2945卷 │1176部
契經藏┤ └密教大┬秘秘陀羅尼─261部．527卷─350部│ │3656卷
│ 乘經 └儀軌──89部．114卷 ───641卷┘ │
└聲聞契經藏────────────────281部．711卷 ┘
調伏藏┬菩薩調伏藏────────────────28部．56卷 ┐98部
└聲聞調伏藏────────────────70部．508卷┘564卷
┌大乘釋經論─21部．157卷 ┐
┌菩薩對法藏──┤ ├117部．631卷┐155部
對法藏┤ └大乘集義論─96部．474卷 ┘ │1339卷
└聲聞對法藏────────────────38部．708卷 ┘
聖賢傳┌梵本翻譯集傳───────────────95部．231卷 ┐214部
記 └東土聖賢集傳───────────────119部．1376卷┘1607卷
本書的組成是以《開元錄》所載為骨幹，再以《貞元》、《祥符》、《景祐》、《弘法》等錄所載補充，故引用《開元錄》經目所占比重量大，約近四分之一。
本書是以藏文大藏經目錄，對勘漢文經藏（見卷首釋淨伏序），凡是有漢譯本同時也有藏譯本的，很多將梵文原名用漢文音譯註在經名之下，作者在《般若》部的梵名下發凡起例說︰「今此總錄，於題目內間有一二所以安梵名者，自來三藏但以梵文譯為華言，所以不存梵名。間有存者，於五義中亦有具一二義故不翻者也。今因與蕃相對，隨彼蕃云有無記錄，有者著之，無者仍舊。或有的對，或約蕃義，不可一準也。義學高德善二音者，請勿疑矣。」（卷一）這是因為藏文翻譯的經典，卷首大都保留著梵文原名的音譯之故。漢文與藏文譯本有不同之處，則勘其同異，加以註明。如《大般若經》第一會下加註︰「此會經與蕃本十萬頌般若對同。」小註，「此會比西蕃本多常啼、囑累、法涌三品，其蕃本卻在第五會中」。又在同經第五下加註︰「此會經與蕃本八千頌般若對同。」小註「此會比蕃本少常啼、法涌、囑累、慈氏所問四品，前三品卻在前第一會中慈氏所問品全闕」（均見卷一）。又如《大集會正法經》下註︰「此經與蕃本相對，彼經稍少」（見卷二）。《華手經》下註︰「亦名攝諸善根經，此名與西蕃本同」（卷三）。這些校勘，對於研究漢藏教典是很好的資料。在校勘過程中，也提出一些問題，如《大方等大集經》下註說︰「梵文云，此大集經一十一分，四十八品，品局當部，分及支派。今勘本經總有八品三分，於三分中曲分二十八品，共成三十六品。云四十八，未詳所以」（卷二）。這還有待於後人的研究。至於某些藏文譯本有疑問的經，如《仁王護國般若經》（見卷一）、《觀虛空藏菩薩經》（見卷二）、《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》（卷六），都註明「蕃疑，析辨入藏」等字樣。
本書著重在漢藏對勘，著錄的典籍方面，唐以前同於《開元》、《貞元》二錄，宋代同於《祥符》、《景祐》二錄，所增補的不多。著錄遼代、元代的譯述，僅只慈賢、思孝、非濁、八思拔、安藏等數人。但是本書所徵引的《祥符錄》、《景祐錄》，現只存殘本，《弘法入藏錄》久已失傳，從本書中還可以了解三錄的內容。
本書在對勘漢文藏文方面，雖大力進行，但存在一些疏漏的地方。
第一，同本異譯的經，因為立名不同，有的則註「蕃本有」，有的則註「蕃本闕」，而表現出自相矛盾。如《大寶積經》第十二〈菩薩藏會〉，註云「與蕃本同」（卷一），《佛說大乘菩薩藏正法經》，雖註明與上經同本，但卻說「蕃本闕」（卷四）；又如《大乘日子王所問經》，註明與《優填王經》同本（卷四）。《優填王經》即《大寶積經》第二十九《優陀延王會》，註云「此會與蕃本同」（卷一），而《大乘日子王所問經》卻註「蕃本闕」（卷四）。
第二，有些同本異譯的經，沒有勘出，因而在加註藏文本有無上也不一致。有如《如來莊嚴慧光明入一切佛境界經》與《度一切諸佛境界智嚴經》，註云「同本異譯，蕃本闕」（卷三），而《大乘入諸佛境界智光昆嚴經》則註云「與蕃本同」（卷四），不知此三經原係同本異譯。又如《善法方便陀羅尼經》與《金剛祕密善門陀羅尼經》、《護命法門神咒經》，註云「同本異譯，蕃本闕」（卷五），又如《延壽妙門陀羅尼經》則註云「與蕃本同」（卷六），不知此四經原係同本異譯。
第三，有的經不是同本，誤作同本，如《妙法聖念處經》下註「與大寶積經第四十三普明菩薩會同本」（卷四），實際是錯誤的。
第四，在對勘藏文本時，常常依據書名判別有無，而實際不然。如《阿毗達磨集論》、《雜集論》，皆註「蕃本缺」（卷八），而實際皆有藏文本。又如《觀所緣論護法釋》，註「蕃本同」（卷九），而實際缺藏文本。這類例子很多。
第五，在梵名經題上，也間有錯誤。如《
大寶積經》第二十九〈優陀延王會〉，梵題作
「阿唎亞 烏答亞拿 哇忒薩 阿囉扎 拿麻
八哩 哇哩怛 八哩巴哩赤」（卷一），後半
應作「八哩巴哩赤拿麻巴哩哇哩怛」。《優填
王經》與上經同本，梵題作「阿唎亞 烏達亞
拿 哇忒薩 阿囉扎 拿麻八哩瓦八哩巴哩赤
囉答」（卷一），後半也應作「八哩巴哩赤
拿麻八哩瓦囉答」。又如《大方廣佛華嚴經》
，梵題作「晡怛 阿瓦怛薩甘 拿麻麻訶布嚕
亞 摩訶衍那 蘇怛囉」（卷二），摩訶下脫
vai字之音譯。另外有的梵題和漢譯經名配合
錯誤︰如《大寶積經》第十五〈文殊師利授記
會〉，註云「蕃本闕」，然第四十六會〈文殊
說般若會〉的梵題「阿唎亞 曼殊師利 哺怛
乞室怛囉 孤拿 尾喻訶 拿麻 摩訶衍那
蘇怛唎」（卷一），正是第十五會的梵名，而
不是第四十六會的梵題。又如《般舟三昧經》
與《拔陂菩薩經》、《大方等大集賢護經》是
同本異譯，註說「蕃云對同，未見其本」（卷
二），所以沒有梵名，但是《大方等檀特陀羅
尼經》的梵題「阿唎亞 鉢拿 帝烏都巴拿哺
怛三穆迦 阿瓦思滴怛 三麻帝拿麻 麻訶衍
拿蘇怛囉」（卷五），就是《般舟三昧經》
的梵名，與《大方等檀特陀羅尼經》則毫無關
係，都是對勘誤解所致。
第六，在譯人方面，也間有錯誤，如《文殊師利一百八名梵讚》作施護譯，《聖觀自在菩薩梵讚》作法賢譯（卷十），但在《祥符錄》卷七（上）都作法天譯。此外，誤題、漏註或重複之處尚多。
漢藏佛典的對勘，本是艱鉅的事業，在當時政府的主持下，集合了許多漢藏有名的專家來工作，經過三年的時間，完成了這部鉅著，對於佛教經典目錄的整理研究，有其一定的作用。本書保存下來的經論梵名譯音，可供語言音韻學家作參考，所勘藏文經典的有無，也是研究古代藏族佛教有價值的資料。後世在經典分類上，以密教獨立為部，如明‧寂曉的《釋教滙目義門》，智旭的《閱藏知津》，都是受本書的影響。
