無漏定
[佛光大辭典]梵語 anāsrava-samāpatti。意譯無漏等至。指於出世間無漏心所得之禪定。又作出世間定、出世間禪。出世間，為無漏之別稱。俱舍論等謂於未至定、中間定、四根本靜慮（即四根本定）、下三無色定等九地能生起無漏定。然唯識家僅以第四靜慮地所起之大乘光明定、集福王定、賢守定、健行定等四定為無漏定。釋禪波羅蜜次第法門卷五將禪分為世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪四種。出世間禪有九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。〔大智度論卷十七、顯揚聖教論卷二、瑜伽師地論卷十二〕（參閱「無漏九地」5128） p5129
[佛學大辭典（丁福保）]
三三昧
（術語）是為舊稱，新稱云三三摩地，譯曰三定，三等持，就能修之行而名之。仁王經謂之三空，此就所觀之理而名之。十地論謂之三治，此就所斷之障而名之。此三昧有有漏無漏二種：有漏定謂之三三昧，無漏定謂之三解脫門。解脫即涅槃，無漏為能入涅槃之門也。猶如有漏曰八背捨，無漏曰八解脫也。三三昧之義：一、空三昧與苦諦之空，無我，二行相相應之三昧也。觀諸法為因緣生，無我無我所有。空此我我所二者，故名為空三昧。二、無相三昧，是與滅諦之滅，靜，妙，離，四行相相應之三昧也。涅槃離色聲香味觸五法，男女二相，及三有為相（除住相）之十相，故名為無相。以無相為緣，故名為無相三昧。三、無願三昧，舊云無作三昧，又云無起三昧。是與苦諦之苦，無常，二行相，集諦之因，集，生，緣，四行相相應之三昧也。苦諦之苦，無常及集諦可厭惡，又道諦之道，如，行，出，四行相如船筏之必捨故總不願樂之，故以之為緣，謂之無願三昧。又於諸法無所願樂，則無所造作，故謂為無，名為無起。但苦諦之空無我二行相與涅槃之相相似，非可厭捨，故無願三昧中，不取之也。法華經信解品曰：「世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空無相無作。」無量壽經上曰：「超越聲聞緣覺之地，得空無相無願三昧。」同下曰：「住空無相無願之法，無作無起觀法如化。」智度論十九曰：「於三界中智慧不著，一切三界轉為空無相無作，解脫門。」同二十曰：「涅槃城有三門，所謂空無相無作。（中略）行此法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。」俱舍論二十八曰：「空謂非我，無相謂滅四，無願謂餘十，諸行相相應，此通淨無漏無漏三脫門。」大乘義章二曰：「言無願者，經中或復名為無作，亦名無起。（中略）此三經論名解脫門，亦名三治，亦名三空義，或復說為三三昧門。三脫三昧經論同說，三治一門如地論說。言三空者，如仁王經，言三脫者就果名也。三障對治，故名三治。言三空者就理彰名，三三昧者，就行名也。」
（術語）一別解脫律儀，於欲界受戒法而發生之戒體也。二靜慮生律儀，入色界諸定自發生之戒體也。三道生律儀，入無漏定發生之戒體也。前二者屬有漏，後一者屬無漏。舊作別解脫律儀，禪律儀，無漏律儀。俱舍論十四曰：「律儀差別，略有三種：一別解脫律儀，謂欲纏戒。二靜慮生律儀，謂色纏戒。三道生律儀，謂無漏戒。」
（名數）律儀無表色又有三種，一別解脫律儀無表色，依受戒作法而發之無表色也。二靜慮律儀無表色，依入有漏定而發之無表色也。入定則身中自發防非止惡之戒體。又謂之定共戒。三無漏律儀無表色，入無漏定時所發之無表色也，又謂之道共戒。此二種與有漏無漏之定心皆為共生共滅之戒體，故總名曰隨心轉戒。
（名數）一世間禪，此有二種：
一，根本味禪，此有四禪，四無量，四空之三品。合為十二，稱為十二門禪。厭欲界之散亂者修四禪，欲大福者修四無量，厭色籠者修四空。為生一切出世善法之根本，故名根本。又闇證而為觀慧，故名隱沒。於其禪定生愛味，故名有垢。所觀之境界不分明，故名無記（此中出世善，非於四禪四無量四空直生，乃以之為所依，更修謫觀而生）。
二，根本淨禪，亦有三品，六妙門，十六特勝，通明禪也。慧性多者修六妙門，定性多者修十六特勝，定慧均等者修通明。根本之義與前同。是不隱沒，無垢，有記，與上相反。
然而前之根本味禪，為凡夫外道厭下地欣上地者。以六行觀修得之。或佛弟子以八聖種修得之。因而發有漏智，無生無漏智者，故名為世間禪。後之根本淨禪，利根之外道凡夫，於佛出世前亦修之。因而發有漏智，故名為世間禪。但逢佛之出世，聞佛之說此法，則得依之而直發無漏智，故此與前之純有漏殊別，稱為淨禪。止觀九之一稱為亦有漏亦無漏。
二出世禪，此有觀練熏修之四種。
觀禪有九想，八背捨，八勝處，十一切處之四種。觀為觀照之義，明觀照不淨等之境，故名為觀。
練禪者，九次第定也。練為鍜練之義，前之觀禪，行用未調練，出入之中間，尚雜異念，此禪自淺至深，順次鍜練四禪滅盡定，不雜異念，故名為練。又以無漏鍜練有漏，故名為練。俱舍名之為雜修靜慮。但彼局於四禪。今為通練八地也。
熏禪者，獅子奮迅三昧也。熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮訊而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。
修禪者超越三昧也。修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。
此觀練熏修之四種禪，雖是緣有為法之事禪。而能離欲過，不俟觀諦理。以是能發無漏智，故總稱為出世間禪。但依小乘，則俱舍成實皆是觀有為法之事禪。故是為有漏禪。彼宗無漏智，局於觀謗理之理觀也。問若以發無漏智，而名為出世禪，如彼未至中間之二定乃四禪下三空之九地，亦依之而發無漏，亦可稱為出世間禪，何以彼為世間禪耶？答九地發無漏智，非單用其定而發，但以此定為所依，必觀謗理，方發無漏智。九想等不然。直以之發無漏智也。故不得為例。
三出世間上上禪，地持經五所說九種之大禪也：一，自性禪，所修之禪，觀心之實相，於外不求。故名為自性。二，一切禪，能得自行化他一切之功德，故名為一切。三，難禪，為深妙難修之禪，故名為難。四，一切門禪，一切之禪定，皆由此門出，故名為一切門。五，善人禪，大善根之眾生所共修，故名為善人。六，一切行禪，大乘一切之行法無不含攝，故名為一切行。七，除惱禪，除滅眾生之苦惱，故名為除惱。八，此世他世樂禪，能使眾生悉得二世之樂，故名為此世他世樂。九，清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。故名為清淨。清淨之相，亦不可得，故重曰淨。經中一一說其修相。見法華玄義四之一，止觀九之一，玄籤講述四上。（CBETA註：參考九種大禪條）
又俱舍論十八立三種禪。論謂之三等至：一，味等至，與煩惱相應之定也。通於四禪四無色八定而在於定中起貪愛。味著定中之妙境，因而名為味定。此時失墜其定。何則？以定為純善，不與貪等不善相應故也。二，淨等至，與無貪等之有漏善法相應而起。故名為淨定，即是味定所味著之境也。是亦通於八定。三，無漏等至，與無漏智相應之定也。是為無漏，故非為味定之所味著，此無漏定依色界之四禪。與下三無色之七地淨定而起。有頂地之淨定，定心昧劣，故不能生起無漏定。此外成實有欲界定與中間定。俱舍有未至定與中間定。有亦無漏定與味淨定。無漏定之所依，總有九定。三定之中為淨定，下為味定之緣，上為無漏定之緣。以此淨定分別四分。
（名數）見禪條。
（術語）二種生死之一。離三界生死之身後以至成佛之界外生死也。由煩惱之力起有漏之善惡業，由此業所感之三界五趣果報，曰分斷生死，以所謂可求之菩提在實，可度之眾生在實之法執即所知障為助緣，起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報，曰不思議變易生死。由無漏之悲願力改轉分段生死之麤身，而受細妙無限之身，故云變易，為無漏之定願力所助，妙用難測，故名不思議。為大悲意願所成之身，故亦云意識身。或云無漏身。亦云出過三界身。若依相宗之判，二乘之無學，迴心而入大乘，則涅槃之後，直受變易身，有學之聖者，轉向大乘，於初地已後亦得受變易身，若菩薩八地已上受變易身，一類智增之菩薩初地已上受變易身。若依性宗之制，則二乘之無學及菩薩之種性已上得隨應而受。唯識論八曰：「不思議變易生死，謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果。由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願，正所資感，妙用難測，名不思議。」
（名數）一分斷生死，諸有漏善不善之業，由煩惱障助緣所感之三界六道果報也。其身果報有分分段段之差異，故曰分段。具見思惑之一切凡夫是也。二不思議變易生死，諸無漏之善業，依所知障助緣所感之界外淨土果報也。為斷見思惑之阿羅漢以上聖者之生死。不思議者。以業用之神妙不測而名，變易者，無色形之勝劣，壽期之短長，但迷想漸滅，證悟漸增，此迷悟之遷移謂之變易（已上台家之義）。又聖者改易分段之身而得不可思議殊妙之好身，故曰變易（已上法相之義）。又心神念念相傳，而前後變易，故名變易。又諸聖所得之法身，神化自在，能變能易，故名變易（已上三論之義）。唯識論就變易生死舉三名：一不思議變易生死，二意成身，三變化身。此變易生死，据法相之義，智增之菩薩於初地以上受之，悲增之菩薩於八地以上受之云。台家以四土中之方便土，為變易身之所居，藏通二教之無學果及別教之第七住已上初地已下菩薩，並圓教之第七信初住已下菩薩受此生死云。勝鬘經於此二者，又名有為生死，無為生死。凡夫起有漏之諸業，感有為之果，故名有為，聖人起有漏之諸業不受有為分段之報，故名無為。勝鬘經曰：「有二種死：（中略）謂分段死，不思議變易生死。」行宗記一上曰：「一曰分段，三乘共亡。二曰變易，唯佛永盡。」唯識論八曰：「三界麤異熟果，身命短長，隨因緣力有定齊限，故名分段。（中略）殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。（中略）妙用難測名不思議，或名意生身，隨意願成就故。（中略）亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。」
（名數）見生死條。
