無量光佛
[佛學大辭典（丁福保）]（佛名）十二光佛之一。無量壽經上曰：「無量壽佛、號無量光佛、（中略）超日月光佛。」楞嚴經五曰：「大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光佛，彼佛教我念佛三昧。」
即阿彌陀佛，因阿彌陀佛的身光無量。
[佛學大辭典（丁福保）]
十二光佛
（雜名）阿彌陀之十二光佛也。無量壽經上曰：「無量壽佛威神光明最尊第一。（中略）是故無量壽佛號無量光佛，無邊光佛，無礙光佛，無對光佛，燄王光佛，清淨光佛，歡喜光佛，智慧光佛，不斷光佛，難思光佛，無稱光佛，超日月光佛。」九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經曰：「是內坐十二曼陀羅大圓鏡智寶像。其名曰：一切三達無量光佛，徧覺三明無邊光佛，智道三明無礙光佛，六真理智三明無對光佛，色善三明光燄王佛，一覺三明清淨光佛，普門三明歡喜光佛，入慧三明智慧光佛，光色三明不斷光佛，明達三明難思光佛，五德三明無稱光佛，智力三明超日月光佛。」
（佛名）十二光佛之一。阿彌陀佛之異名。以彼佛具智慧之光明故也。無量壽經上曰：「是故無量壽佛，號無量光佛。（中略）智慧光佛。」
（名數）即十二光佛之別諦，加無量壽佛之本名，為十三名也。無量壽經上曰：「是故無量壽佛號無量光佛，無邊光佛，無礙光佛，無對光佛，焰王光佛，清淨光佛，歡喜光佛，智慧光佛，不斷光佛，難思光佛，無稱光佛，超日月光佛。」
（雜語）日本安然之說，引證梵語禮讚，謂阿彌陀佛之本名為觀自在王如來。以無量壽佛，無量光佛為其德稱。見觀音條。
阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊第一，為讚歎其光明之智體及德用，分立十二種稱號。即稱：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。〔無量壽經卷上〕（參閱「十二光」334） p334
為阿彌陀佛之尊稱。阿彌陀佛有「十二光佛」之別號；又因於「因位」時曾發四十八誓願，故稱四十八體十二光佛。十二光佛之別號即：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊最勝，乃其餘諸佛所不能及者，故以此等別號讚歎其光明之智體及德用。〔無量壽經卷上〕 p1645
梵名 Amita-buddha，西藏名 Dpag-tu-med, Dpag-yas。為西方極樂世界之教主。又作阿彌多佛、阿弭跢佛、阿弭嚲佛。略稱彌陀。梵語 amita，意譯無量。另有梵名 Amitāyus，音譯阿彌多廋，意譯無量壽；梵名 Amitābha，音譯阿彌多婆、阿彌嚲皤，意譯無量光。
關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯之阿彌陀經載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。然據梵本阿彌陀經及稱讚淨土佛攝受經載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，為其他諸佛所未見。又於般舟三昧經、大阿彌陀經、維摩詰經等早期經典中，亦僅有阿彌陀之稱號，故推知無量壽、無量光之稱號，係後代依其名之原義所立。另據平等覺經、後出阿彌陀佛偈、稱讚淨土佛攝受經等載，彌陀號稱無量清淨佛，所在之世界稱為清淨世界、極樂世界。
阿隬陀佛成道之本緣，據無量壽經卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，捨王位出家，名為法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之淨土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂淨土。迄今仍在彼土說法，即淨土門之教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩為其脅侍，而與此二尊並稱為西方三聖。
於現存大乘經論中，記載彌陀及其極樂淨土之事者凡有二百餘部，可見有關彌陀信仰及淨土教義之深入人心。據般舟三昧經卷上載，阿彌陀佛有三十二相，光明徹照，端正無比。另據觀無量壽經之說，無量壽佛之身如百千億夜摩天閻浮檀金之色，其身高六十萬億那由他恆河沙由旬。眉間之白毫右旋宛轉，毫相之大小猶如五倍須彌山之高廣；其眼清白分明，眼之大小猶如四倍大海水之縱廣。其身有八萬四千相，一一相中有八萬四千好，一一好中有八萬四千光明，遍照十方世界，攝取念佛之眾生。於西藏，阿彌陀佛被視為無量光、無量壽二佛，若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂, 則皈依無量壽佛。
於密教，以阿彌陀佛象徵大日如來法身之妙觀察智，稱為甘露王。於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身阿彌陀如來，居於西方月輪之中央。其身黃金色，結三摩地印，種子為 （hrīh），密號清淨金剛，三昧耶形為蓮花。於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中臺八葉之西方。其身為白黃色或真金色，閉目，身著輕衣，跏趺坐於寶蓮上，結入定印。其種子為 （saj），密號清淨金剛，三昧耶形為初開之蓮花。〔賴吒和羅所問德光經、決定總持經、賢劫經卷一、卷三、濟諸方等學經、大法炬陀羅尼經卷十七、無量壽經優波提舍、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註、觀經疏（善導）〕 p3680
又作六字名號。歸依阿彌陀佛之意。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「無量壽者，乃是此地漢音。言南無阿彌陀佛者，又是西國正音。又南者是歸，無者是命，阿者是無，彌者是量，陀者是壽，佛者是覺。故言歸命無量壽覺，此乃梵漢相對，其義如此。」
另梵本阿彌陀經謂，阿彌陀有無量壽（梵 amitāyus，音譯作阿彌多廋遮）、無量光（梵 amitābha，音譯作阿彌多婆）二義，玄奘譯之稱讚淨土經亦準此區分；然鳩摩羅什譯之阿彌陀經均譯為「阿彌陀」而不別之，又支婁迦讖、支謙、慈賢等歷代譯經家亦然。此外，深勵之阿彌陀經講義謂，古來翻譯阿彌陀之梵語為無量壽、無量光，全稱為「歸命無量壽覺」，即南無阿彌陀廋曬佛陀耶（梵 namo amitāyuśebuddhāya），亦即表示歸敬無量壽佛；若以阿彌陀婆耶（梵 amitābhāya）表之，則為歸依無量光佛之意。
稱念六字名號，願生西方淨土，乃廬山慧遠等所倡，當時非純粹稱名往生，乃藉稱名而便於觀想，為專注思惟而念佛，後歷曇鸞、道綽至善導即倡「念佛往生」，而主張他力念佛。六字名號乃攝彌陀因位之萬行、果地之萬德，以成就其體義、德用，故功德效驗甚大。無量壽經謂，稱一聲此名號，具足無上功德；觀無量壽經謂，但聞佛名，能除無量劫生死之罪；阿彌陀經謂，念佛之行者，可得六方恒沙之諸佛護念之。〔無量壽如來修行供養儀軌、觀經疏玄義分、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕 p3747
(一)即阿彌陀佛。阿彌陀，意譯為無量壽（梵 amitāyus）、無量光（梵 amitābha），故阿彌陀佛亦稱為無量壽佛、無量光佛。惟密教則以阿彌陀佛之應化身為無量光佛，其報身為無量壽佛。無量壽經卷上言，無量壽佛，威神光明，最尊第一。觀無量壽經亦謂，無量壽佛，身量無邊，非是凡夫心力所及。（參閱「阿彌陀佛」3680）
(二)為阿彌陀經證誠段所出之六方恆沙諸佛中住於西方之一佛。以其方處與阿彌陀佛同位於西方，又同名無量壽，故古來有同異之論。〔不可思議諸佛所護念經卷下（隋代叉那屈多譯）、阿彌陀經通贊疏卷下（窺基）、阿彌陀經義疏（元照）、阿彌陀經要解（智旭）〕 p5119
指十八位永住世間護持正法的阿羅漢。係自十六羅漢演變而來。目前所知最早的十八羅漢像，為五代‧張玄及貫休所繪。其後，宋‧蘇東坡分別為此二畫題十八首贊，並於貫休所作標出羅漢名稱。此外，杭州飛來峰金光洞中，刻在石床上的十八羅漢像，也是宋代的作品。
元代以後，各寺院的大殿中多供有十八羅漢，且在佛教界，羅漢像的繪畫與雕塑，也多以十八羅漢為主。自此，十六羅漢乃逐漸沈寂，十八羅漢代之而起。日本鎌倉光明寺也有十八羅漢像，據考證係南宋至元代期間之作。
關於十八羅漢的名稱，前十六尊者，皆如《法住記》所載，並無異說。此十六羅漢之名稱，即如下列︰
(1)賓度羅跋羅墮闍（Pindolabharadvaja），(2)迦諾迦伐蹉（Kanakavatsa），(3)迦諾迦跋釐墮闍（Kanakabhāradvaja），(4)蘇頻陀（Suvinda），(5)諾矩羅（Nakula），(6)跋陀羅（Bhadra），(7)迦理迦（Karika），(8)伐闍羅弗多羅（Vajraputra），(9)戍博迦（Jīvaka），(10)半託迦（Panthaka），(11)羅怙羅（Rāhula），(12)那伽犀那（Nāgasena），(13)因揭陀（Aṅgaja），(14)伐那婆斯（Vanavā-si），(15)阿氏多（Ajita），(16)注荼半託迦（Cūḷapanthaka）。
至於後二位羅漢，則眾說紛紜，並不一致。茲列出幾種主張如下︰
(1)以慶友為第十七尊，賓頭盧為第十八尊。其中，慶友即難提蜜多羅，亦即《法住記》的作者；賓頭盧即位列十六羅漢之首的賓度羅跋羅墮闍。
(2)另有加上大迦葉與軍屠鉢歎二位尊者。依《佛祖統紀》卷三十三所述，唐代妙樂（湛然）首創此說，宋代淨覺（仁岳）亦採此種說法。此係合併《法住記》所載十六尊者，與《彌勒下生經》的四大聲聞，省略其中重複的二位尊者所成。
(3)西藏地區所傳，則加上達摩多羅與布袋和尚。其中，達摩多羅被認為是編纂〈優陀那品〉的法救，但無明確的證據。其像為背負梵篋，類似唐代入竺僧玄奘。布袋和尚，其起源與中國唐末的契此和尚頗有關連。另從其周圍圍繞若干幼童看來，也可能與多產神訶梨帝母（Hāritī）的配偶半支迦（Pañcika）有關。此外，又有加上降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者等不同說法。
◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈漫談羅漢〉（摘錄）