本書在清代乾隆年間（1736～1795），工布查布著藏文本《漢土佛教史》曾抄譯本錄為其最後一部分。又1883年日本南條文雄英譯《大明三藏聖教目錄》，也曾利用本錄，註出各書的梵文原名。由此可見本錄應用之廣。（蘇晉仁）
一卷。唐‧玄奘譯，知仁筆受，貞觀二十三年（649）譯出。略稱《般若心經》、《心經》。收在《大正藏》第八冊。舊傳前譯本有《摩訶般若波羅蜜大明咒經》一卷（現存），是姚秦‧鳩摩羅什所譯，但梁代《出三藏記集》卷四及隋代《法經錄》卷四，都將它列入失譯錄，到了唐代智昇撰《開元錄》，才開始歸之羅什譯籍以內，從此相沿不改，實不可信。此經在玄奘以後續出的異譯本，現存的還有六種︰(1)唐‧摩竭提國三藏法月譯，題《普遍智藏般若波羅蜜多心經》。(2)唐‧罽賓三藏般若共利言譯。(3)唐‧智慧輪譯。(4)唐‧吐番國師法成譯。(5)唐梵翻對字音本。(2)至(5)之經題均同奘譯。(6)宋‧施護譯，題《聖佛母般若波羅蜜多經》。此外，據元代《至元錄》卷一拾遺編入記載，尚有唐‧不空及契丹‧慈賢譯本，已佚。又有藏、蒙、滿文字譯本，都和法月譯本相近。上舉各種譯本內，舊傳失譯本及唐梵翻對字音本，都與奘譯本相同，只有經的正文，缺首尾序分和流通分，其他譯本則具序、正、流通三分。這或者是由於此經原有大小兩本而然。現存此經的梵本，即有在尼泊爾發現的大本和日本保存的各種傳寫模刻的小本兩類。1864年，比爾始據本經奘譯本譯成英文，1884年，馬克斯‧穆勒共南條文雄校訂本經大小兩類梵本，1894年，穆勒重將本經譯成英文並編入《東方聖書》。
本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，此即秦譯《大品般若》的〈序〉、〈奉鉢〉、〈習應〉、〈往生〉、〈嘆度〉五品（《大品般若》卷一至卷二），唐譯《大般若經》第二分初〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品（《大般若經》卷四０一至卷四０五）。各品說佛和舍利子問答般若行的意義、功德，本經即從其中撮要單行，以故在先所出的譯本都缺首尾二分。大經所說義理在發揮菩薩三三昧相應行中以空相應為第一，行空相應的菩薩即不墮二乘，而能嚴淨佛土，成就有情，疾得無上正等正覺。本經依據此義，以行深般若波羅蜜多為空相應行。更進而說由空無所得為方便，遣五蘊執，契證實相。全經文句簡約而賅攝般若甚深廣大之義，得其心要，故名為《心經》。至於全經結構，先明能觀智，即深般若；次辨所觀境，即顯示諸法實相即空相，遮遣蘊、處、界，緣生、四諦、智，斷諸法執；後顯所得果，先之以得涅槃果，次之以得菩提果，闡明諸佛皆依甚深般若觀慧相應無所得實相，而得一切智智之義。又本經首尾都說到般若能度苦厄，明般若之出現世間，乃為除世間一切苦，亦即大經所讚嘆菩薩行般若波羅蜜多，心念慧益一切眾生，當以一切智智知一切法，度脫一切眾生，除佛智慧，過一切聲聞、辟支佛上等等殊勝功德。經末尊重讚嘆般若波羅蜜多，以之為大神咒、大明咒等，原來《大品般若》的〈大明品〉及〈勸持品〉，都直接以般若為明咒，別無咒文，本經所出咒文，亦見於《陀羅尼集經》卷三〈般若波羅蜜多大心經〉段，或係後世所加，總之顯示般若妙慧有勝功用，能速疾成就菩提。
本經雖有多種譯本，而歷來但玄奘一譯流行最廣。凡誦習和註解大都用其譯文。
本經歷代註疏極多，其中主要的有唐‧窺基《幽贊》二卷，圓測《贊》二卷，靖邁《疏》一卷，法藏《略疏》一卷，淨慧《疏》一卷；宋‧智圓《疏》一卷，明曠《疏》一卷；明宗泐、如[王*巳]《注解》一卷，德清《直說》一卷，智旭《釋要》一卷。（游俠）
◎附一︰玄奘譯《心經》原文
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相︰不生、不滅；不垢、不淨；不增、不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道；無智亦無得。
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰
「揭諦！揭諦！
波羅揭諦！
波羅僧揭諦！
菩提薩婆訶！」
◎附二︰《般若波羅蜜多心經》梵本語譯（霍韜晦譯）
聖觀自在菩薩正在進行著極深的般若波羅蜜多的活動，照見（生命的）五種現象在存在上，都是處於空的狀態（，於是超越了一切痛苦）。
（他對舍利的兒子說︰）
舍利之子啊！（生命的）肉身現象是空的，這種空的性質正是肉身現象的存在情形。（所以）肉身和空沒有分別，空和肉身也沒有分別，肉身就是空，空就是肉身。（其餘）四種（主觀上的）感受現象、（對象形相的）攝取現象、（動作的）發施現象和（客觀世界的）認識思維現象的存在情形也是一樣。
舍利之子啊！一切存在都是處於空的狀態。沒有生、沒有滅、沒有污染、沒有清淨、沒有減少，也沒有增加。所以，舍利之子啊！在空的狀態中沒有肉身現象、沒有感受現象、沒有攝取現象、沒有發施現象，也沒有認識思維現象。（在主觀方面來說，）沒有眼、耳、鼻、舌、身、意（等六種主體）的存在，（在客觀方面來說，也）沒有色、聲、香、味、觸、法（等六種對象）的存在。（如果以十八界的分類標準來說，）沒有眼的界域，以至沒有意識的界域。（如果應用在十二因緣方面，）沒有明，也沒有無明；沒有明的滅盡，也沒有無明的征滅盡。推演下去，既沒有老死，也沒有老死的滅盡。（這也就是說，）沒有苦，沒有苦的原因，（所以）不須求苦的息滅，也不須從事息苦的實踐。（總之在空的狀態中，）沒有能知的主體，也沒有所知的對象。
由於不能有所知的對象的緣故，修行者依於這種般若波羅蜜多的作用，內心的活動再無障礙。由於沒有障礙的緣故，就消除了種種怖畏，超出一切不真實的了解，從而進入徹底的涅槃境界之中。所有在（過去、現在、未來）三世中的諸佛，都是依於這種般若波羅蜜多的作用，而獲得最高的、最正確的和最完全的覺悟。
因此應該知道︰般若波羅蜜多是偉大的咒語，是有大智慧的咒語、是超過一切、無與倫比的咒語，可以止息一切痛苦，因為它是真實的、不虛妄的。
以下就是通過般若波羅蜜多所說的咒語︰
「去了！去了！
到彼岸去了！
完全到彼岸去了！
覺悟啊！謹願！」
◎附三︰《心經》之內容分析（摘錄自霍韜晦《佛學》上冊）
《般若心經》全篇的主旨在描述對「空」的體證。在內容上可以分作四段︰
第一段指出︰「空」是在極深的般若波羅蜜多的作用下呈現的。因此我們可以分析出︰「空」不是普通經驗的對象。譬如生命存在的問題，在一般經驗之下，我們只能看到種種的生命現象，這就是五蘊──原始佛教時代已經建立起來的概念，但在極深的般若波羅蜜多的作用之下，可以觀照到這些現象都是處於一種空的狀態。
