第三靜慮
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽十二卷十七頁云：又於第三，喻有差別。如嗢缽羅等離喜之樂。彼相應法、及所依身、當知亦爾。水喻離喜無尋伺定。喜發踊躍；由無彼故；喻華胎藏沒在水中。
二解 瑜伽三十三卷十一頁云：復次彼於喜相，深見過失；是故說言於喜離欲。又於爾時，遠離二種亂心災患；能於離喜第三靜慮攝持其心。第二靜慮已離尋伺；今於此中復離於喜。是故說言安住於捨。如是二法、能擾亂心，障無間捨。初靜慮中，有尋伺故；令無間捨、不自在轉。第二靜慮、由有喜故；令無間捨、不自在轉。是故此捨、初二靜慮、說名無有。由是因緣，修靜慮者、第三靜慮、方名有捨。由有捨故，如如安住所有正念，如是如是彼喜俱行想及作意、不復現行。若復於此第三靜慮，不善修故；或時失念。彼喜俱行想及作意、時復現行。尋即速疾以慧通達、能正了知，隨所生起，能不忍受；方便棄捨除遣變吐，心住上捨。是故說有正念正知。彼於爾時，住如是捨、正念、正知，親近修習多修習故；令心踊躍俱行喜受、便得除滅。離喜寂靜，最極寂靜。與喜相違心受生起。彼於爾時，色身、意身、領納受樂及輕安樂。是故說言有身受樂。第三靜慮已下諸地、無如是樂及無間捨。第三靜慮已上諸地、此無間捨、雖復可得；而無有樂。下地樂捨、俱無有故；上地有捨而無樂故；是故說言於是處所。謂第三靜慮、諸聖宣說。謂依於此已得安住補特伽羅、具足捨念及以正知，住身受樂，第三靜慮具足安住。言諸聖者，謂佛世尊、及佛弟子。
三解 法蘊足論五卷十四頁云：復有一類、離喜，住捨正念正知，身受樂，聖說應捨，第三靜慮具足住。是名第三天道。六卷四頁釋云：離喜者：云何喜？謂心欣極欣，乃至歡喜歡喜性；總名為喜。心於此喜，離染解脫；故名離喜。住捨正念正知者：彼於爾時，安住行捨、正念、正知。云何捨？謂離喜時，心平等性，心正直性，心無警覺寂靜住性；總名為捨。云何正念？謂離喜時，諸念、諸念乃至心明記性，總名正念。云何正知？謂離喜時所起於法揀擇，乃至毗缽舍那；總名正知。身受樂者；身、謂意身。由意身中，有受樂故；四大種身、亦得安適。由此因緣，名身受樂。此中樂者：謂離喜時、已離身重性心重性，乃至身調柔性、心調柔性；總名為樂。此是受樂；非輕安樂。聖說應捨者：聖、謂諸佛及佛弟子。說謂宣說分別開示勸修定者，應捨此樂，不應耽*C唯應住捨正念正知。第三者：謂此靜慮、順次數中，居第三故。復次此於九種次第定中，在第三故。靜慮者：謂在此定中，行捨、正念、正知、身受樂、心一境性，總此五支、名第三靜慮。如有頌言：離喜最上跡、捨念知樂定，名第三靜慮。諸佛所稱譽。
[佛學大辭典（丁福保）]
七識住
（名數）於三界五趣，長養其識，欲識自住，差別所樂，而立七識住：一、第一識住，為有色身之有情，身想共異之處，即人趣之全及一分之天也。一分之天者，欲界之六天與色界初靜慮三天，除劫初起之有情，餘時之有情也。是有情各自之身形有小大勝劣，思想亦名異，故曰身想俱異。二、第二識住，為同有色身之有情，身異想一之處，即色界初靜慮三天之梵天也。身異者，以大梵天王之身與梵眾之身有大小勝劣之差故也。想一者，梵眾起想，以為我等皆是大梵王所生，大梵王亦起想，以為此諸梵眾皆是我所生，其思想同一也。三、第三識住，為同有色身之有情，身一想異之處，即色界第二靜慮之三天也。身一者，以彼天人之形貌皆同故也。四、第四識住，同為色身有情，身一想一之處，即色界第三靜慮之三天也。以身形同一，故曰身一。唯為樂受之想，故曰想一。五、第五識住，無色界之二無邊處天也。六、第六識住，無色界之識無邊處天也。七、第七識住，無色界之無所有處天也。已上三天處無身形。唯有捨受想而已。然而於三界五趣中，諸惡趣有重苦受能損識，有情之心，不樂來止，故不立為識住。又色界之第四靜慮，有無想天。又無色界之非想非非想天，有滅盡定，能滅識而不使相續，故彼二處亦不立為識住。見俱舍論八。又餘處有情之心樂來，若至於此，則不願更出。故說名識住。於諸惡趣二善俱無，故非識住。又第四靜慮心，恒欲求出。謂第四靜慮有無雲，福生，廣果之三及無想天與五淨居天之九天（薩婆多無想收於廣果上座部開之）。其中初三天，凡聖同居。而諸凡夫求入無想天，諸聖者樂入五淨居天或無色，若淨居天之聖者，樂證圓寂。故處於識住。又非想天心識昧劣，故非識住。
（術語）見識住條。
（名數）詳見禪條，出世間之上上禪也。
（名數）九種之大乘禪也。此為不共於外道二乘而菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪是也。原出於菩薩地持經第六方便處忍品，為羼提波羅蜜中之分類，名為自性忍乃至清淨忍，天台於法華玄義第四上，並法界次第初門卷下之上等，稱之為九種大禪，為出世間上上禪中之種別也。
自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。
一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。
難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。
一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。此有與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。
善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。
一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。
除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。
此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪，開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。
清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪是也。又出於法華玄義講述第四之上。
（術語）劫末之三災，有大小二種。見三災條。
（術語）過住劫，則入壞劫，壞劫有二十增減劫。前十九增減劫，壞有情世間。最後一增減劫。壞器世間。壞此器世間有火災水災風災之三者。是曰大三災。此三災非起於同時，各自輪次而起。以壞世界也。第一火災，七個日輪，同時並出，焚燒此世界，下自無間地獄，上至色界之初禪天者。第二水災，下自無間地獄上至色界之第二禪天，為水所浸瀾者。第三風災，下自無間地獄上至色界之第三禪天，一切物質。為風飄散者。其次第，先有火災七度。後有一度水災，更有七度火災，復有一度水災。如此每七火有一水，七度水災後，更經七度火災，有一風災，然則三災為一周，有八七火災與一七水災與一風災，故總經六十四度之大災。即六十四大劫也（一大劫中有成住壞空之四劫壞劫之終有一度之大災也）。俱舍論十二曰：「初火災興，由七日現。次水災起，由雨霖淫。後風災生，由風相擊。此三災力，壞器世間。乃至極微，亦無餘在。（中略）第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故。第三靜慮為水災頂，此下為水所浸潤故。第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。（中略）先無間起七火災，其次宜應一水災起，此後無間後七火災還有一水，如是乃至滿七水災，復七火災後風災起，如是總有八七火災一七水災一風災起。」
（界名）色界第三靜慮三天中之第二。俱舍頌疏世間品一曰：「此淨轉勝，是難限故，名無量淨天。」
又作十四變化、十四化心。指小乘得神境智證通後所引發之能變化心，計有十四種。即：依初靜慮有二：欲界之能變化心及初靜慮之能變化心。依第二靜慮有三：欲界、初靜慮、第二靜慮之能變化心。依第三靜慮有四：欲界、初禪、二禪、三禪之能變化心。依第四靜慮有五：欲界、初、二、三、四禪之能變化心。以上計有十四種能變化心。欲界之能變化心乃變化色、香、味、觸四境。色界四禪之能變化心乃變化色、觸二境。大乘則有二十種能變化心，以菩薩得神通自在之故，於四靜慮中皆各有五化。〔俱舍論卷二十七、大乘義章卷十五〕 p416
指三種受業。又作三受報業。乃就苦、樂、捨三受，將業分為三類。即：(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作福業、樂報業。為感樂受之業，始自欲界至第三靜慮。今之樂受若為三受門之樂受，則含攝喜受，故此樂受存在第三禪天。(二)順苦受業（梵 duhkha-vedanīya-karma），又作非福業、苦報業。為感苦受之業，即欲界之一切惡業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作順非二業、不苦不樂報業。即感第四禪天以上之果業，彼處唯有捨受。然第三禪天以下亦有順不苦不樂受業，若感中間天者，則為中間定業。今就所感之受而言，除感得受之外，尚俱感得色等四蘊。〔發智論卷十一、順正理論卷四十、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九〕（參閱「三業」638） p559
梵語 trīni-karmāni。(一)身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502）
(二)就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵 avyākrta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563）
(三)又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵 duhkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕
(四)又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵 drsta-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕
(五)就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵 punya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵 apunya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕
(六)就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-punya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-punya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-punya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīni punya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕
(七)就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709）
(八)就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕
(九)就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕
(十)就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵 śaiksa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵 aśaiksa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵 naivaśaiksa-nāśaiksa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。
(十一)就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕
(十二)就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕
(十三)就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕
(十四)就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upeksā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕 p638
指色界四禪天中之第三天。又作第三靜慮、第三禪。因離第二禪之喜，更生靜妙之樂，故又稱離喜妙樂地。其為僅有之意識，有樂、捨二受與之相應。此地意識怡悅之相，至極靜妙，故立樂受。於色界十八天中，少淨、無量淨、遍淨等三天即為三禪天。於三地中，屬於無尋無伺地。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、俱舍論卷八〕（參閱「色界」2545） p686
梵語 pañca vedanāh，巴利語 pañca vedanā。指五種覺受。(一)隨觸之領納分為五種。依俱舍論之說，五受即：(一)苦受（梵 duhkha-vedanā），謂五識相應之身不悅之受。(二)樂受（梵 sukha-vedanā），謂五識相應之身悅及第三靜慮意識相應之心悅。(三)憂受（梵 daurmanasya-vedanā），謂意識相應之心不悅之受。(四)喜受（梵 saumanasya-vedanā），謂初二禪及欲界意識相應之心悅。(五)捨受（梵 upeksā-vedanā），謂於身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立為五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、阿毘達磨發智論卷十四、成唯識論卷五〕
(二)分別受之自性與相應等有五種。即：(一)自性受（梵 svabhāva-vedanīyatā），為受之心所，即謂苦、樂等諸受。(二)相應受（梵 sajprayukta-vedanīyatā），即謂與苦、樂等諸受相應之觸心所。(三)所緣受（梵 ālambana-vedanīyatā），又稱境界受，謂苦、樂等諸受之境界。(四)異熟受（梵 vipāka-vedanīyatā），又稱報受，謂感異熟之諸業。(五)現前受（梵 sajmukhī-bhāva-vedanīyatā），謂苦、樂等諸受中之正起現行者。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五、順正理論卷四十、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論光記卷十五〕 p1103
(一)梵語 vedanā，巴利語同。又譯為痛、覺。可分為二：(一)心所之名，為五蘊之一。俱舍宗以受為一切心遍起的心所之一，乃十大地法之一；唯識宗則認為是五遍行之一。「受」係根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受，即領納之意，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。故「受」為外界影響於生理、情緒、思想等，所產生之痛癢、苦樂、憂喜、好惡等感受，由此有利（順）、不利（違）、無利害關係（俱非）等境界，產生相應之苦、樂等主觀感受，而引起遠離違境、追求順境等一連串愛欲活動。
對受之解釋，諸論有異，如：(1)據俱舍論卷一載，領納所隨之觸，稱為受。(2)據順正理論卷二載，領納所緣之境，稱為執取受；領納所隨之觸，稱為自性受。(3)據阿毘達磨藏顯宗論卷二載，就領納所緣而論受之義，謂一切之心、心所皆稱為受，特別是指領納隨觸。(4)據五事毘婆沙論卷下等載，領納所緣之境，稱為受。(5)據成唯識論卷三、成唯識論述記卷三末等載，受不能緣俱生之觸，故領納順、違等境界之相，為其本義；此說有駁斥前列四說之意。