由十六羅漢演變成為十八羅漢，主要是從繪畫方面造成的。現在所知的最早的十八羅漢像是前蜀簡州金水張玄畫的十八阿羅漢，宋‧蘇軾得之於儋耳，題了十八首贊（見《東坡七集》後集二十），但未標出羅漢名稱。其次是貫休畫的十八阿羅漢，蘇軾自海南歸，過清遠峽寶林寺見之，為之作贊十八首，每首標出羅漢名稱，於十六羅漢外第十七為慶友尊者，即《法住記》的作者，第十八為賓頭盧尊者，即十六羅漢中賓度羅跋羅墮闍的重出（見《東坡七集》續集十）。清《祕殿珠林》也有貫休十八羅漢圖卷，後有宋‧蘇過、元‧趙孟頫、明‧宗徹三跋，也不題羅漢名字。宋‧紹興四年（1134）江陰軍乾明院五百羅漢碑於五百羅漢尊號前列十八羅漢尊號，也是第十七慶友尊者，第十八賓頭盧尊者。
宋‧咸淳五年（1269）志磐撰《佛祖統紀》關於供羅漢（卷三十三）闢前說，認為慶友是造《法住記》的人，不應在住世之列，賓頭盧為重複。應當是迦葉尊者和軍屠鉢嘆尊者，即是《彌勒下生經》所說四大聲聞中不在十六羅漢之內的二尊者。
若從煙霞洞宋人補刻一僧一布袋和尚來考察，布袋和尚就是五代時明州奉化縣釋契此，後人相傳為彌勒菩薩化身，則另一僧像也應是漢地神僧。據《天台山全志》卷十載，宋‧淳化中（990～994）天台山廣嚴寺道榮習禪定，靈異頗多，人以羅漢目之。既入滅，人有見於壽昌（寺）五百應真位者。煙霞洞的僧像或者就是此人。
西藏所傳的十八羅漢，是於十六羅漢之外加上法增居士和布袋和尚，這些傳說也都是從漢地傳去的。當西藏朗達瑪王（唐武宗會昌元年，西元841）破壞佛教時，西藏六位大師來到西康，見到當地各寺普遍繪塑十六尊者像，特別是盧梅、種穹大師摹繪了聖像，迎到藏中耶爾巴地方，這就是著名的耶爾巴尊者像。後來陸續傳入漢地各樣傳說而增加了二像。據說達磨多羅（法增）居士是甘肅賀蘭山人（今阿拉善旗），因奉事十六尊者而得到感應，每日都見有無量光佛出現於雲中（見第五世達賴著《供養十六羅漢儀軌》）。他的畫像常是背負經篋，身傍伏有臥虎。但是至今在供養儀軌中還只是十六尊者。
《祕殿珠林續編》第四冊有清‧莊豫德摹貫休補盧楞伽十八應真冊，後有清高宗題頌，頌中說︰第十七降龍羅漢是嘎沙鴉巴尊者（即迦葉尊者），第十八伏虎羅漢是納答密答喇尊者（即彌勒尊者），由章嘉呼圖克圖考定。但降龍伏虎是後世傳說。蘇軾《應夢羅漢記》說，元豐四年歧亭廟中有一阿羅漢像，左龍右虎。可見北宋時降龍伏虎像不一定是分成兩個羅漢的。
綜合以上各說先後發展來看，十八羅漢傳說的興起，並沒有什麼經典的根據，只是由於畫家們在十六羅漢之外加繪了兩人而成為習慣，於是引起後人的種種推測和考定。最初的傳說十八羅漢中第十七既是《法住記》作者慶友尊者，第十八便應是《法住記》譯者玄奘法師。但是後人以未能推定為玄奘而推定為賓頭盧，以至重複，結果造成眾說不一，難以考定。由此，十八羅漢的傳說因而普遍，自元朝以後各寺院的大殿中多雕塑十八羅漢像，十六羅漢的傳說則不甚通行了。
歷代畫家繪的十八羅漢畫像見於著錄的，有後唐的左禮（見明‧都穆《鐵網珊瑚》十三）、前蜀的貫休（見《祕殿珠林》九）、宋代的李公麟（見《祕殿珠林》三、《盛京故宮書畫錄》二、《古物陳列所書畫目錄》五）、瞿汝文（見《式古堂書畫考》二）、賈師古（見《岳雪書畫錄》二）、僧海侖（見《祕殿珠林》）、元代的趙孟頫（見《祕殿珠林續篇》）、錢選（見《古物陳列所書畫目錄》五）、張渥（見《盛京故宮書畫錄》三）、方方壺（見《古芬閣書畫記》）、明代的仇英（見《祕殿珠林》二十）、吳彬（見《石渠寶笈》三）、丁雲鵬（見《夢園書畫錄》、《祕殿珠林》十二、《盛京故宮書畫錄》三、《古物陳列所書畫目錄》五）、錢貢（都穆《十百齋書畫錄》二十二）、李麟（見《祕殿珠林二集》）、陳范（見《祕殿珠林》八）。
〔參考資料〕 道端良秀《羅漢信仰史》第三章。
密教重要咒語，又稱觀世音菩薩心咒。梵語為Oṁ mani padme hūṁ。音譯有「唵嘛呢叭𡁠吽」、「嗡嘛呢唄咪吽」、「唵麼抳鉢訥銘吽」、「唵摩尼鉢頭迷吽」等多種譯法。意為「歸命蓮華上之寶珠」。依密教所傳，此六字係阿彌陀佛見觀世音菩薩而嘆稱之語，被視為一切福德、智慧及諸行的根本。為西藏地區家喻戶曉之真言，在漢族佛教地區也相當盛行。
藏傳佛教寶典︰《Mani Kambum》嘗詳述此六字的由來，謂昔有無量光佛，欲救濟世界庶民，而現觀自在菩薩之身，生於西方福德蓮華國的王苑蓮池。因生於蓮華上，故稱為蓮華生菩薩。此菩薩在無量無邊佛前發利益一切有情之大願時，從身上發出六道光明，救濟六欲界眾生。後又為普度苦海，而現一面千手千眼之相。
時無量光佛謂大慈悲者聖觀音藉此真言，以關閉六道生死之門。即「唵」能閉諸天之門，以白色表示。「嘛」能閉修羅之門，以青色表示。「呢」能閉人間之門，以黃色表示。「叭」能閉畜生之門，以綠色表示。「𡁠」能閉餓鬼之門，以紅色表示。「吽」能閉地獄之門，以黑色表示。故此六字能令六道空虛；並謂若要了解此六字，須反復誦持。
此外，北宋‧天息災譯《大乘莊嚴寶王經》，也藉由除蓋障菩薩之請問，而說此明咒之由來與功德。經云，此明咒係觀音之微妙本心。釋尊於過去世，為得此咒，徧歷微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那臾多之如來，尚不能聞此明咒，後聞蓮華上如來知此明咒，遂到彼如來處得聞之。
該經又謂，持誦此明咒時，九十九恆河沙數如來、微塵數菩薩、三十三天、四大天王、娑誐囉龍王、無熱惱龍王、地中藥叉、虛空神等，皆來衛護。若得此如意摩尼之寶，則七代親族皆得解脫。若持此明咒，可得無礙辯才，得清淨智，得大慈悲。
西藏人多將此六字大明咒刻於金石、木片等物之上，而立之於路傍，或寫在布片上，掛在屋上，貼在水車、風車上，而令回轉不絕，或裝在小形圓筒上，一面持誦，一面迴轉。彼等相信旋轉法輪之功德，得以了脫生死輪迴之苦。
◎附︰諾門罕〈觀世音菩薩心咒持誦法〉
(一)普通念誦法
此咒神妙殊勝，非可言喻。無論男女老幼富貴貧賤，皆可念誦，愈多愈妙，以滿十萬遍為最小限，每次至少須念一百零八遍，行止坐臥，皆可行之。念者須身心清淨，忌蔥蒜等葷，念時應發菩提心、大悲心，至誠皈依觀音菩薩，心緣一境，不可散亂。久久行之禍亂悉免，所求無不如意。
(二)念誦特別觀想法
念誦時，當觀想「嗡」字成白色，「嘛」字成紅色，「呢」字成黃色，「叭」字成綠色，「𡁠」字成藍灰色，「吽」字成黑色。密教主旨，須三密相應。何謂三密﹖身體清淨，身密也；口念咒語，唇動而不出聲，口密也；意中觀想各字之色，意密也。行之日久，自然相應。行者能觀梵字最善，若不能熟記，觀漢字亦可。念誦而能作觀想者，效力最大。若不能觀想，普通念誦亦可。
(三)表法之奧義
此六字順次表法，以六道輪迴言之。「嗡」表天道，「嘛」表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「𡁠」表鬼道，「吽」表地獄道。念此六字，即能斷輪迴，出三界，證聖果。此六凡之表法也。又「嗡」字由菩提心發生，初入十信位，由是增進，「嘛」字入十住位，「呢」字入十行位，「叭」字入十迴向位，「𡁠」字入十地位，「吽」字入金剛乘至大覺位。故念此六字，即能立超十地，成無上正等正覺。此四聖之表法也。此咒經文博大，奧義甚多。此不過略舉一二，使行者明此功效，增長信心也。
(四)救災祈福法
發心念誦者，於所住之處，房屋宅院，分為東、南、西、北、中五方，每方屋頂，樹旗一面，約七寸方形，上書此咒。東方白旗，持國天王鎮護也。南方黃旗，增長天王鎮護也。西方紅旗，廣目天王鎮護也。北方綠旗，多聞天王鎮護也。中央藍旗，二十八宿及諸星宿天鎮護也。如此鎮設，旗幟受風飄搖，發揚咒方，自得諸天護持，獲福無量。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴寶王經》卷四；《補陀洛迦山傳》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。
藏傳佛教薩迦派道果註釋書之一。內容主要在解釋《喜金剛本續》，闡明拙火之修法。
喜金剛，是薩迦（花）派「不共」最高的儀軌，亦為「入門」的基礎修法。其所以為「不共」，係因喜金剛為畢哇巴祖師親傳，薩迦派以此總集一切密續；其所以為「入門」，係因為薩迦派初學者必需獲得此灌頂，方可起修其它密續。
此書為元代八思巴之弟子莎南屹囉譯。明英宗正統四年金泥寫本，現藏台北故宮博物院，並由故宮印行流通。
法本之編列，係依照一般灌頂程序，皈依、發心、獻曼達後，行金剛薩埵赫魯嘎百字明咒懺罪（此與一般寂靜尊百字明不同）。七支供、供養、受三昧耶戒後，生起擁護輪。
擁護輪共及不共者建立後，為正現證六支觀︰第一增長宮殿毗盧支、第二融會金剛薩埵支、第三灌頂嚴種不動支、第四嘗甘無量光佛支、第五伸供不空成就支、第六讚歎寶生如來支。末為供奉吉祥大黑天兄姊（馬哈嘎拉、嘎里）及一切護法眾等薈供。
本經又有《佛母大金曜孔雀明王經》、《孔雀明王經》、《大孔雀明王經》、《孔雀經》等異名。收在《大正藏》第十九冊。分上中下三卷，此外，另有序文與讀誦《佛母大孔雀明王經》的啟請法。序文作者不詳，內容敘述不空三藏周遊五天竺歸唐後迻譯《佛母大金曜孔雀明王經》的由來，文中另以細字述說此經有大神力，甚為靈驗。五天之地、南海十洲及北方吐貨羅（Tukhāra）等二十餘國之人，不問道俗，皆共尊敬。讀誦願求，咸蒙福利。並云舊譯經文有闕，神洲內不廣流布，遭厄難而讀誦者亦不多，故綜尋諸部梵本，譯成三卷，並記畫像壇場軌式云云。
啟請法是本文的一部分，由不空譯出。文中先皈依三寶與七佛，敬禮慈氏等諸大菩薩，並謂今讀誦《摩訶摩瑜利（Mahāmayūra，大孔雀）佛母明王經》，所求諸願皆如意滿足，所有一切諸天靈祇，或居地上諸神，或處虛空天神及諸蠱魅人或非人等，皆來此道場，聽我讀誦《佛母大孔雀明王經》，捨暴惡心，咸起慈心，於佛法僧，生清淨信，今施設香花飲食，願生歡喜，咸聽我言云云。其次說神咒。
卷上述及世尊居室羅伐（Srāvasti，舍衛）城逝多林給孤獨園時，有一名為莎底（Sva-ti）的比丘，出家不久，執掌砍柴、澡浴之事。適逢大黑蛇自朽木之孔出，螫其右足拇指，毒氣遍行全身，倒地悶絕、口中吐沫、兩目上翻。阿難見狀，疾往佛所稟佛。佛告訴阿難摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼有大威力，能滅一切諸毒怖畏災惱，攝受覆育一切有情使得安樂。又令阿難誦此神咒救護該比丘。並述說陀羅尼。
由於此一緣起，世尊乃告訴阿難過去世有關孔雀明王咒的靈驗故事，及持誦此咒的種種功德。並述及過去七佛、諸神、護法等護持此咒之誦持者之情形。
此經是日本真言宗所重視的密教經典。依此經而修的密法，謂之「孔雀明王經法」，略稱「孔雀經法」。修法時所用的曼荼羅，謂為「孔雀明王經曼荼羅」。
在日本佛教界，孔雀經法是鎮護國家的大法之一。相傳日本修驗道始祖「役行者」，也是修習此法而有靈驗的見證者之一。
◎附一︰郭元興〈佛母大孔雀明王經之勝利〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{73}）
將述本法勝利，略以五門分別︰(一)略釋名號，(二)威德無極，(三)持驗開宗，(四)本尊形像，(五)略辨其餘。