第二段跟著破解一切自原始佛教以來所成立的代表存在的概念。這些概念由於分類的標準不同、觀察的角度不同而有種種說法。如五蘊、十二處、十八界，這是橫的解剖；十二因緣、苦集滅道，這是縱的解剖。在橫的解剖中，雖亦涉及到客觀存在的性質問題（如色蘊、六境），但主要是扣緊生命現象上說。所以這些概念，基本上是代表了傳統佛教對生命的活動、構造、前後方向的看法。佛教雖然不承認有「我」，但基於如實觀的要求，如實地觀察生命，所以次第產生了這些概念。但是，大乘佛教興起之後，認為這種分解的方式雖然可以破除一個獨立的自我觀念，但還是有所執。例如原始佛教把自我開為五蘊，自我的存在是假，言下之意，即以五蘊為實。但五蘊是不是就是最後的實在呢﹖我們能不能以肉身（色）現象為最後的實在呢﹖以感受作用（受）為最後的實在呢﹖……說一切有部說，色法可以再分為若干種，例如眼的對象（色境）可以再分為形色（形狀）與顯色（顏色）；客觀存在的物質可以再分為極微（物質原子）。依據這種說法，則物質現象仍是假，極微才是實。結果極微成為一種固定的、獨立的存有體，成為一個有「自性」（自我獨立）的存在。這樣，「自體」觀念便不能去除。由此可見，這種「假依實」的分解方式是不徹底的。從大乘般若學的觀點看來，這是忘記了佛陀所宣說的一切存在都是無常、都是緣生的教法。如果了解一切法都是緣生，即一切法的存在當下就是處於無常過轉的動態之中，便不能被執實。問題是，當我們以它為經驗對象時，就會不自覺的以我們的主觀的認知能力來套它，從而產生概念。其實在客觀的法上說，無常過轉，受緣的制約，根本不能有自體。所以它的存在是不與任何概念相應的，這就是空。空不等於無，空祇是說明它沒有獨立性、沒有實體。但它仍是一個緣生法，一個無常過轉的存在。《心經》第二段雖然沒有交代種種生命現象所以是空的理由，而祇是破斥它們的存在︰先破五蘊中的色蘊，續破其餘四蘊，然後破十二處、十八界、十二因緣、四諦實踐，但依我們的了解，這不過是撥除這些概念來體證生命的存在情形，進而體證一切法的存在情形。「空」一方面撥除這些概念，一方面展示存在的真實狀態。
由此可見，「空」是雙離有無的，或非有非無的。說它有，它不是一個獨立對象，亦無內容；說它無，它卻有緣生的動態。兩邊不著，雙遣雙離，在這一情形下是無法用一個具體概念來表述的，所以說為「空」。「空」是中道，但「空」這一個字眼亦祇是象徵。
由於「空」代表真實的存在，《般若經》強調，這祇有通過般若波羅蜜多才能當面把握，所以《心經》的第三段，即指出在獲得對「空」的體證後所產生的效果︰無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃，以至獲得無上正覺。
《心經》的第四段是站在修行實踐的立場，把般若波羅蜜多看作咒語來推動眾生的奮發向上。大概在《般若經》出現的時代，印度的咒語傳統亦重新流行，為鼓勵他們修學般若波羅蜜多，所以有此一段。後來密宗興起時，便有人根據這一段把《心經》看作是密宗的經典。其實咒語的初意只是一種鼓舞，後來才發展成為調伏心靈的方法。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第一節（摘錄）
《般若心經》︰在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。（中略）華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的〈勸持品〉。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」，「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，《般若經》是讚嘆般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神祕仰信合流的經典。
〔參考資料〕 印順《般若波羅蜜多心經講記》；松浦秀光《般若心經の研究》；福井文雅《般若心經の5歷史的研究》；榛葉元水編《般若心經大成》。
佛典所載之觀世音菩薩住處。又作補怛落迦山、布呾洛迦山、寶陀羅山、逋多羅山。意譯白華山、小白華山、小花樹山、小樹蔓莊嚴山，或稱海島、光明。相傳此山位於印度南方海上。據新譯《華嚴經》卷六十八所載，此山中多聖賢，充滿寶石，極清淨，且有泉流池沼，華果樹林皆遍滿，善財童子遊行南方時，嘗入此山謁見觀自在菩薩。
關於「補陀洛」之音義，《華嚴經探玄記》卷十九謂舊譯名光明山者，彼山樹華常有光明，表大悲光明普門示現；此山在南印度南邊，天竺本名逋多羅山，此無正翻，以義譯之名小樹蔓莊嚴山。《慧苑音義》卷下記載，山名「補怛洛迦」，此翻為小花樹山，謂此山中多小白花樹，其花甚香，香氣遠及。又，《陀羅尼經》卷二之夾註中，謂補陀落迦山此云海島。
有關此山之所在，有多種說法，如新譯《華嚴經》謂在南方海上；《大唐西域記》卷十〈秣羅矩吒國〉條則載，此山位於南印度秣羅矩吒國秣剌耶山（Malaya）之東，中有觀自在菩薩往來之石天宮。此外，瓊斯頓（R. F.Johnston）依《西域記》，認為此山即南印度柯摩林（Comorin）附近秣剌耶山東方的巖谷欹傾丘；其他學者亦多作推測，然迄無定論。
在佛教界，補陀洛山被視為觀音菩薩居住之聖地，古來即甚受崇信，《多羅那他佛教史》第二十三章記載，陳那之時，有一優婆塞寂鎧（Śantivarman）來詣此山；第二十四章又載，戒日王之時，月官（Candragomin）曾登此山，並建立救度佛母之堂祠及觀音堂各百座，後遂示寂於山中；第三十章載，覺密（Bud-dhaguhya）曾登此山，向觀音石像祈誓而得靈驗。又，《陀羅尼集經》卷二所載之《阿彌陀佛大思惟經》、《不空羂索神變真言經》、《聖觀自在菩薩一百八名經》、《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》、《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等，皆係佛於補陀洛山觀自在菩薩之宮殿中所宣說者。另外，《不空羂索神變真言經》卷十五〈出世解脫壇像品〉，曾敘述補陀洛山變相彩畫之法。
其後，隨著觀音信仰盛行，中國、日本等將安置觀音之靈山，或與觀音有關係之殿宇，亦常以「補陀洛」或其異譯命名。如浙江省舟山群島上奉祀觀音的島嶼稱為普陀山，承德有補陀洛寺。西藏以達賴喇嘛為觀音之化身，其住處拉薩西北的宮殿稱為補陀洛（布達拉）。朝鮮江原道襄陽五峰山海邊窟中安奉觀音，稱之為洛山。日本方面，紀州那智山曾被比擬為擬於補陀洛山之東門，山麓濱宮的寺院稱為補陀洛寺；下野日光山原亦稱為補陀洛山，凡此，皆係自「補陀落山」一詞所衍化而來。