關於受之分類，有諸種說法。據雜阿含經卷十七記載，受有：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。(1)一受，受之自相雖有苦、樂、捨等三種，然苦受屬於苦苦，樂受屬於壞苦，捨受屬於行苦；一切皆苦，故稱一受。(2)二受，心受、身受合稱二受。眼識乃至身識等前五識之感受屬肉體之受，故稱身受。第六意識之感受屬精神之受，故稱心受。大毘婆沙論卷一一五列有諸家對心受、身受之解釋，如：1.無分別為身受，有分別為心受。2.緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受。3.緣現在之境為身受，緣三世之境、無為之境為心受。4.緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受。5.於境一往取為身受，於境數數取為心受。6.於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受。7.依色而緣色為身受，依非色而緣色、非色為心受。8.世友論師謂一切之受皆為心受，而無身受。(3)三受，依受之自相而有所分別。即領納愛、非愛及非上記二種之觸，而生起苦、樂、捨等三種感覺。1.樂受，對可愛境之感受。2.苦受，對不可愛境之感受。3.捨受，又作不苦不樂受、非苦樂受。乃對非可愛、非不可愛境之感受。(4)四受，依界繫不同而有所分別。1.欲界繫受，又稱有味著受，屬於自體愛相應之受。2.色界繫受。3.無色界繫受。4.不繫受。後三項，又稱無味著受，屬於不相應之受。(5)五受，又稱五受根。依身、心受之自相而有別。1.樂受，又稱樂根。指五識相應之身悅，及第三靜慮的意識相應之心悅。2.喜受，又稱喜根。指初二靜慮及欲界的意識相應之心悅。3.苦受，又稱苦根。指五識相應之身不悅。4.憂受，又稱憂根。指意識相應之心不悅。5.捨受，又稱捨根。指身、心之非悅、非不悅。(6)六受，又稱六身受、六受法。指經由六根，六識得以覺知六境，復由根、境、識等和合之六觸，產生眼觸所生之受乃至意觸所生之受。(7)十八受，又稱十八意近行受。計有六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行等。謂喜、憂、捨等三受以意識為近緣，各活動於色、聲等六境，乃有十八受。(8)三十六受，又稱三十六師句。謂前項十八意近行各有染品、善品之別，如六喜意近行之中，有順染受之耽嗜依及順善受之出離依。(9)百八受，謂前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別。(10)無量受，由上述各家所說之此受、彼受等，可知受之相復有無量之別。〔雜阿含經卷十三、法蘊足論卷九、卷十、發智論卷十四、成實論卷六、卷八、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷七、雜集論述記卷三、卷五〕
(二)為十二緣起之一支，稱為受支。為幼年少年時期對苦、樂等相之了知。說一切有部基於分位緣起說認為幼年少年時期雖覺知苦、樂等相，然尚未生起淫愛，此期之位即稱為受；此係以五蘊為體，而非以受為體。於唯識大乘之看法，則以無明及行為「能引支」，識乃至受之五支為「所引支」；又以無明及行為「能熏」，識等五支為「所熏」之種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、瑜伽師地論卷五十六、卷九十三、成唯識論述記卷八本〕
(二)為取（梵 upādāna）之舊譯。乃煩惱之異名。（參閱「取」3092） p3096
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
梵語 su-manas。即心中適悅之相。為五受之一，稱為喜受；又為二十二根之一，稱為喜根。依俱舍論卷三載，初靜慮、第二靜慮及欲界等，其心悅之行相粗動，具有喜貪，稱之為「喜」；第三靜慮之心悅，其行相安靜，已離喜貪，則稱為「樂」。成唯識論卷五則謂，初靜慮與第二靜慮之近分及欲界，其心悅稱為「喜」；而在初靜慮、第二靜慮之根本之心悅，既可稱為「喜」，亦可稱為「樂」。
經典中所謂「踊躍歡喜」等語，即表示聽聞佛陀說法時之狀態。大乘菩薩十地中之第一地，即是歡喜地。據世親十地經論卷二載，歡喜分為三種，有心喜、體喜、根喜。次舉九種：(一)敬歡喜，指恭敬三寶之喜。(二)愛歡喜，指樂觀真如法之喜。(三)慶歡喜，指自覺所悟殊勝之喜。(四)調柔歡喜，指遍益身心之喜。(五)踊躍歡喜，指遍益身心，滿足之喜。(六)堪受歡喜，指見己接近覺悟之喜。(七)不壞歡喜，指調伏、解說、論議時，心不動搖之喜。(八)不惱歡喜，指教化攝取眾生，慈悲調柔之喜。(九)不瞋歡喜，指眾生威儀不正亦能不怒之喜。〔大毘婆沙論卷一三九、卷一四二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷三、成唯識論述記卷五本、百法問答鈔卷一、唯識論同學鈔卷五之四〕（參閱「歡喜」6898） p4899
梵語 trtīya dhyāna，巴利語 tatiya-jjhāna。新譯作第三靜慮。為四禪之第三。具有行捨、正念、正慧（又作正知）、受樂、心一境性等五支。於此禪定中，已離脫二禪之喜樂，住於正念正知，進一步欣求更高境界的勝法而精進修習；因已遠離二禪定之喜樂，然猶存有自地之妙樂，故稱「離喜妙樂」。又於此禪定中，可對治第二禪定之貪、喜、踊躍、定下劣性等四種修道之障難。修習此禪定，可得生於第三禪天之果報，此天屬色界四禪天之第三。於色界十八天中，包括少淨、無量淨、遍淨三天，即：(一)少淨天，此天天眾以感受意地之樂，故謂之「淨」；然其樂受於第三禪天中最少，故謂之「少」。(二)無量淨天，此天天眾之樂受漸次轉增，難以測量，故稱無量淨。(三)遍淨天，此天天眾之樂受最為殊勝，且普周遍滿，故稱遍淨。此外，有關第三禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，詳載於長阿含卷二十世記經、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等中。又如上記所述，此天天眾以遠離二禪之喜受而住於三禪之樂受，故此天又稱為「離喜妙樂地」。又於壞劫時，第三禪天以下遭受風災之吹毀。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」1843、「四禪天」1846） p4763
指色界四禪（四靜慮）中之初禪、二禪、三禪等三天。俱舍論卷十一載，於三靜慮（共九處）中，受三種樂（離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂）。即：(一)於初靜慮三處（梵眾、梵輔、大梵），離欲界之惡而生喜樂，故稱離生喜樂。(二)於第二靜慮三處（少光、無量光、極光），由初禪生二禪安住於喜樂，故稱定生喜樂。(三)於第三靜慮三處（少淨、無量淨、極光淨），離第二禪之喜，受第三禪之妙樂，故稱離喜妙樂。初禪雖離苦，猶有苦依，謂之長時安住；二禪離苦又離苦依，故謂之長時離苦；三禪則謂長時受樂。 p6097
梵語 sukha-vedanā，巴利語同。受，為領納對境而覺苦樂之精神作用。樂受，即領受順情之境，而覺身心適悅之精神作用。乃三受之一，五受之一。在三受中，謂於身、心有適悅感受。在五受中，於身之適悅感受，稱樂受；於心則稱喜受。然俱舍論卷三謂，第三靜慮無身受，只有心受，安靜而無分別，其適悅之受最重，故稱樂受，不稱喜受。〔增一阿含經卷十二、卷四十二、成唯識論卷五、成實論卷六、大乘義章卷七〕 p6097
三界有情心識所樂著的七種境界。包括欲界人天和色界的前三靜慮，以及無色界的前三處。又稱為七識處、七識止處、七神識止處。依《大毗婆沙論》卷一三七所載，此七者之內容略如下列（大正27‧707a）︰
(1)第一識住︰「有色有情，身異想異，如人、一分天，是第一識住。有色者，謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者，謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設，說為有情，捺落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者；故名有情。身異者，謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者，謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異，如人、一分天者。人即一切人；一分天，謂欲界天。」
(2)第二識住︰「有色有情，身異想一。如梵眾天，謂彼初起是第二識住。（中略）想一者，謂彼有情，染想無異。如梵眾天者，此顯梵世諸天。謂彼初起者，謂彼初生，同是起染想，後便想異。」
(3)第三識住︰「有色有情，身一想異。如極光淨天，是第三識住。（中略）身一者，謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者，謂彼有情，有樂想、不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地善根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者，此顯第二靜慮諸天。」
(4)第四識住︰「有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。（中略）想一者，謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者，此顯第三靜慮諸天。」
(5)第五識住︰「無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天，是第五識住。」
(6)第六識住︰「無色有情，一切空無邊處，皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天，是第六識住。」
(7)第七識住︰「無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天，是第七識住。」
此即欲界人天合為一識住，而以色、無色界前三處為六識住，並依上述之順序，名之為第一識住乃至第七識住。《大明三藏法數》卷二十九所載，第一名為欲界人天識住，乃至第七為無所有處天識住；此係依據《阿毗曇心論》卷四所述，且其所釋與其餘經論有所不同。
蓋《俱舍》、《婆沙》等論，總稱此為識住者，乃因識樂住著於其中，欲色二界以所繫五蘊為體，無色界無色蘊故，以餘四蘊為體，諸惡趣與第四靜慮及有頂，皆是有損於識之法，故非識住。即諸惡趣有重苦受，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天有滅盡定，凡此皆於識有損，使之不得相續，故不名識住。其餘諸處與此相反，故名識住。或云餘處有情，心生樂著，樂於來止而不求出，故名識住；諸惡趣與此相反，不樂來止而求出離；第四靜慮心常求出；有頂昧劣，故非識住。此二說是《大毗婆沙論》八說中之第六、第七說，為《俱舍論》所沿用。
關於七識住與九有情居的差別，《順正理論》卷二十二說於生死中為顯諸識由於愛而住著，故建立識住；為顯諸有情於自依止處愛樂安住，故立有情居，此為二門建立之差別。
又，《大乘義章》卷八（末）說明經中之所以說七識住者，乃為破外道別計故，以外道計識為我，以為如此則能擇善處而居，佛為破之，故說識住非我住。此外，《瑜伽師地論》所說，乃類於《俱舍論》中經部師所論。
〔參考資料〕 《雜心論》卷八；《甘露味論》卷下；《顯宗論》卷十二；《成實論》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍論光記》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙論》卷一七三。
指劫末所起的三種災害。有小三災及大三災兩種。前者起於住劫，後者起於壞劫。依佛教的世界觀，世界之消長係依成、住、壞、空四劫永久循環不息。
(1)小三災︰住劫有二十增減劫，而在各減劫之終，人壽只十歲時所起之災，有刀兵災、疾疫災、飢饉災，此稱為小三災。《大毗婆沙論》卷一三四（大正27‧693a）︰
「中劫小三災現，(一)刀兵，(二)疾疫，(三)飢饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法、貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸。隨手所執皆成刀杖，各逞凶狂，互相殘害，七日七夜死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。
次疾疫劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名；時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉。」
至於贍部洲（南閻浮提）之外的三洲，則無此災害。即東弗婆提和西瞿耶尼無根本災，但有類似之災難。此二洲有情由於瞋習較盛，身力羸劣，而飢渴連連。北拘盧洲則無此災難。
《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二、《顯宗論》卷十七所說亦如前述。而在其他經論中，災起之次第也有異說。如《中阿含經》卷三十四、《長阿含經》卷二十二、《起世經》卷九等說是先起刀兵，次起飢饉，後起疫病；《立世阿毗曇論》卷九說疾疫、刀兵、飢饉；《瑜伽師地論》卷二說儉、病、刀。
有關三災發生之時節亦有異說，有言一減劫起一災，或言一減劫內連續起三災。《立世阿毗曇論》卷九所說屬於前者。由於《阿含經》、《大毗婆沙論》等書皆作此說，或可斷言此乃小乘教之定說。而《瑜伽師地論》卷二之說與此相反，該書謂一減劫內連續起三災。
關於免除三災的方法，《大毗婆沙論》卷一三四說，一日一夜持不殺戒，誓願於未來生不逢刀兵災起；或以一訶梨怛雞（果物名），起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢疾疫災起；或以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢飢饉災起。
(2)大三災︰指壞劫中所產生的破壞器世間的災害，即火災、水災、風災三種。
壞劫之初，眾生都上生到第二禪天以上，初禪天及欲界成器世間，此時名為破壞有情世間；隨之而起大災破壞器世間。三災之相，依《俱舍論》卷十二所載（大正29‧63a）︰「於此漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮。（中略）謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰，餘災亦爾。」如此大三災一周有六十四大劫，其中，火災有五十六回，水災七回，風災一回。
此外，關於三靜慮形成三災之頂，《俱舍論》卷十二云（大正29‧66c）︰
「此三災頂為在何處﹖第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故；第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故；第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上名彼災頂﹖何緣下三定遭火水風災﹖初二三定中內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤身如水故，遍身粗重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風，等外風災故，若入此靜慮有如是內災，生此靜慮時遭是外災壞。何緣不立地亦為災﹖以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。」