(一)略釋名號者︰佛母大孔雀明王，亦作摩訶摩瑜利佛母明王，勘梵本作Mahāmayūrīvidyā rājñī，直譯大孔雀母明妃，原作佛母大孔雀明王者依功能增字譯文也。原夫密部真言依蘇悉地教總有三部︰(1)如來部，(2)蓮花部，(3)金剛部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊為大日如來，部母則佛眼佛母，明王則金輪佛頂，忿怒則不動明王，明妃則無能勝金剛。蓮花部中︰部尊則無量光佛，部母則大白菩薩，明王則馬頭金剛，忿怒則摩訶鈎，明妃則多羅菩薩。金剛部中︰部尊則阿閦如來，部母則摩摩雞，明王則降三世，忿怒則軍荼利，明妃則那利孫那利。三部諸尊雖各有定，然如準提亦稱佛母，大樂不空金剛亦稱金剛部母。良以法身備含萬德，化身應機無方。分之則隨德立名，合之則寂然法界。凡情淺識固難逞其思議也。大孔雀佛母明王者，佛部之尊，雙具部母明王之德，故稱佛母明王也。
(二)威德無極者︰密部有一字金輪佛頂者，八佛頂之導首，而一切真言主之主宰也。若其真言纔持誦時，五百由旬之內，一切世間出世間真言悉不成就，一切諸尊悉不降赴。若有持誦其他世出世真言不成就者，以一字頂輪真言相和誦之，即得成就。若不成就，其真言主即頭破如蘭香𦺀。故知一字頂輪真言為密教至尊之大法也。然密典《大日如來劍印》有云︰持一字頂輪王真言，若以祈請所求作一切事者，應和誦孔雀明王陀羅尼。夫以輪王威德，最勝無極，祈請作事，猶資助成，宜其消除病毒，破諸障難，無不速疾立驗，如響斯應矣。
(三)持驗開宗者︰日本有役小角者，以持誦孔雀明王真言，念念不絕而得悉地，升天入地，役使百神，為彼邦密教修驗派之開祖。曾因一腹行神（摩睺羅伽）違其敕令，即以孔雀明王咒，咒鐵索縛之深澗。後有越泰澄者，持觀音真言而得悉地，欲試咒力解彼神縛，小角現身空中厲聲叱止。越泰澄，扶桑密教史中所稱為觀音化身者也，其對持孔雀王咒而得悉地者，猶不敢違其教勒，則本尊威力從可知矣。
(四)本尊形像者︰準不空譯《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》云︰「於內院中心畫八葉蓮華，於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩，頭向東方，白色，著白繒輕衣，頭冠瓔珞，耳璫臂釧種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上，或青蓮華上，住慈悲相，有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手執俱緣果其果狀似木瓜，左邊第一手當心，掌持吉祥果如桃李形，第二手執三五莖孔雀尾。從佛母右邊右旋周匝蓮華葉上，畫七佛世尊，從尾鉢尸如來次第列布乃至釋迦及慈氏菩薩等，皆頭向外坐，各住定相，至西北角第八葉上畫慈氏菩薩，左手執軍持，右手揚掌向外，作施無畏勢。」本尊形像，軌文廣明。檢密部經軌，諸尊壇場無不以佛陀為主尊。最勝如頂輪，（此指釋迦金輪︰若大日金輪，則與一印會之毗盧遮那同體）。亦以佛陀居中，而輪王傍侍。今曼荼羅，以本尊居中，而以七佛補處圍繞，豈非以其勝絕不共諸尊莫及哉﹖
(五)略辨其餘者︰前文引密典《大日如來劍印》所述，持誦一字金輪，祈請所求者，應和誦孔雀明王陀羅尼。「孔雀明王」與「金輪佛頂」二尊之關係，經無明文。唯一字金輪佛頂一稱最勝佛頂，見《大日經》及《蘇悉地經》。此最勝佛頂梵文即Usnisa Vijaya，與尊勝佛頂之梵名同︰「尊勝」、「最勝」不過漢語譯名不同耳。舊傳「尊勝」即「除障」，為阿闍黎師說，驗之經文頗多難合，以除障佛頂準《大日經》所載真言，即尾枳羅拏佛頂。而尾枳羅拏佛頂，《菩提場經》或譯「摧壞」，或譯「摧碎」，其功能依經文言之與「尊勝」迥不相牟。又藏傳尊勝以一字頂輪真言為心真言。故就藏密而言，應亦視一字頂輪與尊勝同體也。考說尊勝咒有二會不同︰一為釋迦文佛在人間說，即唐傳尊勝咒是也；一為無量壽佛在極樂世界說，本經趙宋‧法天有譯本，所載真言較唐傳為廣，而與藏譯本一致，咒文中即有一字頂輪真言。尋《文殊師利根本儀軌經》，一字頂輪真言即係由無量壽智決定光明王如來傳出者。而藏傳無量壽即以一字頂輪真言為種子字。又藏傳無量壽幀像亦以尊勝旁侍。故就梵文原名而言，尊勝即最勝；又就八大頂輪之關係而言，最勝即金輪；更就藏密之傳授言，一字頂輪之真言即尊勝佛頂之心真言；又據漢譯密經，尊勝廣咒及一字頂輪咒同為無量壽如來所說；故尊勝與金輪，就經文言之，其為同體，當無可疑。舊傳尊勝即除障者，或係師弟授受之異說，驗之經文，頗覺齟齬也。尊勝金輪與無量壽之關係明，而孔雀明王與金輪之關係亦可得其消息矣。準藏傳無量壽（此無量壽即無量壽智決定光明如來，不空譯《法華經觀智儀軌》譯為無量壽命決定如來，亦即《文殊師利寶藏陀羅尼經》中文殊八字咒前段歸命詞之佛名，近人譯為長壽佛），即以一字金輪咒為種子字，又藏傳尊勝亦以一字金輪咒為種子字。而無量壽固以孔雀為座與大孔雀佛母明王同也。持誦頂輪祈請所求須和誦孔雀明王陀羅尼者，就無量壽之幀像觀之非即一字頂輪以孔雀王為乘之意乎。（又五台文殊之以尊勝真言諄囑佛陀波利者，檢校上文，亦可得其因緣。蓋以八字咒之文殊，釋迦明謂其住於震旦之五頂山，而八字咒前之歸命詞又為無量壽智決定光明王如來；尊勝陀羅尼又即此無量壽所說者；尊勝咒之心真言所謂一字頂輪咒者，依《文殊師利根本儀軌經》又係無量壽展轉付囑文殊師利者；是則五頂山上之文殊其諄諄以尊勝之流傳漢土為念者，豈無故哉﹖）
◎附二︰S. Lévi著‧馮承鈞譯《大孔雀經藥叉名錄輿地考》(一)（摘錄）
考《大孔雀明王經》（Mahā-māyūrīvidyā-rājñī），為北方佛教所稱「五護」（Pañca-rakṣā）真言之一，時雖逾千百年，而民眾之篤信如故也。中國自西元四世紀迄八世紀，此經已經四譯，西藏文亦有譯本，尼泊爾（Népal）亦鈔錄不絕。近人在中亞西亞最初之發見，曾獲有梵文原本二殘卷，可見其流傳之遠。此經惟有幻術的價值，而絕無文學的趣味。其內容，則以一舊有之咒語為中心，復以諸咒附益其間。按孔雀之在印度，視為蛇之勁敵，「大孔雀咒」自為滅除蛇毒救護災害之良咒。相傳昔有孔雀王名曰金光（Suvarṇā-vabhāsa），居於雪山（Himālaya），誦呪自護，一時忘誦此咒，與眾多孔雀婇女，從林至林，從山至山，而為遊戲，為捕獵怨家所縛，旋誦咒得脫。巴利（Pāli）藏《生經》（Jāta-ka）曾利用此事，撰有《孔雀生經》（Morajātaka），《大孔雀生經》（Mahāmora jāta-ka）二經，並附以無數小說神話。其最簡之編，惟存咒語。其結尾之處，與梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta，此言擁護是也。註者釋其義為rakkhā，亦即梵文之rākṣā，意亦為護。此咒崇信既久，巴利派之佛教乃收入其parittā之中。吾人頗信孔雀咒之發源，可追溯至佛教最古之時。
《大孔雀經》於此原始中心金光孔雀故事之週圍，增入不少枝節之事。經首為苾芻莎底（Svāti）破薪為蛇所螫之事，阿難陀（Ānan-da）見彼苦痛，疾往佛所白佛。佛告阿難陀有「摩訶摩瑜利」（Mahāmāyūrī，此言大孔雀）明王大陀羅尼（dhāraṇī，此言咒）有大威力，能滅諸毒。佛說此咒之後，歷數諸種神道不能惱害持此咒者。所說諸神，名稱之眾，實為佛教神團之大動員，尤以民眾所信神團為眾。佛所說者，有七佛世尊，四大天王（Mahārāja），矩吠羅（Kuvera）長子珊逝耶（Naravahana），各地護持佛法之諸大藥叉（Yakṣa），二十八藥叉大將（Mahāyak-sasenāpati），薜室羅末拏天王（Vaiśravaṇa）并諸法弟（dharmabhrātṛ）。復次說菩薩處胎時初生時及生已守護之鬼女，有十二大畢舍遮女（Mahāpiśācī），八大女鬼，七大女鬼，五大女鬼，八大羅剎女（Mahārāksasī），十大羅剎女，十二大羅剎女，十二天母（Mātṛ），復有一大畢舍支女（Mahāpiśācī）一髻（Ekajaṭā），是大羅剎（Rākṣasa Rāvaṇa）婦，居大海岸，復有七十七大羅剎女（Mahār-ākṣasī）。次又說一０八龍王（Nāgarāja），過去七佛，慈氏菩薩（Maitreya），大梵天王（Brahmā Sahāpati），帝釋天王（Sakra），三十九河王（Nadīrajñī），五十八山王（Parvatarāja），二十八星神（Nakṣatra），分為四方，方各七宿（Graha）。復有六十七仙人（Rsi），十三大毒藥（Mahāpra jāpati）。佛說此大孔雀明王真言無能違越者，常得遠離一切不善之事，獲大吉祥云云。阿難陀聞佛說已，往以大孔雀明王法為莎底救護，遂苦毒散消，此經之內容，大致如此。
此經梵本原文，業經阿登布（Serge d'Oldenbour）君刊載於《俄國帝立考古學會東方部記錄》（Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t. ⅩⅠ,1897～1898,Petersburg,1899,p. 218.）之中，附於其帛脫羅維司基（Petrovski）君所輯〈梵文疏勒文鈔本殘卷〉一文之後。此種殘卷，業經阿登布君識為《大孔雀經》，故以梵本《大孔雀經》附焉。此本為印度部（IndiaOffice）所藏鈔本（此後省稱為阿本），此外阿登布君並鑒定波衛（Bower）氏之鈔本，其中有數頁，亦為《大孔雀經》文。渡邊（譯者按似為渡邊海旭）君曾在英國《東方學會報》撰有〈與波衛鈔本部份相對之一漢文經文〉（A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P-261.）一文，並聲明擬將全文從事對勘。
西藏最早創建之密教寺院。又稱桑鳶寺、桑伊寺、三摩耶寺。位於西藏扎囊雅魯藏布江北岸，拉薩東南方。八世紀赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-brtsan）時期，仿照印度飛行寺的形式而興建。印度高僧寂護（Śantirakṣita）及蓮華生（Padmasambhava），曾協助設計修建此寺。
本寺建築，係按照佛教之世界形成圖說佈置。中央的烏策大殿象徵世界的中心須彌山；南、北的尼瑪（太陽）、達娃（月亮）廟象徵日、月輪；大殿四角有白、青、綠、紅四座舍利塔，象徵四天王；圍繞大殿有十二座建築物，象徵須彌山四方鹹海中的四大部洲與八小洲；而圓形的圍牆，亦是世界的外圍鐵牆。牆頭上，每一公尺左右便有一座紅陶塔。此種將佛教對世界結構的想像具體化為寺院建築的奇特形式，在藏傳佛教古寺院中僅此一例，對西藏有深遠的影響。又，主殿（即烏策大殿）高三層，為梵式（上層）、漢式（中層）與藏式（下層）三種藝術的融合體，因此本寺另有「三樣寺」之稱。