〔參考資料〕 《觀世音菩薩往生淨土本緣經》；《華嚴經疏》卷五十七；《慧琳音義》卷四十；《朝鮮金石總覽》卷下；《元亨釋書》卷二十三；A. Cunnin-gham《The Ancient Geography of India》。
在亞洲大乘佛教信仰圈中，最為人所知的菩薩，亦即以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。音譯阿縛盧枳低濕伐羅、阿婆蘆吉低舍婆羅、逋盧羯底攝伐羅、𤸱樓亘。又作光世音、觀自在、觀世自在、觀世音自在、觀世自在者、闚音、現音聲、觀音。梵名一稱Āryāvalokiteś-vara（阿梨耶婆樓吉氏稅、阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉）。或稱為救世菩薩、救世淨聖（Duḥ-kharakṣaka）、施無畏者（Abhayaṃdada）、蓮華手（Padmapāṇi）、普門（Saman-tamukha）、大悲聖者（Mahākāruṇikamuni）。
關於其譯語，舊譯作光世音、觀世音；新譯則作觀自在。《大唐西域記》卷三謂唐言觀自在，即「阿縛盧伿多」譯曰「觀」，「伊濕伐羅」譯為「自在」，玄奘以為舊譯「光世音」或「觀世音」、「觀世自在」皆是訛謬。窺基《般若心經幽贊》卷上更敷衍其義，謂「觀」為照之義，即了空有之慧；「自在」為縱任之義，即所得之勝果。昔行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在。十自在指︰(1)壽自在︰能延促命。(2)心自在︰生死無染。(3)財自在︰能隨樂現，由施所得。(4)業自在︰唯作善事及勸他為。(5)生自在︰隨欲能往，由戒所得。(6)勝解自在︰能隨欲變，由忍所得。(7)願自在︰隨觀所樂成，由精進所得。(8)神力自在︰起最勝通，由定所得。(9)智自在︰隨言音慧。(10)法自在︰於契經等，由慧所得。
窺基又謂，此菩薩位階補處，道成等覺，無幽不燭，具上述十自在之勝果，故名「觀自在」。因此，若稱之為「觀音」，則詞義俱失。
又，《大日經疏》卷五謂如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在，如來約行故名菩薩。上述玄奘、窺基所說，與此《大日經疏》之說，係將Avalokiteśvara一詞解作「觀」（avalokita）與「自在者」（īśvara）的合成詞，隨而譯之為觀自在。另外，《玄應音義》卷五云︰「舊譯云觀世音，或言光世音，並訛也。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山已來經本皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩音相近，遂致訛失也。」此是認為舊譯將有「自在」義之「舍婆羅」（īśvara）與有「聲音」義之「娑婆羅」（svara）混同之故。
雖然鳩摩羅什將此詞譯為「觀世音」，然而，《注維摩詰經》卷一曾列舉羅什之說，云（大正38‧331a）︰「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲即得解脫也。亦名觀世念，亦名觀自在也。」依此可知，鳩摩羅什亦承認ava-lokiteśvara有「觀自在」或「觀世自在」之義。法雲《法華義記》卷八認為觀世音之外，別有「觀世間音聲、觀眾生身業、觀眾生意業」等三名，總名為觀世業。其中，娑婆世界以音聲為佛事，故只名觀世音。《法華經文句》卷十（下）、《法華義疏》卷十二（吉藏）、《華嚴經探玄記》卷十九、《法華經玄贊》卷十（末）等，亦有與《法華義記》同義之解釋，皆是敷衍羅什之意者。
另依日本學者荻原雲來之說，avalokita為作者名詞avalokitṛ（觀者）之轉訛，西藏名spyan-ras gzigs dbaṅ-phyug亦有「觀者」之意。又，「光世音」之「光」，係從語根ruc（光）生語根lok（觀），再加前接字ava，依其使役法作作者名詞而成avalokitṛ，故「光世音」即與「觀世音」大致同義，所以舊譯「觀世音」或「光世音」並無訛謬。
關於觀世音菩薩，《成具光明定意經》、《維摩詰經》、《放光般若經》、《光讚般若經》、《大寶積經》卷八十二及卷一百等處，皆列有此菩薩之名號，然未列本緣等事蹟。至《法華經》，始設一品詳說此菩薩於娑婆世界利生之相。即據《妙法蓮華經》卷七〈觀世音普門品〉所述，若有人稱觀世音菩薩之名號，則大火不能燒，大水不能漂，夜叉羅剎不能惱，對有怖畏者施無畏，令有貪瞋癡者離之，若求男女者隨而令得之；又，受持此菩薩之名號，或對之禮拜供養，其福德與受持六十二億恆河沙菩薩之名字、復盡形供養飲食衣服臥具醫藥者相等。而且，此菩薩攝化無方，隨宜示現佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身，乃至緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等，對於應得度之眾悉皆加以度化。
又，《悲華經》卷三〈諸菩薩本授記品〉敘述觀世音菩薩自發願，云（大正3‧185c）︰「願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大闇處，憂愁孤窮無有救護，無依無舍，若能念我，稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」
凡此所說，皆係以此菩薩為救一切厄難，又示現種種身以專事利生之大士。
依舊譯《華嚴經》卷五十一、新譯《華嚴經》卷六十八等所述，此菩薩住在南海補陀落山，為無量菩薩所圍繞。其住處即在此娑婆世界。然而《大阿彌陀經》卷上、《無量壽經》卷下、《觀世音受記經》等，則以此菩薩為阿彌陀佛之脇侍，常住西方極樂世界，輔施教化。亦即以西方淨土為此菩薩之本住處。《觀無量壽經》亦述及觀世音菩薩於極樂世界之色身莊嚴等事。
密教亦以此菩薩為彌陀之脇侍，並且認為此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓而示現大悲菩薩形。又將此菩薩安立於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院諸院。然而以此菩薩為釋迦之脇侍者亦復不少。如《清淨觀世音普賢陀羅尼經》以普賢、觀音為釋迦之脇侍，其下云（大正20‧22c）︰
