直行
[國語辭典（教育部）]ㄓˊ ㄒㄧㄥˊ, 1.依直線行走。如：「請往前直行，不要轉彎。」
2.按照正道行事。《管子．法法》：「人主不周密，則正言直行之士危。」
3.直接。如：「可直行向批發商購買，不需經過中間人。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
八正道
（術語）總謂之八正道分。俱舍作八聖道支。聖者正也，其道離偏邪，故曰正道。又聖者之道，故謂之聖道（Āryamārga，巴Arīyamagga）。玄應音義三曰：「八由行，又作遊行，又作道行，或作直行，或言八直道，亦言八聖道，或言八正道，其義一也。」
一、正見Samyak－dṛṣti，巴Sammā－diṭṭhi（正者Samyak及Sammā也，以下略之），見苦集滅道四諦之理而明之也。以無漏之慧為體，是八正道之主體也。
二、正思惟（一saṁkalpa，巴一saṁkappa），既見四諦之理，尚思惟而使真智增長也。以無漏之心所為體。
三、正語（－vāc，巴－vācā），以真智修口業不作一切非理之語也。以無漏之戒為體。
四、正業（－karmānta，巴－kammanta），以真智除身之一切邪業住於清淨之身業也。以無漏之戒為體。
五、正命（－ājiva，巴同），清淨身口意之三業，順於正法而活命，離五種之邪活法（謂之五邪命）也。以無漏之戒為體。
六、正精進（－vyāyāma，巴－vāyāma），發用真智而強修涅槃之道也。以無漏之勤為體。
七、正念（－smṛti，巴－sati），以真智憶念正道而無邪念也。以無漏之念為體。
八、正定（－samādhi，巴同），以真智入於無漏清淨之禪定也。以無漏之定為體。
此八法盡離邪非，故謂之正。能到涅槃，故謂之道。總為無漏，不取有漏，是見道位之行法也。七覺支者，修道之行法也，經以七覺八正為次第者，是數之次第，非修之次第也。此中正見之一，是八正道中之主體，故為道，亦為道分道支，餘七者是道分道支而非道也。
法顯
（人名）平陽武陽人，俗姓龔。三歲度為沙彌。姚秦弘始二年己亥，與同學慧景，道整等發長安，渡西流沙，六年到中印度，停住六年，學戒律梵語。還，經三年達青州。後就京師道場寺譯出經律。遂寂於荊州之辛寺。壽八十有六。有自著之旅行記曰法顯傳。見梁僧傳三。太炎文錄初編別錄三法顯發見西半球說曰：「近法蘭西蒙陀穆跌輪報言：始發見亞美利加洲者，非哥侖布，而為支那人。自來考歷史者，皆見近不見遠，徒以高名歸哥氏。案紀元四百五十八年支那有佛教僧五眾自東亞之海岸直行六千五百海里而上陸，其主僧稱法顯。紀元五百二年，公其旅行記於世。今已傳譯至歐洲。據其所述上陸地點，確即今墨西哥。今考墨西哥文化，尚有支那文物制度之蛻形。現有婆羅門裝飾，又有大佛像等，不知何年製造。今案所謂旅行記者，則法顯佛國記。其發現美洲之迹，當在東歸失路時。其原文曰：弘始二年歲在己亥，與慧景，道整，慧應，慧嵬等同契至天竺尋求戒律。初發長安，六年到中印國，停經六年，到師子國（今錫蘭）。同行分披，或留或亡，即載商人大舶。（中略）大風晝夜十三日。（中略）復前，大海瀰漫，不識東西。（中略）如是九十許日，乃到一國名耶婆，其國外道婆羅門興盛，佛法不足言，停此國五月。案耶婆提者，以今對音擬之，即南美耶科陀爾國Ecuādor，值墨西哥南而東濱太平洋。」
經行
（術語）於一定之地旋繞往來也。即坐禪而欲睡眠時，為此防之，又為養身療病。寄歸傳三曰：「五天之地，道俗多作經行。直去直來，唯遵一路。隨時適性，勿居鬧處。一則痊痾，一能銷食。（中略）若其右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭。經行乃是銷散之儀，意在養身療病。舊云行道，或曰經行。二事總包，無分涇渭。遂使調適之事久闕東川。」玄贊二曰：「西域地濕，疊塼為道。於中往來，消食誦經。如經布綃之來去，故言經行。」釋氏要覽下曰：「十誦律云：經行有五利：一勦健（勦音巢輕捷也），二有力，三不病，四消食，五意堅固。三千威儀經，有五處可經行：一閑處，二戶前，三講堂前，四塔下，五閣下。」法華經序品曰：「未嘗睡眠經行林中。」同方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行。」十誦律五十七曰：「經行法者，比丘應直經行，不遲不疾。若不能直，當畫地作相，隨相直行，是名經行法。」摩得勒伽六曰：「比丘經行時，不得搖身行，不得大駛駛，不得大低頭，縮攝諸根，心不外緣，當正直行。行不能直者安繩。」
[一切經音義（慧琳音義）]
八由行
又作遊行又作道行或作直行或言八直道亦言八聖道或言正道其義一也
[佛光阿含藏]
善共和同，…法身具足
巴利本(D. vol. 2, p. 93)作：世尊之弟子僧伽善行道，世尊之弟子僧伽質直行道，世尊之弟子僧伽正理行道，世尊之弟子僧伽和敬行道。
[阿含辭典（莊春江）]
八聖道
ariyo aṭṭhaṅgiko maggo，另譯作「八支聖道、八真行、八真直行、八正道、八品道、賢聖八道」，即「正見(sammādiṭṭhi)、正志(sammāsaṅkappa)、正精進(sammāvāyāma)、正語(sammāvācā)、正業(sammākammanta)、正命(sammā-ājīva)、正念(sammāsati)、正定(sammāsamādhi)」，內容參看各項條目。
[佛光大辭典]
八正道
梵語 āryāstāvgika-mārga。八種求趣涅槃之正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即：(一)正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。(二)正思惟，又作正志、正分別、正覺或諦念。即謂無欲覺、恚覺及害覺。(三)正語，又作正言、諦語。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。(四)正業，又作正行、諦行。即離殺生、不與取等。(五)正命，又作諦受。即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。(六)正精進，又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。(七)正念，又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。(八)正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。
八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦論卷四、大毘婆沙論卷九十六〕 p280
行者
(一)梵語 yogin。乃指觀行者，或泛指一般佛道之修行者。又稱行人、修行人。一般修念佛法門者，稱「念佛行者」。密教中，誦持真言、修供養法、護摩法等真言門之修行者，稱為真言行者。專持法華經之行者，稱法華行者。〔觀無量壽經、大日經卷一具緣品〕
(二)禪林中，行者乃指未出家而住於寺內幫忙雜務者。有剃髮者，亦有未剃髮而攜家帶眷者。據釋氏要覽卷上行者條載，善見律毘婆沙謂，善男子欲出家，而未得衣鉢，欲依寺中住者，稱為畔頭波羅沙。此畔頭波羅沙即行者之意。又據禪林象器箋職位門行者條載，舊說日本與我國之行者有別，日本之行者，雖剪除鬚髮，而行事與俗人同；在中國，則唯有僧人及沙彌剃髮而已，行者不剃髮，持守五戒。然若據日本之諸宗階級卷上載，喝食行者皆有髮。故知日本行者未必剃髮。
禪林之行者，依其職務不同而有諸多種類，如參頭行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等。此外方丈之行者略稱方行，西堂之行者略稱西行，後堂之行者略稱後行，監寺之行者略稱監行，副寺之行者略稱副行，維那之行者略稱維行，典座之行者略稱典行，直歲之行者略稱直行，知客之行者略稱客行，首座之行者略稱首行、辨事，知殿之行者略稱殿行。又年少之行者，或寺院中服雜役之小沙彌，稱為童行、行童、道者、童侍、僧童。行者之居所，稱行堂、行者房、童行堂。行堂之主首，稱行堂主，或單稱堂主。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕
(三)日本修驗道之「山伏」，亦通稱行者。彼等為得神驗之法，而於山野作苦行修練。山伏二字，具有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之義。例如修驗道之祖「役小角」即以常年跋涉深山幽谷、修練種種苦行而被稱為「役行者」。又近代日本有著一定之行裝，巡拜名山靈蹟者，亦稱行者。（參閱「山伏」947） p2557
思惟