此寺完成後，由寂護任堪布，迎請高僧講經傳法，並首次剃度七名貴族子弟出家，史稱「七覺士」。本寺因此成為西藏具有僧伽組織的第一座寺院。其後，來自印度及漢地的高僧與七覺士，在寺內共譯顯密經典，譯風頗盛。王室並定「七戶養僧」制度（即七戶人家供養一名出家人），為佛教在藏族地區的普及、傳播奠下基礎。但在九世紀朗達瑪王滅佛時，此寺曾一度被封。十世紀後半，佛教勢力恢復，成為寧瑪、薩迦兩派共管的寺院。嘗數度毀於火災，許多殿宇已蕩然無存，現今僅存建築主體及遺址二十餘處。
◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統記》第八章（摘錄）
建桑耶寺
此後，王欲建吉祥桑耶不變自成殿，與法臣桂等共議。王曰︰「不從事於難，易事亦無成」云云。又召化內諸臣民言曰︰「西藏歷代之王，朕為最大。我應建一永資紀念之偉蹟，其造一高等東山之水晶塔歟﹖造一能望舅氏支那之城堡歟﹖以赤銅包裹黑寶山歟﹖在噶居塘掘一深達九百九十肘之井歟﹖用金沙填滿瓦隆著毛溝歟﹖引藏布江水入洞穴中歟﹖建量等升許三寶所依之神殿歟﹖應於此數者，致其選擇焉。」眾人聞王言，如黃金巨石，重壓心上，相視默然，不知所答。唯諸法臣桂與香孃桑、聶達贊冬塞等，起而言曰︰「惟一主者！建一高等東山之水晶塔，畢生難就。欲建一望見支那之城堡，此亦難成。聚全藏所有之赤銅，亦不能包裹黑寶山。雖以沙石，尚難填滿瓦隆著毛溝，遑論金砂。無論掘九百肘之井，即掘百肘亦難成就。引藏布江入洞穴，即使冬季可能，夏季亦絕不可能。以是請王建一王之本尊、藏民之皈依處、一切利樂之源泉之量等升許之神殿焉。」於是眾人，皆同聲稱善。
此後，王問曰︰「大阿闍黎，我之二親，轉生何處耶﹖」阿闍黎曰︰「王父生於印度，為一大班支達，於王之子孫時，（原註︰「授記指達那希拉班支達。」）前來西藏。王母生於松卡地方，為一雙貧夫婦之女。其名姓蓋如是也」云。如是授記。此後，王娶五后，為蔡邦薩梅刀尊、卡秦薩錯傑（原註︰「此后供養與阿闍黎」）、著薩江求尊、秦薩拉毛尊四人。為報母恩，復迎娶此貧夫婦之女，即所謂拋容薩甲毛尊也。（原註︰「有云王母轉生之女，得之於盆域之蘇爾楚。但無論如何，其指拋容女，則所同也。」）
於是阿闍黎為王勘地修建神殿，云「東山如王之寶座，此佳；小山如母禽之翼雛，此佳；藥山如珍寶之堆積，此佳；黑寶山如王后衣白羅之衣，此佳；黑山如鐵三棱杵之插地，此佳；梅亞山如騾之飲水，此佳；其中德爾塘如懸白綾之幔，最佳，其地基之好，如金盤中滿盛紅花，王之本尊，建造於此可也。」於是為之安樁，並加持地基。王遂鳩工興建。中央效須彌山山王形，僅奠定大首頂地基置之。先建一阿利耶巴洛洲，其中主尊為聖觀世音，右為救度母，左為具光母，再右為六字大明，左為馬頭金剛，主眷共五尊。上造無量光佛主眷五尊。阿闍黎更授王以馬頭金剛之口訣，王修其法，出馬鳴三次，贍部洲三分之二咸聞之，遂統治贍部洲三分之二之國土云。
此後於兔年開始建大首頂下殿，其中主尊為自黑寶山迎來自現牟尼寶泥所包之石像。右為慈氏、觀世音、地藏、喜吉祥、三界尊勝忿怒明王。左為普賢、金剛手、文殊、除障、無垢居士、不動忿怒明王。主眷共十三尊，依西藏法建造之。
又建中殿，其中主尊為大日如來。右為燃燈，左為慈氏，前為釋迦牟尼、藥王、無量光。其左右為八大菩薩近子、無垢居士、喜吉祥菩薩、忿怒尊剛與根。依支那法建造之。在祕察殿中，畫十方如來等像。
上殿，其中主尊為大日如來，於每一面，有二眷屬八菩薩近子。內中佛像，有菩提薩埵金剛幢等十方佛菩薩，不動明王，金剛手，依印度法建造之。
上面頂蓋，以錦緞繡花紋，四角喜吉祥佛，有菩薩眷屬圍繞。
又建中層甬道，其南龍庫，滿藏樂器。其西有經部續部之法庫三百，滿藏印藏經典。其北有寶物之庫三，滿藏金銀銅等。
又，外更圍以大甬道，建設吉祥大日如來護惡趣壇城，壇城後，立有石碑一方。首頂三門解脫門，六梯為六波羅蜜，下殿為石中殿磚，上越量宮寶木成，一切工程合律藏，一切壁畫合經藏，一切雕塑合密咒。如是云云。
〔參考資料〕 《桑耶寺志》；《布頓佛教史》；Evans Wentz《The Tibetan Book of the GreatLiberation》。
意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脇侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。
依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」
基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。
阿彌陀佛
阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。
◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。
據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。
關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰
(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。
(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。
(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。
(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。
(5)《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。
(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。
(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。
(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。
關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。
又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰
(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。
如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身麁妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有麁妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。
(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的麁身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。
此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。
(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。
華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。
(4)天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。
然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。
又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。
(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。
(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。
◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。
依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。
除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。
又，《大佛頂首楞嚴經》、《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。
◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。
◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）
阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脇侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」
關於脇侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。
關於二脇侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。
◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。
茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗蘖跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜㗚帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜㗚多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜㗚多、悉帝、阿蜜㗚多、帝際、阿蜜㗚多、尾訖磷帝、阿蜜㗚多、尾伽磷多、誐彌寧、阿蜜㗚多、誐誐曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、嬾弩、尾娑婆齡、薩嚩囉佗、婆馱寧、薩嚩、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」
此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.