（名數）四禪四無色八地之定，有味定，淨定，無漏定之三種。其中淨定有四種之別：一順退分定，隨順味定將退本定時之位也。二順住分定，為住於定之當分而不退不進之位也。三順勝進分定，定力增進，順於上地之定之位也。四順決擇分定。決擇者以無漏智而名，淨定之力愈增進，而順於無漏智起無漏定所依之位也。如已上次第，順於煩惱，自地，上地，無漏也。八地之淨定有此四分，但有頂地之淨定除順決擇分定，因彼定昧劣，不生無漏定故也。見俱舍論二十八。
（名數）於變易生死中，因果相移易，修一分之因，感一分之果，而生後之三種也。一，變易生死，菩薩以無漏智力斷其麤惑，所感殊勝之細異熟果，以因移果易而為生死，故名。二，不思議身，菩薩以無漏定力及願力而身所示現之妙用難測，故名。三，意成身，聲聞緣覺菩薩，以無漏定力於十方世界，隨其意願而成身，故名。四，變化身，聲聞緣覺菩薩，以無漏定力於十方世界變現其身，故名。見成唯識論八。
（名數）又云四無色定（梵名四空處之各名加Dhyāna），十二門禪中之四禪也。一空無邊處定，行人厭患色籠如牢如獄，心欲出離之，捨色想而緣無邊之虛空心，與空無邊相應，故名空無邊定。二識無邊處定，行人更厭前外之空，捨其虛空緣內識為心識無邊之解，心與識無邊相應，故名識無邊處定。三無所有處定，行人更厭其識，而觀心識無所有，心與無所有相應，故名無所有處定。四非想非非想處定，前之識處是有想，無所有處是無想，至此捨前之有想故名非想，捨前之無想，故名非非想。又無麤想，故曰非想，非無細想，故曰非非想。行者於此如痴如醉如眠如暗，無所愛樂，泯然寂絕，清淨無為，謂之非想非非想定。見法界次第上，俱舍頌疏世品一。是乃內法之修法也。若於外道則以六行觀而修得之。於此四定復加四定為八定，於此加中間定與未至定（有部義），或加欲界定（成實義）為十定。凡禪定有味定淨定無漏定三種（見禪條），此十種禪定中為非想非非想定之心想微細，故無無漏定，有味定淨定也。未至中間之二定及四禪之六定，有見道之無漏定（有部），欲界中間之二定及四禪之六定與前相同，有見道之無漏（成實），下三無色有修道無學道之無漏定，味淨之二定，通於十定，二宗相同。見俱舍論十八，輔行九之一。
（術語）事理二禪之一。有漏定為事禪，無漏定為理禪。四教儀集註中曰：「大論云：三阿僧祇時六波羅蜜者，是乃事禪事智滿耳。俱舍云：道樹已前，四波羅蜜滿，至佛果位。二波羅蜜滿，此約緣理禪，理智始滿。」
（術語）三種律儀之一。三乘聖者，入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發得防非止惡之戒體（即無漏之律儀），是名無漏律儀。又名道共戒。此無漏之律儀，與無漏道共生，與無漏道共滅，故名道共戒。
（術語）雜修異類之行業也。俱舍論二十四，名有漏定與無漏定相雜而修，為雜修定。文曰：「如是有漏，中間剎那前後剎那無漏雜，故名雜修定。」又唐善導於往生淨土之行，分別五種之正行與五種之雜行，正行中第四之念佛為正業，他為助業，念佛之一行，雜糅他之助業及雜行，名為雜業。修雜業，謂之雜修。往生禮讚曰：「若欲捨專修雜業者，百時希得一二，千時希得三五。」又曰：「使專意作者十即十生，修雜不至心者千中無一。」日本見真大師便甄別雜行雜修之二。念佛兼雜行為雜行。念佛兼前三後一之助業為雜修。是日本真宗之特色也。淨土文類化土卷曰：「雜行雜修，其言一而其意惟異。」又曰：「諸善兼行故曰雜行，助正兼行故曰雜修。」
（術語）雜修有漏無漏之禪定也。雜修者以無漏之力，資有漏之定力也。五淨居天為純聖之依處，但第四禪之有漏定，不得感其果，必須以無漏定之薰力，資助有漏定也。俱舍論二十四曰：「先雜修第四，成由一念雜，為受生現樂，及遮煩惱退。」
又稱九有。有情居止之世界，可分為欲界、色界、無色界等三界。依禪定三昧之深淺，色界、無色界復分為四禪天、四無色天，與之欲界，計立九種有情之住地，稱為九地或九有（九種生存）。九者即：(一)欲界五趣地，為地獄、餓鬼、畜生、人、天（六欲天）等雜居之所，故又稱五趣雜居地（或雜住地）。(二)離生喜樂地，離欲界惡後，所生得之喜樂。色界初禪天屬此。(三)定生喜樂地，由定所產生之殊勝喜樂之境地。色界第二禪天屬此。(四)離喜妙樂地，離於前地之喜，而身得勝樂之境地。色界第三禪天屬此。(五)捨念清淨地，捨前前地之喜與前地之樂，而心達安靜平等（即捨）、自覺（即念）之清淨境地。色界第四禪天屬此。(六)空無邊處地，離色界之物質性，而證得虛空無邊自在性之境地。無色界第一天屬此。(七)識無邊處地，得識無限闊達性之境地。無色界第二天屬此。(八)無所有處地，離前二地之動性，沈潛於「一無所有」之寂靜想境地。無色界第三天屬此。(九)非想非非想處地，有想與無想俱離，而不偏於有無，達平等安靜之境地。無色界第四天（即有頂天）屬此。
又於四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（即除非想非非想處定以外者）等九定，雖屬有漏定，但其境地乃為起無漏定之強力依所，故稱無漏九地。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八、阿毘達磨順正理論卷七十七〕 p132
(一)止持戒與作持戒。(一)制止身口之惡，不殺不盜之戒法，稱為止持戒。(二)積極奉行作善者，稱為作持戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四〕
(二)在家戒與出家戒。(一)如優婆塞、優婆夷等信持之五戒、八戒，稱為在家戒。(二)如沙彌之十戒、比丘之具足戒，稱為出家戒。〔毘尼母論卷一、卷三〕
(三)性戒與遮戒。(一)如殺、盜、邪婬、妄語等四戒。此四者自性是戒，不待佛制，人若持之則得福，犯之則受罪，故稱性戒。(二)如飲酒等戒。飲酒之性固非罪，然能犯諸戒，故佛特遮止，使不飲之，故稱遮戒。〔俱舍論卷十八〕
(四)性重戒與息世譏嫌戒。(一)殺、盜、婬、妄四者，於自性乃極重之罪，稱為性重戒。(二)飲酒以下諸戒，佛以大慈為息世人之譏嫌，特向內眾而制，稱為息世譏嫌戒。〔北本涅槃經卷十一〕
(五)道共戒與定共戒。乃二種之律儀。(一)三乘聖者入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發防非止惡之戒體，是為道共戒。此律儀與無漏道共生，故稱道共戒，又作無漏律儀。(二)行人入初禪、二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，稱為定共戒。此律儀依靜慮生，故又稱靜慮生律儀。〔阿毘曇毘婆沙論卷十三、俱舍論卷十四〕
(六)隨相戒與離相戒。(一)隨順如來之教，而行染衣出家乞食自活之相，稱為隨相戒。(二)持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相，稱為離相戒。〔華嚴大疏卷五〕 p225
梵語 trayah samādhayah，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：
(一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵 apranihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕
(二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕
(三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。
(四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580） p521
(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。
於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。
一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。
有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。
俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。
二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。
據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。
阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。
天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。
南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。
修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）
(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580
又作三定。謂四靜慮、四無色等八根本定，其性質有味、淨、無漏等三種。(一)味等至（梵 āsvādana-samāpatti），即與貪煩惱相應而愛著於自地之定。亦即鈍根貪行之人味著於靜慮之功德。(二)淨等至（梵 śuddha-samāpatti），即與無貪等白淨之法相應之定。亦即中根或利根之人了知愛味之過患，而不與愛相應之相。(三)無漏等至（梵 anāsrava-samāpatti），即不與愛相應，又不味著之出世定。亦即隨信行、隨法行或薄塵行之人觀四諦，又修現觀，而所入無漏定之相。於八根本定中，前七者具有三等至之相。〔大智度論卷十七、大毘婆沙論卷一六二、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷十二、顯揚聖教論卷二〕（參閱「定」3171） p630
不繫，謂無繫縛，指無漏之出世間。不繫定，即指出世間之無漏定。對三界世間之禪定而言，四向四果聖者之無漏四禪四無色定即為不繫定。〔清淨道論三〕 p998