梵語 cintanā。即思考推度。思考真實之道理，稱為正思惟，係八正道之一；反之，則稱邪思惟（不正思惟），乃八邪之一。據長阿含卷八眾集經（大一‧四九下）：「復有二法，二因二緣生於瞋恚，一者怨憎，二者不思惟。復有二法，二因二緣生於邪見，一者從他聞，二者邪思惟。復有二法，二因二緣生於正見，一者從他聞，二者正思惟。」又大智度論卷十九載，菩薩於諸法空無所住，如是正見，觀正思惟相，知一切思惟皆是邪思惟，乃至思惟涅槃、思惟佛皆亦如是。而斷一切思惟分別，是名正思惟。又思惟有種種分別，長阿含卷八眾集經舉出少思惟、廣思惟、無量思惟、無所有思惟四種。顯揚聖教論卷二列舉正思惟有離欲思惟、無恚思惟、無害思惟三種。瑜伽師地論卷十一則舉出不正思惟有我思惟、有情思惟、世間思惟三種。此外，轉識論中，將思惟喻如騎者，作意喻如馬之直行，而明思惟與作意之別。〔雜阿含經卷二十八、六十華嚴經卷十一、觀無量壽經、大品般若經卷二十六平等品〕 p3808
僧殘
梵語 sajghāvaśesa。音譯僧伽婆尸沙。五篇七聚之一。指戒律中僅次於波羅夷之重罪。又作眾餘、眾決斷、僧初殘。犯者尚有殘餘之法命，如人被他人所斫，幾瀕於死，但尚有殘命，宜速營救，依僧眾行懺悔法，除其罪，猶可留於僧團。此亦相對於波羅夷之無殘而言。比丘、比丘尼僧殘之數不同，依四分律比丘有十三戒，故有「十三僧殘」之稱：(一)故出精戒，(二)摩觸女人戒，(三)與女人粗語戒，(四)向女人歎身索供戒，(五)媒人戒，(六)過量房戒，(七)有主僧不處分房戒，(八)無根重罪謗他戒，(九)假根謗戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違僧諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒。比丘尼之戒數依四分律有十七條：(一)媒人戒，(二)無根重罪謗他戒，(三)假根謗戒，(四)言人戒，(五)度賊女戒，(六)界外輒解三舉戒，(七)四獨戒，(八)受漏心男食戒，(九)勸受染心男子衣食戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒，(十四)習近住違諫戒，(十五)謗僧勸習近住違諫戒，(十六)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(十七)發起四諍謗僧違諫戒。其中，(一)、(二)、(三)、(十)、(十一)、(十二)、(十三)之七戒與比丘相同。故比丘、比丘尼不共之僧殘唯十戒。
犯僧殘罪，須於二十人以上之清淨大眾前懺悔，並服從僧團之處罰。關於懺悔滅罪法，依彌沙塞五分戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本所載，比丘若故意覆藏，應隨其覆藏之日期行別住，別住之期限已畢，六夜六日間行摩那埵（梵 mānatva），此行已畢，依清淨比丘二十人，作出罪羯磨，始除滅其罪，得再返回僧團中；若無覆藏，與犯戒同時發露，可令直行摩那埵。於比丘尼之情形，則須清淨之比丘、比丘尼各有二十人，此為異於比丘之處。〔毘尼母經卷七、四分律卷二至卷五、善見律毘婆沙卷十二、四分律行事鈔卷中二〕（參閱「五篇」1197、「摩那埵」6070） p5742
[中華佛教百科全書]
三寶
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
八思巴
元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。
八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。
忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。
至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。
三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。
四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。
他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。
現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰
(1)《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾蒭習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。
八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。
此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）
◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉
帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朶栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。
中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰
「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」
遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。
中陰救度法
西藏密教文獻。音譯名巴多脫卓，是一部與埃及《死者之書》可相擬配的西藏的「死者之書」。蓮華生著。是埋藏在岡波達爾山的巖傳（伏藏）佛典。十四世紀時，由蓮華生的第五世轉世活佛、具有超能力的通靈者里巾‧卡瑪林巴發掘問世。
本書屬於西藏的臨終關懷書籍，相當於日本之《枕經》。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七週間，作為供養亡魂而持誦。內容主要描寫從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間「中有」的實際情況，並指示亡魂正確的解脫方向，對授與亡魂解脫方向的儀式也有說明。
本書除了可為亡者讀誦外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所傳的此類文獻，內容稍異。其中噶舉派所傳分別於1927、1938年出版英譯本及德譯本。其中，德譯本附有瑞士之深層心理學家榮格（C. G. Jung）的「心理學的解說」，頗為歐美學界所注意。
此書中所傳授的法門，即中陰救度法。又稱中陰成就法。西藏佛教各派，修習此法時，依所奉本尊之不同，儀軌亦因而有異。比較著名的本尊有蓮師百尊、金剛薩埵、阿閦佛、毗盧遮那佛、阿彌陀佛及觀世音菩薩等。其中，以修習觀世音菩薩的六字大明咒，為最簡易的法門。
◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘錄）
成就於中陰者，分三種證入︰(一)證入淨光境之清淨法性身。(二)證入淨報身。(三)證入勝化身。
第一節 證入淨光境之清淨法性身
於中陰境內，證入淨光之清淨法性身者，如偈示云︰「光消滅及色消滅，想消滅及識消滅。識消滅已又識生，此際淨光即開曙。光曙兩體當合一，有其已教與未教（此云兩體合一者，即母子兩淨光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得證果。」
死亡之法，緊接於中陰境以前，中陰境臨前時，景象如秋日無雲之晴空，其間亦有光、燃與持三種之界分。認證淨光者，要必在於生世知見方息，死後知見未生中間之時際。於此道中，顯發淨光妙用者，要須善巧運用於其所受之上妙教授，使其道行能與真心之境，和合為一，是為極要。
〔方死時境之要妙〕 當彼前五識並眼識界，內返退失之際，凡一切具顯形幻色之對象，皆內返散降退滅，即所謂「光消滅」（此光指世間光）也。此時即覺地大降於水大。謂此肉體，消失其繫著性。次則水大降於火大，謂如口鼻乾枯。次則火大降於風大，謂體溫消失。次則風大降於識大或空大，是時具諸惡業者，即受其痛苦。具諸善淨者，有其聖眾上師及扎格尼等，來相接引於最後之一呼息終了已。則此色身內返退喪，於是於其內駐體中靈力活素，猶尚持存之前半時際（即其氣息已停但其識神尚未出體之際），當生起能認知之各覺境。其所覺在於外者，有似乎月之光明。在於內者，如煙霧之狀。此時即為方死時光明現前之境，是謂「光」境。此之景象，旋復轉為「燃」境。此即死者經驗於其方死境象時，其瞋恚三十二性妄，當令遣除。如是外所覺者，則有其如日光之照。覺在內者，有如流螢之光，此則正是「燃」境之時。此之「燃」境時，不久即當轉入「持」境。謂彼之貪欲四十性妄，又當遣除。則其所覺於外者，當有如月蝕日時，日中所現黑月光影。而其內所覺者，則如油燈外蒙半透明之罩，此為方死者所經驗之「持」境。由此「持」境，再轉即入淨光明境。謂彼無明之七性妄者，當令其根本遣除。此際幻識皆已消滅，而後外所覺者，有如黎明欲曙之光。（中略）