此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜㗚多（amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。
依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。
◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）
從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」
經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。
〔參考資料〕 《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。是敘說阿彌陀佛淨土功德莊嚴而勸念佛往生的經典，是佛無問自說的經，淨土三經之一。收在《大正藏》第十二冊。
此經在中國弘傳極盛，曾經三次漢文譯出。第一譯是姚秦‧弘始四年（402）二月八日鳩摩羅什在長安（逍遙園）譯出。第二譯是劉宋‧孝建年中（454～456）求那跋陀羅在荊州辛寺譯出，名《小無量壽經》，今已失傳。第三譯是唐‧永徽元年（650）正月一日玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《稱讚淨土佛攝受經》。又此經的藏文譯本，係由施戒與智軍共譯出（一作慧鎧日帝與智軍共譯）。
此經的梵文本，曾於1881年由英國馬克斯‧穆勒與日本南條文雄在倫敦加以刊行。嗣又於1894年將它英譯，收於由馬克斯‧穆勒於1875年開始編輯出版的《東方聖書》第四十九卷中。又有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文譯出數種日文本。
此經漢譯三本在唐‧麟德元年（664）撰出的《大唐內典錄》〈入藏錄〉中已併收入藏，同錄卷六並載明第一羅什譯本五紙，第二求那跋陀羅譯本四紙，第三玄奘譯本十紙。又據唐‧開元十八年（730）撰出的《開元釋教錄》〈入藏錄〉所載，羅什和玄奘譯本紙數同上，求那跋陀羅譯本則未收入藏。從那時起第二譯《小無量壽經》似已佚失。但從元代以來各藏中，又都收有《拔一切業障根本得生淨土神咒》十五句五十九字和以下長行四十七字，並標明是求那跋陀羅譯，出自《小無量壽經》，這當是第二譯中僅存的佚文。第三玄奘譯本和羅什譯本的異點，即為羅什譯本中六方諸佛證成，而在玄奘譯本中則為十方諸佛證成；至對勘藏譯本和現存的梵本，則和羅什所譯的一致。又，羅什譯的另一異本即古傳襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》，和現行本也有差別，如王日休《龍舒淨土文》卷一所說（大正47‧257a）︰「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋‧陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩，自一心不亂而下云︰專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。今世傳本脫此二十一字。」這在宋‧元照當時也已見這石經本，元照《阿彌陀經義疏》中還表示「懷疑今世相傳訛脫」，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》卷下也附同上說。但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中，卻未見有和這所謂脫文相同的文句。明‧袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三，也稱此二十一字的所謂脫文，是前人解經摻入的語句，這似乎可信。
此經漢譯中的羅什譯本，文辭平易而流暢簡明，最為漢地佛教學人所樂誦，因之流傳最廣。這一經的內容，是敘述佛一時在祇樹給孤獨園，向長老舍利弗等稱說西方極樂國土阿彌陀佛依報和正報的功德莊嚴，執持阿彌陀佛名號一心不亂即得往生彼國；同時六方諸佛各出廣長舌相證成釋迦佛所說真實不虛，並對念佛眾生共加護念等事。
由於在中國以羅什譯本弘傳最盛，因而古來各家多據此本從事疏講。現存的重要註疏，有隋‧智顗的《義記》一卷，唐‧慧淨的《義述》一卷，窺基的《疏》一卷、《通贊疏》三卷，宋‧智圓的《疏》一卷，元照的《義疏》一卷，戒度的《義疏聞持記》三卷，元‧性澄的《句解》一卷，明‧大佑的《略解》一卷，明‧傳燈的《略解圓中鈔》二卷，袾宏的《疏鈔》四卷，大慧的《已決》一卷，智旭的《要解》一卷，清‧徐槐廷的《疏鈔擷》一卷，淨挺的《舌相》一卷，續法的《略注》一卷，彭際清的《約論》一卷。
現已佚傳的有名的註疏，有姚秦‧僧肇的《義疏》一卷，唐‧智首的《鈔》二卷，湛然的《決十疑》一卷，宋‧智圓的《西資鈔》一卷、《科》一卷，仁岳的《新疏》二卷、《新疏指歸》二卷、《科》一卷等。
此經在朝鮮、日本流傳也甚廣，朝鮮古德對於此經的註疏，有新羅‧圓測《疏》一卷，元曉的《疏》一卷，道倫的《疏》一卷，璟興的《略記》一卷，玄一的《疏》一卷，太賢的《古迹記》一卷。日本古德對此經的註疏，有源信的《大意》一卷、《略記》一卷，源空的《釋》一卷，聖聰的《直談要注記》八卷等。（高觀如）
◎附一︰太虛〈佛說阿彌陀經講要〉（摘錄自《太虛大師全書》）
從各種佛經的意義，來觀察《彌陀經》的宗旨。特從天台宗、賢首宗中所謂體宗用三方面，提出其重要的意義為證。
甲、彌陀佛土為體︰在古來大德們，多以真如實相為經體，然這等於是通明一切法之體；實在不能表現出此經特殊精神來！此經應以阿彌陀佛所成就正報依報功德莊嚴為主體。或曰彌陀佛土為體。
乙、往生不退為宗︰根據此體而顯示一種趨向的目標，那就以往生西方得不退轉為宗。因往生西方，永斷生死，滅除煩惱，得到不退轉位。蓋以彼土的環境增上、人事殊勝故也。淨土法門的真實不可思議，就在此。
丙、信願行為用︰再從用的方面講，即信願行三個字，完全顯出淨土法門的重要事行。若沒有信心，則不與彌陀佛土發生關係，亦不能接受此法之意旨。所以修淨土法門，先從「信心」起。有了信心必須要發願，沒有堅決的志願，則不易成功其往生。同時還要有行。這行，即是惡止善行，持名念佛。有此力行，則可以達到最高目的地，以完成所信願之事。
蓋從印度流傳到中國的第二時期大乘佛法中之彌陀淨土法門，稱為難信之法。若無信心與志願，任憑如何行持，亦與西方彌陀本願無關。故總合信願行，以表明此經之最究竟的功用。
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
無量壽經、阿彌陀經
觀世音菩薩與阿彌陀佛（Buddha Ami-tabha）有密切的關係。如同《法華經》中的釋迦牟尼佛，以及《Karaṇḍavyūha》中的觀世音菩薩，在《Sukhāvatīvyūha》中，阿彌陀佛被極力的讚歎。與阿彌陀佛有關的梵文經典有兩本，其一名為「大經」，篇幅較長；其二稱之為「小經」，經文極為簡短，然而兩者皆名為《Sukhāvatīvyūha》。兩者所描述的，雖皆與阿彌陀（Amitabha，無量光）佛或無量壽（Amitayus）佛之淨土有關，但相互之間有極大幅度的差異。《小經》不僅沒有序說，在淨土方面的描寫也有所不同，可以說在淨土的性向上，兩者有根本性的差異。《大經》中所述說的是︰眾生以專心思念阿彌陀佛及其淨土而得生淨土，又說發菩提心，蓄積眾多善業，於臨終時念阿彌陀的人，皆能往生淨土。反之，在《小經》中，「淨土」並不是善業之報，眾生只要聽聞無量壽之名號，臨終時心念彼佛，自能往生佛土。據此看來，似乎《大經》的成立較為早期。
在《大經》中，釋迦牟尼佛住於靈鷲山中，其旁有數千弟子及諸菩薩眾圍繞在側。藉著與阿難的對談，世尊列舉了八十一位過去佛。其中位列八十一佛最後的世自在王佛（Lokeśvrarāja）幫助法藏（Dharmākara）比丘建立佛土。此法藏比丘因宿世誓願（praṇidhana），以及於無數劫修菩薩行所致，生於西方極樂世界，名為阿彌陀佛。其光明無數，故名無量光；其生命長遠無量，故別名為無量壽。彼佛「國土」，名為極樂淨土，既無地獄、畜生、餓鬼，也無阿修羅。此土芳香永遠遍滿，千百種寶樹周滿國土，又有優美的蓮花開放。此地無山巒高峰，地勢平坦如手掌。清淨可喜的水流，流出甘甜之水，潺潺流動的水聲奏出最莊嚴的音樂。生於極樂淨土的人，無論在肉體上或精神上都擁有最美好的素質，享受著所能想像到的快樂。眾生與諸聖者沒有區別，也沒有晝夜之分。沒有黑暗。在經中，阿彌陀佛被不斷地稱美。思念阿彌陀佛之威德者、用意於成佛之善業者、發菩提心者、虔敬祈求生於彼佛世界者，凡此種種，於其臨終時，阿彌陀佛皆現其前，彼等即得往生淨土。事實上，只要在心上思念阿彌陀佛，眾生自能生於彼處。但是，極樂淨土中沒有女性。如果他們對阿彌陀佛的信仰是堅定的，是坐在蓮華中；若信仰不夠堅固，則暫時住在蓮華台中。淨土中的眾生，是處於完全的智慧與無垢的狀態，幸福且靜寂地居住在彼土。
就如同其他大乘經典一般，在《Sukhā-vatīvyūha》中，對於無量光佛與極樂世界的殊勝，也是以誇張的語言與龐大的數目來作描述。
《大經》有十二種漢譯本，其中五譯收於中文藏經中；而其最古的譯本，係於西元147年與186年間所譯成。《小經》則有三種譯本；其一係402年由鳩摩羅什譯出，其二係求那跋陀羅於420至479年所出，其三則是玄奘在650年翻譯所成。
此外，另有《觀無量壽經》（Amitāyur-dhyāna-sūtra）一經，今僅傳漢譯。本經對淨土景況的描寫稍少，但與生淨土有關的觀想，佔有極大的篇幅。很遺憾的是，本經的梵本今已佚失不存。此經中含有一則頗具趣味的序說。此序說所描述的是阿闍世王與頻毗沙羅王之間的故事。與無量壽、極樂淨土有關的此三部經典，幾世紀來已成為中國及日本大部分佛教徒的信仰基礎。在日本稱無量壽為阿彌陀，從這種對阿彌陀的信仰與淨土的嚮往，可以看出多數的中國及日本佛教徒從中獲得慰藉與安樂。對於日本淨土宗與淨土真宗二派的多數信徒而言，這是不爭的事實。