梵語 dhyānāntara。又作中靜慮、中間禪、中間定、中定、中間三昧、靜慮中間。即初靜慮與第二靜慮中間之禪定。初靜慮為有尋有伺定（近分定與根本定尋與伺之心所相應），第二靜慮以上之七定為無尋無伺定（近分定與根本定尋與伺皆不相應），其間唯有伺之心所相應，尋之心所不相應之禪定，為無尋唯伺定，即勝初靜慮而不及第二靜慮，故稱為中間靜慮。修此定者能得大梵天之勝果，以於定中愛著其殊勝之德，故通於與貪煩惱俱起之味定，亦通於與有漏之善心相應之靜定、發得無漏智之無漏定。又中間靜慮尋伺之有無雖異於初靜慮，但能得大梵天王（初禪天之王）之勝果，故在四禪中，攝於初禪。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十、卷八十一、雜阿毘曇心論卷七、阿毘曇甘露味論卷下、順正理論卷七十八〕 p1030
指凡夫之四種淨定。於四禪四無色等八地定之中，有外道之味定、聖者之無漏定，及凡夫之淨定等三種。據俱舍論卷二十八載，四淨定即：(一)順退分定（梵 hānabhāgīya-samādhi），又作退分定，謂自現在之定後退至較低之定，如由第二禪退至初禪，或隨順味定將退本定時之位。(二)順住分定（梵 sthibhāgīya-samādhi），又作住分定，謂住於現在之定而不退不進之位。(三)順勝進分定（梵 viśesabhāgīya-samādhi），又作勝分定，謂定力增進，昇進至上地定之位。(四)順決擇分定（梵 prativedhabhāgīya-samādhi），又作擇分定，謂淨定之力愈增進，自有漏而悟入無漏智，生起無漏定所依之位。所謂決擇，即通達真理而成為無漏聖者之意。P1762
指變易生死之身的四項異稱。變易，因移果易、前變後易之意。唯識宗以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議的殊勝細妙之身，稱為變易。即於變易生死中，移因易果，修一分之因，即感一分之果；或由聖者之心神念念相續而前變後易。據成唯識論卷八載，變易生死之身有如下四稱：(一)變易身，為菩薩以無漏悲願力斷其粗惑所感殊勝之細異熟果；以因移果易而改轉身形、壽期為無所定限之身，故稱變易身。(二)不思議身，為菩薩以無漏定力及願力所助感之身；以其妙用而難測，故稱不思議身。(三)意成身，為聲聞、緣覺及已得自在之菩薩於十方世界隨其意願所成之身。(四)變化身，為聲聞、緣覺、菩薩以無漏定力於十方世界所轉成之身；以其異於以前之分段生死之身，猶如變化而得，故稱變化身。（參閱「變易生死」6916） p1826
又作有漏禪、世間禪。世間乃有漏之別名。與有漏心相應之定，稱為有漏定。凡夫修有漏之六行觀，於下地觀粗、苦、障而厭離之，於上地觀靜、妙、離而欣求之，以此六行觀，能斷除下地之煩惱，而住於四禪、四無色等定中，此即為有漏定。於四禪等定中，依其性質可分為味定、淨定、無漏定等三種，其中，味定、淨定即屬有漏定。
此外，唯識家認為有漏定唯伏煩惱之現行，而不能斷種子。又法界次第卷上之下舉出，四禪、四無量心定、四空處定（四無色）皆為世間禪（大四六‧六七三上）：「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然四禪及下三無色定等，若聖者依之而發得無漏智時，則為無漏定。（參閱「三等至」630） p2453
為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。
關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。
此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕 p2455
梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。
據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。
戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。
小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。
例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(一)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(二)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。
其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。
戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。
戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為 sajvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。
一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。
成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。
一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。
(一)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：(1)苾芻律儀，(2)苾芻尼律儀，(3)正學律儀，(4)勤策律儀，(5)勤策女律儀，(6)近事男律儀，(7)近事女律儀，(8)近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。
(二)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。
(三)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。
(四)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。
此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。
行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。
別解脫律儀之內容如下：
(一)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：(1)不殺生戒，(2)不偷盜戒，(3)不邪淫戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。
(二)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵 upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。
(三)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶。 (四)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：(1)染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。(2)盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。(3)斷畜生命戒，即不斷畜生之命。(4)小妄語戒。(5)非時食戒。(6)飲酒戒。
十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。
(五)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為 upasajpanna 或 upasajpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。
據四分律載，比丘之具足戒共二五○戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。
歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。
此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(一)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(二)攝善法戒，指進而行善。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。
同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。
梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(一)殺戒。(二)盜戒。(三)淫戒。(四)妄語戒。(五)酤酒戒，即買賣酒。(六)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(七)自讚毀他戒。(八)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(九)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(十)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。
相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。
關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷((一)至(六))、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷((七)至(十))、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷((一)至(四)、(七)至(十))、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷((一)至(十))，並說八萬威儀戒。