「右廂畫觀世音坐華座，著白色衣，胡跪合掌，面向佛看，聽佛說法。左廂三手，一手執華，一手捉澡罐，一手捉經甲。右廂三手，一手施無畏出寶，一手捉索，一手捉珠。菩薩頂上有佛。」
此外，《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》亦述及以觀世音為中尊，以勢至、普賢為脇侍之三尊像。
在密教諸經軌中，述說此菩薩之形相者為數不少。如《陀羅尼集經》卷五、《不空羂索神變真言經》卷二、卷九等說二臂像，《一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》說八臂像、十臂像，其他更有四十臂、一百八臂，乃至千臂等諸像。由於此菩薩神變無方，故其形像亦有多種。就中，二臂之正觀音即此菩薩之本形，其他皆是示現其神變自在之力用。
觀世音之種別，除了其本體──聖觀音（或正觀音）之外，另有千手千眼、十一面、准胝、如意輪、不空羂索、青頸、香王等觀音。凡此皆各有不同的儀軌。又，《不空羂索神變真言經》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等處，亦曾列出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等之名。《金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》亦揭舉名稱慧觀自在、月身觀自在、勇健觀自在等之名。《摩訶止觀》卷二（上），更列舉大悲觀世音、大慈觀世音、香王觀音等十五觀音。《千光眼觀自在菩薩祕密法經》列舉代苦、與智、不動等二十五觀音名，以及三十三觀音等。其他，有救世觀音、救苦觀音、九面觀音、百濟觀音、夢違觀音、船中湧現觀音等諸尊。此諸觀音之中，有不少係混入後世中國及日本等所興起之民間信仰，其形像及名稱亦純依作者之意而無經軌之依據。但此諸形像則概以蓮華為持物。
大乘菩薩中，慈悲之觀世音與智慧之文殊、願行之普賢，同是最著名之菩薩，廣受信仰。就中，觀音信仰最為普及，泛傳於印度、西域，乃至中國、西藏、日本、南海等地，因此有關觀音之信仰史事為數最多。《高僧法顯傳》、《大唐西域記》等書，常揭載印度及西域各地崇拜此菩薩之事實，尤其《大唐西域記》卷十記載南印秣羅矩吒國布呾洛迦山有此菩薩之靈蹟，近代又從艾羅拉（Ellora）、坎內利（ Kenheri）及鹿野苑廢墟中發現若干聖觀音像。其中，坎內利窟寺中存有諸難救濟圖、十一面觀音像等物，凡此皆可證明觀音信仰之盛行。
西藏之觀世音信仰亦頗盛行。世代之達賴喇嘛皆被視為觀世音之化身，且觀世音之根本真言︰六字大明咒，至今仍廣行於該地。
在中國內地，西晉‧竺法護譯出《正法華經》以後，未幾即興起觀音信仰，如《法苑珠林》卷二十三記述西晉‧元康（291～299）中，竺長舒誦《觀世音經》而免火災，其他如《比丘尼傳》卷一、《名僧傳抄》、《續高僧傳》卷二十五等，述及令宗尼、張崇、徐義、開達、法智、竺法純等人各因稱念此菩薩而免諸種災厄事。及姚秦‧鳩摩羅什傳譯《妙法蓮華經》以後，其信仰更盛。《名僧傳抄》、《高僧傳》、《出三藏記集》、《太平御覽》、《金石續篇》等書揭載有不少觀世音信仰之史事。
因觀音信仰之盛，造立其形像之風亦告大行，尤其北魏以後，其風益盛，今大同、龍門、駝山等存其遺品頗多。隋唐以後，隨著密教之傳來，多造立十一面、千手、如意輪諸像。又由於篤信者之感應，而有蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等諸觀音像之流行。此外，有元魏‧孫敬德《高王觀音經》等疑偽經相繼出現，凡此皆可見此一信仰在基層民間之普及化。而《觀音持驗記》、《觀音慈林集》等持驗錄之出現，亦係此一信仰普及於世之佐證。
日本自古亦盛行此一信仰，《扶桑略記》卷三記載，推古天皇三年（595）嘗下敕刻觀音像。入奈良朝之後，聖武天皇於諸國建立國分尼寺安置觀音像。平安朝末期，興起西國三十三所巡禮之風，後又在參東、秩父等地設三十三所靈場，觀音信仰乃漸普及全國。今所存古代優美的觀音像為數頗多，被指定為國寶者，雕刻繪畫合計有四五０種。另有《長谷寺緣起》、《觀音感通傳》、《觀音新驗錄》等靈驗記，至今尚傳於世。
在台灣，觀世音信仰亦甚為普及。以此一菩薩為本尊的寺廟（含民間信仰寺廟），全台灣大約有七百座左右。其中，高雄縣最多，台北巿居次。台灣人稱呼此一菩薩，民間多稱之為「觀音媽」，佛教徒則稱之為觀音菩薩、觀世音菩薩，或白衣大士等名號。每年農曆二月十九日、六月十九日與九月十九日，各地區的觀音寺廟皆有慶祝法會。
◎附一︰印順〈觀世音菩薩的讚仰〉（摘錄自《
妙雲集》下編{11}）
觀世音，是羅什的舊譯，玄奘新譯為觀自在，這是同一梵語的不同傳譯。中國每略稱為觀音。菩薩，簡單說，就是上求下化的大心眾生，在修行歷程中，還沒有達到究竟圓滿的大乘行者。觀世音在上求下化的菩薩中，據《悲華經》說，他是一生補處的法身大士，是繼承阿彌陀佛位的菩薩。功行幾乎圓滿，十方諸佛的所有功德，幾乎都具足了。經中有處說︰觀世音是過去「正法明如來」，那麼他是佛而現化菩薩的。他現身在無量的國土中，以菩薩身，拯救多難的苦惱眾生，還表現他無窮的廣大悲願。觀世音與阿彌陀佛，有著特殊的關係，不但他是「西方三聖」中的一尊，而且還有說觀世音就是阿彌陀佛的化身。
或有人問︰觀世音菩薩何處人，他的道場究在何處﹖其實觀音是古佛再來，不可說他有固定道場，因為他是「無剎不現身」的。他是阿彌陀的輔弼，他的道場，便是極樂世界。但在這娑婆世界，南印度海邊的普陀落伽山，是觀世音菩薩的古道場，這如《華嚴經》等都如此說。梁‧貞明年間，日僧慧鍔，在中國請了一尊觀音像，想帶回日本供養。誰知路經舟山群島（在浙江定海縣），卻被狂風惡浪阻止了歸程。被迫將聖像請上了海中的一個小島──梅岑，築一所茅蓬來供養。觀世音菩薩與此島有緣，日子久了，朝拜敬仰觀音聖像的人多起來，此島就成為觀音菩薩的道場，也就改名為「普陀山」。此外在西藏拉薩，達賴喇嘛住持的地方，名「普陀宮」，這因為傳說達賴是觀音菩薩的化身。這可見觀世音菩薩的道場，並無一定。那裏有虔誠的觀音信仰，那裏有觀世音菩薩的大悲救世精神，那裏就是普陀，那裏就有觀音。太虛大師說︰「清淨為心皆補怛（即普陀），慈悲濟物即觀音」。（中略）