〔臨終瑜伽之要妙〕 當臨終時，其瑜伽之要妙如下︰臨終時，應行捨割於所有一切牽緣於此世間，及其所有於此世間者，或其宿現任何冤對存亡人等之情。於上述死滅退降之法進行中，極善安止其心，排除任何思念。如是則凡所當經驗於諸境受，一經來前，即得各各自在安然，合安止之境，於此即能得其子淨光現前。由是繼復得其第四淨光境之母淨光朗然現前（此所以母淨光又復現於子淨光之後者，蓋實際生「子」以後，其「母」方成立也）。而一念靈明朗照，了了於此兩淨光之體性，有如舊交重逢（因生死死生本曾久經不知多少次），是即母子淨光融合為一之謂也。安住於此淨光明境，隨樂久暫，如是善巧於彼「三步反觀」瑜伽要妙修持已純熟者，即能運靈識，由頂門梵穴而出（此即下章之轉識成就法），直行超登圓滿覺道之佛地。即令修持稍遜，亦可成就第十地菩薩持金剛之位。
第二節 證入淨報身
中陰成就之次者，為證入淨報身，如偈教曰︰「顯然以生出，具幻色之身。識處皆具有，且行動無礙。及與業所依，變化幻現力。」
〔未能認證淨光之業力果〕 由於未能認證清淨光明，根於無明而來之七種性妙，於是生起，而有其業果光現前者，則當經驗於大空境。
次則根於貪欲而來之四十種性妄，繼之生起。於是燃境現前，而經驗於其最極空境。次則根於瞋恚而來之三十三種性妄，繼又生起。於是所謂光境者現前，而經驗於其自性空境。惟以其未得覺故，妄自奮起輪迴道之靈力活素，致令其識神由九竅之一而出體，徒以此故，始自形成其中陰之身。
〔中陰身之概況〕 中陰身者，意生身也。具諸識處，其報、色，則依於其所應投之趣而異。其行動自由，毫毛止礙。惟一時尚未能隨樂而入母胎，其來往一大千世界，隨其意想，亦即可能。中陰界中，彼此之因道果及所當投之趣別同者，即可彼此相見。謂如同屬應入天道之中陰有情，即彼此相見於天趣。餘趣亦然。此界有情，惟以香嗅為食。界中日月不見，故無晝夜之分。長居一種似明似暗，如將破曉或黃昏入夜之景況。初時其識神經過一度昏迷時期，約人世三日又半之久（吾人居母胎十月之間，亦是昏迷期）。過此醒覺，而知其已死。則極悲憂苦惱。當此之際，彼已能知中陰界之真相。然在普通之人，往往於彼昏迷相，即已受生於相當業感之趣中，更不復能如是醒覺，認證中陰境及取受中陰身。但一經認證中陰境界，隨即而有種種之猛利倒妄，生於其心，故此際亦謂之曰此正是時之際。謂當此之際，最要者，應歷歷憶念於其已曾受學（於生時）之中陰教訓，作其匡正。
〔中陰界內之證悟〕 捨報命終者，要當使其能了知已死及認知中陰之靈識，持續而不斷，如偈教云︰「命終入中陰，方將受有身。應證彼如幻，聖悲智合體。圓滿證悟者，即得淨報身。」一經了知於自既已捨報命終，即想自身成就本聖尊體，猛利修作如上文（即淨光或就法中夜間道行融合淨光法）之返觀禪定及五真言，觀空等法，置自身於淨光境中。於是更依修持於逆溯三光境之力。結果所至，當得金剛大持尊悲空不二之聖淨境相現前，而證獲如彼之圓滿淨妙報身佛地也。
第三節 證入勝化身法
「堅住善淨念，離一切妄想。」中陰成就第三，即如何證入勝化身法。
〔趣求復生之中陰境〕 謂若於中陰第二期（藏名「踵倚」中陰），未得證入聖道者，即當經受於彼四種所謂大恐怖之聲音。此為︰(一)由於地大之生死力，出生如山倒之巨聲。(二)由於水大之生死力，出生如海嘯之巨聲。(三)由於火大之生死力，出生如林燒之巨聲。(四)由於風大之生死力，出生如千雷齊鳴之巨聲。不勝其響，而狂行逃逸之處，則輪迴也。且其狂逃時，又忽臨三處最極險惡可怕之峭絕岩壁。一白色，一紅色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入輪迴之內也。
又當現出五條有光亮之徑道，已善學習教授者，一見即當了別。如誤循其任一徑道而行，即是又被導入茫茫生死輪迴也。
此外更有他種現相，亦當生起。謂如至極強烈發光之巨球體，間夾於無數無量之火燄噴發四射中。或於身後有極可怖畏之狂風暴雨，相緊逼迫追逐而來。或忽出現極形忿怒之男女怪身，來相攫捉。或忽值遇於彼依憑業行鏡牌頓施慘刑之極可怖畏，「囉咋」司命鬼王眾等，乃至或被囚入鐵圍之地獄內等等怖畏無窮之境。於是彼狂奔逃逸於樹穴中地洞中等處者，或即墮生餓鬼或畜生道中矣。若其墮入一湖中，水面有雁類游行者，即生東勝神州。若墮一湖，岸際有牛嚙草而食者，即生西牛賀洲。若墮一湖，岸際有馬嚙草食者，即生北俱盧洲。若見大廈中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若見天宮輝煌壯麗而入其中者，則得生天趣矣。
根於業染積習，令人迷妄顛倒，至此等境，仍極盛強，熾然亟欲求生。故此時期，即名曰「食香者（即中陰之有情）求生期」。
〔揀擇生門之瑜伽法〕 於揀擇生門瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰「貪著與厭惡，諸欲悉遣除。堅住善淨念，離一切妄想。一心惟專注，揀擇善生門。及修習轉識，生『喜知』等土。如是瑜伽者，得隨樂往生。」
於欲求復生之中陰期中，種種怖畏之驚奇聲相，但當如實了知其一切無非幻妄者，則諸不堪投入之生趣門，自能閉息。復次當善憶念於生時所受學之要妙教授，了達其自性空理，惟專注觀念於自之生時上師及所修本尊，則彼不堪投入之生趣門，亦自閉息。如是善作意以觀想於己所欲生之處，必其尊貴且富資財之人間賢善族中，俾得具緣持續於聖教事業，則如此之生，隨念即得。此即獲生於所謂勝化身者也。又於瑜伽道已善修習於生時，則於命終頃即使未能證見淨光，亦得隨願例不退菩薩之位，往生十方淨土，如西方阿彌陀佛極樂世界，東方金剛薩埵「喜知」世界，種種淨樂佛土。
〔參考資料〕 《中有聞教得度密法》；《西藏度亡經》；《大幻化網導引法》。
止觀
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
拉薩
西藏自治區首府。位於雅魯藏布江支流拉薩河北岸，喜馬拉雅山北部的高原上。西藏語Lha，神之義；sa，土地之義。因此Lha-sa即靈地、聖地之意。又作喇薩、拉撒，古稱邏些、邏娑。七世紀時，吐蕃國王松贊干布（棄宗弄瓚）遷都於此，並為迎唐代文成公主及尼泊爾國公主，而於巿街北方建布達拉宮。十七世紀中葉，五世達賴喇嘛就布達拉宮之舊址重建。此後，歷代達賴喇嘛均在此處理政教事務。漢族、回族及外國商人至拉薩經商者漸多，形成一小型之國際巿場。
另外，巿街中央及西北，有松贊干布所建的大昭寺、小昭寺，為西藏最古老的寺院。城東則有格魯派始祖宗喀巴所建的甘丹寺，城西及城北有宗喀巴門徒所建的哲蚌寺、色拉寺，此三寺為著名的拉薩三大寺。此外，巿內尚有三十大寺及無數小寺院，以及七世、八世達賴喇嘛相繼修建的羅布林卡園林（夏宮）等古建築。
◎附︰任乃強〈喇嘛教徒之聖城──拉薩〉（摘錄自《康導月刊》1942年十一月第四卷八、九合期）
聖城之核心
詢拉薩核心於普通人，必誤舉布達拉宮以對。其實布達拉宮僅為拉薩重要部分之一，尚非核體，更不得為核心。拉薩核體，為大招寺。核心，為大招寺之覺阿佛像。藏人有極繁重浮誇之文記與詩歌描寫此佛像，認為佛教之根荄，內法之重寶，使蕃、蒙、羌、氐、摩些、布丹之屬，不遠萬里，齎其家產，以傾瀉於大招之前者，為此像也。茲拾其說，簡略言之如次︰
藏人之說，釋迦牟尼涅槃後，上居天界，與四大眾俱。文殊菩薩請造法報化三身，俾供佛者有所依集。釋迦頷之。由其笑靨，放射四種光明，指示三施主與一匠師。於是大梵天王（諸天王之主）布施諸寶，造釋迦法身。形如梵塔，質如煙雲，浮遊空中，人間不得而觸也。復次大曜遍主（日月眾星之主）布施諸寶，造釋迦報身，高十八由旬（每由旬相當四十華里），在南方大海中。臍以下浸沒於水，前後身各半日程。海舶偶能至，常人不得近也。復次帝釋天子（居須彌山頂，為欲界之主），布施天界五寶、人間五寶及其它眾寶，造釋迦十二歲時身量之相，是為化身。皆神匠必夏噶馬所作，蒙佛親為開光，散花加持。
此化身像，先經諸天迎請，住於天界一百年。復經諸智慧空行母迎請，至烏旃國，住五百年。其後像自騰空，降於印度金剛台，住五百年。時值中國有支丁王者，遣使奉書，向天竺求迎三寶，天竺王念印度佛法已盛，即以此像及另一名貴之旃檀佛像並諸經典，派僧伽用海舶隨中國使者運贈華王。自是以後，印度佛法漸衰，中國佛法轉盛。迨文成公主運輸此像入藏後，中國佛法寖衰，西藏佛法始盛云。