依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。
此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。
如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒。
法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(一)不缺戒，(二)不破戒，(三)不穿戒，(四)不雜戒，(五)隨道戒，(六)無著戒，(七)智所讚戒，(八)自在戒，(九)隨定戒，(十)具足戒。
真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。
大日經說四重禁（又作四重戒），即：(一)不應捨正法戒，(二)不應捨離菩提心戒，(三)於一切法不應慳戒，(四)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。
接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。
戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。
於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(一)意樂（有心犯戒），(二)死亡，(三)兼有男女兩性（二形），(四)斷善根，(五)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。
此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(一)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(二)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(三)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(四)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(五)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(七)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(九)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(十)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。
復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。
一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。
一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。
一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(一)自害，(二)被智者叱，(三)惡名遍聞，(四)臨死生悔恨，(五)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 p2896
梵語 āsvādana-samādhi, āsvādana-samāpatti。又作味等至。味，有執著、耽溺、玩味之意。指執著於諸欲、諸禪，而與愛味相應之禪定；亦即鈍根貪行之人，對禪定靜慮功德之味著。乃相對於淨定、無漏定而稱。通常以之為外道凡夫禪定之貶稱。又味定存在於未定至（欲界定）中，即於四禪、四無色，及初禪以前之階段。此外，玩味於佛道，稱為味道。〔俱舍論卷二十八、三論玄義〕 p3111
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
又作墮法處色、法處色。乃唯識宗所立十一色法之第十一。指意識所攀緣的法處所攝之色法。唯識宗將一切諸法概分為色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法等五大類，稱為五位，其中之色法，廣義而言，為所有物質存在之總稱，具有變壞、質礙之性質。色法又可分為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，色，聲、香、味、觸等五境，及法處所攝色。法處之「處」，為生長、養育之義，意指能長養吾人之心與心所，且為心與心所依靠、攀緣者，共分為十二種，稱為十二處，亦即上記所說之五根加上第六根意根，五境加上第六境法境。法境即是法處，乃十二處之一，惟「法境」係強調其乃「意根」（主觀作用）之客觀對境，而「法處」則著重說明其與其他之十一處共為長養心與心所，且為心與心所依靠、攀緣者。於一切色法中，凡攝屬於法處者，即稱為法處所攝色。
據大乘阿毘達磨雜集論卷一、法苑義林章卷五末等所載，法處所攝色又可細分為五種，即：(一)極略色，亦即極微之色法；乃分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根或地水火風等四大種，舉凡一切具有質礙性之實色而令至物質的最小單位「極微」。(二)極迥色，又作自礙色；即分析空界色、明、暗等不具質礙性之顯色而令至極微。(三)受所引色，即無表色；乃依身、口發動之善惡二業，而生於身內之無形色法，為一種不能表現於外之現象，例如由持戒所引起的一種防非止惡之精神作用；由於被視為是身內地水火風四大所造，故列入色法。(四)遍計所起色，意識緣五根、五境，產生周遍計度、虛妄分別之作用，而在心內所變現之影像色法，例如空中花、水中月、鏡中像等，皆攝於此色法中；此類色法，僅具有影像而並無所依托之自體本質。(五)定自在所生色，又作定所生色、定所引色、勝定果色、定果色、自在所生色；即指由禪定力所變現之色聲香味等境；此類色法係以勝定力於一切色變現自在，故稱定自在所生色。又此類色法通於凡聖所變，然凡聖所變現者有假實之別，若由凡夫之禪定力所變現者，為假色，不能實用；若由八地以上之聖者，憑威德之勝定力，能變現為可實用之實在色法，例如變土砂而成金銀魚米，可令有情眾生受用之。
又以大乘唯識之看法而言，上記五色中，前四色均屬假色，惟第五色通於假實，而以聖者所變現者為實色，此蓋以聖者之威德勝定乃為一種無漏定，由無漏定所變現之色法即為實色；然若以小乘如說一切有部等之觀點而言，則如極略色、極迥色，乃至受所引色等，皆為具有實體之實色。〔大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、瑜伽師地論卷三、卷三十七、順正理論卷三十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷三本〕 p3389
梵語 sāmantaka-samādhi。略稱近分。為「根本定」之對稱。指捨離下地之染污，作艱辛之修功，以得上地之禪定。近分，即指近於根本定之領域。蓋於欲、色、無色等三界之中，色界天有四種禪定，無色界天亦有四種禪定，並稱為四禪八定，即實際共有八種禪定，每一禪定之自體各皆稱為根本定；相對於此，即將進入根本定前的方便加行（入門前之準備階段）之定，稱為近分定。根本定共有八種，故自色界初禪至無色界第四天亦共有八近分定，其中，色界初禪之近分定又稱未至定。又凡一切之近分定皆作功用而轉，尚未捨離下地之染污而心懷畏怖，故與捨受相應，而不與喜、樂等相應。又於味、淨、無漏等三等至之中，八近分定皆攝於淨等至（淨定），即不貪著、不愛味不捨之禪定，唯初禪之近分定不僅攝於淨等至，亦通於無漏等至（無漏定）。依據順正理論卷七十八之說，其餘七種近分定由於在自地之時並無厭背之心，故不通於無漏等至；唯有未至定尚鄰近多災多患之界，故於自地之時能起厭背之心，由是遂通於無漏等至。又八種近分定皆已捨離染污之道，故皆無味等至（味定）。然另一說謂未至定亦與味等至相應，此因未曾起根本定，故猶貪著此味定。又因各種欲貪係由尋、伺等心所引起，故初禪之近分定與尋、伺相應，其餘之七近分定則均無尋、伺。〔大毘婆沙論卷一二九、卷一四○、卷一六四、瑜伽師地論卷六十九、卷一○○、顯揚聖教論卷二、俱舍論卷二十八〕 p3517
指色界四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（不包括有頂天）等九地。此九地雖皆屬有漏定，但其境地乃為生起無漏定之強力依處，亦為無漏正智之所依，故稱無漏。於小乘，認為欲界及無色界之有頂天皆無無漏法，此因前者為「散地」之故，後者以微細昧劣之故。又二禪以上之近分定，所以無無漏法，乃因其無厭背自地之法。然大乘於有頂天尚有「遊觀無漏」之說，此則異於小乘所說。（參閱「九地」132） p5128
梵語 anāsrava-sajvara。指斷盡煩惱之無漏戒。三種律儀之一。又作道共戒、道生律儀、無漏戒。即聖者入於無漏定時，所發得防非止惡之戒體，稱為無漏律儀。此無漏律儀與無漏道共生共滅，故稱道共戒。此戒屬無表業。於說一切有部，以無表業為實色，故生於無色界之聖者雖能成就此戒，然必不現起；於唯識家，則以一切無表業為非實色，而於一切無表業中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，並具有斷除犯戒之功能者皆為無漏律儀。〔俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷十〕 p5130
巴利語 arūpa-avacara-samādhi。又作無色定。無色界定含空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定等四無色定。此四無色定，係由欲界定、色界定而得之靜寂禪定；於此等禪定中，對欲、色等悉無想念。又根據說一切有部之說，空無邊處、識無邊處、無所有處等三定各又有味定（味等至）、淨定（淨等至）、無漏定（無漏等至）等三種，非想非非想處定則以定相昧劣之故，僅有味定、淨定二種而無無漏定。