隨機應化，是菩薩行的特色。今天念誦的大悲咒，是千手千眼的觀世音。千手，表拯救眾生的偉大能力；千眼表智慧光的無處不照。這是大悲大智的表徵；為了接引眾生向正覺的大道，觀音菩薩的方便應化，可以說無微不至。這在《法華經》〈普門品〉中，敘述得最為清楚。如應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，乃至應以夜叉阿修羅、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。現實的世間中，如應以居士、農夫、工商、軍政人等身得度者，亦現其類而為說法。隨類應化的方便，是菩薩行中的同事攝。此不獨觀世音有之，如彌勒菩薩偈頌說︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」，也就是此意。千手千眼而外，有十八臂觀音、四臂觀音。最一般的，即示現天人莊嚴相的聖觀音。一向有三十三觀音的類別，總不外隨機示現而已！
觀音菩薩的身像，究竟是男是女，一般人總不免這樣的疑問著。其實隨類現身，當然可以有男相、有女相。不過約大菩薩相說，都是大丈夫相。唐代以前的觀音，也總是大丈夫相的。《華嚴經》也說︰「勇猛丈夫觀自在。」然而觀音菩薩的特殊表德，是大慈大悲。約這個意義說，他的應化，一方面是內在的悲心激發；一方面是那一類的有情苦痛多，菩薩的現身應化就多。觀世音在人類中的應化，現女身的較多，這是有兩個意義的。(1)女眾的苦難，從古代以來，一直多過了男人。(2)女眾內心的特性，是慈忍柔和。表現在她們的日常行為中，即是愛。女眾的心理，慈愛確實超過了男人。如母親對於自己的兒女愛，深重殷切，無微不至；父親對兒女就沒有那樣深重殷切的了。愛，即在私我的黑影中所表現的慈悲，是慈悲的局限化，不免帶點歪曲。慈悲，即愛的無我的擴大。由於女眾內在具有了母親的特性，故以慈悲為特德的觀世音菩薩，即多應現女身。擴大為無私的大愛，泛愛廣大的人類，一切眾生，都如慈母愛自己的兒女一樣。所以觀世音的應現女身，不但為了女眾受的苦痛多，而就是發揚人間的母愛，使廣大而無私的，成為菩薩的平等慈悲。所以我們信仰觀世音，應如孩子的敬仰母親一樣。能如此的誠切敬仰，如母子的心意感通，自能得觀世音菩薩的救護。
觀世音──阿縛盧枳帝濕伐羅，在今日印度教中，也是有人知道的，而且還是女性。所以唐宋以來，觀音像塑為女相，是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中，最危險，安全最無把握，即最需要慈悲的救護。所以，觀音在海濱一帶，信仰最深。如印度的觀音道場，在南海；中國方面，江、浙、閩、廣、臺灣，以及南洋的華僑間，觀世音菩薩是唯一的安慰者。中國的普陀山，也在東海中。值得注意的，如臺灣（閩廣等沿海諸省都有）的天后宮、媽祖廟，都與沿海的民眾信仰有關，而且都是現女相的。從人類的宗教學說，慈悲救護的要求，會無意識的現起女相來。西方的一神教，本是反對設像的；而天主教有馬利亞──耶穌的母親像。馬利亞稱為聖母，傳說中也有種種慈悲救護的神蹟，與觀音菩薩一樣。所以在宗教中，這不外乎無限慈悲的崇仰，無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說，馬利亞還沒有出世以前，觀音的聖德，已是大乘佛教共知的事蹟了。這些都可看作觀音的一種應化，特別是今日臺灣所有的天后（媽祖），我們應以觀音的精神去充實他、淨化他。應以天后──媽祖身而得度者，即現天后媽祖身而為說法。
不過，這裏特別要說到的是︰
(1)一般人崇敬觀世音菩薩，往往多為功利的交易，如向菩薩許願，如菩薩佑助我，那麼我來還願。如︰「重修廟宇，再塑金身」等等。這種賄賂式的祈求，即是毫無真實信仰，是非佛法的！信仰觀世音菩薩，向菩薩祈求，應如孩子信仰自己的母親，向母親祈求一樣；絕對信任、真誠親切。只要與兒女有利益，母親是會給予的。我們所祈求的，或是不合理的，或是與我們無益的，菩薩難道也會救助你﹖
(2)母親護助兒女，但兒女的光明前程，不是母親的賜予，不是一切依賴母親，而是自己立志向上，努力創造的成果。所以信仰觀世音菩薩，切不可推卸了自己在現實人生中應負的責任，過著事事依賴菩薩的生活，自己不長進，不離惡，不行善，不知歸依三寶、奉行佛法，顛顛倒倒。菩薩是大慈大悲的，但你自己罪業所障，菩薩也救不了你。所以應仰慕觀音菩薩慈悲救世的精神，奉行佛法，誠切的實行，當然會得到菩薩的救護。在人生的旅程上，若遇到了無法解決的困難，如不是定業，不是罪有應得，憑著信仰的真誠，自能獲得觀世音不可思議的感應！
每一大菩薩，表徵了一種不同的德性，慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生，而且對一切眾生，能予以普遍的愛護，那麼我們的心行，就與觀音的慈悲相應。相應則相感，這即是「同類相感」的道理。所以，我們內心的信仰，要能表現在外表的行動上，現實的行為，要能與觀音菩薩的慈悲行相應。這才是我們今天對觀音菩薩應有的真正紀念！
◎附二︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自〈妙雲集〉下編{11}）
信仰觀音菩薩，也應重視平時的忠實奉行。若平時的行動，與菩薩的教誨相違；等到身臨苦難，即使得菩薩的救濟，也已是下策了。所以要想徹底解決苦痛，常得楊枝甘露的灌洒，常得沒有熱惱的清涼，要在平時忠實奉行菩薩的教導。
觀音菩薩教化眾生是以身作則的。他自身精進地修大悲行，也教眾生修大悲行；他從大悲行中自利利他，積集了無量功德，遠離了生死苦惱而得究竟的解脫。我們若依菩薩的言說奉行，最低限度也能解脫現生的苦惱，獲得人生的應有福樂。若能生生世世修大悲行，即可成就觀音菩薩的無邊功德，而得無上的解脫。所以，觀音菩薩的大悲法門，是不可思議的。《華嚴經》中的善財童子參訪觀音，當時他求觀音菩薩的開示；應如何學菩薩行﹖觀音菩薩直接的對他說︰菩薩應學的法門無量無邊，但在這無邊的法門中，我是修學了大悲行解脫門。起初我漸漸地學行大悲，經過長久時間的學習，終於深入了大悲法門廣度眾生，成就無邊的清淨功德，而得無上的解脫。善財！我以大悲法門修菩薩行，一貫的目的，在解除一切眾生的苦痛，救護他，使他們免除怖畏。
眾生欲得菩薩的護念，無有恐怖，應修學觀音菩薩的大悲法門。
◎附三︰鄭僧一著‧鄭振煌譯《觀音──半個亞洲的信仰》〈觀音〉