至於大三災起自壞劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙論》卷一三三中有後十劫、後五劫和最後一劫等三說。
〔參考資料〕 《起世經》卷九；《起世因本經》卷九；《大樓炭經》卷六；《立世阿毗曇論》卷九；《順正理論》卷三十二；《顯宗論》卷十七；《長阿含經》卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷二十一〈三災品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《優婆塞戒經》卷七；《佛祖統紀》卷三十。
「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」
此九種大禪之特質略如下述︰
(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。
(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰
{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。
{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。
{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。
(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰
{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。
{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。
{3}菩薩依此禪而得無上菩提。
(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰
{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。
{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。
{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。
{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。
(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰
{1}不味著，不樂著於禪定之味。
{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。
{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。
{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。
{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。
(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰
{1}善禪，此禪定能攝一切善法。
{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。
{3}止分禪，攝心不散而與定相應。
{4}觀分禪，分別照了與慧相應。
{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。
{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。
{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。
{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。
{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。
{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。
{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。
{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。
{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。
(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰
{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。
{2}除病禪，能除四大所起之眾病。
{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。
{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。
{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。
{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。
{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。
{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。
(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰
{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。
{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。
{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。
{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。
{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。
{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。
{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。
{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。
{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。
(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰
{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。
{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。
{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。
{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。
{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。
{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。
{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。
{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。
{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。
{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。
謂由神境智證通所引發的十四種能變化心。又稱十四變化，或十四化心。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧144a）︰
「神境通果能變化心力，能化生一切化事。此有十四，謂依根本四靜慮生有差別故。依初靜慮有二化心，(一)欲界攝，(二)初靜慮。第二靜慮有三化心，二種如前，加二靜慮。第三有四，第四有五。謂各自下，如理應思諸果化心依自上地必無依下。下地定心不生上果，勢力劣故。」
修四根本靜慮而得神境智證通，依之而化現種種變化事時，其能變化心各於自地與下地有作用，故初靜慮有初靜慮地與欲界二化心，第二靜慮有自地、初靜慮及欲界三心、第三靜慮有自地與前三心、第四靜慮亦有自地與前四心，總共有十四種化心。即欲界及初靜慮繫各有四，第二靜慮繫有三，第三靜慮繫有二，第四靜慮繫有一。
此中，欲界之所變化事除聲外，唯色香味觸四者；色界之所變化事，因色界無段食故除香味，唯色與觸二者。又化作自身他身乃各依自地之能變化心，而不依異地之心。若使發化語是依化主能變化之心，必以初靜慮之能發語心發之。又此等能變化心若修得則為無記。天龍等之能變化心是生得的，與通於善等三性不同。
又，《大毗婆沙論》卷一三五認為此等所變化事皆有大種及所造之色。小乘認為如是能變化心有十四種，大乘認為四靜慮各皆能起欲界及四靜慮地之化，凡有二十種能變化心。《大乘義章》卷十五云（大正44‧769a）︰「小乘於上地，度不能現化，故唯十四。言二十者，菩薩依於四禪發通，一一皆能為五地化，所謂欲界乃至四禪故有二十。良以菩薩神通自在故能如是。」即此意。
◎附︰《大毗婆沙論》卷七十二（摘錄）
如是已說順逆入定；次復應說入定定果。此中定果者︰十四變化心。謂欲界初靜慮，各有四。第二靜慮，有三。第三靜慮，有二。第四靜慮，有一。且欲界有四變化心者︰謂初靜慮果，乃至第四靜慮果。此四變化心無間，淨四靜慮現在前。淨四靜慮無間，此四變化心現在前。欲界初靜慮果變化心無間，淨初靜慮現在前時；彼欲界意，初靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨初靜慮無間，欲界初靜慮果變化心現在前時；彼初靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。如是乃至欲界第四靜慮果變化心無間，淨第四靜慮現在前時；彼欲界意，第四靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨第四靜慮無間，欲界第四靜慮果變化心現在前時；彼第四靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。餘十靜慮果變化心，對淨靜慮，廣說隨相應知。
〔參考資料〕 《阿毗曇心論經》卷五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十六；《俱舍論光記》卷二十七；《瑜伽論記》卷九（下）。
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰
「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」
《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」
禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰
「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」
依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。
四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰
「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」
詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。
其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之麁分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離麁細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。
三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。
又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。
總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。
初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。
按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個
時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰
(1)初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。
(2)二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。
(3)三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。
(4)四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。
耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。
◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而麁動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」
〔參考資料〕 《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。
又譯痛、覺。
(一)心所名︰五蘊之一，十大地法之一，五遍行之一。即領納違、順、俱非等之觸及外境而感覺苦樂等的精神作用。關於受，諸家所說不一，茲略述如次︰
(1)小乘所說︰謂受即領納自所隨之觸。《俱舍論》卷一云（大正29‧3c）︰「受，領納隨觸。」《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧981c）︰「受句義者，謂三種領納。(一)樂，(二)苦，(三)不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起。於境歡、慼、非二為相，能為愛因，故說名受。」
另外，《順正理論》卷二謂受有二種︰{1}執取受，謂能領納自所緣境。{2}自性受，謂能領納自所隨觸。其中觸為近緣，故就領納隨觸為自性受而非領納所緣。意即就領納所緣之義而言，一切心、心所皆可稱為受，因此特以領納隨觸為受之義。