以南傳佛教之觀點言之，則不僅於現世中由於精神極度統一之純粹專一現象可得無色定（屬於善淨之無色定），若因果報而生於無色界者亦可得無色定（屬於異熟之無色定）；除此二類外，其他另有證成聖道聖果者之「無漏無色定」，及現法樂住的阿羅漢之「唯作無色定」等。〔俱舍論卷二十八、清淨道論第十品、解脫道論卷二〕（參閱「四無色定」1772） p5084
小乘禪定中，超越中間之一地而入之禪定。一般修禪定皆依初禪、二禪、三禪等順次而進；但經由訓練，則可超略其中一段，由初禪越進至三禪，由二禪進至四禪。一般於有漏定之時，四禪定皆屬有漏；如入無漏定之時，皆成無漏；但如已斷煩惱，得定自在之不時解脫阿羅漢，則可上下順逆超越禪定之位次，超離有漏、無漏之禪定階位而出入禪定，稱為超定。〔大毘婆沙論卷一六五、俱舍論卷二十八、大智度論卷十七〕 p5283
又作練禪、九次第定。為觀、鍊、薰、修等四種禪之第二。即指四禪定、四無色定、滅盡定等九種禪定。修觀禪可得色、無色八定，入鍊禪時，此八定仍殘存垢滓，故須由淺入深，次第澄清垢滓，以除其穢；此種修鍊有漏定與無漏定以除其間穢之禪，即是鍊禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十〕（參閱「九次第定」134） p6524
[中華佛教百科全書]
二種生死
佛典中所列的凡聖二種生死方式。即分段生死與變易生死。
(1)分段生死︰又稱有為生死，指凡夫因有漏善惡之業，在三界六道輪迴所受的肉身生死。肉身有美醜胖瘦高矮的差別，分分段段得生死，故稱分段生死。
(2)變易生死︰或名不思議變易生死、無為生死。指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等超越三界輪迴的聖者，依無漏大願所感得的細妙殊勝依身之生死，因將分段粗劣身改轉變易而得不思議身，故稱變易生死。
《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰
「生死有二。(一)分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力所感，三界粗異熟果，身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。(二)不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力所感，殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，各不思議，或名意成身，隨意願成故。」
四禪四無色等定中有味定（外道）、淨定（凡夫）、無漏定（聖者）三種。其中有漏凡夫的淨定分為順退分定（hanabhāgīya-samādhi）、順住分定（sthibhāgīya-samādhi）、順勝進分定（viśeṣabhagīya-samādhi）、順決擇分定（prativedhabhāgīya-samādhi）四種，稱四淨定。
(1)順退分定（退分定）︰謂後退至比現在的定地（例如第二禪）更低的定地（例如初禪）之定。
(2)順住分定（住分定）︰謂定住在現在的定地，不進不退之定。
(3)順勝進分定（勝分定）︰謂昇進至上一地的定。
(4)順決擇分定（擇分定）︰謂從有漏向無漏之悟前進的定。
「無漏定」的對稱。亦稱世間禪（世間即有漏的別稱）。係有漏心相應之定。凡夫修有漏的六行觀時，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之，斷下地之煩惱而住四禪、四無色等定，此即有漏定。依四禪等定之性質所分的味定、淨定、無漏定三定中，味、淨二定即是有漏定。
唯識家認為有漏定只能伏煩惱的現行，而不能斷種子。《法界次第》卷上以四禪、四無量心定、四空處定（四無色）為世間禪。其文云（大正46‧673a）︰「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然而四禪及下三無色等，若聖者依之而發得無漏智時，則是無漏定。
〔參考資料〕 《釋禪波羅蜜次第法門》。
指有為而通於無漏之法。又稱無漏有為。俱舍宗認為，於四諦中，苦、集二諦是有為有漏法，滅諦為無為無漏之法，道諦則雖為無漏法，但因具有生滅，故又屬有為法，因此道諦稱為有為無漏法。若於七十五法中，色法中道共戒的無表色、心王中諦觀諦理的第六識、心所法中與無漏心相應的十種大善地法及十種大地法、尋與伺於初禪定中與無漏定相應者，以及不相應法中屬於無漏法之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆是有為無漏法。而七十五法中的三種無為法雖為無漏但不通於有為，其他諸法雖是有為，但不通於無漏。
指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。」
上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，為非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之為「未至定」，是未至根本定之義。
此未至定與執著於根本定之味相應（味定），或與不執著的有漏善──淨相應（淨定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、淨定、無漏定三種。
隋‧天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定為「未到地定」，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄）
〔所未到地定相〕 因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。
復次，此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。略出二事︰一、定心過明。二者、過暗。並是邪定。明者，入定時，見外境界，青黃赤白，或見日月星辰、宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定，見一切事，如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無心想法，能令行人生顛倒心，當急卻之。此則略說邪定之相，是中妨難，非可具以文傳。復次，若依《成論》、《毗曇》分別二定，為不便也。今依尊者瞿沙所明，分別二定有異，亦應無失。具如前引《摩訶衍》中釋，而多見坐人證定之時，實有兩種定相不同，是故今說欲界未到二定各異。
〔明證初禪相〕 自有六種︰(一)明初禪發相，(二)明支，(三)明因果體用，(四)明淺深，(五)明進退，(六)明功德。
(一)正明初禪發相中，復為四意︰(1)正明初禪發相，(2)簡非禪之法，(3)釋發因緣，(4)分別邪正。
第一初禪發相者，行者於未到地中，證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證﹖若行者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影動發。或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起。其十者何﹖{1}定，{2}空，{3}明淨，{4}喜悅，{5}樂，{6}善心生，{7}知見明了，{8}無累解脫，{9}境界現前，{10}心調柔軟。如是十法，與動俱生，名動眷屬，勝妙功德，莊嚴動法。若具分別，則難可盡，此則略說初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，此事既過，復有餘觸，次第而發，故名初禪。餘觸發者，謂八觸也︰{1}動，{2}癢，{3}涼，{4}暖，{5}輕，{6}重，{7}澀，{8}滑。復有八觸︰謂{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}熱，{5}浮，{6}沈，{7}堅，{8}軟。此八觸，與前相雖同，而細分別，不無小異，更別出名目，足前合為十六觸。此十六種觸發時，悉有善法功德眷屬，如前動觸中說。
行者因未到地，發如是等種種諸觸，功德善法，故名初禪、初發，並是色界清淨四大。依欲界身中而發，故《摩訶衍》云︰色界四大造色，著欲界身中。問曰︰二十七觸何故有去取﹖復出異觸名，料簡云云。
第二料簡非禪之相者，問曰︰行者於初坐中，未得定心，亦發如是冷暖動等觸，既無如上所說，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何﹖如重澀等，是地大病生。如輕動觸，是風大病生。如熱癢等觸，是火大病生。如冷滑等觸，是水大病生。
復次，因暖熱癢等生貪欲蓋。因重滑沉等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澀等生疑蓋。又因重堅澀等生瞋蓋。當知觸等發時，能令四大發病，及生五蓋障法。或言是魔所作，若發動時，如上過上所說，皆魔觸發。云何以此為初禪耶﹖答曰︰不然，若如汝向所說，觸發之相，此是生病、生蓋之觸，若如上說及增者，亦是魔觸發相。今說不爾，若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時，無如上所說十種功德眷屬者，亦是病觸生蓋及魔觸也。今所說觸發者，要因未到地定發，亦具足有諸功德眷屬俱發故，以此為初禪發相，何可疑哉﹖
問曰︰未到地前發觸，但是生病生蓋及魔觸，亦有治病除蓋，非魔觸不﹖答曰︰亦有此義。問曰︰若爾與初禪觸，復云何異﹖答曰︰有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸，而非初禪觸者，此猶是欲界中，四大色法，不能發定，無諸功德支林善法，故不名初禪，此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐，或有證此一兩，或都不證，然既有此法，故略出之耳。問曰︰未到地中，亦發欲界善不善觸不﹖答曰︰非無此義。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
指八根本定的方便加行定。根本定因有八種，即四靜慮（四禪）與四無色定，故近分定亦有八種。因其近於根本定，故名近分定。依此定力離下地之染可入根本地。因此，雖然初二靜慮與喜樂二受相應，第三靜慮有樂受，但是此定唯與捨受相應。