指結夏安居之制。亦稱結制。每年四月十六日即為結夏之始。七月十五日結束，謂之解夏或解制。《禪苑清規》卷二云（卍續111‧887上）︰「行腳人欲就處所結夏，須於半日前掛撘，所貴茶湯、人事不至倉卒。」關於其儀節，《敕修百丈清規》卷七〈結制禮儀〉條有詳細的記載。又，結夏修行時，眾僧所設的供養食，稱為「結夏齋」；結制時書示有茶點之掛牌，稱為「結夏茶牓」；向護法的土地神及守護諸堂的諸天善神，祈願結制安居圓滿完成的念誦，稱為「結夏念誦」。
此外，結夏期間的中間日，稱為「半夏」。半夏之前的一個半月，稱為「前半夏」，之後的一個半月稱為「後半夏」。參與結夏安居者，未到解夏之時，即中途退出者，謂之「破夏」。
◎附一︰王景琳〈結夏安居〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）
夏安居從夏季的第一個月開始，時間為九旬，這是根據印度曆法而定的。印度曆法將一年分為三季，如果用中國古代曆法換算，自十二月十六日到四月十五日是春季，四月十六日到八月十五日是夏季，八月十六日到十二月十五日為冬季。安居期在印度是九十天，正好相當於中國農曆的夏季三個月。所以，漢化寺院的夏安居期也就定在夏季三個月，從四月十六日到七月十五日的這一段時間了。
佛教規定夏季為安居期，與佛教的教義有著密切的關係。印度夏季有三個月的雨期，這一段時間正是萬物萌發生長的時期。為了避免僧尼外出時會在無意之中傷害了草木小蟲，犯了「殺生」大戒，違背了佛教大慈大悲的根本精神，所以，佛教規定僧尼在雨期必須居於精舍，不得外出，這樣，既可防止傷生破戒，又可使僧尼有一個專心講經修道的機會。
安居開始的時間一般是四月十六日，但由於種種原因如果安居在四月十六日開始不了，也可向後推延。由此，安居又有所謂「前安居」、「中安居」、「後安居」三種。四月十六日開始的安居稱為「前安居」，四月十七日至五月十五日之間開始的安居稱為「中安居」，五月十六日開始的安居稱為「後安居」。但無論如何，安居期不能少於九十天，故安居的開始日期也不能超過五月十六日。因為印度的夏季從四月十六日到八月十五日是四個月，而安居期只需要三個月，所以，在四月十六日到五月十六日這一個月的時間裏，哪一天開始安居，都能在八月十五日以前到九十天，都能與夏安居的時間相符。不過，寺院一般都以前安居為原則，中後安居只是一種對不能按時開始安居的補救。
安居生活雖然極為單調、閉塞、寂寞，但進入安居時舉行的儀式卻很隆重。四月十五日，也就是夏安居的前一天，寺裏一早就掛出了「安居」的牌示。這一天，整個寺院都呈現出一片繁忙景象。知客知會維那及各寮堂負責人，忙著開列僧眾名號、戒臘，並登記造冊。知事則忙於清點人數。法堂（或齋堂）裏香燈師正在為所有的僧眾舖設蒲團。法堂正中上首，早已擺好一張方桌，上面供著釋迦牟尼的小像一尊，或者供著寫有「安居會上，中天教主，本師釋迦牟尼佛」的牌位。佛像左邊，準備了住持之座。前廊下桌子上，則擺上了韋馱天像。堂中央的小桌上，擺著籌盤、空盤。另外，在佛像、韋馱像、住持座前也都放置了一枚大籌，等著行佛時用。為了不致在第二天安居儀式上出現混亂，十五日這一天寺內還要專門請住持招集僧眾講習禮儀，使大家熟悉安居儀式的各項程序。
四月十六日一早，安居期開始。安居儀式的第一項內容，就是到大殿拜佛。早粥後，隨著三聲大鐘長鳴，僧眾便齊集大殿燒香、拜佛。先由維那領著眾人唱道︰「釋迦如來，結夏安居」，眾僧隨聲而和。維那拈香，拜佛之後歸位，僧眾則齊聲唱頌〈安居文〉︰「大德一心念，我比丘某甲，今依某某寺僧伽藍大界內，夏三月結制安居。」連唱三遍，再齊誦〈大悲咒〉三遍，然後繞佛，繞佛歸位念偈咒，向佛祖表心跡︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。唵，鉢囉末憐陀寧頁娑婆訶。」這段偈語要三唱三和。唱和完畢，緊接著跪唸〈怡山文〉，再起立結讚︰
「安居期結，道體先成，殷勤發願猛修行。經論作規繩，戒律圓明，頓登法王身。歡喜地菩薩摩訶薩（三次稱舉）。」
復唱迴向偈︰
「結夏功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸有情，速往無量光佛剎，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」
讚聲即落，眾僧應齊向釋迦佛三拜，再回到法堂。拜佛儀式是寺院進入安居期的序曲，它標誌著寺院安居的開始。
僧眾回到法堂，即正式開始進行安居修行。安居期內，朝暮課誦仍照常進行，其餘時間，安禪的僧人照例坐禪，不坐禪的僧人便以念佛為常課。每日早粥後上殿，念《楞嚴經》中〈勢至圓通章〉一遍，〈大悲咒〉、〈十小咒〉、《心經》各一遍，念佛號五百聲。小食（禪家早晨所吃的點心）後，念《十六觀經》中〈雜想觀章〉一遍，〈往生咒〉三遍，佛號五百聲，禮阿彌陀佛十二拜。午飯後念《大懺悔文》，佛號五百聲。晚課照常。黃昏後，再念《十六觀經》中〈上品上生章〉一遍，〈往生咒〉三遍，念佛號千聲，拜阿彌陀佛十二拜。
安居期內，寺院中不但要每日按時誦經念佛號，還有講經、講律、講論的習俗。一般情況下，經、律、論都由住持主講，有時則由住持委託他人代講。講課地點設在法堂。
寺院在安居期還多設有安居規約。安居規約要比平素寺規更細，如在講課期間，僧人破了根本大戒、喝酒、與人爭吵、詆譭講法、詆譭法師或同學，都要被趕出寺院；倘有僧人不與眾人共同上堂、三次不到或偷看其他書籍、打瞌睡、不用心聽講等等，都要被趕出講堂或受罰。
這樣的安居生活經過三個月九十天，到七月十五日結束，這就是所謂「解夏」。「解夏」也像「結夏」一樣，舉行一番類似的儀式，要由住持向全寺僧眾正式宣布「安居結束」。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《禪苑清規》卷三〈監院〉、卷五〈僧堂內煎點〉。
修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
┌優婆夷┐┌但三歸
┌在家菩薩┤ ├┤ 五戒──在家聲聞┐
│ └優婆塞┘└ 八戒 │
│ ┌沙彌尼┐ ├別解脫律儀┐
┌攝律儀戒───┤ │沙彌─┴─ 十戒 │ │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘ │聞
薩│ │ │比丘尼┐ │律
三│ │ └比丘─┴─具足戒 │儀
聚│ │ ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤ │
│ └（道共戒）無漏律儀────────┘
└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
次就菩薩戒，略申三義︰
一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
(十)宣說戒相
「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰
《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。
又稱極樂世界、極樂國土、安樂淨土、安樂世界、安養淨土、安樂國、安養國等。又名西方淨土、西方極樂，或單稱為西方。指阿彌陀佛的淨土。如《阿彌陀經》所說（大正12‧346c）︰
「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀。今現在說法。舍利弗！彼土何故名為極樂﹖其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」
「極樂」之原語，在梵文的《阿彌陀經》、《無量壽經》、《法華經》皆作sukhāvatī，此「sukhāvatī」一語，意為「樂有」或「安樂」，並無極樂之意。然而「極樂」此一名稱，除見於鳩摩羅什譯《阿彌陀經》之外，其他如佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》卷九、法顯譯《大般泥洹經》卷一、玄奘譯《稱讚淨土經》及《大般若波羅蜜多經》卷一、不空譯《無量壽如來修觀行供養儀軌》等六十餘部經典皆有此詞。此等譯家中，尤以玄奘其人，係一忠實之譯家，亦將意為「樂有」之sukhāvatī譯為「極樂」，其理安在﹖茲試檢漢譯古經以明之。
《般舟三昧經》、《拔陂菩薩經》、《方等般泥洹經》卷下音譯該語為須摩提，《大阿彌陀經》卷上譯為須摩題，《平等覺經》卷一譯為須摩提，卷二譯為須阿提，《慧印三昧經》譯為須呵摩提，或須摩提，《三曼陀颰陀羅菩薩經》譯為須呵摩提，《菩薩受齋經》譯為須訶摩持。
此中，《平等覺經》之須阿提，應是須呵提之誤寫，亦即將「須呵摩提」，一略「呵」，一略「摩」字；又，《般舟三昧經》等經所譯之「須摩提」，亦略「呵」字。
據日本荻原雲來氏所述，「須呵摩提」係俗語之suhāmatī，此語可轉換成梵語之su-khāvatī（樂有或安樂），或sukhāmatī（樂無量或極樂），或sudhāmatī（有甘露或安養）。極樂淨土的思想經由各時代之流傳，其原語逐漸轉訛，乃至梵語、俗語交相使用；或許羅什、佛陀跋陀羅、法顯、玄奘、不空等人所覽之原本有「suhāmatī」或「sukhāmatī」之語，故譯為「極樂」。
有關極樂淨土之功德莊嚴，今依《無量壽經》所說，略示如下︰彼佛國恢廓廣大，無變異衰滅，微妙奇麗，超踰十方一切世界。以自然七寶合成為地，無山岳海洋溪渠井谷，亦無地獄餓鬼畜生等惡趣；無四時春夏秋冬之別，不寒不熱，常和調適。眾寶蓮華周滿世界，一一寶華有百千億葉，其華光有無量種色。一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛，一一諸佛亦放百千光明，普為十方說微妙之法。