(2)大乘所說︰以領納所緣之境為受之義。《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。有作是說，受有二種︰(一)境界受，謂領所緣。(二)自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」意謂受不能緣俱生觸，因此應以領納順違等境界相為其本義。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧331a）︰「大乘中雖領於觸，約領境勝以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸故，俱舍說受領隨觸，正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。」
關於受的分類，有若干種。依《雜阿含經》卷十七所述，有︰
(1)一受︰意指所有的受皆悉是苦，故說一受。蓋受之自相雖有苦、樂、捨三種，然而樂受屬於壞苦，苦受屬於苦苦，捨受是行苦，一切皆苦，因此總說為一受。
(2)二受︰指身受、心受二種。前五識的感受在身，稱為身受；第六意識的感受在精神，故稱心受。《大毗婆沙論》卷一一五解釋身受與心受之別時，舉有多說。即{1}受在五識身者稱為身受，在意地者稱為心受；{2}無分別為身受，有分別為心受；{3}緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受；{4}緣現在之境為身受，緣三世及無為之境為心受；{5}緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受；{6}於境一往取為身受，於境數數取為心受；{7}於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受；(8)依色而緣色為身受，依非色而緣色非色為心受；{9}尊者世友認為一切受皆是心受，無有身受，但依五根而轉者，恆以身為增上緣，故稱之為身受，依意根而轉者恆以心為增上緣，故稱之為心受；{10}謂有心受而無身受，但若依三根而轉，取和合之境，則稱身受，取不和合之境則為心受；{11}身受與心受有寬狹之別，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如緣補特伽羅，及緣法處所攝色、心不相應行、無為法等，但依內事執取其相而起分別，是為心受而非身受。
(3)三受︰指樂受、苦受、不苦不樂受，係約受之自相而分別者，亦即領納愛、非愛及非二之觸而產生的苦樂捨三種感覺。《大毗婆沙論》卷一四二舉尊者法救之說，云（大正27‧730b）︰「樂受、苦受，有上有下，有利有鈍，有躁有靜，諸上利躁者名樂受苦受，諸下鈍靜者名不苦不樂受。」
(4)四受︰指欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，不繫受，係從界繫之不同而作分別者。其中，欲界繫受又稱有味著受，係與自體愛相應之受；餘三者又稱無味著受，屬於不相應之受。
(5)五受︰指樂受、喜受、苦受、憂受、捨受。五識相應的身悅及第三靜慮之意識相應的心悅，稱為樂受（即樂根）；初二靜慮及欲界之意識相應的心悅，稱為喜受（喜根）；五識相應的身不悅，稱為苦受（苦根）；意識相應的心不悅，稱為憂受（憂根）；身心的非悅非不悅，稱為捨受（捨根）。此係約身心而細別受之自相。
(6)六受︰謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。即由眼觸乃至意觸所生的受，係約眼等六根門所作的分別。
(7)十八受︰又稱十八意近行受，即六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行。亦即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲等六境，故總成十八受。
(8)三十六受︰係就十八意近行更分別染、善二品而成，又稱三十六師句。即六喜意近行，有順染受的躭嗜依與順善受的出離依之別，六憂意近行及六捨意近行亦各有順染受與順善受之別，故總成三十六受。
(9)百八受︰指前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別，合計有一０八受。
(10)無量受︰如上述各家說此受、彼受等，可知受相更有無量之別。
(二)指十二因緣之一的受支︰謂於幼年少年時期了知苦樂等相。說一切有部依據所謂分位緣起之說，將幼少年時期既能了知苦樂等相而未起淫愛之位，稱為受。此係以五蘊為體，而非以受為體。如《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。」《大乘義章》卷四亦云（大正44‧549c）︰「匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判為受支。」
然而，唯識大乘以無明及行為能引支，識乃至受等五支為所引，又以無明及行為能熏，識等五支為所熏的種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰「所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。」《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321c）︰「此種子是後有受種子之所隨逐。」
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）
所謂原始佛教內心作用代表的分類，仍為前之五蘊說中之後四蘊，即以心之要素，認為受、想、行、識之四要素，若自心心所之分類觀之，則最後之識，謂為心王，其他三者，是為心所。茲以基於此種分類為主，略說明其特質焉。
第一受（vedanā）云者，若自現今心理學言之，則為併合感覺與感情之用法。綜之，當為近於感情者，抑或可直視為表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語為vedanā，雖由於vid（即知）之一語而來，但與其謂為智識之知，毌寧謂為「感」而知之。惟「感」則含有快與不快之情，此其所以名之為受也。又如佛說，受有三態，即苦、樂與不苦不樂。自現今心理學言之，為快、不快與中庸之三感情。據吾人所知，印度思想史中，分感情為如斯三態者，實自佛陀始也。顧如佛說，此三感情，雖為心理的事實，然晷刻之間，亦莫克維持其當體，嘗相互移轉，由苦而樂，由樂而苦，由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休，故感情之不足依賴，亦即以此。佛陀以受為苦之總觀，專力於感情之抑制，實亦基於此種理由也。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
五蘊中的「受」（vedanā）也被譯為覺。近代，通常譯為「感情」、「感覺」。從它含有「感情」、「感覺」兩種意思來看，它與近代的心理學關係非常淺。到了阿毗達磨論書時代，它被明確地定義為「領納性」。從這個定義再來看「受」這個譯語，其所強調的包含性，正是它的本質。亦即受是受納性。色是感覺性的、直觀性的，而收納色的，即是受。這種受若沒有感動，則不會生起。作為色的花，所以被收納，是因為花在被感覺時，也同時被感動。
沒有不與感情結合的感覺，也沒有不與感覺結合的感情。但將感情視為如此，是基於它的收納性的特徵而說的，如果忽視這點，而將受解為感情，則不能說是正確的。
古經註中，將受分為苦、樂、不苦不樂等三類，但在將它解為心理學性的快、不快、中庸的感情之前，我們必須探討它是否為主觀狀態（或態度）的感情。在無我的立場上，不允許有感覺的主體或主觀。「感受」是法，我們有經驗性的感受，但「感受」本身不應說是我們的。我們看到花感覺到喜悅，這種常識性的經驗，要由於被喜悅感受的花與喜悅地去感受花才能成立。
「被喜悅感受的花」，是一種特殊的形色，存在於樂受之中。被除去這種感受的形色，應是抽象的。只要是存在的花，必定存在於受之上。因此「喜悅地去感受花」，並不是對與感受無關的形色以喜悅的主觀態度對待，而是指在樂受上對某朵花的樂受。就花而言，「花是美麗的」；就受而言，「花被感覺為美麗的」。像這樣雖分別為客觀或主觀的，但實際上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感覺性的，稱為色；被感受的，稱為受。
另一方面，同樣的花若被感覺是悲傷時，相同的花無論在樂受、苦受上都存在。在這種意義上，相同的花，雖然有不同的感覺，卻不成為問題。如果不是在其中的一種受之中，則花不會存在，受如果不同，它們就不是同一的花。如果這種客觀界及主觀狀態都被排除，則將受解為心理學性的感情，是極為不當的。
心理性的感情雖被視為是將客觀存在的花感受為美的體驗，但那朵花並不是沒有美醜的花，而是美麗的花。不可能將不美的花感覺為美的。具體上，美麗的花以及感受花美麗的體驗，是同一的。抽象的分之為主觀的與客觀的之時，才是心理性的感情。因此，受是比感情還要根本性的，是一切存在的「法」。若立於無我的立場而探討受容性，就必須如此解釋。
在五蘊的註釋經中，是以六入處註釋受。亦即受是指由眼觸乃至耳鼻舌身意觸而生的六受。與此相似的說法在述說六根六境無常的經典中也有，其後發展為以根境為緣生識，三事和合生觸，由觸生受，在見（眼）與被見者（色）之間有被見的關係（觸），而以此關係為受的條件，受必然與被見者（乃至被觸覺者）結合，因此它不是與境分離的主觀狀態。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷十三；《增一阿含經》卷十二〈三寶品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷三十六。(二)《中阿含》卷二十四《大因經》；《大毗婆沙論》卷二十三；《十地經論》卷三；《順正理論》卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。
指八根本定的方便加行定。根本定因有八種，即四靜慮（四禪）與四無色定，故近分定亦有八種。因其近於根本定，故名近分定。依此定力離下地之染可入根本地。因此，雖然初二靜慮與喜樂二受相應，第三靜慮有樂受，但是此定唯與捨受相應。
此八近分中唯有初靜慮的近分名為未至定（anagamya-samadhi），其餘七近分皆乘前根本定而起，初靜慮的近分定未曾至根本定，根本定的功德未曾現行，故有此名。關於八近分定與味定（與貪煩惱俱起的定）、淨定（與有漏善心相應的定）、無漏定（發得無漏智的定）之關係如次︰未至定起味定、淨定，其他七近分定起無漏定及味定。這是因為艱苦求根本定是行位，所以更不再起味著之貪受。另有一說謂唯有未至定有味定。此因未至定是未起根本定之位，不知根本定的勝功德，故於其位生味著。
以上所述係取材自《俱舍論》卷二十八〈定品〉。至於何以唯有未至定通於無漏，《順正理論》卷七十八云（大正29‧765b）︰「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極鄰近多災患界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。」《大毗婆沙論》卷一二九云，近分、中間諸定因皆未能入勝根本地，故名未至。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四０、卷一六四；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論光記》卷二十八；《瑜伽論記》卷十九（上）；《顯揚聖教論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十九、卷一百。
印度六派哲學之一。即主張依據瑜伽修行以達到解脫的學派。此語原係依據瑜伽實修而建立其獨自的形而上學體系之學派的總稱，有許多支派，且各有各自之瑜伽論。然此處但就狹義而言，乃指以傳為巴丹闍梨所著《瑜伽經》為根本聖典的學派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意譯相應，故此派又名作相應外道。
此派約醞釀於西元前三、四世紀，相傳其後有巴丹闍梨（Patañjali）者，集當時有關瑜伽諸種說法而撰《瑜伽經》（Yoga-sūtra），始確立此派之學說。此學派主張人生是苦，苦的原因在於神我與根本原質（prakṛti）的結合。而兩者的結合係源於無明。若藉由「明知」（viveka）而捨棄無明，則神我自能脫離物質性的束縛，進入獨存（kaivalya）的狀態，恢復其完全性。此即解脫。「忠」的獲得，須藉由苦行、讀誦、念想最高神，及實踐瑜伽八支等方式，從有想三昧逐漸進入無想三昧，當心完全沒有作用時，心的本性自然顯現。
此派在形而上學方面，係立足於數論派的二元論，與數論學派多有雷同，故自古被稱為數論之姊妹學派；此二派常被相提並論，而總稱為「僧佉瑜伽」。但二派之間亦有相異處，如︰(1)數論以理論為主，此派以實踐為主。(2)數論於神我自性二元外，不認為有最高神，此派則於神我自性二元上立有自在神（īśvara）。
此外，此派教義的形而上學，與佛教思想亦有頗多關聯，特別是三苦、四諦等基本世界觀。另在認識論方面，與佛教亦有密切關係，《瑜伽經》以心及其作用之概念為中心，亦顯示與佛教的瑜伽行派係同一思想潮流。
另外，關於此派學說，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「是僧伽有八微，所論四大、空、意、明、無明。八自在︰(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)遠到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。是名瑜伽外道。」又，《大毗婆沙論》卷八十一載，諸瑜伽師染著第三靜慮之樂，不求上地勝妙之功德；《瑜伽師地論》卷二十八敘說邪行所作瑜伽失壞，謂於非法中起法想。故其雖如教精進修行，但一切皆是邪行；二論所說或許皆指該派之事。
《瑜伽經》成立後不久，毗耶沙（Vyāsa，廣博仙人）為之作註，九世紀時瓦遮斯帕提米須拉（Vacaspati-mīśra）作複註；及至近世，註釋又相繼問世。然在教團方面，此派今已甚為衰微。
◎附︰黃心川〈瑜伽的八支行法〉（摘錄自《印度哲學史》第十章）
瑜伽是一種宗教哲學，它的倫理思想是和它的宇宙觀、認識論和宗教實踐密切不可分的。主要表現在八階段的行法之中。
古典瑜伽把瑜伽分為行瑜伽與智瑜伽兩種。前者主要對自律行為，如善惡、苦樂、愛憎、欲求等等和身體的活動，如坐法、控制呼吸等的修煉，稱為外修法；後者是對道德、身體和精神等綜合修煉，尤其重視禪思的活動，稱為內修法。它分為八個階段的實踐或八支分行法︰(1)禁制（夜摩，yama），(2)勸制（尼夜摩，niyama），(3)坐法（āsana），(4)調息（調整呼吸，praṇāyāma），(5)制感（praty-āhara），(6)執持（總持，dhāraṇa），(7)禪定（靜慮、禪那，dhyāna），(8)三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的訓練；後三支稱為內支或總稱為總制（saṁyama），著重對精神的訓練，現分別闡述如下︰
(1)禁制︰音譯為夜摩，包括五種禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），對生物的不傷害；（乙）真實（satya），思想和言論符合真實；（丙）不盜（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）無所有（aparigraha），不貪圖別人的所有或捨棄一切所有。實行五戒所得的結果是和愛、思想和言論的通順、財富的獲得、精力充沛、洞察過去和未來。上述五戒是一般人必須遵行的「大誓戒」（mahāvrata），不受身份（種姓）、場所、時間、習俗等等的限制，這和耆那教的五戒大致是相似的。
(2)勸制︰音譯尼夜摩，義為勸戒、遵行。這是積極的道德規定。包括五個方面︰（甲）清淨（śauca），對身體、食物的清淨稱「外淨」。對內心污濁的清淨稱「內淨」；（乙）知足（輕安，santoṣa），不求自己份外的東西；（丙）苦行（tapas），耐受飢、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守齋食、巡禮、苦行等等誓戒；（丁）讀誦（īsvādhyāya），努力學習經典，念誦聖音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉獻一切。遵行上述規定的結果是︰身淨可以遠離執著，心淨可以直觀梵我，知足可以獲得無上福樂，苦行可以獲得超自然力，敬神可以獲得神佑。