又傳此像由中國大力士名賈拉噶與魯噶二人，用車載運入藏。行達饒木契平原，車輪陷入泥中，二力士不肯復挽。藏人初就其地豎立結彩供祀之。其後文成公主就其地建甲拉饒木契神殿，即所謂小招也。（乾嘉時記藏事各書，謂唐公主建大招，尼公主建小招說，不足信。）迨松贊干布卒，藏人謠傳唐軍五十萬來攻，目的在迎回覺阿佛像，乃自小招移此像入大招，藏於明鏡南門（大招初作南門，繼築三合土塗油，明淨如水，反映上方魚龍雕刻，如在湖中，故曰明鏡南門），泥封複壁內，外塑文殊像掩蔽之。其後金城公主入藏，謁小招，詢此像，啟而出之，始安置於大招中央之威靈殿堂。
威靈殿堂者，在大招東端，為四層樓閣構成之巨大殿堂。始建於隋‧開皇十年庚戌，竣成於十二年壬子，距今已一三五０年，西藏最古之建築也。初供尼泊爾公主輸入之釋迦八歲時身量像。自是，乃以唐公主輸入之釋迦十二歲身量像主之。其像大小如普通人，色暗，似銅鐵五金所合鑄。矬短粗陋，殊不似一般印緬佛像之曼妙。惟全身嵌裝珍貴之珠寶殆遍，蓋千年來喇嘛教徒次第布施積裝所致也。後方及兩側，配諸佛坐像，有甚高者。殿門暗黑，惟有真金製之酥油燈多盞，四時照耀。四壁及天棚上諸藝術品，悉被煙炲熏壞，殆難辨識。惟於藏僧讚筍變靈殿之長歌，知其梗概。藏人皆信此殿為松贊干布化身為一０八木匠所造成，故又曰神變威靈殿也。
正殿四周，繞以走廊，旁通之神殿甚多，光線晦暗，道路分歧，初至者如入迷樓，莫知所屆。大抵各神殿中，龍王殿，護法殿，松贊干布與文成公主、尼泊爾公主殿，又尼后專殿（此殿為藏人所最信奉，謂后為司財帛之神也），最為漢人所注意。松贊干布與二公主，皆作菩薩狀，由導引人指述為某某，以知之耳。有一殿陳列金像甚多，皆歷世自印緬迎入藏者。亦可受貴族信徒布施雄厚者備價迎請。另有數殿供吐蕃帝國時代，遠自印尼烏蔓等國輸入之名貴佛像，如前述之葛西夏旃檀像，蛇心旃檀像，哈日旃檀像，聖喀薩巴里像等是。導引喇嘛，例能逐一說明其來歷。大都謂自然生成，或天外飛來。各有奇蹟，窮年月不能盡其辭也。各殿皆施鐵幔防竊，燃酥油長明燈。供役喇嘛，常數十人。每有小鼠成群，出沒殿堂間，依依近人，未虞加害。蓋其忘機已數百世，未知人類足為其害敵也。
全寺殿宇參錯，在拉薩巿內，挺起最高。向西有大門，門內大空場，迴廊繞之，廊間遍裝轉經幢輪。禮大招寺，例有布施，始得入門。入門依一定方向，循廊轉幢輪，達於正殿。更依一定方向，循正殿迴廊，旁參各殿。再由空場側迴廊出門。亦可自其它旁門經出。各門皆有守者，接受布施，繳於商上。商上收入，恒能超過常年田賦之額。西藏政教各費，大都恃於此款。布施之物，或為金銀，或為衣飾，或為珠寶，或牲畜，或錢幣，或茶磚，或穀物，或家用器皿之屬。凡可出售者，皆得用之。來布施者，以蒙古人及青康藏之貴族與牛廠牧民為多。藏人居近者，逐日思往禮拜，而不能逐日布施，則多於門外叩長頭可致極敬之意。
叩長頭者，先直立，合掌觸額，觸口，觸心窩，乃長伸向前，足隨跪地，舉體前仆，伸兩臂，俾合掌達最遠處。然後起立，重複為之，為佛教徒最敬禮。多數信徒，入大招後，就各神殿外，如此禮神，致殿前石板，磨陷六、七寸深。亦有近拉薩巿即磕長頭，入寺出寺，以至禮拜其它寺院完畢，始起立直行者。
聖城三環
禮拜拉薩聖城者，須繞三環道。其方向，黃白紅花教徒，皆自左進。黑教徒反之。其儀式，或叩長頭（第二長頭，立足於前時合掌所立之地藉可前進），或手搖轉經幢筒徐行。惟口中必誦「唵嘛呢叭咪吽」六字不輟。緣此六字，為千手觀音度脫一切有情之唯一法寶。誦讀一遍，勝讀全部甘珠爾經典也。
內環可稱為核心圈，即大招寺神變威靈殿堂之迴廊。喇嘛教徒之說︰人生無論累積若何功德，茍非繞此殿堂一周，終不得成善果。因此中有代表釋迦佛之覺阿像，為世界無上稀有、唯一真正之佛體。人茍不能聞之望之見之觸之，即不得為近佛也。禮拜者至此，為金光寶氣所震眩，陰森寒肅所懾服，莊嚴靜穆所脅迫，亦每忘失本性，彷彿如夢，恍然如已在梵天，與諸佛菩薩對晤，不禁體為之肅，色為之恭，語為之噤，五體為之屈貼地，心靈為之迷惘幻惑，以至於傾其所有以布施之，率其妻孥以事之。拉薩之所以成為今日之拉薩，喇嘛教之所以成為今日之喇嘛教，固賴有歷世法王大德之推闡。究其為術，不祇一端。然而最大成功處，是在於此。
中環可稱為核圈，即大招寺外大環道。多有梵塔與嘛呢竿（竿上懸有印刷經文之絹布者）、嘛呢堆（刻有六字真言，或其他經像之石堆）標識其間，周迴約一里許。拉薩巿民及外來人士之有閑者，每每整日環繞誦經，或叩長頭。因繞拜此圈不須納費，且所禮拜者，除代表釋迦身相之覺阿像外，尚有其他甚稀有、不可思議之名貴佛像，皆已如一同參謁，功率與入寺禮拜略同也。
第三圈為包括拉薩全部聖蹟之一大環道。藏人稱為靈科，為比較寬坦類似近代公路之一走道。叩長頭者，每日能繞一周。居住拉薩者，每早起繞行，凌晨已繞一周。外人瞻禮者，緩步徐行，沿途流連瞻仰聖蹟，則須整日甫能一周。所謂靈科包繞之聖蹟，除大招外，有布達拉宮磨盤山、龍王塘、小招寺、木鹿寺等，為數甚繁，茲概敘其部位形勢如次。
大招大門向西，正對（寺內西側）噶廈，即四噶倫辦公處，西藏之責任內閣也。商上亦在其側，收受布施，兼管全藏財政。又有浪子轄在此，主管全巿，相當於警察廳。大招門外有唐柳，傳為文成公主手植，藏人以為釋迦之髮。其旁有漢藏文雙鐫之唐蕃甥舅和盟碑，為唐穆宗長慶二年鐫物。漢文似李北海書。又南為大廣場，藏人、尼泊爾人、纏回、拉達克及布丹、錫金蒙人之攜商品來禮拜者，就地設臨時巿場於此。此外環大招寺有繁盛街道，五方巨賈居之，山海珍奇，無不具備。商戶約五百家，人口約一萬餘。平房錯疊，悉較大招為低。商肆鬧街之外，為平民住宅。又外有城垣。卑小，多已圮壞。或就民宅墻壁聯綴為之。城西南隅，有舊駐藏大臣衙署，赫然踞列於全藏之最上位者約二百年，今已成為廢墟，僅石獅一對，破屋一聚，供人憑弔而已。城外多屬沼澤卑濕之地，或為葦塘。惟當大招西約二里處，突起雙峰。北為紅山，布達拉宮踞其上。南為鐵山，漢人曰磨盤山，有招拉筆洞寺，喇嘛皆習醫藥。醫藥為五明之一，佛學所重博通僧伽，必兼習之。今日藏中考革〔格〕西，辯論範圍，內明、因明、聲明而已。醫藥、工巧，多被遺棄。賴此寺專門習之。然其為術殊幼稚，岌岌乎不能存於今之世矣。鐵山與布達拉間，連峰凹陷處，建巨梵塔，其下為門洞，大道貫之，東行經琉璃橋達大招，通內地。西行經哲蚌寺、桑鳶寺，通印度。一般稱此塔下門洞曰西門。為遊拉薩者所必經，多數乞丐雲集於此。城外與葦塘間空地，多植白楊，為貴族住宅。中有數區，劃居屠戶、皮匠與葬業者，是皆習近殺業，為藏俗極卑賤之人，故別居之。全巿南側，有大江河繞流，是為克曲。直衛鐵山西南，激折向西，自曲水入於雅魯藏布江。河湖以內，游魚成群，嚴禁捕取，而以施食為功德。
凡遠道來此膜拜者，謁大招後，例須先赴布達拉宮。途中，過琉璃橋。橋石碧色，橋亭覆琉璃瓦，故名。藏名玉奪桑巴（綠石橋），傳亦唐代所建。由此橋西行約一里便至布達拉宮下。亦有露天商肆，有貴族住宅，無大商店。布達拉宮外，有圓柱形藏文碑，記赤松德贊蹂躪大唐京畿武功。又有乾隆平定廓爾喀碑（即十全記），及乾隆論防天花碑。宮殿外形如巨堡。其內房屋複雜，隨導引人穿行半日，不能知其結構。有佛殿，有貯藏前輩達賴遺體之塔，亦有前輩達賴所居之室。又有宗喀巴遺於酥油盤上之掌印足印。最大目的，則在叩謁現存達賴，討其捨頭。捨頭者，達賴以其座旁黃綾縛裹之杖輕叩膜拜者頭頂，以為降福。其義等於摩頂。達賴亦為千手觀音之化身，肉體至為神聖，不能輕與凡俗人體接觸，故摩頂降福，不用手而代以杖也。凡入布達拉宮者，亦必須有布施，有達賴宮中管掌之。此項布施，不歸商上，專作達賴私供。宮中管吏，視人布施之多少，分配有等差之導引人導引之。或遊覽數處即出；或遊覽全部始出；或僅在達賴室外遙拜，或拜達賴座前，由侍者持杖擊之；或拜座下，由達賴手自擊之；或拜已，引頭近座，由達賴手自摩頂。報施相當，有若貿易然。往時駐藏大臣或中華官吏謁晤達賴，達賴須以賓禮延見，贈送松卡（色綾所挽小結）、瓦撘哈達（白色絹布）。此項松卡與哈達，甫經攜出，恒即有人以重價購去，或以好馬兌換。藏人相信，曾經活佛加持之物，或接近佛體之物（如敝衣敗絮），甚至於佛排泄之物（如屎尿涕唾），佩之皆能避邪、降福、免殃、消罪故也。
出布達拉宮，穿西門塔洞西行，入靈科大環道。近有嘛呢堆。巡禮者自左向右，迴環繞數周，亦足以慰瞻禮活佛之志。過功德林外，循一堤岸，達龍王塘，內有巨池，有龍王廟。神像以蛇為飾。藏人以蛇喻龍，且相信拉薩原為湖海，龍王所治，經松贊干布降伏龍王，轉為護法之神，聖地始得安靜。故對龍王祀典，甚為隆重。其旁有漢式建築之亭閣，池中多異魚及羽禽，風景甚美。漢籍稱為祿康插木，為拉薩八景之一。距龍王塘不遠，有達賴象房，其側有塔及嘛呢竿為標識。先是乾隆平廓爾喀，得馴象五頭，以二頭分賜達賴、班禪，拉薩始有象房。其後布丹續進馴象於達賴。每拉薩有盛節，則飾象遊行，以炫世俗焉。