又有七寶諸樹，周滿世界；清風時發，吹之，從樹演出無量妙法。散華遍滿佛土，隨色之次第，毫無雜亂。足履其上，陷下四寸，舉足已還復如故。又用華訖，化沒無遺。又有講堂精舍宮殿樓觀，皆以七寶莊嚴；阿彌陀佛常在講堂中為眾說法。其內外左右有七寶浴池，其中八功德水湛然盈滿，味如甘露，揚無量自然妙聲。池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普薰。百味飲食自然盈滿，雖有此食，實無食者；意欲食時，自然飽足。又有萬種伎樂，清暢哀亮，悉演法音，無量光明煥爛，照耀國中；觀音、勢至等無量聖眾，往還其間，神通自在，以種種供具供養教主阿彌陀佛，又往詣十方世界供養諸佛。此上所述諸境界，係阿彌陀佛四十八願所成就之相狀。
此外，《阿彌陀經》、《觀無量壽經》等也曾說淨土莊嚴之相，又，天親《往生論》具列二十九種莊嚴，懷感《釋淨土群疑論》卷五揭舉三十種勝益，《安國鈔》標二十四樂，《往生要集》卷上列出十樂；此外，說其一事一相者，則不遑枚舉。此中，《往生論》二十九種莊嚴中，國土功德莊嚴有十七種，佛功德莊嚴有八種，菩薩功德莊嚴有四種。國土莊嚴中，第一是清淨功德，第二量功德，第三性功德，第四形相功德，第五種種事功德，第六妙色功德，第七觸功德，第八三種功德，第九雨功德，第十光明功德，第十一妙聲功德，第十二主功德，第十三眷屬功德，第十四受用功德，第十五無諸難功德，第十六大義門功德，第十七一切所求滿足功德。佛功德是第一座功德，第二身業功德，第三口業功德，第四心業功德，第五大眾功德，第六上首功德，第七主功德，第八不虛作受持功德。菩薩的四種功德是︰(1)於一佛土身不動搖而遍十方，種種應化，如實修行，常作佛事；(2)彼應化身於一切時，不前不後，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，種種方便修行所作，滅除一切眾生之苦；(3)於一切世界無餘，照諸佛會大眾無餘，廣大無量，供養恭敬，歎諸佛如來功德；(4)於十方一切世界無三寶處，住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解，如實修行。
此二十九種莊嚴之說與無著《攝大乘論》卷下及天親《攝大乘論釋》卷十五所出報土十八圓淨之說，大抵相合；比之於《無量壽經》等，其說頗為高妙。即以極樂為蓮華藏世界，勝過三界之道，廣大無邊際；二乘種不生等等即是。
關於淨土是否攝屬於三界，《大智度論》卷三十八以其在地上，故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界。同書卷九十三說「有淨佛土，出三界」。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說「超出三界獄」。《往生論註》卷上、《略論安樂淨土義》、《安樂集》卷上等說彌陀淨土非三界所攝，即承此等所說。
然慧遠《大乘義章》卷十九以為淨土係有漏業所成，故為三界所攝；吉藏《觀無量壽經義疏》列舉南北兩地異說，謂北地師依前引《大智度論》之說，而判非三界之攝；南地師以「未斷三界煩惱，亦得往生淨土」，故判為三界所攝，而吉藏本人係左袒後說。據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，如來所變無漏淨土原非三界所攝，但就凡夫所變有漏淨土有二說︰一說有漏心不離三界，三界即有漏，有漏即三界，故彼有漏淨土為欲色界所攝；一說三界之名較狹，有漏之名較寬，故雖是有漏所變之淨土，但極樂不為三界所攝。
關於極樂淨土之住人，《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》卷上等云彼國無有女人，女人往生皆變成男子，但《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》說阿彌陀佛有父母及子。古來多以後者之說係約彌陀化身而言。又，《大阿彌陀經》、《無量壽經》、《大智度論》卷三十四、《十住毗婆沙論》卷五等悉說彼極樂有無數聲聞，但《悲華經》卷三、《大悲分陀利經》卷三、《如來智印經》及前引之《往生論》等皆云並無二乘，係純菩薩所住之土。慧遠在《觀無量壽經義疏》卷末曾會通此等經論之相違。據其所述，彌陀菩薩正處，唯修小行不得往生，必臨終時發菩提心，種大乘種，方乃得生；《往生論》之二乘種不生，係就終而言；《觀經》等云小乘人得生係約始為言。曇鸞、智、吉藏及善導諸師亦有通釋。然而，《無量壽經》等所說與《往生論》之間，其思想原已大相逕庭。《往生論》以彌陀淨土為出過三界之處所，為大乘善根之界，純屬菩薩所居之土；但《無量壽經》等不說過三界之義，故不僅准許二乘凡夫往生，其莊嚴色相等亦與彼所謂蓮華藏世界並不相類。此因極樂淨土之思想經時代歲月之流逝，已有種種變遷發展；若強欲會通此二說，恐不能得其正鵠。
◎附一︰印順〈彌陀淨土〉（摘錄自《華雨集》(二)第五章第一節）
菩薩在發心修行的過程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。於菩提心得不退轉（avivartika），才能不斷進修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退轉──退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩薩道廣大難行，容易退失，非怯劣眾生所能成辦，所以經說「往生淨土」的易行道。中國佛教界，說到「淨土」，似乎就是西方極樂世界；說到「往生」，就是往生西方︰這表示了中國佛教界，對往生西方極樂淨土信仰的普遍、深遠。如依「大乘佛法」來說︰十方的清淨國土，是無量無數的。「往生」是死此往彼的一般用語，如往生天上，往生地獄。以「往生淨土」來說，「十方淨土，隨願往生」，所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂，在大乘經中，有他獨到的意義，這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。
十方的淨土雖多，然專說淨土的經典，並不太多。主要是東方不動──阿閦(Akṣo-bhya）佛的妙喜（Abhīrati）淨土，西方阿彌陀（Amita）佛的極樂（Sukhāmatī,Sukhā-vatī）淨土。大乘經中，說到這東西二佛與二淨土的非常多，可說二淨土是旗鼓相當。但說東方阿閦佛土的，僅有《阿閦佛國經》一部（二種譯本），而說西方阿彌陀佛淨土的，有三部經，更多的譯本。差別的理由何在﹖阿閦佛淨土是重智證的甚深行，阿彌陀佛淨土是重信的易行道；在通俗普及的情況下，念阿彌陀佛，往生極樂淨土的法門，當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了。其實，在中國佛教界，阿閦淨土法門，可說已經忘失了。
專明阿彌陀佛淨土的經典，漢譯的有三部︰
(1)大本《阿彌陀經》，共存五種譯本，經考定為︰{1}《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，二卷，（傳為吳‧支謙譯），後漢‧支婁迦讖（Lokarakṣa）譯。{2}《無量清淨平等覺經》，四卷，（傳為支婁迦讖譯，或作曹魏‧白延譯），吳‧支謙譯。這二部，是二十四願的古本。{3}《無量壽經》，二卷，（傳為曹魏‧康僧鎧譯），晉‧竺法護（Dharmarakṣa）譯。{4}編入《大寶積經》的《無量壽如來會》，二卷，唐‧菩提流志（Bodhiruci）譯。這二部，是四十八願本。《無量壽經》保存了「五大善」（五戒）及乞丐與國王的譬喻，可說是從二十四願到四十八願間的經本。{5}《大乘無量壽莊嚴經》，三卷，趙宋‧法賢譯，是三十六願本。
(2)小本《阿彌陀經》，有兩種譯本︰{1}《佛說阿彌陀經》，一卷，姚秦‧鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。{2}《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐‧玄奘譯。小本雖不說阿彌陀佛的本願，也沒有說到三輩（九品）往生，然敘述極樂國土的依正莊嚴，而勸人念佛往生，簡要而容易持誦，所以最為流通。
(3)《佛說觀無量壽經》，一卷，宋‧畺良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是屬於觀相念佛的。
在十方佛淨土中，阿彌陀佛與極樂淨土的特勝是︰在彌陀淨土法門集出時，表示了一項信念︰一切佛中的阿彌陀佛，一切佛土中的極樂國土，是最殊勝的。阿彌陀佛初發心時，是世自在王（Lokeśvararāja）門下的出家弟子──法藏（Dharmākara）。法藏菩薩願求佛道，希望成佛時的國土，在一切佛國土中是最理想的。世自在王如來為他顯示了二一０億佛國土（唐譯作「二十一億」；宋譯作「八十四百千俱胝」。在這麼多的佛國土中，選取最理想的，綜合為一，從菩薩大行中，成就圓滿莊嚴的淨土。換言之，這不是某一淨土所可及的，這是集一切淨土莊嚴的大成，所以「令我為世雄，國土最第一」了。依菩薩大行而莊嚴佛土，成佛也就勝過一切佛，如初發大心時說︰「於八方上下諸無央數佛中最尊」。如來智慧光的殊勝，表示身光明第一，如說︰「阿彌陀佛光明最尊，第一無比，諸佛光所所不及也」；「阿彌陀佛光明殊好，勝於日月之明，百千億萬倍。諸佛光明中之極明也！光明中之極好也！光明中之極雄傑也！光明中之快善也！諸佛中之王也！」經中廣說諸佛的光明差別；極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」，表示了阿彌陀佛第一的意境。