此八近分中唯有初靜慮的近分名為未至定（anagamya-samadhi），其餘七近分皆乘前根本定而起，初靜慮的近分定未曾至根本定，根本定的功德未曾現行，故有此名。關於八近分定與味定（與貪煩惱俱起的定）、淨定（與有漏善心相應的定）、無漏定（發得無漏智的定）之關係如次︰未至定起味定、淨定，其他七近分定起無漏定及味定。這是因為艱苦求根本定是行位，所以更不再起味著之貪受。另有一說謂唯有未至定有味定。此因未至定是未起根本定之位，不知根本定的勝功德，故於其位生味著。
以上所述係取材自《俱舍論》卷二十八〈定品〉。至於何以唯有未至定通於無漏，《順正理論》卷七十八云（大正29‧765b）︰「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極鄰近多災患界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。」《大毗婆沙論》卷一二九云，近分、中間諸定因皆未能入勝根本地，故名未至。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四０、卷一六四；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論光記》卷二十八；《瑜伽論記》卷十九（上）；《顯揚聖教論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十九、卷一百。
指入無漏定所發生的戒體。又稱道共戒、道生律儀、無漏戒。即指學、無學聖者由得無漏定心而發的戒。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧730b）︰「無漏律儀所攝業者，謂已見諦者，由無漏作意力所得無漏遠離戒性。」
《俱舍論》卷十四說明得此律儀之相為（大正29‧74b）︰
「無漏律儀由得無漏根本、近分、靜慮地心，爾時便得，亦心俱故，彼聲為顯前靜慮心，復說聖言簡取無漏，六靜慮地有無漏心，謂未至、中間及四根本定，非三近分。」
此謂無漏律儀乃隨心轉之戒，在獲得未至、中間及四根本等六地的無漏定心時即發得，恒與無漏心俱生俱滅，不轉異心或無心等位。其餘之無漏律儀雖唯厭壞對治，但其中與未至定中九無間道俱生之無漏律儀與靜慮律儀，皆能斷欲界的惡戒及其能起的煩惱，成為斷對治，故特名之為斷律儀。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧73b）︰「未至定中九無間道，俱生靜慮無漏律儀，以能永斷欲纏惡戒及能起惑，名斷律儀。」
此戒如別解脫律儀，無有表業，唯有無表業。說一切有部以無表業為實色，故生於無色界的聖者雖成就此戒，然不必現起。唯識家則認為一切無表業並非實色。其中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，以斷犯戒之非的功能為無漏律儀，並將其假立在現行之思上，故色無色界也皆應有此無漏戒。
關於捨戒之緣，《俱舍論》卷十五說有三緣，即(1)由得果，謂得果時捨前向道及果道故；(2)由練根，謂練根位由得利道捨鈍道故；(3)由退失，謂得退時退失果道勝果道故。但《大乘法苑義林章》卷三〈表無表色章〉認為有止息捨、暫無捨、得果捨、練根捨、入無餘涅槃一切永捨等五緣。
此外，《成實論》卷八十七〈善律儀品〉說善律儀有戒律儀、禪律儀、定律儀三種。無漏律儀屬於後二。
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三；《俱舍論》卷十六；《順正理論》卷三十六、卷三十九；《大乘義章》卷十。
指能超越上下諸地而自在入出的三昧。乃天台家所謂觀禪、練禪、熏禪、修禪中的最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故也稱為自在定。此外，又有超禪、超越禪、超等至等異稱。智顗《法界次第》卷中，詳解此三昧，並分其為超入三昧與超出三昧，更將超入分為順入超、逆入超、順逆入超；超出分為順超出、逆超出、順逆超出，合為六種超越三昧。
《次第禪門》卷十曾廣解「超越」之義，謂超越三昧有不具足超與具足超兩種。不具足超，指聲聞僅能超越中間一地，不能自在地遠超；具足超，指菩薩可隨意由初禪直接超入滅受想定。《大智度論》卷十七（大正25‧188b）︰「從初禪起入第三禪，第三禪中起入虛空處，虛空處起入無所有處。二乘唯能超一，不能超二。菩薩自在超，（中略）或時超一，或時超二，乃至超九。聲聞不能超二，何以故﹖智慧功德禪定力薄故。」
唯識家以《大般若經》所說的集散三摩地為本，而說超越禪。即如《瑜伽師地論》卷十二謂，八地以上的菩薩與佛超越一切等至；《顯揚聖教論》卷十八載，串習時能自欲界心入無色界心；《雜集論》卷五認為下品串習力是次第漸入，中品串習力唯超一間，上品串習力可超一切地。《成唯識論》卷七說，八地以上的菩薩與佛在三無色、四禪的下七地心後，亦得直入滅盡定；窺基的《成唯識論述記》卷七（本）中謂，十地菩薩、廣慧聲聞與獨覺，皆可在定中聞聲，從無所有處心入欲界，故彼等皆可得超越三昧。
◎附︰〈超定〉（編譯組）
超定，指小乘禪定中超越中間一地而入的禪定。又稱超等至、頂禪（超禪）。一般而言，第四禪定是從初禪、二禪、三禪，依序而進，但經由訓練，也可超越其中一段，由初禪進入三禪，由二禪進至四禪。
又，通常在有漏定之時，四禪定均屬有漏；如入無漏定時，皆成無漏。但是，已斷煩惱且得定自在的不時解脫阿羅漢，則可自有漏入無漏，或從無漏入有漏，上下順逆，自由地超越禪定的位次。似此超離有漏、無漏的禪定階位而出入的定，也稱為超定。《俱舍論》卷二十八（大正29‧149a）︰「後於有漏、無漏等至，順逆間超，名超定成。此中超者，唯能超一。（中略）修超等至，唯人三洲，不時解脫諸阿羅漢，定自在故，無煩惱故。」
〔參考資料〕 《大品般若經》卷二十；《大般若經》卷三五０；《大毗婆沙論》卷一六五；《成唯識論述記》卷七（本）。
佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
禪定的三步境界
禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
(一)
修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
(二)
禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
(三)
禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
禪定的實際修法
以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
那六種禪定修法呢﹖
第一、依專注修禪定
專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
第二、依觀想修禪定
例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
第三、依調息修禪定
佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
第四、依念誦修禪定
一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
第五、依運動修禪定
定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
第六、依心性修禪定
一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，躭著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》、《攝論》、《毗婆沙論》、《成唯識論》等所說，現不能詳談。
現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。
成唯識論八卷四十頁云：生死有二。一、分段生死。謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麤異熟果。身命短長，隨因緣力，有定齊限；故名分段。二、不思議變易生死。謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。由悲願力改轉身命，無定齊限；故名變易。無漏定願，正所資感，妙用難測，名不思議。或名意成身。隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有；如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢獨覺已得自在菩薩，生三種意成身。亦名變化身。無漏定力，轉令異本，如變化故。
瑜伽二十八卷三頁云：復有三解脫門。一、空解脫門。二、無願解脫門。三、無相解脫門。云何建立三解脫門？謂所知境，略有二種。有、及非有。有、有二種。一者、有為。二者、無為。於有為中，且說三界所繫五蘊。於無為中，且說涅槃。如是二種，有為無為，合說名有。若說於我，或說有情，命者、生者等；是名非有。於有為中，見過失故；見過患故；無所祈願。無祈願故；依此建立無願解脫門。於有為中，無祈願故；便於涅槃，深生祈願，見極寂靜，見甚微妙，見永出離。由於中見永出離故；依此建立無相解脫門。於其非有無所有中，非有祈願，非無祈願。如其非有，還則如是知為非有，見為非有。依此建立空解脫門。是名建立三解脫門。