(3)坐法︰身體的姿勢要保持穩固，輕鬆裕如，精神平安。《瑜伽論》列舉坐法有十餘種，如蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以後在訶陀瑜伽中特別發展了這種坐法。
(4)調息︰調整呼吸，《瑜伽經》認為調息有吸氣、呼氣和止息三種作用，要注意氣息在身體內外出入的範圍（處），呼吸之間的間隔（時），呼吸的次數（數），呼吸要長而細微，逐步進入禪定的境界。
(5)制感︰制止心或認識的各種活動。使感覺器官與相應的對象分離，把認識活動置於心的控制之下。
(6)執持︰心專注或凝聚一處，不使馳放，專注點可以是身體內的一處，如臍、心臟、鼻尖、舌端等；也可是外界的對象，如月亮、神像等等。
(7)禪定︰亦稱靜慮，進一步使上述專注或凝聚的對象和心相統一，主客觀融合，在禪定開始時，心只能瞑想到對象的一個部份，最後才能想到全體。
(8)三昧︰是瑜伽實踐的最後目標，在三昧的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，那時「心如虛空，只有對象的光輝」，在心中呈現出了「睿智或清辨智（分別知）」，這種智也稱為「法雲三昧」，從而獲得解脫。
三昧是瑜伽修持到達的最後境界。古典瑜伽首先把三昧分為有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和無智三昧（無想或無心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者專注或集中於某一對象，使心傾向於某一種限定的狀態，這樣的限定可使苦樂等等煩惱的情意作用逐漸減少，塵世的繫縛得到鬆弛；後者已經沒有專注或集中的對象，心的一切變化和作用都已斷滅。他們把有智三昧又分成下列四種︰
(1)粗考三昧（有尋三昧，savitaka samādhi）︰修行者專注於某一粗大的對象，把心和粗大對象等同起來，這種對象反映在想念中還伴有種種的名稱和意識。例如專注於原初物質（自性）所展現出來的五粗大原素（地、水、風、火、空）或凝注的月亮、神像等等。
(2)細考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者專注於某一精細的對象，把心和對象等同起來，這些對象常常被時間、空間、因果等等所限，或者賦有某種屬性。例如專注於五細微原素（色、聲、香、味、觸）等，這比前一個階段已前進了一步。
(3)歡喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派認為，上述粗大和細微的原素還屬於外界的對象，是構成原初物質「三德」中的憂德、闇德，攝伏喜德取得統治地位的結果。反之，當喜德攝伏憂德、闇德取得統治地位時，便顯現為統覺、自我意識、意、五感覺器官、五行動器官等。這些統覺、自我意識等等屬於主觀能照作用方面，如果瑜伽行者專注或念想於喜德佔統治地位的統覺、自我意識等等時，他們便直接和立刻體驗到像「我很喜歡」等心理感受，那時客觀的外界對象便與主觀的統覺、自我意識、意等等冥合為一，這樣，修持者的三昧境界又進了一層。
(4)自存三昧（asmitānugata samādhi）︰當修行者進一步專注、想念於喜德佔主導地位的自我意識等等本身，並把修行者心的本身和自我意識本身等同起來，那時在心中引起「我存」的直接體驗，最後喜德之情悄然斷滅，主客觀完全融合，便進入了自存三昧的境地。
通過上述有智三昧的四個階段後，可以進入無智三昧的境地，至此，既捨棄了外界種種的對象，又斷滅了心的遷流不息的作用，但是瑜伽派認為，有智三昧或無智三昧只是抑制或斷滅了修行者現行的心智作用，還沒有斷滅在輪迴中過去行為（業）所留下來的種種潛伏的勢力或印象（種子）。因之他們又提出了有種子三昧和無種子三昧的境界。《瑜伽經》在有、無種子三昧境界中再把三昧改為等至（定，samapatti），把有種子三昧稱為有種子等至，無種子三昧稱為無種子等至，這可能受到佛教四禪定的影響，但是兩者的涵義並無實質的改變，所謂有種子等至是指在業報輪迴中潛勢力或印象仍在起著作用的境界，它又分為粗考等至（有尋等至，savitarka samapatti）、細考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（無尋等至，nirvataka samapatti）和非細考等至（無伺等至，nirvacāra sama-patti）四個階段。所謂無種子三昧是指人的煩惱已盡，過去行為（業）所留下來的潛勢力或印象已經徹底斷滅，不再受繫縛，心的一切作用受到抑制或斷滅所達到的境界。
《瑜伽經》認為妨礙修持瑜伽的有十四種障礙︰(1)病，(2)惛沉，(3)疑惑，(4)放逸，(5)懈怠，(6)欲念，(7)妄見，(8)不能進入瑜伽的境地（不入地），(9)不能專注，(10)痛苦，(11)膽怯，(12)戰慄，(13)呼吸不規則，(14)動亂。達到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，這和佛教的五精進是一樣的。
《瑜伽經》第三章專門闡述了通過瑜伽實踐所獲得的超自然力或神通。印度宗教中講神通的很多，但瑜伽和佛教一樣，不把神通本身看作是一種目的，而是達到解脫的一種手段。《瑜伽經》列舉的超自然力有八種︰(1)能變極小，(2)能變極輕，(3)能變極大，(4)能到達要到的地方，(5)能實現所希望的事情，(6)能獲得一切自由，(7)能支配世界的生滅和秩序，(8)能隨意阻止一切的發展。這和《方便心論》所記相同，《方便心論》卷六說︰瑜伽外道有「八自在，(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)達到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。」瑜伽的「八自在」和佛教的「六神通」（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏盡通）也有類似之處。關於印度瑜伽和我國氣功中的「特異功能」在目前科學界中有著很多的爭議，我認為就《瑜伽經》和《方便心論》所述純然是荒誕不經之談。
〔參考資料〕 《十住毗婆沙論》卷三；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。
指身心適悅的感覺。「苦」之相反詞，為三受之一、二十二根之一。又作樂受、樂根。《大毗婆沙論》卷一四二（大正27‧732b）︰「樂根云何﹖答︰依順樂觸所生身心樂，平等受受所攝，是謂樂根。」又，說一切有部以為樂受是實有，異於苦受而有別法；經量部及大眾部等以為樂受不是實有，以為一切受皆是苦，樂受不過是生於苦之分位樂覺而已。
關於樂的種類，有三樂、四樂、五樂等數類。此中，三樂即(1)天樂︰修十善而生於天界所受之樂。(2)禪樂︰入禪定境界之樂。(3)涅槃樂︰得涅槃之樂。三樂另有(1)外樂︰眼等前五識所生之樂。(2)內樂︰初禪、二禪、三禪意識所生之樂。(3)法樂樂︰由無漏智慧所生之樂。
四樂又作四味、四無罪樂，係超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味，即(1)出離樂︰又作出家樂，出家求道而解脫苦之樂。(2)遠離樂︰即初禪樂，遠離欲與惡不善法之樂。(3)寂靜樂︰即第二禪以上的樂，係止息尋、伺等精神作用之樂。(4)菩提樂︰即證得菩提之樂，遠離煩惱而獲真實智之樂。
此上四樂加上涅槃樂，即成五樂。
樂是由善業所感的果報，故其業亦稱為順樂受業。《俱舍論》卷十五云（大正29‧81a）︰
「諸善業中始從欲界至第三靜慮名順樂受業，以諸樂受唯至此故。（中略）此業與受體性既殊，如何說為順樂受等﹖業與樂受體性雖殊，而能為因利益樂受，或復此業是樂所受，彼樂如何能受於業，樂是此業異熟果故，或復彼樂是業所受，由此能受樂異熟故。」
又，諸佛之淨土有無量清淨之喜樂，《稱讚淨土佛攝受經》云（大正12‧348c）︰「由彼界中諸有情類無有一切身心憂苦，唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂世界。」
此外，《佛地經論》卷一謂自受用土是諸如來自受用大法樂之處，他受用土是令地上諸菩薩眾受用大法樂之處。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十八；陳譯《攝大乘論釋》卷十三、卷十五；《俱舍論》卷二十二；《順正理論》卷十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。
佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
禪定的三步境界
禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
(一)
修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
(二)
禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
(三)
禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
禪定的實際修法
以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
那六種禪定修法呢﹖
第一、依專注修禪定
專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
第二、依觀想修禪定
例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
第三、依調息修禪定
佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
第四、依念誦修禪定
一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
第五、依運動修禪定
定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
第六、依心性修禪定
一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，躭著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》、《攝論》、《毗婆沙論》、《成唯識論》等所說，現不能詳談。
現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。
瑜伽五十七卷八頁云：問：初靜慮地。幾根可得？答：十八。第二靜慮地，亦爾。問：第三靜慮地，幾根可得？答：十七。問：第四靜慮地，幾根可得？答：十六。問：空無邊處地，幾根可得？答：十一。如空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，應知亦爾。問：非想非非想處地，幾根可得。答：八。
瑜伽十四卷二十三頁云：又有七種諸有情類受生處所。於彼處所受生有情，諸識現前相續而住。於三界中，唯除惡趣，無想有情，及非想非非想處。由惡趣中，極可厭故；不立識住。無想有情一向轉識不現行故；不立識住。非想非非想處，行與不行，不決定故；不立識住。身異類故；名種種身。想異類故；名種種想。當知與此相違，名一種身，一種想。梵世已下，身形異類。所生身形，種種色相，有差別故。於梵世中，初受生時，彼諸梵眾，咸作是念：我等皆是大梵所生。爾時梵王亦作是念：是諸梵眾，皆吾所生。如是彼想，非有異類。第二靜慮已上，一切諸天、身光等照故；名一種身。光音天、眾先後生者、由睹梵世猛焰燒然，爾時便有怖不怖想；是故於彼有異類想。
二解：俱舍論八卷七頁云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七。其七者何？頌曰：
身異及想異 身異同一想
翻此身想一 并無色下三
故識住有七 餘非有損壞。
論曰：契經中說：有色有情，身異想異。如人，一分天。是第一識住。一分天者：謂欲界天，及初靜慮。除劫初起。言身異者：謂彼色身，種種顯形狀貌異故。彼由身異，或有異身。故彼有情，說名身異。言想異者：謂彼苦、樂、不苦不樂，想差別故。彼由想異，或有異想；故彼有情，說名想異。有色有情身異想一；如梵眾天。謂劫初起。是第二識住。所以者何？以劫初起彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵所生。大梵爾時，亦起此想：是諸梵眾，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高廣；容貌威德言語光明衣冠等事，一一皆與梵眾不同。故名身異。經說梵眾作是念言：我等曾見如是有情，長壽久住，乃至起願，云何當令諸餘有情，生我同分。於彼正起此心願時，我等便生彼同分內。梵眾何處曾見梵王？有餘師言：住極光淨，從彼天沒，來生此故。云何今時不得第二靜慮，而能憶念彼地宿住事耶？若彼已得第二靜慮；云何緣大梵猶起戒禁取？有餘師說：住中有中，彼住中有中，無長時住義。以於受生，無障礙故。如何梵眾可作念言：我等曾見如是有情長壽久住？是故梵眾，即住自天，憶念此生前所更事。謂先見彼長壽久住，後重見時，起如是念。有色有情身一想異，如極光淨天，是第三識住。此中舉後，兼以攝初；應知具攝第二靜慮。若不爾者；彼少光天、無量光天、何識住攝。彼天顯形狀貌不異，故名身一。樂、非苦樂，二想交參，故名想異。傳說：彼天厭根本地喜根已；起近分地捨根現前。厭近分地捨根已，起根本地喜根現前。如富貴人，厭欲樂已；便受法樂。厭法樂已；復受欲樂。豈不遍淨想亦應然？非遍淨天曾有厭樂。以樂寂靜，曾無厭時。喜則不然。擾動心故。經部師說：有餘契經，釋彼天中有想異義。謂極光淨有天新生，未善了知世間成壞；彼見下地火焰洞然，見已便生驚怖厭離。勿彼火焰，燒盡梵宮；令彼皆空，上侵我處。彼極光淨有舊生天，已善了知世間成壞；便慰喻彼驚怖天言：淨仙淨仙！勿怖勿怖。昔彼火焰燒盡梵宮。令其皆空，即於彼滅，彼於火焰，有來不來想；及怖不怖想；故名想異。非由有樂非苦樂想，有交參故；得想異名。有色有情身一想一、如遍淨天，是第四識住。唯有樂想，故名想一。初靜慮中，由染污想，故言想一。第二靜慮，由二善想，故言想異。第三靜慮，由異熟想，故言想一。下三無色，名別如經。即三識住。是名為七。此中何法名為識住？謂彼所繫五蘊四蘊；如其所應；是名識住。所餘何故非識住耶？於餘處皆有損壞識法故。餘處者何？謂諸惡處，第四靜慮，及與有頂。所以者何？由彼處有損壞識法，故非識住。何等名為損壞識法？謂諸惡處，有重苦受，能損於識。第四靜慮，有無想定，及無想事。有頂天中，有滅盡定，能壞於識，令相續斷；故非識住。復說若處，餘處有情，心樂來止；若至於此，不更求出；說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮，心恒求出。謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居。或無色處。若淨居天，樂證寂滅。有頂昧劣，故非識住。
三解：集異門論十七卷四頁云：七識住者：云何為七？答：有色有情，種種身，種種想。如人及一分天。是名第一識住。有色有情，種種身，一種想。如梵眾天劫初起位。是名第二識住。有色有情，一種身，種種想，如光音天。是名第三識住。有色有情，一種身，一種想，如遍淨天。是名第四識住。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。如空無邊處天。是名第五識住。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。如識無邊處天。是名第六識住。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住。如無所有處天。是名第七識住。如彼卷五頁至九頁廣釋。