「觀音」這個名詞，長久以來一直是爭論紛紜的題目。玄奘（602～664）乾脆說它是早期的譯經上「謬誤」，認為梵文Avalokiteśvara（＝Avalokita-iśvara）一字應該翻譯為「觀自在」。自在是主宰義。觀自在就是「被見者之王」或「眾生所見之主」。但，澄觀（738～839﹖）卻指出，梵文原典本身就有兩種不同的名稱；1927年在新疆發現的古抄本就證實了這一點，這是第五世紀末葉的作品，在一片殘葉上出現了五次觀音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）這個名詞，因而掃除了傳抄錯誤的可能性；引致米羅諾夫的結論，說觀音（Avalokitasvara）是本來的稱號，觀自在（Avalokiteśvara）是後來才有的。穆雷‧艾美諾師曾在給我的一封信中說︰「觀音（Avalokitasvara）的意義，無疑的是『察覺到聲音者』，梵文原字是所有形容合成語，前半部是被動的語氣。Avalokita的意思是『被察覺的東西』，前後合起來，字面上的意思完全是『聲音被他所察覺到者』。」很特別的，玄奘的高徒──窺基（632～682），與同時代的《慈恩傳》作者慧立一樣，在〈唐梵飜對字音般若波羅蜜多心經序〉中，仍然繼續使用「觀音」的稱號。
高楠順次郎和陳觀勝都曾說玄奘是「觀自在」一詞的創始者，事實並非如此。高楠教授說，玄奘「引進了觀自在，『自行存在的凝視者』或『凝視主』這個新譯名。」陳教授也寫道︰「中國早期的譯者都使用觀音或觀世音的稱號，一直到玄奘才首次使用Avalokiteśvara的正確譯名觀自在（旁觀主）。」鳩摩羅什（344～413 ）在翻譯《法華經》和《心經》時，因為使用「觀世音」一詞，也是被玄奘批評過的一人，但他早就說過，觀世音「亦名觀自在」。
時常有人以為觀音是觀世音的縮寫，原因是為了崇敬唐太宗（627～649在位）而避其名諱「李世民」，事實亦非如此。太宗於西元626年被立為王位繼承人時，他的父親下令禁止「世」和「民」兩個字合併使用，但可以依禮分開使用；而且，上述規定也只限於「官銜、公私文書及人名。」西元650年，過份熱心的太宗之子高宗繼位，又把「民部」改稱「戶部」；但當西元679年，把「世尊」代以「聖尊」、「世界」代以「生界」的《最勝陀羅尼經》初譯稿，呈獻給高宗時，高宗讀後說；「既是聖言，不必避諱。」因此又恢復到原來的名詞──世尊和世界。
事實上，「觀音」早於西元185年就出現在支曜所譯的《佛說成具光明定意經》內，在那同時「觀世音」也被用於一篇「後漢明帝譯」而「已佚失」的行法的題目上。而且，就像艾美諾教授所告訴我們的︰「Avalokitasvara絕不能分析為包含有『世』的意義在內；loki-ta絕對不是那種意義。假如鳩摩羅什的翻譯有『世』這個字，可能是因為avalokita和loka（世）兩個字（偶然）相似的緣故。」澄觀說︰Avaloki ta的意思是觀，Svara的意思是音。《法華經》〈觀音品〉說，菩薩「觀其音聲，皆得解脫」，即指觀世〔﹖〕音也。並無新意。
關於菩薩一詞，本來是指喬達摩佛在圓成佛道之前的多生修行階段，其義為「以圓滿智慧為體者」或「決定要成正覺的眾生」。鈴木大拙解釋菩薩是一位深信菩提（義為「智慧」，即法身〔或稱佛性〕反映在人類「心靈」上的影像），並且為了眾生的緣故，以全部精神力量為悟證和發展菩提而奮鬥的人。如果有人發願為救度一切眾生脫生老病死故修行佛道（行六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），是人即名菩提薩埵。入菩薩之道要以「菩提心為因，大悲為根本，方便至究竟。」
觀音在圖像上由男性變為象徵母愛和大慈大悲的女性，可以追溯到第五世紀的南北朝；胡應麟（1551～1602）和陳榮捷教授認為中國一直到十一世紀才有女性觀音的圖像出現，是不對的。固然在唐朝（618～907）以前，絕大多數的觀音像都是男性，這可從現存的經典圖像及唐譯《華嚴經》上「勇猛丈夫」的稱號得到證明；一直到現代，他仍然被稱為「父」或慈父。
百科全書式的《法苑珠林》撰於668年，記載觀音曾於479年現女身，替一位名叫彭子喬的信徒鬆開雙械，編撰較早的《北齊書》、《南史》和《北史》，也有類似的記載︰觀音現女身，為放蕩瘦弱的北齊武成皇帝（561～565在位）治病；並說陳朝的最後一位皇后沈氏出家為尼，於617年獲得法名「觀音」。楊休列（737年最享盛名）在讚嘆一位佛教尼師時，曾提到另一位有神通的尼師說︰「時人稱之為觀音。」在《天竺志》中，觀音據說示現女身於錢繆（852 ～932）的夢中，告訴這位未來的吳越王說他將統治一個諸侯之國，他的國家也將度過混亂的五代，因為他仁慈為懷，反對殺生。第七世紀時，地婆訶羅翻譯《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》，女性的觀音才以準提觀音（被稱為「七俱胝（大數，通常以千萬代表一俱胝）諸佛之母」）的形像，在中國立定了腳根。
◎附四︰〈六觀音〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
六觀音指化導六道眾生的六種觀音。略如下述︰
(1)大悲觀音︰主破地獄道三障。此道苦重，故宜用大悲。
(2)大慈觀音︰主破餓鬼道三障。此道飢渴，故宜用大慈。
(3)師子無畏觀音︰主破畜生道三障。此道獸王威猛，故宜用無畏。
(4)大光普照觀音︰主破阿修羅道三障。此道多猜忌嫉疑，故宜用普照。
(5)天人丈夫觀音︰主破人道三障。謂人道有事理，事伏憍慢，故稱天人，理則見佛性，故稱丈夫。
(6)大梵深遠觀音︰主破天道三障。謂梵是天主標，主得臣也。
又，日本台密係以化導地獄之聖觀音、化餓鬼之千手觀音、化畜生之馬頭觀音、化阿修羅之十一面觀音、化人道之不空羂索觀音，及化天道之如意輪觀音等為六觀音。東密則除去不空羂索觀音，而另加准胝觀音為六觀音。亦有合台密、東密二說，而稱之為「七觀音」者。
◎附五︰〈三十三身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三十三身指《法華經》卷七〈普門品〉所載，觀世音菩薩的三十三種應化身。即︰(1)佛身，(2)辟支佛身，(3)聲聞身，(4)梵王身，(5)帝釋身，(6)自在天身，(7)大自在天身，(8)天大將軍身，(9)毗沙門天身，(10)小王身， 11長者身，(12)居士身，(13)宰官身，(14)婆羅門身，(15)比丘身，(16)比丘尼身，(17)優婆塞身，(18)優婆夷身，(19)長者婦女身，(20)居士婦女身，(21)宰官婦女身，(22)婆羅門婦女身，(23)童男身，(24)童女身，(25)天身，(26)龍身，(27)夜叉身，(28)乾闥婆身，(29)阿修羅身，30迦樓羅身，31緊那羅身，32摩睺羅伽身，33執金剛身。