二解 顯揚二卷十六頁云：解脫門者：謂三解脫門。一、空解脫門。二、無相解脫門。三、無願解脫門。空有二種。一、所知。二、智。所知者：謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性，俱離無性；及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無。即是無我性有。於諸法中無我性有，即是遍計性無。即於此中有及非有無二之性，無分別境。智者：謂緣彼境，如實了知。無相亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂即所知空境。由此境相，一切諸相之所不行。智者：謂如前說。無願亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂由無智故，顛倒所起諸行相貌。智者：謂緣彼境，厭惡了知。空行者：謂於諸行，我不可得；及諸相中，世俗分別法不可得。無相行者：謂即於諸行中，眾生無我性可得；及諸相中，世俗分別法無我性可得；及於滅中，滅靜妙離行。無願行者：謂無常、苦、不淨、如病、如癰、如箭、因、集、生、緣行。緣智空道，作道如行出行，此亦是空行。緣智無相道，作道如行出行，此亦是無相行。緣智無願道，作道如行出行，此亦是無願行。若無差別，總名空無相無願者：此通聞思修所生之慧，世、及出世，應知。若名空無相無願三摩地者；唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者；此唯出世應知。
三解 顯揚六卷六頁云：問：如經中說三解脫門。彼云何建立？答：由三自性故。謂由遍計所執自性故；建立空解脫門。由依他起自性故；建立無願解脫門。由圓成實自性故；建立無相解脫門。
四解 大毗婆沙論一百四卷十二頁云：此三三摩地，亦名三解脫門。問：三摩地與解脫門有何差別？答：三摩地通有漏無漏。解脫門唯無漏。問：何故解脫門唯無漏耶？答：有漏有縛，為解脫門，不應理故。問：依何義立解脫門耶？為依入正性離生？為依盡漏？設爾；何失？若依入正性離生，立解脫門者；則應唯苦法智忍相應定，名解脫門。若依盡漏，立解脫門者；則應唯金剛喻定名解脫門。答：應作是說：俱依二義，立解脫門。然解脫門，總攝一切無漏定。謂一切聖道，皆名正性離生。得一切聖道時，皆名為入。斷諸漏時，皆名盡漏。四道俱定，皆有盡義。如世第一法無間，苦法智忍現在前時，得空三摩地；名入正性離生。苦現觀無間，集現觀現在前時，得無願三摩地；亦名入正性離生。集現觀無間，滅現觀現在前時，得無相三摩地；亦名入正性離生。餘位無間，起無漏定時，應知亦爾。見道位中，別起無漏三三摩地，別盡諸漏。修道位中，總起無漏三三摩地，總盡諸漏。無學位中，總起無漏三三摩地，總遮諸漏，亦名盡漏。是故三解脫門，總攝諸無漏定。問：何故名解脫門？答：涅槃，名解脫。依此三三摩地，能趣證解脫；故名解脫門。復次如排楯故，名解脫門。如鬥戰時，先以排楯，防捍怨敵；後以利劍，斷怨家頭，令墮戰場；隨意所趣。如是行者，與煩惱怨敵共鬥戰時，先以三解脫門，排楯防捍煩惱怨敵；後以無漏慧劍，斷煩惱成就性頭，令墮不成就性地；如本所願，趣向涅槃。如契經說：定、是正道，不定、是邪道。定心、得解脫，非不定心。是故無漏三三摩地，是解脫門。非有漏定。如彼廣說。
俱舍論二十八卷十五頁云：三等至中，何等力能斷諸煩惱？頌曰：無漏能斷惑，及諸淨近分。論曰：諸無漏定，皆能斷惑。本淨尚無能；況諸染能斷。不能斷下。已離染故。不能斷自。自所縛故。不能斷上。以勝己故。若淨近分；亦能斷惑。以皆能斷次下地故。中間攝淨，亦不能斷。
如五果中說。
二解 成唯識論八卷四頁云：四者、士用。謂諸作者、假諸作具，所辦事業。
三解 俱舍論六卷二十頁云：若法、因彼勢力所生；即說此法名士用果。如因下地加行心力，上地有漏無漏定生。及因清淨靜慮心力，變化心生。如是等類。
四解 入阿毗達磨論下十四頁云：謂相應俱有因，得士用果。由此勢力，彼得生故。此名士用，彼名為果。
佛地經論二卷十五頁云：如是若在無學位中，迴向菩提；由定願力，數數資昔感現身因，令於長時生果相續，漸漸增勝；乃至成佛，功能方盡。此報雖親有漏因感；然由無漏定願資助，名不思議變易生死。無漏定願，不思議故。若有學位，迴向菩提；或隨煩惱感生勢力，感彼生已；於最後生，伏諸煩惱，起定願力，資後身因。如前道理。乃至成佛。或迴心已；即伏煩惱，起定願力，資現身因。如前道理，乃至成佛。諸用無漏定願資助，非煩惱者，皆不思議變易身攝。若煩惱力所感異熟；分段身攝。若說聲聞是化所作；不須如是問答分別。
大毗婆沙論一百五十四卷二頁云：問：何故施從滅定起者，或得現果，或得大果？答：若有施從此定起者；則為施從一切靜慮解脫等持等至起者。所以者何？諸欲入出滅盡等至，必先起欲界善心，次入初靜慮；如是乃至入非想非非想處。從此無間，入滅盡定。從此定出，或起非想非非想處，或起無所有處。如是乃至還起初靜慮，復入欲界善心。彼由如是功德熏相續故；能令施者，或得現果，或得大果。有說：從滅定起者，威儀寂靜，來往語言衣著飲食，皆悉詳審。諸清信長者婆羅門等，見已咸生希有之相。以慇淨心，施諸資具。故得現果，或得大果。有說：得此定者，名稱普聞，過於餘定。諸清信長者婆羅門等、聞已；皆生奇特之想。以慇淨心，施諸資具。故得現果，或得大果。有說：住滅定者，諸食皆斷。若施從此起者；則為施無食者食。謂住有漏有心定者，雖斷段食；而食有漏觸思識食。住無漏定者，雖斷真實四食；而有相似觸思識食。住滅定者，一切皆無。是故施從此起者，則為施於無食者食。由此因緣，或得現果，或得大果。有說：若有施從此定起者，則為施到涅槃還來者食。以此定似涅槃故。謂如入無餘依涅槃界者，滅一切有所緣法，心心所法，不起不滅；住滅定者，亦滅一切有所緣法，心心所法，不起不滅。故似涅槃。是故施從此定起者，則為施到涅槃還來者食。由此因緣，或得現果，或得大果。
此即初靜慮也。大毗婆沙論八十卷十四頁云：謂離欲惡不善法、有尋有伺、離生喜樂、初靜慮具足住，是名第一天道。離欲惡不善法者：問：得初靜慮時，總離欲界一切法；何故但說離欲惡不善法耶？答：惡不善法以為上首，總離欲界；故作是說。復次惡不善法、違害聖道，自性應斷。彼若斷已，不復成就。是故遍說。諸有漏善、無覆無記、不違聖道，非自性斷。彼若斷已；猶可成就。是故不說。然有漏善、無覆無記、斷惡不善時，亦隨說斷。同一對治故；一時斷故。如燈違暗，非炷油器；而破暗時、亦能燒炷盡油熱器。復次惡不善法、難斷，難破，難可越度；是故偏說。復次惡不善法、多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次惡不善法、離欲染時，極為障礙留難繫縛，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為斷彼惡不善法，修初靜慮；是故偏說。復次諸瑜伽師、憎惡彼故、總捨欲界；故偏說離惡不善法。復次惡不善法、上地所無，故偏說離。由如是等種種因緣，唯說離欲惡不善法。問：此中何者是欲？何者是惡不善法耶？答：事具欲、是欲；煩惱欲、是惡不善法。復次欲、謂五欲。惡不善法、謂五蓋。復次欲、謂欲愛。惡不善法、謂欲界諸餘煩惱。復次欲、謂欲尋。惡不善法、謂恚害尋。復次欲、謂欲界。惡不善法、謂恚害界。復次欲、謂欲想。惡不善法、謂恚害想。復次欲、謂欲愛。惡不善法、謂即欲愛。此即說離種種欲愛。有尋有伺者：與尋俱法、名有尋。與伺俱法、名有伺。離生者：問上地中離、勝妙清淨、過初靜慮；何故唯說此名離生？答：此中舉初以顯後故，作如是說。世尊有處、舉後顯初。如說：云何非自他害？謂在非想非非想處。如舉初後；始入、已度，加行、究竟、應知亦爾。復次初得離生，發希奇想；後時不爾。故作是說。復次以初靜慮、唯從離生，後諸靜慮、亦從定生。從離生故，名為離生。如水生者，說名水生。陸地生者，說名陸生。復次初靜慮離、二無漏定為眷屬故，獨名離生。謂未至定、靜慮中間。復次初靜慮離、是後離門所依加行因本道路及安足處；獨得離名。復次初靜慮離、牽引任持長養後離；獨得離名。復次初靜慮離、是後諸離生緣集起；獨得離名。復次上地諸離、決定依止初靜慮離得，及前起；故初靜慮、獨得離名。復次諸瑜伽師、離欲界染、起初靜慮、現在前時，歡喜踊躍，勝於後時；故獨名離。如飢渴人、初得飲食；雖復麤惡，而生歡喜；勝於後時得美飲食。復次三種行者、依初靜慮得入離生、得果、練根、及盡諸漏；故獨名離。三種行者：謂具縛者、分離欲者、全離欲者。復次為令疑者得決定故，獨立離名。如欲界中有尋有伺有諸識身、尊卑眷屬；初靜慮中，亦有此事。或有生疑：如欲界無離，初靜慮亦爾。為決此疑，說初靜慮有離；非欲。復次欲界無離，近對治彼，故初靜慮、獨立離名。復次唯初靜慮、能離三界一切煩惱：獨立離名。復次唯初靜慮、有四沙門果道、九遍知果道，具三十七菩提分法；故獨名離。復次唯初靜慮、能離所有苦根、憂根、男根、女根、無慚、無愧、貪愛、婬愛、五蓋、五欲、慳貪、嫉恚、五蘊十二處、及十八界等；故獨名離。由如是等種種因緣，唯初靜慮、獨名離生。喜樂者：喜、謂喜根。樂、謂輕安樂。復次喜、受蘊攝。樂、行蘊攝。初靜慮具足住者：謂得獲成就初靜慮善五蘊。得獲成就、名具足住。
此即第四靜慮也。大毗婆沙論八十一卷二頁云：復次斷樂、斷苦、先喜憂沒、不苦不樂、捨念清淨、第四靜慮具足住、是名第四天道。斷樂者：問：得第四靜慮時，總離第三靜慮諸有漏法；何故但說斷樂耶？答：以樂為上首，總離第三靜慮諸有漏法；故偏說樂。復次以樂難斷、難破、難可越度，故偏說之。復次以樂多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次以樂離第三靜慮染時，極為障礙繫縛留難，如暴獄卒；故偏說之。復次諸瑜伽師、專為對治樂故，修第四靜慮。是故偏說。復次諸瑜伽師、憎厭樂故；總離第三靜慮；故偏說之。復次樂、上地無；餘法、容有。故偏說樂。由如是等種種因緣，唯說斷樂。斷苦者：問：離欲染時，修觀行者、已斷苦根；何故今離第三靜慮染時，乃說斷苦？答：此於已斷、說名為斷。謂於遠事而說近聲。如已來者，亦說今來。如說：大王從何處來。如已解脫、說解脫聲。如說：由此知見，心解脫欲漏有漏無明漏。離欲染時，心已解脫欲漏。離非想非非想處染時，心解脫有漏無明漏。如於已入而說入聲。如說：菩薩入正性離生，得現觀邊世俗智。如於已受而說受聲。如說：受樂受時，如實知受樂受。無有自知現在受者。故知已受而說受聲。此中亦爾。已斷、說斷。謂於遠事而說近聲。復次依雙法盡，俱說斷聲。言雙法者，謂苦與樂。離欲染時，雖苦已盡；而樂未盡。今離第三靜慮染已，苦樂俱盡；俱說斷聲。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂斷彼相應心心所法。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂斷第三靜慮入出息。諸賢聖者、於入出息，生於苦想，過諸異生於無間獄所起苦想。復次斷樂者：謂斷第三靜慮樂根。斷苦者：謂即斷彼樂根。如說無常故苦。先喜憂沒者：離欲染時，憂根已沒。離第二靜慮染時，喜根已復沒。是故說今先喜憂沒。不苦不樂者：謂不苦不樂受。捨清淨者：謂行捨。念清淨者：謂善念。問：下地亦有無漏捨念，何故但說第四靜慮捨念清淨？