四解：品類足論五卷十五頁云：有七識住。謂有色有情身異想異。如人、一分天。是初識住。有色有情，身異想一。如梵眾天劫初時。是第二識住。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四識住。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種，想入無邊空，空無邊處具足住。如空無邊處天。是第五識住。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。如識無邊處天。是第六識住。無色有情，超一切識無邊處，入無所有。無所有處具足住。如無所有處天。是第七識住。
五解：品類足論七卷九頁云：初識住云何？謂有色有情，身異想異。如人一分天。是初識住。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。彼繫諸色受想行識，總名識住。第二識住云何？謂有色有情，身異想一，如梵眾天劫初時。是第二識住。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。彼繫諸色受想行識，總名識住。第三識住云何？謂有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。彼繫諸色受想行識，總名識住。第四識住云何？謂有色有情，身一想一，如遍淨天。是第四識住。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。彼繫諸色受想行識，總名識住。第五識住云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第五識住。此中第五者：謂隨算數。漸次順次相續次第，此居第五：彼繫諸受想行識，總名識住。第六識住云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第六識住。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。彼繫諸受想行識，總名識住。第七識住云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第七識住。此中第七者；謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。彼繫諸受想行識，總名識住。
六解：大毗婆沙論一百三十七卷六頁云：七識住者：如契經說：有色有情，身異想異。如人、一分天，是第一識住。有色者：謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者：謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設；說為有情。[木*奈]落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者、故名有情。身異者：謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者：謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異。如人一分天者：人則一切人。一分天，謂欲界天。是第一識住者：第一則次第中最初數。識住、謂彼所繫色受想行識。釋識住義，已如前說。有色有情，身異想一。如梵眾天。謂彼初起。是第二識住。有色等如前說。想一者：謂彼有情，染想無異。如梵眾天者：此顯梵世諸天。謂彼初起者：謂彼初生，同是起染想：後便想異。是第二識住者：第二准前。識住如前說。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三識住。有色等如前說。身一者：謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地喜根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人、厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者；此顯第二靜慮諸天。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四識住。有色等如前說。想一者：謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者：此顯第三靜慮諸天。無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第五識住。無色有情一切空無邊處皆超越故。入無邊識。識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第六識住。無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第七識住。此中諸無色者：謂彼有情，無色可了，無有色身，無色界處蘊，無色施設；故名無色。有情等如前說。一切空無邊處皆超越等，如餘處說。識住者：謂彼所繫受想行識。如彼廣說。
瑜伽十一卷一頁云：解脫者：謂八解脫。一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外諸色解脫。三、淨解脫身作證具足住解脫。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。八、想受滅身作證具足住解脫。又十二卷五頁云：前七解脫，於已解脫，生勝解故；名為解脫。第八解脫，棄背想受，故名解脫。云何有色觀諸色？謂生欲界已，離欲界欲，未離色界欲。彼於如是所解脫中，已得解脫。即於欲界諸色，以有光明相，作意思惟，而生勝解。由二因緣，名為有色。謂生欲界故。得色界定故。又於有光明而作勝解故。問：觀諸色者，觀何等色？復以何行？答：欲界諸色。於諸勝處所制少色，若好若惡，若劣若勝。如是於多。乃至廣說。何故修習如是觀行？為淨修治能引最勝功德方便。何等名為最勝功德？謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。雖先於彼欲界諸色，已得離欲；然於彼色，未能證得勝解自在。為證得故；數數於彼思惟勝解。云何內無色想觀外諸色？謂生欲界已，離色界欲，無色界定，不現在前；又不思惟彼想明相。但於外色而作勝解。若於是色，已得離欲；說彼為外。由二因緣，名內無色想。謂已證得無色等至，亦自了知得此定故。不思惟內光明相故。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂如有一，已得捨念圓滿清白。以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫。何以故？三因緣故。謂已超過諸苦樂故。一切動亂已寂靜故。善磨瑩故。身作證者：於此住中，一切賢聖，多所住故。云何空無邊處解脫？謂如有一，於彼空處，已得離欲；即於虛空，思惟勝解。如是識無邊處解脫，於彼識處，已得離欲；即於是識，思惟勝解。無所有處解脫者：謂已得無所有處；於識無邊處，思惟勝解。有頂解脫，更不於餘而作勝解。乃至遍於想可生處，即於是處，應作勝解。
二解 瑜伽十五卷三頁云：又八勝解，能引不還，或阿羅漢，諸聖神通，及最勝住。謂未伏內色想，外無染污色勝解，是名第一。已伏內色想，是名第二。淨不淨非二色第一捨勝解，是名第三。此三解脫，於一切色，得自在故；便能引發諸聖神通。謂諸神通，不與一切異生共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解，此五勝解，次第善修治故；能引想受滅等至，最勝住。又若觀諸色，若如所觀，於初三解脫中，而修習者；謂三解脫方便道所攝三勝處也。此中觀外諸色若小若大若好若惡若劣若勝者：謂觀非三摩地所行，現所得色。由緣三摩地所行作意，不種種現前，故名為勝。於三摩地所行中，奢摩他行，名知；毘缽舍那行，名見。如於三摩地所行若知若見，如於彼色已尋思已了別，如是於外所想非三摩地所行中，觀諸色，亦爾。
三解 顯揚四卷二頁云：諸解脫者：謂八解脫。廣說如經。一、有色諸色觀解脫。有色者：依有色定，意解思惟故。諸色者：若色、如勝處中，廣自分別。觀者：於諸色中，為變化自在故；意解思惟，顯示彼相故。二、內無色想，外諸色觀解脫。內無色想者：依無色定，意解思惟故。外者：除眼等根，意解思惟餘色故。諸色觀者：如前說。三、淨解脫身作證具足住解脫。淨者：一向意解思惟淨妙色。為得增上安樂住故。解脫者：解脫淨不淨色功用障礙心故。身者：意身故。作證者：由智斷得作證故。具足住者：如前說。無色諸解脫，如前分別。此中差別者，為欲證得一切種身業自在故，及為解脫彼障故；復除先色，作無邊虛空意解思惟。故名第四無邊虛空處解脫。為欲發起聖神通、無諍、願智、無礙辯等，諸功德故；又為證得能助發起彼諸功德，心自在故；又為解脫彼障故；復作無邊識意解思惟。故名第五無邊識處解脫。行者作如是發起功德方便已；令第四靜慮，起現在前，發諸功德。為欲證得最勝無漏住自在故，又為解脫彼障故；復作無所有意解思惟。故名第六無所有處解脫。為欲證得最第一有住自在故，又為解脫彼障故；復作非想非非想意解思惟。故名第七非想非非想處解脫。為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處，心進止出；入息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。
四解 集論八卷三頁云：解脫者：謂八解脫。云何有色觀諸色？謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。乃至為解脫變化障。云何內無色想觀外諸色？謂依止靜慮，於已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中若定若慧。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想，展轉相入想，展轉一味想故；於彼已得住具足中，若定若慧。餘如前說。乃至為解脫淨不淨變化煩惱生起障。云何無邊空處解脫？謂於隨順解脫無邊空處住具足中若定若慧。餘如前說。如無邊空處解脫，無邊識處、無所有處、非想非非想處解脫，亦爾。乃至為解脫寂靜解脫無滯礙障。云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫住具足中，心心所滅。為解脫想受滅障，又雜集論十四卷十二頁云：解脫作何業？謂引發變化事，於淨不淨變化，無有艱難；於寂靜解脫，無有滯礙；能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故。此中顯初二解脫，能引發變化事。由第三解脫，於淨不淨變化，無有艱難。由四無色解脫，於寂靜解脫無有滯礙。由最後解脫，能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故者：顯如是如是勝解義，是解脫義。
五解 俱舍論二十九卷四頁云：論曰：解脫有八。一、內有色想，觀外色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、無色定，為次四解脫。滅受想定，為第八解脫。八中前三，無貪為性。近治貪故。然契經中說想觀者：想觀增故。三中初二，不淨相轉。作青瘀等諸行相故。第三解脫，清淨相轉。作淨光鮮行相轉故。三并助伴，皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮。能治欲界初靜慮中顯色貪故；第三解脫，依後靜慮。離八災患，心澄淨故。餘地亦有相似解脫，而不建立；非增上故。次四解脫，如其次第，以四無色定善為性。非無記染。非解脫故。亦非散善。性微劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦得解脫名。無間不然。以緣下故。彼要背下地，方名解脫故。然於餘處，多分唯說彼根本地，名解脫者；以近分中，非全分故。第八解脫，即滅盡定。彼自性等，如先已說。厭背受想而起此故；或總厭背有所緣故；此滅盡定，得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心後，此定現前。前對想心，已名微細；此更微細，故曰微微。次如是心，入滅盡定。從滅定出；或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心，唯是有漏。通從有漏無漏心出。八中前三，唯以欲界色處為境。有差別者，二境可憎，一境可愛。次四解脫，各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅，及與虛空，為所緣境。第三靜慮，寧無解脫？第三定中，無色貪故。自地妙樂所動亂故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅故。前不淨觀，令心沈慼。今修淨觀，策發令欣。或為審知自堪能故。謂前所修不淨解脫，為成不成。若觀淨相，煩惱不起；彼方成故。由二緣故，諸瑜伽師，修解脫等。一為諸惑已斷更遠。二為於定得勝自在故；能引起無諍等德，及聖神通。由此便能轉變諸事，起留捨等種種作用。何故經中第三第八說身作證；非餘六耶？以於八中，此二勝故。於二界中，各在邊故。
六解 品類足論五卷十六頁云：有八解脫。謂有色觀諸色，是初解脫。內無色想，觀外色，是第二解脫。淨解脫身作證具足住，是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。
七解 集異門論十八卷九頁云：八解脫者：云何為八？答：若有色觀諸色。是第一解脫。內無色想，觀外諸色。是第二解脫。淨解脫身作證具足住。是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識識無邊處具足住。是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住。是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住。是第八解脫。如彼卷九頁至十七頁廣釋。
八解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八解脫者：一、內有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、空無邊處解脫；乃至七，非想非非想處解脫。八、滅受想解脫身作證具足住。此中前三，無貪善根為性。若并助伴；即五蘊性。次四即以彼根本地加行善四蘊為性。有說：亦以彼近分地前八解脫道為性。最後解脫，以滅盡等至為性。已說自性；當說所以。問：何故名解脫？答：解脫所有彼能障故。餘義如餘處廣說。
九解 大毗婆沙論八十四卷八頁云：八解脫者：一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住解脫。五、超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住解脫。六、超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住解脫。七、超一切無所有處，入非想非非想處具足住解脫。八、超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住解脫。問：此八解脫，自性是何？答：初三解脫，以無貪善根為自性。皆對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。四無色處解脫，皆以四蘊為自性。想受滅解脫，以不相應行蘊為自性。如是名為解脫自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名解脫？解脫，是何義？答：棄背義、是解脫義。問：若棄背故名解脫者；何等解脫，棄背何心？答：初二解脫，棄背色貪心。第三解脫，棄背不淨觀心。四無色處解脫，各自棄背次下地心。想受滅解脫，棄背一切有所緣心。故棄背義是解脫義。尊者世友，作如是說：心於煩惱，解脫清淨；故名解脫。大德說曰：由勝解力而得解脫，故名解脫。脅尊者言：有所背捨，故名解脫。如彼卷八頁至十九頁廣說。