靈科自龍王塘折東向小招寺。拉薩惟喇嘛得用火葬。又因恐污穢聖河禁止水葬。普通人死，以布包束縛，交業葬者負向山地，割裂飼鵰，或以飼犬。不盡舉行天葬儀式也。業葬者皆業乞丐。或人格在業屠者上，普通人下。居宅有定式。限居此區。亦頗有中產小康者。小招為文成公主所建，已詳前節。現其內仍祀文成公主。寺外有大道，橫經靈科通於札什城（舊時中國兵營，乾隆末年所建，現已毀敗）及色拉寺。是為拉薩北門。
自小招而東，再穿業葬者聚居之帳幕區及廣闊原野。道北為貴族別墅與柳林，道南為木鹿寺。寺有經園，為拉薩經板製造與印刷地。康藏印經業，以德格為最大，此寺約與相敵。又向東行，繞拉薩城之東北角，折而南過一小橋，有石路可通甘丹寺。又南為屠戶住區。又南近西，當城與克曲河之間，為皮業者住區。有路，渡克曲，通甘丹寺。自康來藏者，恒出此途。上游浮來之木材，亦自北部上岸，堆積待沽。沿河多柳林及富戶住宅。循城垣而西，過拉薩南門，渡小橋，穿大柳林，為拉薩人士夏秋郊遊之所。出柳林，行近克曲河也，有石堤護路，多已被水沖壞，水中游魚極多極巨，出沒遊戲，仰人施食。相傳此為水怪窟宅，經松贊干布收伏，每歲有喇嘛作法祀之。沿岸多植嘛呢竿，亦所以壓鎮水怪也。靈科緣岸而西，至鐵山下，山水相激，鑿崖梯山為路。緣崖造作佛像及六字真言。相傳松贊干布收伏水怪時，雷水激射此崖，即自現出諸像，後經尼泊爾匠師雕刻明顯。然歷世屢有增益，多至不可勝數，誰為最先顯現者，非有博通喇嘛指導，莫能辨也。踰山道而西，為一陡坡，禮拜者至此停止儀式，疾趨而下，不得稍駐。下坡有大轉經幢輪。巡禮者例轉動數回補償下坡怠釋之工作。折北行，當鐵山後方，崖上刻佛尤多，巡禮者皆須於固定之禮拜石上，對諸像叩頭，致其石光滑無倫。此段崖道，為靈科重要部分。嘛呢竿密植，遠達河岸，表示其為聖靈之地。再北穿柳林，回至最先走入靈科之十字路上，完成一環。
三大柱石及其他名寺
藏俗用鍋，唯三大長石支之。如喻拉薩為蒸騰佛焰之巨鍋，則甘丹，色拉，哲蚌三大寺，即其三柱石也。
甘丹寺，在拉薩東六十里，谷中倚山，隨高低為重樓，形勢與布達拉宮相類，金碧光彩亦足匹敵。常有僧侶三四千修持。宗喀巴於明‧永樂五年所建，黃教之發源地也。中多宗喀巴遺蹟，與克主傑手製之宗教品。克主傑兼通五明，尤擅工巧，其所作佛像、塔幢之屬，精巧無匹，今皆保存寺內。此外收藏名貴經典亦多。
色拉寺，在拉薩西北十里，平原近處，因山為寺，微彷甘丹。宗喀巴初至拉薩，即擬建寺於此。其後移建於甘丹。其弟子堅慶曲結薩迦伊西，曾去內地，受封禪師，齎所得賞賜及蕃蒙布施歸，承宗喀巴意，建寺於此。所供旃檀佛像，係自內地運回，又有降魔杵一枚，長近二尺，傳建寺之日，自天竺飛來。堪布珍藏之，每年開放一度，任人參觀。貴族有病者，每以重大布施，迎請此杵來家供養，卜期送還。如獲迎供此杵，病尚不癒，則是惡孽沉重，非佛法所能救也。寺僧亦三千餘。
哲蚌寺，在拉薩西南二十里，印藏大道側山坳內，依山建築。宗喀巴弟子滄洋曲結札什巴丹，夢神示其地宜建寺宇。因得聶烏富民巨大布施，請准宗喀巴建寺於此。並遺海螺一具，為鎮寺瑰寶。達賴二、三世皆駐於此。此寺經典豐富，蕃蒙漢人留此習經者甚多。常有喇嘛五千人，寺外有垂仲廟，常降法神，決休咎，傳甚靈驗。達賴十三世時，主張恒與此護法神違逆，故哲蚌寺恒與達賴意見相左，為強烈之親華反英主張。直至近年猶然。
凡朝拉薩者，禮拜三環道後，例須謁拜三大寺，布施熬茶。布施，為以財物獻於寺廟，作神祀供養。熬茶，則獻茶包於僧廚，熬供諸僧吸飲。茶貴僧多，所費輒巨萬。亦有熬茶之外，更以藏幣獻請主僧分給大眾者。亦有不熬茶而專獻藏幣者。主僧受金，依固定分配法，孰為單分，孰為雙分，孰為三至若干分，傳集眾僧，依次授與。各人所得雖微，受必鄭重，多數貧苦僧人，專恃布施果腹，各方布施之多，由是可見。
三大寺雖以修習經典為主，然在政治上，有絕大潛力。重要政務，必以諮詢。噶倫及重要官吏之產生，必須得其同意。西藏議會，即以三大寺為骨幹。考授革〔格〕西，亦由三大寺主持。人民信奉三大寺，與信奉政府之力，約略相當，茍遭三寺反對，未有能令行者也。
桑鳶寺，在拉薩西南四十里，為西藏之最古紅教寺院，現因黃紅兩教派甚融洽故，此寺仍能維持千年來固有之重要地位。凡紅教僧侶及其信徒，朝大招，謁達賴，禮拜三聖路環後，俱來此寺瞻禮布施，亦如黃教派之於三大寺然。西藏若干政務，此寺亦得干預，故又與三大寺合稱為四大寺也。
拉薩北七十里浪孜地方，有白教教皇曾經坐床之地曰楚布寺。又有黑教名寺曰業朗寺。在宋元明代，皆曾興盛一時。自黃教興後，漸歸沉寂。然究不失為喇嘛教名寺。與後藏薩迦寺同為各該派教徒所尊崇。黑白各教徒朝拉薩後，必往謁之。
拉薩東北二日程，有熱振寺，由黃教呼圖克圖主之。寺以風景幽美富珍禽異獸著名。現熱振呼圖克圖為西藏攝政。
拉薩城內，又有四林，曰功德林、丹吉林、羅布林、仲吉林（四林應為功德林、丹吉林、敏珠林、策墨林──編者），皆黃教小寺，建築精好，財力雄厚，僧侶富有勢力。傳皆藏王家之私廟。所謂藏王，蓋即清代有力之噶倫也。丹吉林寺，因民元之役，資助漢軍，反對達賴，被達賴夷為平地。遺址在琉璃橋東。以上各寺，皆足分拉薩靈脈之一線，故附三大寺論之。
金剛頂瑜伽護摩儀軌
一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第十八冊。係從十萬頌的《金剛頂經》中輯出護摩法而成。其所述護摩法異於《建立曼荼羅護摩儀軌》所說，並不別立護摩壇，乃於修本尊供養法之壇直行護摩，故稱合壇或壇護摩。內容分序分、正宗分、流通分。初明護摩之種類有息災、增益、降伏、鉤召、敬愛等五種，其中以敬愛護摩為最勝。次述五種護摩之爐形、時分（開白）、印契、檀木之不同，謂其爐壇各造中院、第二院、第三院等三重曼荼羅，各院皆畫金剛界三十七尊及諸天形像或三昧耶形。又說爐之製法、修法之次第，其中修法之次第乃依息災、增益、降伏、鉤召、敬愛五法之順序，各分火天、本尊、諸尊、滅惡趣尊、世天五段說明。最後說神供法、三摩波多法、杓相儀軌等。
又，不空另譯有異本《金剛頂瑜伽護摩儀軌》一卷，又稱《瑜伽護摩儀軌》、《金剛頂護摩儀軌》。亦收在《大正藏》第十八冊。內容也是敘述五種護摩及三摩波多護摩法等，然與上述之書略有不同。
〔參考資料〕 《貞元新定釋教目錄》卷十五。
慧海
(一)唐代禪僧。生卒年不詳。建州（福建省）人，俗姓朱。初受業於越州（浙江省）大雲寺道智，後參謁江西馬祖道一，於其門下六載，大悟後返回越州，闡揚禪風。嘗撰《頓悟入道要門論》一卷，馬祖評曰︰「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障。」世人遂稱師為大珠慧海或大珠和尚。另著有《諸方門人參門語錄》一卷。（參閱附錄）
(二)（1626～﹖）明末清初臨濟宗僧。鄂州（湖北省）人，俗姓謝。字水鑑。又稱沙翁、寓叟、寓人。年二十，從蘄春（湖北省）報恩寺體融剃度出家，復從徑山費隱通容受具足戒。其後，參謁玉林通琇、萬如通微、木陳道忞、獨冠行敬諸師。順治十五年（1658），嗣獨冠之法。其後，歷住荊州鐵佛寺、天王寺、揚州地藏寺、鄂州黃龍寺、漢陽棲賢寺、嘉興廣慧寺諸剎。寂年不詳。遺有《天王水鑑海和尚六會錄》十卷、《天王水鑑海和尚五會錄》六卷、《天王水鑑海和尚住金粟語錄》三卷等。
◎附︰大珠慧海語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷六）
(1)有行者問︰「即心即佛，那個是佛﹖」師云︰「汝疑那個不是佛﹖指出看！」無對。師云︰「達即遍境是，不悟永乖疏。」
(2)僧問︰「師說何法度人﹖」師曰︰「貧道未曾有一法度人。」曰︰「禪師家渾如此﹖」
師卻問曰︰「大德說何法度人﹖」曰︰「講《金剛般若經》。」師曰︰「講幾坐來﹖」曰︰「二十餘坐。」師曰︰「此經阿誰說﹖」僧抗聲曰︰「禪師相弄，豈不知是佛說耶﹖」師曰︰「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義。若言此經不是佛說，則是謗經。請大德說看。」僧無對。
師少頃又問︰「經云︰若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。大德且道，阿那個是如來﹖」曰︰「某甲到此卻迷去。」師曰︰「從來未悟，說什麼卻迷。」僧曰︰「請禪師為說。」師曰︰「大德講經二十餘坐，卻未識如來。」其僧再禮拜，願垂開示。師曰︰「如來者，諸法如義，何得忘卻﹖」曰︰「是，是諸法如義。」師曰︰「大德是亦未是﹖」曰︰「經文分明，那得未是。」師曰︰「大德如否﹖」曰︰「如。」師曰︰「木石如否﹖」曰︰「如。」師曰︰「大德如同木石否﹖」曰︰「無二。」師曰︰「大德與木石何別﹖」僧無對。
良久卻問︰「如何得大涅槃﹖」師曰︰「不造生死業對。」曰︰「如何是生死業﹖」師曰︰「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治是生死業。」曰︰「云何得解脫﹖」師曰︰「本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。」