《補陀落海會軌》一書則除去此中之(19)、(20)、(21)、(22)之四婦女身，而代之以人身、非人身、婦女身、童目天女身；又，《大佛頂首楞嚴經》卷六，除去(9)、(19)、(20)、(21)、(22)、30、33等七身，另加上四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身；又分辟支佛身為獨覺、緣覺二身，總為三十二應身。但梵文及西藏譯《法華經》均只列舉十六身，而非三十三身。此十六身即︰(1)佛形，(2)菩薩形，(3)辟支佛形，(4)聲聞形，(5)梵天形，(6)帝釋形，(7)乾闥婆形，(8)藥叉形，(9)自在天形，(10)大自在天形，(11)轉輪王形，(12)畢舍遮形，(13)毗沙門形，(14)軍主形，(15)婆羅門形，(16)執金剛形。
按，羅什所譯《法華經》是同經諸本中之最古本，而藏譯本及梵本之年代，則被認定遠在羅什本之後，故十六身說當係後世整理三十三身而成。
此外，《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉，另為妙音菩薩之應身揭出三十六身，梵文本及藏譯本則舉出三十三形。其中，頗多與觀音三十三身相通者。
◎附六︰〈三十三觀音〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三十三觀音，指觀世音菩薩為濟度眾生所示現的三十三身。又稱三十三體觀音。由於《法華經》〈普門品〉和諸種感應傳、持驗記等所敘述的大悲普益妙用，古來廣為世人所讚嘆隨喜，因此觀世音菩薩的迹相，也成為圖畫的題材。依此題材所繪的觀音像可綜合成三十三種，故稱三十三觀音。其中較著名的有清‧卓峰完成的觀音應化圖三十三幅（現藏於東京帝室博物館）。依《佛像圖彙》所載，此三十三觀音即︰
(1)楊柳觀音︰踞坐於岩上，右手執柳枝，表千手觀音之楊柳手三昧。
(2)龍頭觀音︰乘雲中之龍，表三十三身中之天龍身。
(3)持經觀音︰箕坐於岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。
(4)圓光觀音︰身放光明，表《法華經》〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」之意。
(5)遊戲觀音︰箕坐雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛。」之意。
(6)白衣觀音︰敷草坐於岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。有二重圓相，為三十三觀音的中尊。又，胎藏界曼荼羅的白處尊，一稱白衣觀音，但兩者無關。
(7)蓮臥觀音︰合掌，向左坐於荷葉上，表三十三身中之小王身。
(8)瀧見觀音︰倚於岩上，注視右方瀑布，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。」之意。
(9)施藥觀音︰坐於池邊，注視蓮華，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住。」之意。
(10)魚籃觀音︰乘大魚，浮於水上，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。」又有同稱魚籃觀音，但手持魚籃而立者。
(11)德王觀音︰趺坐於岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。
(12)水月觀音︰乘蓮瓣，立於水中，注視水面月影，表三十三身中之辟支佛身。
(13)一葉觀音︰乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中宰官身。
(14)青頸觀音︰倚岩，左邊置瓶，瓶中插柳枝，表三十三身中之佛身。
(15)威德觀音︰左手持蓮，箕坐，表三十三身中之天大將軍身。
(16)延命觀音︰倚於水上之岩石，以右手支頰，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」之意。另外，《補陀落海會軌》有二十臂的延命觀音，但與此延命觀音無關。
(17)眾寶觀音︰稍向左平坐，表三十三身中之長者身。
(18)岩戶觀音︰端坐於岩窟中，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。」之意。
(19)能靜觀音︰在岩壁間，兩手按一岩上，表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。」之意。
(20)阿耨觀音︰坐於岩上觀海，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」之意。
(21)阿摩提觀音︰箕坐於岩上，表三十三身中的毗沙門身。
(22)葉衣觀音︰敷草坐於岩上，表三十三身中之帝釋身。胎藏界曼荼羅也有葉衣觀音。
(23)琉璃觀音︰乘蓮瓣，立於水上，兩手持鉢，表三十三身中之自在天身。
(24)多羅尊觀音︰立於雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。」之意。
(25)蛤蜊觀音︰自蛤蜊貝殼中示現，表三十三身中之菩薩像。
(26)六時觀音︰右手持梵夾而立，表三十三身中之居士身。
(27)普悲觀音︰衣端受風而立，表三十三身中之大自在天身。
(28)馬郎婦觀音︰以婦女狀而立，表三十三身中之婦女身。
(29)合掌觀音︰合掌而立，表三十三身中之婆羅門身。
(30)一如觀音︰坐於雲中飛行，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。」之意。
(31)不二觀音︰拱手立於荷葉上，表三十三身中之執金剛身。
(32)持蓮觀音︰持一莖蓮花，立於荷葉上，表三十三身中之童男童女身。
(33)灑水觀音︰左手執鉢，右手執一楊柳枝，立於地上，係表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」之意。
〔參考資料〕 《大佛頂首楞嚴經》卷六；《一切功德莊嚴王經》；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大智度論》卷二十六、卷三十、卷三十四；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；藍吉富編《觀世音菩薩聖德彙編》；後藤大用著‧黃佳馨譯《觀世音菩薩本事》；小澤憲珠、小峰彌彥編著《大乘の菩薩》；渡邊大濤《解說梵文觀音經》。
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