十解 品類足論七卷十二頁云：初解脫云何？謂有色觀諸色，是初解脫。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第二解脫云何？謂內無色想，觀外色；是第二解脫。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第三解脫云何？謂淨解脫身作證具足住；是第三解脫。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第四解脫云何？謂超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。是第四解脫。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第五解脫云何？謂超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第六解脫云何？謂超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第七解脫云何？謂超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第八解脫云何？謂超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中諸解脫、勝解脫、異極解脫。復次若法，想微細為因，想微細為等無間，是與想不俱義，非不成就義；是名解脫。
大毗婆沙論七十二卷十一頁云：如是已說順逆入定；次復應說入定定果。此中定果者：十四變化心。謂欲界初靜慮，各有四。第二靜慮、有三。第三靜慮，有二，第四靜慮，有一。且欲界有四變化心者：謂初靜慮果，乃至第四靜慮果。此四變化心無間，淨四靜慮現在前。淨四靜慮無間，此四變化心現在前。欲界初靜慮果變化心無間，淨初靜慮現在前時；彼欲界意，初靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨初靜慮無間，欲界初靜慮果變化心現在前時；彼初靜慮意，欲界意識法，即所變化。或四處，或二處。如是乃至欲界第四靜慮果變化心無間，淨第四靜慮現在前時；彼欲界意，第四靜慮意識法，或三界繫，或不繫淨。第四靜慮無間，欲界第四靜慮果變化心現在前時；彼第四靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。餘十靜慮果變化心，對淨靜慮，廣說隨相應知。
俱舍論十卷八頁云：此復成十八，由意近行異。論曰：於前略說一心受中，由意近行異，復分成十八。應知此復聲，顯乘前起後。此意近行十八云何？謂喜憂捨各六近行。此復何緣立為十八？若由自性，應但有三。喜憂捨三，自性異故。若由相應；應唯有一。一切皆與意相應故。若由所緣；應但有六。色等六境，為所緣故。此成十八，具足由三。於中十五色等近行，名不雜緣。境各別故。三法近行，皆通二種。意近行名，為目何義？傳說：喜等意為近緣，於諸境中，數遊行故。有說：喜等能為近緣，令意於境，數遊行故。如何身受，非意近行？非唯依意，故不名近。由無分別，故亦非行。第三靜慮意地樂根，意近行中，何故不攝？傳說：初界、意識相應。無樂根故。又無所對苦根所攝意近行故。若唯意地；何故經言眼見色已，於順喜色，起喜近行。廣說如經。依五識身所引意地喜等近行，故作是說。如依眼識，引不淨觀。此不淨觀，唯意地攝。又彼經言：眼見色已，乃至廣說。故不應難。若雖非見乃至觸已，而起喜憂捨，亦是意近行。若異此者；在欲界中，應無緣色界色等意近行。又在色界，應無緣欲香味觸境諸意近行。見色等言，隨明了說。見色等已，於聲等中，起喜憂捨；亦意近行。隨無雜亂，故作是說。於中建立根境定故。為有色等於喜等三，唯能順生一近行不？有就相續，非約所緣。
瑜伽七十七卷十五頁云：云何善知心生？謂如實知十六行心，生起差別：是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾，現入多定。見多佛土。見多如來分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。
顯揚十七卷十頁云：如是遠離不思議處，方便思已。於九種事，應以十相發起種種最勝決擇。何等為十？頌曰：數、相、別、有、處、邊際與生起、想、善巧、攝等，勝決擇諸事。論曰：十種相者：一、數，二、相，三、差別，四、有性，五、處所，六、邊際，七、生起，八、想，九、善巧，十、攝等。此中數者：謂色數有十五。如是等。相者：謂假立相、自相、共相。此中事亦名相。是所相故。名亦名相。相應亦名相。俱是能相具故。如與火色相應，表知有煖。如是等。眾生亦名相。是相者故。取亦名相。是能相體故。差別者：謂有色、無色，有見、無見，等差別。有性者：謂假有性，實有性，勝義有性。處所者：如四大展轉及與造色同一處住。又色心等同一處所。又依欲界身，色界等心，展轉安住。邊際者：如色、至色界，及與極微，是其邊際。樂受、乃至第三靜慮，是其邊際。如是等。生起者：謂由如是因緣，如是法生，如引勢生等。想者：謂句迷惑等。善巧者：謂蘊善巧等。攝等者。謂若攝若相應若依若緣若問論。如是問論復有多種。謂一行順前句順後句四句無事句。若能如是善了知者。名善問記。復次於一切事應起種種最勝決擇。
瑜伽二十七卷三頁云：當知此中入息有二。何等為二？一者、入息，二者、中間入息。出息亦二。何等為二？一者、出息。二者、中間出息。入息者：謂出息無間內門風轉，乃至臍處。中間入息者：謂入息滅已；乃至出息未生，於其中間，在停息處，暫時相似微細風起；是名中間入息。如入息、中間入息，出息、中間出息，當知亦爾。此中差別者；謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外。
二解 大毗婆沙論二十六卷一頁云：入息出息，當言依身轉耶？依心轉耶？答：應言亦依身轉，亦依心轉；如其所應。云何名為如其所應？有作是說：於下中上，如其所應。謂入出息，小時、下品，壯時、中品，老時、上品。如是說者，由四事故，名如所應。謂入出息，由四事轉。一、有息所依身。二、風道通。三、毛孔開。四、入出息地麤心現前。必具此四，入出息轉。由此故說如所應言。為顯此義，復作是說：若入出息，但依身轉，不依心轉；則在無想定，滅盡定位，入出息亦應轉。彼有入出息所依身，風道亦通，毛孔亦開；唯無入出息地麤心現前。以無心故；雖有三事，而闕一事；故息不轉。若入出息，但依心轉，不依身轉；則無色界有情，入出息亦應轉。彼界四事，一切皆無；故息不轉。若入出息，但依身心轉，不如所應；則在卵[穀-禾+卵]及母胎中，羯刺藍、頞部曇、閉尸、鍵南、諸根未滿未熟，并在第四靜慮，入出息亦應轉。問：何故羯剌藍位，息不轉耶？答：彼稀薄故。若息轉者：彼應流轉。問：何故頞部曇，閉尸、鍵南、諸根未滿未熟位，息不轉耶？答：彼身爾時風道未通，毛孔未開；若息轉者；身應散壞。然在卵[穀-禾+卵]及母胎中，從羯剌藍乃至諸根未滿未熟，爾時未有息所依身，風道未通，毛孔未開；唯有息地麤心現前。雖有一事；而闕三事。故息不轉。問：何故在第四靜慮，息不轉耶？答：彼心細故。謂入出息，依麤心轉。第四靜慮以上諸地，心極微細；故息不轉。復次內門轉故。謂息必依外門心轉。第四靜慮以上諸地，心內門轉；故息不轉。復次內事轉故。謂息必依外事心轉。第四靜慮以上諸地，心內事轉；故息不轉。復次極寂靜故。謂息必依躁動心轉。如人涉路，躁則動塵。心若躁動；起入出息。第四靜慮以上諸地，心極寂靜；故息不轉。尊者世友，作如是說：入第四靜慮，便得轉依。謂所依身，有第四靜慮微妙大種，令諸毛孔，一切密合，無竅隙故；非息所依。由此爾時息不復轉。大德說曰：入第四靜慮，心便不動。心不動故；身亦不動。身不動故；息不復轉。入彼定時，一切動法，皆息滅故。尊者妙音，作如是說：入第四靜慮，一切麤重，皆息滅故；息不復轉。謂欲界中，有麤欲貪；初靜慮地，有尋有伺；第二靜慮，有喜；第三靜慮，有樂；由此發生身心麤重。由麤重故；入出息轉。第四靜慮，一切皆無；故息不轉。如是若在下地入第四靜慮，唯有息所依身，及風道通。然毛孔不開，亦無息地麤心現前。雖有二事；而闕二事。故息不轉。問：何故但說在第四靜慮，息不復轉；不說生第四靜慮耶？答：是作論者意欲爾故。乃至廣說。復次亦應說生第四靜慮，息不復轉，而不說者；應知此是有餘之說。復次已說入彼定，當知亦說生彼。如契經說：先在此間，入彼靜慮；後方生彼。問：第四靜慮，亦有風界。以四大種，不相離故。何緣生彼，無息轉耶？答：第四靜慮，雖有風界；而不名為入息出息。以於彼身，不入出故。有說：生彼雖有風界；而無前說四種事故；不名為息。如彼卷廣說。
如受蘊差別中說。
二解 集異門論五卷一頁云：三受者：一、樂受，二、苦受，三、不苦不樂受。樂受云何？答：順樂受觸所生身樂，心樂，平等受受所攝是謂樂受。復次修初第二第三靜慮時，順樂受觸所生身樂、心樂，平等受受所攝，是謂樂受。苦受云何？答：順苦受觸所生身苦，心苦，不平等受受所攝，是謂苦受。不苦不樂受云何？答：順不苦不樂受觸所生身捨、心捨，非平等非不平等受受所攝，是謂不苦不樂受。
顯揚一卷十六頁云：欲等三界者：一、欲界。謂未離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。二、色界。謂已離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。
二解 瑜伽二十七卷十三頁云：云何諸界？所謂三界。一者、斷界，二者、離欲界，三者、滅界。見道所斷一切行斷，名為斷界。修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅，名為滅界。
三解 瑜伽九十六卷十三頁云：又即由此內外二事，出離增上，聽聞正法，或不正法，如理思惟，或不如理思惟，依處三種言事差別義故；當知建立有餘三界。謂過去界，未來界，現在界。
四解 瑜伽九十六卷十四頁云：又由遠離此因緣義，及由修習此對治義；當知建立有餘三界。謂善界，不善界，無記界。
五解 瑜伽九十六卷十四頁云：又由善修清淨差別，缺縛義故，無縛義故，具縛義故；當知建立有餘三界。謂學界，無學界，非學非無學界。
六解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由所染所淨清淨，即此不淨清淨增上，如前所說外不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂欲界色界無色界。
七解 瑜伽九十六卷十三頁云：如前所說內不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂色界，無色界，滅界。
八解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由所知諸苦煩惱多中少義，當知建立有餘三界。謂劣界、中界、妙界。若有上苦，及上煩惱；是名劣界。若有中苦，及中煩惱；是名中界。若有少苦，及少煩惱；是名妙界。如是遍知劣中妙界。
九解 俱舍論二十五卷十八頁云：經說三界，謂斷離滅。以何為體？差別云何？頌曰：無為說三界。離界唯離貪。斷界斷餘結。滅界滅彼事。論曰：斷等三界，即分前說無為解脫以為自體。言離界者，謂但離貪。言斷界者，謂斷餘結，言滅界者，謂滅所餘貪等隨眠所隨增事。故經說三界即無為解脫。
十解 謂斷界、離界、滅界，是名三界。大毗婆沙論二十九卷五頁云：云何斷界？答：除愛結，餘結斷，名斷界。云何離界？答：愛結斷，名離界。云何滅界？答：諸餘順結法斷，名滅界。此中先約阿毘達磨，依世俗理，說三界別。近對治道，有差別故。餘結斷者：餘八結斷。順結法者：謂除九結，餘有漏法。是名一種三界差別。復有說者：若八結，及此相應，并生等斷；名斷界。若愛結，及此相應，并生等斷；名離界。若諸餘順結法，及此相應，并生等斷；名滅界。即有漏善，及諸有為，無覆無記，名順結法。復有說者，若無明結斷，名斷界。若愛結斷，名離界。若諸餘結斷，名滅界。復有說者，或有諸法，能縛非能染，彼斷、名斷界。或有諸法，能縛亦能染，彼斷、名離界。或有諸法，非能縛非能染，而是所縛，是所染，彼斷、名滅界。復有說者，或有諸法，是能繫；非能染。彼斷、名斷界。或有諸法，是能繫；是能染。彼斷、名離界。或有諸法，非能繫，非能染；而是所繫，所染。彼斷、名滅界。有餘師說：唯諸隨眠，有自性斷。問：契經所說，當云何通？如說：一切行斷，故名斷界。一切行離，故名離界。一切行滅，故名滅界。品類足說，復云何通？如說：云何所斷法？答：一切有漏法。云何遍知法？答：一切有漏法。彼作是答：若諸隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若諸隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若諸隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。有作是說：唯愛隨眠，有自性斷。問：若爾；前說契經及論，當云何通？彼作是答：若愛隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若愛隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若愛隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。尊者妙音，作如是說：煩惱體斷，名斷界。於境離繫，名離界。棄諸重擔，名滅界。脅尊者言：無繫縛，繫縛息；名斷界。無染污，染污息；名離界。無彼果，彼果息；名滅界。尊者設摩達多說曰：諸煩惱斷，名斷界。無貪治貪，名離界。果相續滅，名滅界。尊者左取，作是說言：相續斷故，名斷界。於緣離繫，名離界。離執受故，名滅界。復有說者，過去煩惱斷故，名斷界。現在煩惱斷故，名離界。未來煩惱斷故，名滅界。如煩惱斷，蘊斷、亦爾。復有說者，苦受斷故，名斷界。樂受斷故，名離界。不苦不樂受斷故，名滅界。如三受斷，順三受法斷，亦爾。復有說者，若苦苦斷，名斷界。若壞苦斷，名離界。若行苦斷，名滅界。復有說者，若欲界斷，名斷界。若色界斷，名離界。若無色界斷，名滅界。如是等說，皆依世俗，隨就一門，辯三界別；皆非勝義。
十一解 入阿毗達磨論下二頁云：前說諸界諸趣諸生諸地受苦，應說云何界趣生地？界有三種。謂欲界、色界、無色界。欲界有二十處。謂八大地獄。一、等活，二、黑繩，三、眾合，四、號叫，五、大號叫，六、炎熱，七、極炎熱，八、無間。并傍生、鬼界、為十。有四洲人。一、贍部洲。二、勝身洲。三、牛貨洲。四、俱盧洲。有六欲天。一、四大王眾天。二、三十三天。三、夜摩天。四、睹史多天。五、樂變化天。六、他化自在天。合二十處。色界有十六處。謂初靜慮有二處。一、梵眾天。二、梵輔天。第二靜慮有三天。一、少光天。二、無量光天。三、極光淨天。第三靜慮有三天。一、少淨天。二、無量淨天。三、遍淨天。第四靜慮有八天。一、無雲天。二、福生天。三、廣果天。四、無煩天。五、無熱天。六、善現天。七、善見天。八、色究竟天。合十六處。大梵、無想、無別處，故非十八。無色界，雖無上下處所，而有四種生處差別。一、空無邊處。二、識無邊處。三、無所有處。四、非想非非想處。
法蘊足論九卷十頁云：復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。
瑜伽二卷五頁云：又彼壞劫，由三種災。一者、火災。能壞世間，從無間獄，乃至梵世。二者、水災。能壞一切，乃至第二靜慮。三者、風災。能壞一切，乃至第三靜慮。
俱舍論十二卷十八頁云：此三災頂，為在何處？第二靜慮，為火災頂。此下為火所焚燒故。第三靜慮，為水災頂。此下為水所浸爛故。第四靜慮，為風災頂。此下為風所飄散故。隨何災上，名彼災頂。
瑜伽五卷六頁云：復有三種樂生。或有眾生、用離生喜樂灌灑其身。謂初靜慮地諸天。是名第一樂生。或有眾生、由定生喜樂灌灑其身。謂第二靜慮地諸天。是名第二樂生。或有眾生、以離喜樂灌灑其身。謂第三靜慮地諸天。是名第三樂生。
二解 俱舍論十一卷十三頁云：樂生三者：三靜慮中，於九處生，受三種樂。謂彼安住離生喜樂、定生喜樂、離喜樂故；長時安住，長時離苦，長時受樂；故名樂生。