(3)有三藏法師問︰「真如有變易否﹖」師曰︰「有變易。」三藏曰︰「禪師錯也。」師卻問三藏︰「有真如否﹖」曰︰「有。」師曰︰「若無變易，決定是凡僧也。豈不聞，善知識者，能迴三毒為三聚淨戒，迴六識為六神通，迴煩惱作菩提，迴無明為大智真如。若無變易，三藏真是自然外道。」
三藏曰︰「若爾者，真如即有變易。」師曰︰「若執真如有變易，亦是外道。」曰︰「禪師適來說真如有變易，如今又道不變易，如何即是的當﹖」師曰︰「若了了見性者，如摩尼珠現色，說變亦得，說不變亦得，若不見性人，聞說真如變，便作變解，聞說不變，便作不變解。」三藏曰︰「故知南宗實不可測。」
(4)有源律師來問︰「和尚修道，還用功否﹖」師曰︰「用功。」曰︰「如何用功﹖」師曰︰「飢來喫飯，睏來眠。」曰︰「一切人總如同師用功否﹖」師曰︰「不同。」曰︰「何故不同﹖」師曰︰「他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校，所以不同也。」律師杜口。
〔參考資料〕 (一)《佛祖歷代通載》卷十四；《聯燈會要》卷五；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
經行
謂在一定的處所緩慢地往返步行。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧299a）︰「西域地濕，疊塼為道，於中往來如布之經，故曰經行。」
關於經行的方法，據《十誦律》卷五十七所述，應直行，不急不緩；若不能直，當畫地為相，隨相直行。《四分律》卷五十云（大正22‧938a）︰
「時諸比丘露地經行，患風雨日曝得患。佛言︰聽作經行堂。不知云何作﹖佛言︰聽長行作。作堂所須一切給與。時彼上座老病羸頓，經行時倒地。佛言︰聽繩索繫兩頭循索行。捉索行手軟破手。佛言︰聽作捲若竹筒，以繩穿筒手捉循行。經行時疲極，聽兩頭安床。」
至於經行的場所，《大比丘三千威儀經》說有五處，即︰(1)閑處，(2)戶前，(3)講堂前，(4)塔下，(5)閣下。至於經行的效果，《十誦律》謂有五種利益。即︰(1)勦健，(2)有力，(3)不病，(4)消食，(5)意堅固；《四分律》卷五十九謂︰(1)堪遠行，(2)能思惟，(3)少病，(4)消食，(5)得定久住。此外，關於繞塔行道與經行的差別，《南海寄歸傳》卷三說右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭；經行乃是銷散之儀，意在養身療病。
據《修禪要決》所述，經行時，覆左手，大指屈著掌中，餘四指抱大指作拳，然後覆右手，抱左手腕；端立少時，攝心令住。行時勿太急太緩，行至界畔，迴身還向來處，住立少時，如前復行。行時開目，住時輒閉，如是久行，稍倦即休。且唯在白晝行之。
此外，《無畏三藏禪要》又載有密教之經行法。略謂︰於一靜處平治淨地，面長二十五肘，兩頭豎標，通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉平直來往，融心普周視前六尺，乘三昧覺任持本心，諦了分明無令忘失。但下一足，便誦一真言，如是四真言從初至後，終而復始，誦念勿住，稍覺疲懈，即隨所安坐。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《十誦律》卷十五；《五分律》卷二十五；《法華經文句》卷五（上）；《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。
[南山律學辭典]
懺僧殘中十誦開六種人不懺直得清淨
行事鈔‧諸部別行篇：「十誦，
懺僧殘法五方
亦名：僧殘上起罪五方、上起罪
五方、五種上起方行事鈔‧懺六聚法篇：「依明了
經行行相
行事鈔‧諸雜要行篇：「十誦，
[法相辭典（朱芾煌）]
一向記
瑜伽八十一卷十五頁云：一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。
二解 如四種記中說。
三解 佛地經論六卷十五頁云：一向記者：如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶，良福田耶？如是等問，應一向記。此義決定。
四解 大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應一向記問？此問應以一向記故。謂有問言：如來、應正等覺耶？法、善說耶？僧、妙行耶？一切行、無常耶？一切法、無我耶？涅槃、寂靜耶？應一向記。此皆如是。問：何故此問應一向記？答：此問能引義利，能引善法，隨順梵行，能發覺慧，能得涅槃；是故此問，應一向記。
五解 集異門論八卷十三頁云：云何應一向記問？答：若有問言：世尊是如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師佛薄伽梵耶？佛所說法，是善說現見無熱應時引導近觀智者內證耶？佛弟子眾，具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行耶？苦集滅道，是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問，有無量門，應一向記：世尊是如來阿羅漢廣說乃至涅槃是寂靜等。是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問，若一向記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能正等覺，能證涅槃。故於此問，應一向記。
四記問
集異門論八卷十三頁云：四記問者，一、應一向記問，二、應分別記問，三、應反詰記問，四、應捨置記問。云何應一向記問？答：若有問言，世尊是如來阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵耶？佛所說法是善說，現見無熱，應時引導，近觀智者內證耶？佛弟子眾具足妙行，質直行，如理行，法隨法行，和敬行，隨法行耶？苦集滅道是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問有無量門，應一向記。世尊是如來阿羅漢，廣說乃至涅槃是寂靜等，是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問若一向記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應一向記。云何應分別記問？答：若有問言，云何為法？得此問時應分別記。法有多種，或過去、或未來、或現在，或善、或不善、或無記，或欲界系、或色界系、或無色界系，或學、或無學、或非學非無學，或見所斷、或修所斷、或非所斷。如是等法有無量門，應分別記，是名應分別記。問：何故此問應分別記？答：以於此問若分別記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應分別記。云何應反詰記問？答：若有問言，為我說法，得此問時應反詰記。法有多種，汝問何法，為過去、為未來、為現在，為善、為不善、為無記，為欲界系、為色界系、為無色界系，為學、為無學、為非學非無學，為見所斷、為修所斷、為非所斷，如是等法有無量門，應反詰記，是名應反詰記。問：何故此問應反詰記？答：以於此問若反詰記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應反詰記。云何應捨置記問？答：若有問言，世間常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？世間有邊耶無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？命者即身耶？命者異身耶？如來死後有耶非有耶？亦有亦非有耶？非有非非有耶？於如是等不應理問，應捨置記，謂應記言。佛說此問是不應記。常無常等不應理故，是名應捨置記。問：何故此問應捨置記？答：以於此問若捨置記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應捨置記。
四證淨
瑜伽十四卷九頁云：復有四種證預流支，能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動。謂於大師所，真覺所生無動心淨。如於大師所，當知於所證法，及為證法修證行者所亦爾。如是三種，名心清淨。第四一種，名色清淨，聖所愛戒所攝故。前之三種，令於聖教無有動搖。最後一種，令於善趣無有動搖。