依「佛法」說︰諸佛的法身是平等的，而年壽、身光、國土等，是有差別的。依「大乘佛法」說︰佛與佛是平等的，但適應眾生的示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間（印度）──多神中最高神的世俗心境，在「為人生善」意趣中，引發眾生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！這可以說到佛的名號︰阿彌陀（Amita），是「無量」的意思。無數無量，「佛法」是形容涅槃（nirvāṇa）的，與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆（amṛta），譯義為甘露，也是表示涅槃的。涅槃──現實生死的「彼岸」，「佛法」是究竟寂滅；「大乘佛法」是畢竟寂滅中，起不思議的妙用。據大本的古譯本，阿彌陀（在一切無量中）特重於光明的無量，所以也名阿彌陀婆（Amitābha），也就是無量光佛。如《往生咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多夜」（南無無量光如來）。《楞嚴咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多耶，阿囉訶帝，三藐三菩陀耶」（南無無量光如來、應、正遍知）。《普賢行願品》也說︰「速見如來無量光。」光明（abha）與清淨（śubha）的音相近，所以古譯經名為《無量清淨平等覺經》。這都可以看出，無量光是阿彌陀──無量佛的主要意義。這使我們想起了東西二大淨土；東方阿閦佛土，如旭日東升，象徵了菩薩的初發大心，廣修六度萬行，長劫在生死世間度眾生，而歸於成佛、入涅槃；是重智的。西方阿彌陀佛土，如落日潛暉，不是消失了，而是佛光輝耀於那邊──彼土（彼岸，也就是涅槃異名）；重於佛德的攝受，重於信行。這所以極樂世界在西方；佛告阿難（Ānanda）︰「西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮」；十六觀中，初觀落日，「見日欲沒，狀如懸鼓」。阿彌陀佛起初是重於無量光的，應有適應崇拜光明善神的世俗意義，但晉‧竺法護譯本以下，都作無量壽（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世間眾生所仰望的，所以有「長生成仙」、「永生天國」的宗教。無量光明──慧光普照與慈光的攝受，對一般信眾來說，不如無量壽，所以後代都改為「無量壽」了。小本《佛說阿彌陀經》說（大正12‧347a）︰
「彼佛何故號阿彌陀﹖舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。又，舍利弗！彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」
鳩摩羅什的譯本，以阿彌陀──無量佛為本，綜合了無量光明與無量壽命，還是無量光在先。玄奘譯本及現存梵本，以無量壽在先而無量光在後，這是適應世俗所起的轉化。
◎附二︰印順〈極樂國土〉（摘錄自《往生淨土論講記》）
(前略）淨土不但有，而且極多，且有殊勝各別。佛教界又有言唯心淨土者，認為淨土唯在人心中，心外實無淨土。如是說法，大違佛意。須知世界唯心所現，是說固是，但既如是說，須知穢土亦是唯心所現。今承認唯心所現之穢土為現前實有，何以又不承認唯心所現之淨土為實有﹖故既信淨土，必信其實有，不可執理廢事。
又關於極樂世界，向有小小論諍。即此淨土究為佛之報土，抑化土（即佛應化之世界）﹖向來言佛（姑約二身說），有法身、應化身。法身之土為實報土，應化身之土為化土。今此淨土如為報土，則罪惡眾生何能到達﹖如為化土，則未斷煩惱眾生，亦可仗自願力及佛願力，得以往生，但此土似又不甚究竟。今此問題，雖不必深究，但如從各本《阿彌陀經》看，此土似專為化導穢土眾生，而現為攝引者。若依《般舟三昧經》言，修成者得阿彌陀佛現身為之說法，而行者是時起念作觀︰「佛寧有來﹖我寧有去﹖不去不來，而佛現前，知由心現。是心念佛，是心作佛。佛即是心，心即是佛。」如此觀法。從而悟入諸法實相，如此往生極樂，則極樂世界即非應化土。彼華開見佛，悟無生忍時，其淨土不在東方，不在西方，乃遍一切處，而為報土矣。大藏經中有關極樂淨土者極多，非止今一般所說三種而已。其各經所述淨土，有敘為佛之報土者，有為應化土者，故引起古人種種諍辯。如云「念佛即生極樂」。一種人解釋為念佛必定往生，如所謂帶業往生。另一種人則認為此乃「別時意趣」，即說為往生，非即往生，乃累世展轉進修，終必往生之義，非指現生即往，如俗言一本萬利，乃逐漸營生，攢積而得，非投一文即可得萬利也。此種異解，當然皆從對佛身土之不同了解而生。其實淨土只一，而見為報土、化土，全視眾生修行程度而定。而修行功深，仍可在化土得法身，則此化土亦不離報土也。
何故欲往生極樂耶﹖何故發是願耶﹖須知淨土法門乃大乘法門，小乘無十方淨土，故求往生淨土為大乘特色。而大乘要義，在上求佛道，下化眾生。如念佛不離此大乘心境，則與生極樂意義相符。如只為離苦得樂，則是小乘根性矣。但發大乘心，何故求生極樂﹖因穢土因緣不具足，學佛不易，雖發菩提心，而障礙特多。生老病死，毫無把握，故須往生極樂。「諸上善人俱會一處」，決不致退失大心。馬鳴菩薩在《大乘起信論》說︰如來有勝方便，勿令退轉（退失菩提心），即此之謂。可見往生之究竟意趣，乃在不失菩提心。至於八地菩薩馬鳴與初地菩薩龍樹之生淨土，與凡夫求生，大不相同。登地菩薩之已悟無生忍者，隨願往生淨土，如水之趨壑，乃勢之所必至，與發心求生者不同也。故眾生無高下，悉可生之，惟不發菩提心者不預焉。
〔參考資料〕 《法華經》卷六；《大乘起信論》；慧遠《無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；吉藏《無量壽經義疏》；《大乘法苑義林章》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；元曉《阿彌陀經疏》；《釋淨土群疑論》卷四～卷六；《淨土十疑論》；《西方要決》；《念佛鏡》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
印度中觀學派初期的思想家，相傳為龍樹之再傳弟子；提婆的傳人。略稱羅 睺羅多、羅睺羅。禪宗西天付法藏第十六祖。印度迦毗羅國人，姓梵摩。約與龍樹同時代。
關於師之事蹟，依《多羅那他佛教史》所載，師為首陀羅族人，家庭富裕，容姿、權勢皆甚殊勝。早年入那爛陀寺，從黑者（Nag-po）尊者受具足戒，學聲聞乘。又從無分別者（Rnam-par mi-rtog-pa）等人習大乘及祕密乘，弘通中觀宗義。後隨侍提婆，證皆空之理，於那爛陀寺教育僧侶。其後，於印度香至國（Kañci）附近遇提婆示寂，提婆臨滅之際授與「心隨之教說」（sñin-poḥi don-gri bstan-pa ）。晚年住多恆柯達（Dhiṅkota），瞻仰無量光佛之尊容，並往生極樂世界云云。
依《付法藏因緣傳》卷六所載，師從提婆受婆羅門所造之《鬼名書》，豁然解義。提婆示寂時，得其付法。其後，以種種方便教化眾生，晚年付法於僧伽難提而入滅云云。
關於師之著述，漢譯藏經中未曾收錄。《中觀論疏》卷三（本）云（大正42‧40c）︰「羅睺羅法師是龍樹同時人，釋八不乃作常樂我淨四德明之。」《止觀輔行傳弘決》卷一之一、《三論玄疏文義要》卷二等，謂師作《中論注》，然其書不傳。但《順中論》卷上、《入大乘論》卷下、陳譯《攝大乘論釋》卷六等，存有其遺偈。
西藏大藏經中，收有師之著作《菩薩行境清淨經義略攝》（Bodhisattva-go cara-pa-ri-śuddhi-sūtrārtha-saṃgraha）。又，日僧河口慧海自西藏帶回的梵文《法華經》中載有師所撰之《法華經偈讚二十頌》，梵文《八千頌般若》錄有師之《歎般若偈二十頌》。其中，《歎般若偈二十頌》曾為龍樹《大智度論》卷十八所援引。依此可知，師與龍樹當為同時代人，且以般若中觀為宗，而為當時人所知。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講第三節（摘錄）
提婆之後有一位名羅睺羅跋陀羅的，據我國西藏和內地所傳，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有說是婆羅門，有說是首陀羅，不大清楚。著作有一些還存在︰一是《讚般若偈》二十頌，《大智度論》卷十八引了這個讚，但未說作者是誰；吉藏在《中論疏》卷二十中說是羅睺羅法師所作。另外，梵本《八千頌般若》寫本上，大都在開頭寫了這些頌，其中一本在頌後寫明此頌是羅睺羅作。這與中國所傳相符，可以證明確為羅睺羅作。這裏就產生一個問題，提婆門人的作品怎會出現在龍樹的著作中呢﹖這是可能的，三人同時，前輩的著作引用後輩的話，並不足為奇，龍樹的《無畏論》就引了提婆的《四百論》，所以《大智度論》引用羅睺羅的頌，也不是不可解釋的。有人據此遂認為羅睺羅是龍樹之師，是不正確的。二是《法華略頌》，還存有梵本，是解釋《中論》「八不」頌的，將「八不」與「四倒」（常、樂、我、淨）聯繫起來講的。這是中國方面的傳說。
《讚般若偈》對般若性德的各方面描寫得很徹底，值得注意的是第四頌，它把佛、般若、涅槃三者統一起來，認為「三者一相，其實無異。」後來《大涅槃經》發展了這種思想，說涅槃是總相，其內容有三德︰法身、解脫、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脫則是其自相。這種思想就是開始於羅睺羅的。他的《讚般若偈》（十六頌）說︰「言說為世俗，憐愍一切故，假名說諸法，雖說而不說。」意思是︰言說是世俗諦，這是因為憐愍眾生才說的，為了說各種法，才假設了許多名字，這樣的「說」，也就是「未說」。在這裏他提出「說而不說」便把俗諦和真諦統一起來了。
羅睺羅的著作雖不多，但是比較重要，對以後佛學思想的發展是有影響的。後來在別人的著作中還引到他一些零碎的頌文，如《順中論》引了他的空觀說︰「空不空俱不愛」（不要對空和不空有所執著）。《入大乘論》引了他的涅槃方面的理論，認為涅槃應該入，但是由於「大悲故，住生死而不捨」，這裏所說不入涅槃，就是無住涅槃之意。
〔參考資料〕 《傳法正宗記》卷三；《中觀論疏》卷十（末）；宇井伯壽《印度哲學研究》(一)。
阿彌陀佛的十二個光明尊號，即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。
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