三解 集異門論五卷十頁云：三樂生者：有諸有情，即如是身、離生喜樂之所滋潤、遍滋潤，適悅、遍適悅，充滿、遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂而住。謂梵眾天是第一樂生。有諸有情，即如是身、定生喜樂之所滋潤、遍滋潤，適悅、遍適悅，充滿、遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂而住。謂極光淨天，是第二樂生。有諸有情，即如是身、離喜之樂之所滋潤、遍滋潤，適悅、遍適悅，充滿、遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂而住。謂遍淨天，是第三樂生。此中有諸有情者：謂諸有情、諦義勝義、不可得，不可近得，非有、非現有。但於諸蘊界處，由想等想，假言說轉，謂為有情、那羅、意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。由斯故說有諸有情。即如是身者：身、名為身。身業、亦名身。身根、亦名身。五有色根、亦名身。四大種聚、亦名身。今此義中，意說四大種聚身；故說即如是身。離生喜樂者：謂初靜慮中所可得樂、平等受受所攝。是名離生喜樂之所滋潤遍滋潤適悅遍適悅充滿遍充滿者：謂梵眾天、於此離生喜樂，隨欲而得；無艱無難。即此離生喜樂，起等起，生等生，聚集出現；能令如是四大種聚身，滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿。滋潤乃至遍充滿已安樂住者：謂彼爾時，由離生喜樂；身心無苦惱，安樂而住。如世尊於分別生記經中說：苾芻當知；如修定者、從此處沒，生梵眾天；數現受離生喜樂。彼先住此，入初靜慮；亦數現受離生喜樂。彼先後所受離生喜樂，無異無差別。依定等故。謂先此間、於初靜慮，若習，若修，若多所作，後方生彼梵眾天；故二所受離生喜樂，品類相似。謂梵眾天者：顯初靜慮梵眾等天。是第一者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第一。樂生者：謂此生處、長時受安隱樂、離苦樂、樂受樂；故名樂生。復次有諸有情者：謂諸有情，諦義勝義，不可得，廣說如前。即如是身者：身、名為身，乃至廣說。定生喜樂者：謂第二靜慮中所可，得樂、平等受受所攝。是名定生喜樂之所滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿者：謂極光淨天、於此定生喜樂，隨欲而得；無艱無難。即此定中，喜樂起等起，生等生，聚集出現；能令如是四大種聚身，滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂住者：謂彼爾時，由定生喜樂，身心無苦惱，安樂而住。如世尊於分別生記經中說：苾芻當知；如修定者、從此處沒，生極光淨天；數數現受定生喜樂。彼先住此，入第二靜慮；亦數現受定生喜樂。彼先後所受定生喜樂，無異無差別。依定等故。謂先此間，於第二靜慮，若習、若修、若多所作，後方生彼極光淨天；故二所生定生喜樂，品類相似。謂極光淨天者：顯第二靜慮極光淨等天。是第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。樂生者：謂此生處，長時受安隱樂，離苦樂，樂受樂；故名樂生。復次有諸有情者：謂諸有情、諦義勝義、不可得，廣說如前。即如是身者：身名為身，乃至廣說。離喜之樂者：謂第三靜慮中所可得樂，平等受受所攝。是名離喜之樂之所滋潤遍滋潤適悅遍適悅充滿遍充滿者：謂遍淨天，於此離喜之樂，隨欲而得；無艱無難。即此離喜之樂，起等起，生等生，聚集出生；能令如是四大種聚身，滋潤遍滋潤，適悅遍適悅，充滿遍充滿。滋潤乃至遍充滿已；安樂住者：謂彼爾時，由離喜之樂，身心無苦惱，安樂而住。如世尊於分別生記經中說：苾芻當知；如修定者、從此處沒，生遍淨天；數數現受離喜之樂。彼先住此，入第三靜慮；亦數現受離喜之樂。彼先後所受離喜之樂，無異無差別。依定等故。謂先此間，於第三靜慮，若習，若修，若多所作，後方生彼遍淨天；故二所受離喜之樂，品類相似。謂遍淨天者：顯第三靜慮遍淨等天。是第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。樂生者：謂此生處，長時受安隱樂，離苦樂，樂受樂，故名樂生。
瑜伽二卷五頁云：復有三災之頂。謂第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮。
俱舍論十二卷十八頁云：何緣下三定、遭火水風災？初二三定中，內災等彼故。謂初靜慮，尋伺為內災。能燒惱心，等外火災故。第二靜慮，喜受為內災。與輕安俱，潤身如水故。遍身麤重，由此皆除。故經說苦根，第二靜慮滅。第三靜慮，動息為內災。息亦是風，等外風災故。若入此靜慮，有如是內災；生此靜慮時，遭是外災壞。
瑜伽二十六卷六頁云：云何上流補特伽羅？謂有不還補特伽羅，從此上生初靜慮已；住於彼處，不般涅槃。從彼沒已；展轉上生諸所生處。乃至或到色究竟天，或到非想非非想處。是名上流補特伽羅。
二解 雜集論十三卷十頁云：上流補特伽羅者：謂於色界地中，皆受生已；乃至最後入色究竟，於彼無漏聖道現前，得盡苦際。復有乃至往到有頂，聖道現前，得盡苦際。此中顯示二種上流。一、極至色究竟。二、極至有頂。極至色究竟者：謂多愛味補特伽羅，由多生起軟等靜慮差別愛味故；始從梵眾天，乃至色究竟，於一切處，次第各受一生；乃至最後入色究竟，得般涅槃。極至有頂者：謂不雜修第四靜慮，唯避淨居，如前次第，生一切處；乃至有頂，方般涅槃。
三解 集異門論十四卷七頁云：云何上流補特伽羅？答：諸有補特伽羅，即於現法，五順下分結，已斷已遍知，五順上分結，未斷未遍知；乃至現入雜修世俗第四靜慮。將命終時，退三靜慮，住初靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界梵眾天中。生已後時現入世俗第二靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界光音天中。生已後時，現入世俗第三靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界遍淨天中。生已後時，現入世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界廣果天中。生已後時，現入下品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界無煩天中。生已後時，現入中品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界無熱天中。生已後時，現入上品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界善現天中。生已後時，入上勝品雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界善見天中。生已後時，入上上品最極圓滿雜修世俗第四靜慮。臨命終時，造作增長起異熟業及生異熟業。身壞命終，彼色界天中有起已；往生色界色究竟天。生已後時，方得如是無漏道力，進斷餘結，入無餘依般涅槃界。是名上流補特伽羅。問：何故名上流補特伽羅？答：有二種流。謂生死業及彼煩惱。彼於此二，俱未斷未遍知。彼由此因及此緣故；上行隨行，上流隨流。故名上流補特伽羅。復次有作是說：由此不還補特伽羅，漸次勝進，於後後定，能領隨領能受隨受永無退轉。故名上流。復次上流略有二種。何謂為二。一者、行色界。二者、行無色界。行色界者：以色究竟天為最極處。行無色界者：以非想非非想處天為最極處。
大毗婆沙論一百七十四卷六頁云：云何上流往色究竟？謂有補特伽羅、前生中於五順下分結，已斷、已遍知。於五順上分結，未斷、未遍知。遍知得世俗四靜慮。將命終時，退上三靜慮，住初靜慮。由即彼愛，及彼地造作增長順起有受業，順生有受業故；從彼命終，起色界中有，生梵眾天。生已；復能入世俗第二靜慮。由即彼愛，及彼地造作增長順起有受業，順生有受業故；從彼命終，生極光淨天。生已；復能入世俗第三靜慮。由即彼愛，乃至從彼命終，生遍淨天。生已；復能入世俗第四靜慮。由即彼愛，乃至從彼命終，生廣果天。生已；復能起下品雜修世俗第四靜慮。由即彼愛，乃至從彼命終，生無煩天。如是乃至於餘四品雜修世俗第四靜慮，次第遍起。於餘四天，次第遍生。是名上流往色究竟。問：何故名上流往色究竟？答：流有二種。一、生死愛。二、後有業。此補特伽羅，於二種流，并未斷，未遍知。由此為緣，及為因故；上行、上隨行，上往、上隨往，上受、上隨受，上流、上隨流。故名上流往色究竟。復次此補特伽羅，不下行，唯勝進行。得轉上轉妙轉勝，定及生，入彼定，受彼生。故名上流往色究竟。復次此補特伽羅，上流上生令上生相續；故名上流。問：異生亦有上流上生令上生相續；何故不名上流耶？答：若唯上流，不下流者；名為上流。異生上流，亦下流故；不名上流。有說：若上流遍一切處無礙者；名為上流。異生不能遍一切處無礙；故不名上流。彼於淨居，則有礙故。問：聖者上流亦於二處有礙。謂大梵王及無想處。何故得名上流？答：彼無別處。即梵輔廣果二處攝故。猶得名為遍一切處。有說：若上流能越界得果，永斷順五下分結者；說名上流。異生雖能越界；而不得果，亦不永斷順五下分結。故不名上流。有說：具三種流者；說名上流。謂業、煩惱、及與聖道。異生唯有業煩惱流，無聖道流。是以不名上流。如彼廣說。
瑜伽二十七卷十四頁云：謂蘊有五。則色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，總名色蘊。云何受蘊？謂或順樂觸為緣諸受，或順苦觸為緣諸受，或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。云何想蘊？謂有相想，無相想，狹小想，廣大想，無量想，無諸所有無所有處想。復有六想身。則眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。總名想蘊。云何行蘊？謂六思身。則眼觸所生思，耳鼻舌身意觸所生思。復有所餘除受及想諸心法等，總名行蘊。云何識蘊？謂心意識。復有六識身。則眼識、耳鼻舌身意識。總名識蘊。
二解 集論一卷一頁云：何因蘊唯有五？為顯五種我事故。謂身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止我自體事。雜集論一卷三頁云：於此五中，前四是我所事。第五即我相事。言身具者，謂內外色蘊所攝。受等諸蘊受用等義，相中當說。彼所依止我自體事者：謂識蘊，是身具等所依我相事義。所以者何？世間有情，多於識蘊計執為我；於餘蘊計執我所。
三解 集異門論十一卷一頁云：五蘊者：一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名色蘊。云何受蘊？答：諸所有受，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。云何想蘊？答：諸所有想，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名想蘊。云何行蘊？答：諸所有行，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。云何識蘊？答：諸所有識，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名識蘊。如彼卷一頁至十二頁廣釋。
四解 法蘊足論九卷九頁云：一時薄伽梵，在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾：有五種蘊。何等為五？謂色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。是名五蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。是名色蘊。云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受，心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受，無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受，無味受，如是墮受，不墮受，耽嗜依受，出離依受，順結受，不順結受，順取受，不順取受，順纏受，不順纏受，世間受，出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受，苦受，不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受，說名受蘊。謂欲界受，色界受，無色界受，不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受，苦受，喜受，憂受，捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故；生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。是名受蘊。如受蘊，如是想蘊，識蘊，如其所應，廣說亦爾。云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊。二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思，觸，作意，廣說乃至諸所有智，見，現觀。復有所餘如是類法，與心相應。是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得，無想定，廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，心不相應行蘊，總名行蘊。
瑜伽十四卷十七頁云：又有五法，令諸有情，受愛非愛業果異熟；煩惱身心，具攝眾苦。謂苦、樂、憂、喜、捨。
二解 俱舍論三卷五頁云：頌曰：身不悅，名苦；即此悅，名樂。及三定心悅，餘處此名喜。心不悅，名憂；中捨二無別。論曰：身、謂身受。依身起故。立五識相應受。言不悅者，是損惱義。於身受內，能損惱者；名為苦根。所言悅者，是攝益義。即身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。即此心悅，除第三定，於下三地，名為喜根。第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故；唯名樂根。下三地中，心悅麤動，有喜貪故；唯名喜根。意識相應能損惱受，是心不悅；名曰憂根。中、謂非悅非不悅。即是不苦不樂受。此處中受，名為捨根。如是捨根，為是身受？為是心受？應言通二。何因此二、總立一根？此受在身心，同無分別故。在心苦樂，多分別生。在身不然。隨境力故。阿羅漢等，亦如是生。故此立根，身心各別。捨、無分別；任運而生。是故立根，身心合一。又苦樂受、在身在心，為損為益，其相各異；故別立根。捨在身心，同無分別，非損非益，其相無異；故總立根。
大毗婆沙論二百卷十二頁云：五現法涅槃論者，謂外道執：若於現在，我受安樂；名得涅槃。若我有苦；爾時不名得涅槃者。不安樂故。初作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現受用妙五欲樂，爾時名得現法涅槃。第二、能見諸欲過失。彼作是念：欲所生樂，眾苦所隨，多諸怨害。定所生樂，微妙寂靜，無眾苦隨，離諸怨害。復作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住最初靜慮，爾時名得現法涅槃。第三、能見諸欲尋伺俱有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第二靜慮，爾時名得現法涅槃。第四、能見諸欲尋伺及喜過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第三靜慮，爾時名得現法涅槃。第五、能見諸欲尋伺喜入出息皆有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第四靜慮，爾時名得現法涅槃。問：云何此五現法涅槃論，是後際分別見攝？答：此五雖緣現在；而待過去名後。是故說為後際分別。復有說者，此五執我現既有樂；後亦有樂。故是後際分別見攝。問：若爾；何故說為現法涅槃論者？答：現樂為先，而執後樂。現居先故；用標論名。如是五種後際分別現涅槃論，依前所說五事而起。
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