二解 瑜伽九十八卷二十五頁云：具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信，深固根本。於餘生中，亦不可引。無虛誑故，名澄清性，及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中依止淨信，於善說法毗奈耶中深生信解。由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶畢竟無轉。又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行。由此攝受戒澄清性，設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。由於善說法毗柰耶，畢竟無轉所依處故，畢竟不往一切惡趣所依處故。其用最勝，唯說信戒為澄清性，非餘精進、念定等法，非澄清性。又此信戒，是其增上戒定慧學所依止處。由說信戒是清淨故，義顯三學皆得清淨。由是因緣，唯說是二以為證淨，是名第二義門差別。如是證淨善能滋潤一切墮界白淨法故，名滋潤福。能引殊勝諸聖道故，名滋潤善。能引所餘煩惱斷故，名能引樂。
三解 顯揚三卷十八頁云：淨者謂四證淨，廣說如經。一、佛證淨，謂已見諦者，於如來所善住出世間信，及後所得善住世間信，如佛證淨。如是第二、法證淨，第三、僧證淨應知，四、聖所愛戒證淨，謂已見諦者，於已得決定不作律儀聖所愛戒，所善住出世間信，及後所得善住世間信。
四解 俱舍論二十五卷十六頁云：覺分轉時必得證淨，此有幾種？依何位得？實體是何法？有漏無漏耶？頌曰：證淨有四種，謂佛法僧戒。見三得法戒，見通兼佛僧。法謂三諦全，菩薩獨覺道。信戒二為體，四皆唯無漏。論曰：經說證淨，總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨。見道諦位兼得佛僧，謂於爾時兼於成佛諸無學法，成聲聞僧學、無學法亦得證淨。兼言為顯見道諦時，亦得於法及戒證淨。然所信法，略有二種：一別，二總。總通四諦，別唯三諦，全菩薩、獨覺道。故見四諦時，皆得法證淨，聖所愛戒與現觀俱。故一切時無不亦得。由所信別，故名有四。應知實事唯有二種，謂於佛等三種證淨以信為體；聖戒證淨以戒為體，故唯有二。如是四種，唯是無漏。以有漏法非證淨故。為依何義，立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證。所信三寶及妙尸羅皆名為淨。離不信垢，破戒垢故，由證得淨，立證淨名。如出觀時，現起次第，故說觀內次第如是。如何出時現起次第？謂出觀位，先信世尊是正等覺；次於正法毗奈耶中信是善說；後信聖位是妙行者，正信三寶猶如良醫及如良藥看病者故。由心淨故，發淨尸羅，是故尸羅說為第四。要具淨信，此乃現前。如遇三緣，病方除故。或此四種，猶如導師、道路、商侶及所乘乘。
五解 如大毗婆沙論一百三卷七頁至十九頁廣說。彼云：此中佛者，謂佛身中諸無學法。緣彼無漏信，名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信，名僧證淨;諸無漏戒，名戒證淨。自性淨故，依證起故，亦名證淨。又云：問：云何建立四證淨耶?為以自體？為以所緣？若以自體，唯應有二，謂信及戒。若以所緣，唯應有三，謂佛、法、僧證淨，戒無所緣故。答：應作是說：亦以自體、亦以所緣而建立四證淨。謂以自體建立戒證淨，戒無所緣故；以所緣建立餘三證淨，信緣三寶故。如以自體、以所緣建立，以自體、以三寶、以自體、以隨念建立應知亦爾，是名證淨自性我物自體相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名證淨？證淨是何義？答：淨謂信戒，離垢穢故。於四聖諦，別別觀察，別別籌量，別別覺證，而得此淨，故名證淨。脅尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故；淨謂清淨。信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故。尊者世友作如是說：此應名不斷淨。謂得此已，無有沙門、婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：是名見為根，信證智相應，世間沙門、婆羅門等不能引奪令其斷壞。大德說曰：若於佛法不能觀察籌量覺證，所得信、戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審、觀察、籌量、覺證，所得信、戒不可動轉，猶如帝幢，故此正應名不動淨。尊者妙音作如是說：如是四種，應名見淨，見四聖諦，得此淨故；或應名慧淨，聖慧俱轉故。
六解 集異門論六卷十七頁云：四證淨者，如契經說：成就四法，說名預流。何等為四？一佛證淨，二法證淨，三僧證淨，四聖所愛戒。云何佛證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念諸佛，謂此世尊是如來、阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼以此相隨念諸佛，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性，隨順印可。愛慕愛慕性、心澄心淨，是名佛證淨。云何法證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念正法，謂佛正法善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。彼以此相隨念正法，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名法證淨。云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念於僧，謂佛弟子具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請、應屈、應恭敬無上福田，世所應供。彼以此相隨念於僧，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名僧證淨。云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖謂諸佛及佛弟子，彼於此戒愛慕欣喜、忍順不逆，是故名為聖所愛戒。諸預流者成就此四。
喜覺支
法蘊足論七卷十六頁云：云何喜覺支？謂世尊說；大名當知；若聖弟子、以如是相、隨念諸佛。謂此世尊、是如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼聖弟子、以如是相、隨念佛時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於如來所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於如來所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預流法，於諸佛所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念正法。謂佛正法、善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證。彼聖弟子、以如是相隨念法時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於正法所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於正法所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於正法所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相隨念僧伽。謂佛弟子、具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。又佛弟子、有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅。如是僧伽、戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足；應請、應屈、應恭敬。無上福田、世所應供。彼聖弟子、以如是相、隨念僧時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於僧伽所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於僧伽所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於僧伽所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念自戒。謂我淨戒、不缺不穿，不雜不穢，堪受供養，無隱昧，善究竟，善受持，智者稱讚，常無譏毀。彼聖弟子、以如是相、隨念自戒時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於自戒所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於自戒所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等；於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於自戒所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念自施。謂我今者、善得勝利。雖居無量慳垢所纏眾生眾中；而心遠離一切慳垢，能行惠施。雖處居家；而能不著一切財寶，舒手佈施，作大祠祀，供養福田，惠捨具足，樂等分布。彼聖弟子、以如是相、隨念自施時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於自施所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於自施所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等。於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於自施所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。復次大名！若聖弟子、以如是相、隨念諸天。謂有四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天。如是諸天、成就信故，戒故，聞故，捨故，慧故；從此處沒，生彼天中，受諸快樂。我亦有信戒聞捨慧、亦當生彼，與諸天眾、同受快樂。彼聖弟子、以如是相、隨念天時，貪不纏心，瞋不纏心，癡不纏心。於諸天所，其心正直。心正直故；得義威勢，得法威勢。於諸天所，能引起欣。欣故生喜。心喜故身安。身安故受樂。樂故心定。心定故；於不平等諸有情類，得住平等；於有惱害諸有情類，住無惱害。得預法流。於諸天所，脩隨念故；乃至能證究竟涅槃。彼脩如是六隨念時，所有無漏作意相應心欣、極欣、現前極欣、欣性、欣類、適意、悅意、喜性、喜類、樂和合、不別離、歡欣悅豫，有堪任性、踊躍性、歡喜、歡喜性，總名為喜。亦名喜覺支。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，住苦邊際。諸有學者、如所見諸行，思惟觀察，令至究竟；於諸行中，深見過患；於永涅槃，深見功德。若阿羅漢、如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應心欣極欣乃至歡喜歡喜性，是名喜覺支。
二解 大毗婆沙論九十六卷十二頁云：問：何故立喜為覺支耶？答：順覺悟義、是覺支義。喜順彼勝，故立覺支。問：云何喜順彼勝？答：以修道中，九地九品，數修勝覺。如如於諦能如實覺，如是如是發生勝喜。如如生喜，如是如是復樂於諦、起如實覺。如人掘地，得諸珍寶。如如掘地，如是如是得寶生喜。如如得寶生喜，如是如是復樂掘地。此亦如是。問：何故不立喜為道支？答：順求趣義、是道支義。喜非順彼勝，故不立道支。問：云何喜非順彼勝？答：如如於諦發生勝喜，如是如是樂住不去。故於求趣，喜非隨順。如人在路，有所樂著；於所趣方，不能速至。此亦如是。
僧證淨
法蘊足論二卷十一頁云：云何僧證淨？云何僧證淨。如世尊說：此聖弟子，以如是相，隨念於僧。謂佛弟子，具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請，應屈，應恭敬，無上福田，世所應供。如彼卷十一頁至十七頁廣釋又云：若聖弟子，以如是相，隨念僧伽，見為根本證智相應；諸信、信性、現前信性、隨順印可，愛慕、愛慕性，心證心淨；是名僧證淨。
二解 集異門論六卷十七頁云：云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子，以如是相，隨念於僧。謂佛弟子，具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果。有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足。應請、應屈、應恭敬。無上福田，世所應供。彼以此相，隨念於僧，見為根本證智相應；諸信、信性、現前信性，隨順印可，愛慕、愛慕性，心澄心淨；是名僧證淨。
質直行
瑜伽八十四卷四頁云：質直行者：住於向道。又云：質直行者：如其聖教而正修行，無諂無誑，如實顯現。
二解 法蘊足論二卷十二頁云：質直行者：謂八支聖道，名為質直。所以者何？以八支聖道，不迂，不曲，不迴，質直平坦一趣，佛弟子眾，於此中行名質直行。
[國語辭典（教育部）]
直
ㄓˊ, [形]
1.不彎曲的。如：「筆直」、「直線」。
2.不邪曲，沒有私心的。如：「正直」、「耿直」。
3.縱的、豎的。如：「直行書寫」、「鉛直線」。
4.行為或性格坦白爽快。如：「心直口快」、「直性子」。
5.呆板、僵硬。如：「兩眼發直」、「雙腿僵直」。
[副]
1.但、只、不過。《孟子．梁惠王上》：「直不百步耳，是亦走也。」
2.竟然、居然。金．元好問〈水調歌頭．恨人閒〉詞：「恨人閒、情是何物，直教生死相許？」《水滸傳．第一回》：「我直如此有眼不識真師，當面錯過。」
3.沒有間隔的。參見「直達」條。
[動]
1.抵得上。通「值」。《史記．卷三○．平準書》：「乃以白鹿皮方尺，緣以藻繢，為皮幣，直四十萬。」
2.抵擋。《漢書．卷二三．刑法志》：「魏之武卒不可以直秦之銳士。」
3.當班、站勤。通「值」。《金史．卷一七．哀宗本紀上》：「日二人直，備顧問。」
[名]
1.報酬、酬金。《後漢書．卷四七．班超傳》：「為官寫書，受直以養老母。」
2.姓。如漢代有直不疑。
衝
(一)ㄔㄨㄥ, [名]
交通要道。《漢書．卷四三．酈食其傳》：「夫陳留，天下之衝，四通五達之郊也。」
[動]
1.朝向前直行。如：「衝向前方」。《後漢書．卷一七．岑彭傳》：「時天風狂急，奇船逆流而上，直衝浮橋。」
2.直著向上頂。如：「怒髮衝冠」。
3.突擊。《戰國策．齊策一》：「使輕車銳騎衝雍門。」
4.碰撞、冒犯。如：「衝撞之處，還請見諒！」
旁譜
ㄆㄤˊ ㄆㄨˇ
在中國詩、詞、曲旁邊所注的工尺譜。相當於西方的五線譜。工尺字的寫法，為了讓開劇詞的下一字，而斜飛下行，形如蓑衣的稱為「蓑衣式」工尺譜。而直行書寫的則稱之為「一支香式」工尺譜。
通古斯族
ㄊㄨㄥ ㄍㄨˇ ㄙ ㄗㄨˊ
我國少數民族之一。「通古斯」為「東胡」二字之音轉。屬阿爾泰語系，包括八個重要部族：滿族、錫伯族、索倫族、畢喇爾族、達呼爾族、鄂倫春族、鄂溫克族及赫哲族等。其人圓顱闊面，皮膚黃色，毛髮黑直，身材中高，居西伯利亞東部及我國東北。原操通古斯語，文字用字母拼音，並由左而右，直行書寫，信仰薩滿教，營游牧生活。秦漢時的東胡、晉時的鮮卑及北魏、遼、金、清皆屬此族。
稿紙
ㄍㄠˇ ㄓˇ
供寫稿用的紙。多印有直行或小方格。如：「他把作文簿上的文章謄到稿紙上，寄到報社。」
鼓勇直行
ㄍㄨˇ ㄩㄥˇ ㄓˊ ㄒㄧㄥˊ
鼓起勇氣向前行。比喻做事能一意向前不氣餒。如：「雖然暫時失敗，但仍須鼓勇直行。」
矩陣
ㄐㄩˇ ㄓㄣˋ
元素以直行及橫行，整齊排列成矩形的結構。如數學中常將多個方程式的係數排成矩陣，利用矩陣的運算求解未知數。計算機電路中的矩陣，指的是一組特殊排列的電路，用來加寬訊號處理或配合匯流排傳輸。
小注
ㄒㄧㄠˇ ㄓㄨˋ
附於正文後面，用來解釋正文的文字。在直行書中緊接於正文之下，字小於正文，多為雙行。也作「小註」。
直根
ㄓˊ ㄍㄣ
凡植物的根，自幼根中軸向下直行生長較大而粗的主根，稱為「直根」。如白菜、棉花等大多數雙子葉植物，均有直根。
書名號
ㄕㄨ ㄇㄧㄥˊ ㄏㄠˋ
一種標點符號。用來標明書名、篇目、歌曲名、影劇名或報紙、雜誌的名稱。其形式為波紋形的曲線，直行標在字行左旁，橫行則在字行之下。
全文檢索完畢。
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