答：第四靜慮捨念俱離八擾亂事，故名清淨。苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋、伺、名為八擾亂事。此中皆無，獨名清淨。復次第四靜慮、無內外災，故名清淨。下三靜慮、有內外災，不名清淨。謂初靜慮、內有尋伺火故，外為火災所燒。第二靜慮、內有極喜水故，外為水災爛。第三靜慮、內有出入息風故，外為風災飄。第四靜慮、無此三災，故說清淨。復次第四靜慮所依身器、三災不及。念無忘失，捨無諠雜，非如下地，故說清淨。復次第四靜慮、離諸煩惱及隨煩惱，故說捨念清淨；非餘。謂有捨念、離諸煩惱，非隨煩惱。謂下三靜慮無漏捨念。或有捨念、離隨煩惱，非諸煩惱。謂第四靜慮有漏捨念。或有捨念、離諸煩惱，及隨煩惱。謂第四靜慮無漏捨念。或有捨念、非離煩惱及隨煩惱。謂下三靜慮有漏捨念、及欲界一切捨念。應知此中隨煩惱者：即上所說八擾亂事。復次第四靜慮所依色身、澄潔明淨，譬如燈光。捨念依彼，故亦清淨。復次第四靜慮、是圓滿依。諸依中勝。是究竟地。諸地中尊。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、定名不動。定之勢力、遍所依身。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、是七依定齊。下上俱有三無漏定故。由此捨念，亦名清淨。復次第四靜慮、有二事廣。一處所廣，二善根廣。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、過殑伽沙菩薩、依之入正性離生，證得無上正等菩提。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、三瑜伽師、依之得入正性離生，得果盡漏。謂佛、獨覺、及諸聲聞。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、大種、造色、顯色、形色、皆極勝妙；故彼捨念、亦名清淨。復次依第四靜慮宿住隨念智、能緣欲界及四靜慮諸宿住事。故彼捨念、亦名清淨。由如是等種種因緣，第四靜慮所有捨念、獨名清淨。第四靜慮具足住者：謂得獲成就第四靜慮善五蘊。得獲成就名具足住。
顯揚二卷七頁云：捨清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故；心平等性、心正直性、心無轉動、而安住性。念清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故；心不忘失、而明了性。
二解 法蘊足論六卷六頁云：捨念清淨者：云何捨？謂彼爾時，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性，總名為捨。云何念？謂彼爾時，諸念、隨念、廣說乃至心明記性，總名為念。彼於爾時，若捨、若念、俱得清淨。樂苦喜憂尋伺二息、皆遠離故；說名清淨。
三解 大毗婆沙論八十一卷四頁云：捨清淨者：謂行捨。念清淨者：謂善念。問：下地亦有無漏捨念，何故但說第四靜慮捨念清淨？答：第四靜慮捨念俱離八擾亂事；故名清淨。苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋伺、名為八擾亂事。此中皆無，獨名清淨。復次第四靜慮、無內外災，故名清淨。下三靜慮、有內外災，不名清淨。謂初靜慮、內有尋伺火故。外為火災所燒。第二靜慮、內有極喜水故，外為水災爛。第三靜慮、內有出入息風故，外為風災飄。第四靜慮、無此三災，故說清淨。復次第四靜慮所依身器、三災不及；念無忘失，捨無諠雜；非如下地，故說清淨。復次第四靜慮、離諸煩惱及隨煩惱；故說捨念清淨，非餘。謂有捨念、離諸煩惱，非隨煩惱。謂下三靜慮無漏捨念。或有捨念、離隨煩惱，非諸煩惱。謂第四靜慮有漏捨念。或有捨念、離諸煩惱、及隨煩惱。謂第四靜慮無漏捨念。或有捨念、非離煩惱，及隨煩惱。謂下三靜慮有漏捨念，及欲界一切捨念。應知此中隨煩惱者：即上所說八擾亂事。復次第四靜慮所依色身、澄潔明淨，譬如燈光。捨念依彼，故亦清淨。復次第四靜慮、是圓滿依。諸依中勝。是究竟地。諸地中尊。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、定名不動。定之勢力、偏所依身。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、是七依定齊。下上俱有三無漏定故。由此捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、有二事廣。一、處所廣，二、善根廣。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮、過殑伽沙菩薩、依之入正性離生，證得無上正等菩提。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮三瑜伽師、依之得入正性離生，得果盡漏。謂佛、獨覺、及諸聲聞。故彼捨念、亦名清淨。復次第四靜慮大種造色顯色形色、皆極勝妙；故彼捨念、亦名清淨。復次依第四靜慮宿住隨念智、能緣欲界及四靜慮諸宿住事。故彼捨念、亦名清淨。由如是等種種因緣，第四靜慮所有捨念、獨名清淨。
佛地經論四卷八頁云：當知此中無漏淨戒，名為戒蘊。無漏定慧，名定慧蘊。無學勝解，名解脫蘊。無學正見，名解脫智見蘊。前三是因，後二是果。有義、一切皆是無學。緣解脫慧，名解脫智見。餘慧名慧。有義，一切通學無學。學位分得，無學圓滿。諸佛菩薩、皆具五故。
瑜伽十二卷三頁云：云何無漏靜慮等定？謂如有一、是隨信行，或隨法行，薄塵行類，彼或先時，於四聖諦，已入現觀；或復正修現觀方便。彼先所由諸行狀相，入初靜慮，或所餘定；今於此行此狀此相，不復思惟。然於諸色乃至識法，思惟如病如癰等行。於有為法，心生厭惡怖畏制伏。於甘露界，繫念思惟。如是方能入無漏定。
俱舍論十三卷七頁云：經部師說：此證雖多種種希奇；然不應理。所以然者？所引證中，且初經言有三色者；瑜伽師說：修靜慮時，定力所生定境界色，非眼根境，故名無見。不障處所，故名無對。若謂既爾，如何名色；釋如是難，與無表同。又經所言無漏色者，瑜伽師說：即由定力所生色界、依無漏定者，即說為無漏。有餘師言：無學身色、及諸外色、皆是無漏。非漏依故，得無漏名。何故經言有漏法者、諸所有眼、乃至廣說？此非漏對治，故得有漏名。是則此應言有漏亦無漏？若爾；何過。有相雜失？若依此理，說為有漏；曾不依此、說為無漏。無漏亦然。有何相雜。若色處等、一向有漏；此經何緣差別而說。如說有漏有取諸色心栽覆事，聲等亦爾。又經所說福增長言，先軌範師、作如是釋：由法爾力，福業增長。如如施主所施財物，如是如是受者受用。由諸受者、受用施物、功德攝益、有差別故；於後施主、心雖異緣；而前緣施思所熏習，微細相續，漸漸轉變，差別而生。由此當來，能感多果。故密意說，恒時相續，福業漸增，福業續起。若謂如何由餘相續德益差別，令餘相續心雖異緣而有轉變？釋此疑難，與無表同。彼復如何由餘相續德益差別，令餘相續別有真實無表法生。若於無依諸福業事，如何相續，福業增長？亦由數習緣彼思故，乃至夢中，亦恒隨轉。無表論者，於無依福，既無表業；寧有無表？有說：有依諸福業事，亦由數習緣彼境思，故說恒時相續增長。若爾；經說諸有苾芻、具淨尸羅，成調善法；受他所施諸飲食已；入無量心定，身證具足住。由此因緣，應知施主，無量福善，滋潤相續，無量安樂，流注其身。施主爾時，福恒增長。豈定常有緣彼勝思。是故所言思所熏習，微細相續，漸漸轉變，差別而生，定為應理。又非自作，但遣他為，業道如何得成滿者；應如是說：由本加行，使者依教，所作成時，法爾能令教者、微細相續、轉變差別而生。由此當來，能感多果。諸有自作事究竟時，當知亦由如是道理。應知即此微細相續轉變差別，名為業道。此即於果，假立因名。是身語業所引果故。如執別有無表論宗，無表亦名身語業道。然大德說：於取蘊中，由三時起思，為殺罪所觸。謂我當殺，正殺，殺已。非但由此業道究竟。勿自母等，實未被害，由謂已害，成無間業。然於自造無誤殺事，起如是思，殺罪便觸。若依此說；非不應理。何於無表，偏懷憎嫉，定撥為無；而許所熏微細相續、轉變差別。然此與彼，俱難了知。今於此中，無所憎嫉。然許業道，是心種類，由身加行，事究竟時，離於心身，於能教者身中，別有無表法生。如是所宗，不令生喜。若由此引，彼加行生，事究竟時，即此由彼相續轉變差別而生。如是所宗，可令生喜。但由心等相續轉變差別，能生未來果故。又先已說。先說者何？謂表業既無；寧有無表等。又說法處，不言無色。由有如前所說定境無見無對法處攝色。又言道支應無八者；且彼應說正在道時，如何得有正語業命。為於此位，有發正言，起正作業，求衣等不？不爾。云何？由彼獲得如是種類無漏無表，故出觀後、由前勢力，能起三正，不起三邪。以於因中，立果名故；於無表立語業命名。若爾；云何不受此義？雖無無表；而在道時，獲得如斯意樂依止；故出觀後、由前勢力，能起三正，不起三邪。以於因中，立果名故；可具安立八聖道支。有餘師言：唯說不作邪語等事、以為道支。謂在定時，由聖道力，便能獲得決定不作。此定不作，依無漏道而得安立；故名無漏。非一切處要依真實別有法體方立名數。如八世法，謂得不得及與毀譽稱譏苦樂。非此不得衣食等事，別有實體。此亦應然。別解脫律儀，亦應准此。謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業；由斯故建立別解脫律儀。若起異緣心、應無律儀者；此難非理。由熏習力，欲起過時；憶便止故。界為隄塘義、亦應准此。謂先立誓限、定不作惡。後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒。故隄塘義、由心受持。若由無表能遮犯戒；應無失念、而破戒者。
俱舍論二十八卷五頁云：已辯無色；云何等至？頌曰：此本等至八。前七各有三。謂味、淨、無漏。後味淨二種。味謂愛相應。淨謂世間善。此即所味著。無漏謂出世。論曰：此上所辨靜慮無色根本等至、總有八種。於中前七、各具有三。有頂等至、唯有二種。此地昧劣、無無漏故。初味等至，謂愛相應。愛能味著，故名為味。彼相應故，此得味名。淨等至名，自世善定。與無貪等諸白淨法相應起故；此得淨名。即味相應所味著境。此無間滅，彼味定生。緣過去淨，深生味著。爾時雖名出所味定；於能味定，得名為入。無漏定者：謂出世定。愛不緣故；非所味著。
如四種中說。
二解 瑜伽五十二卷一頁云：復次云何等無間緣？謂此諸心心所無間，彼諸心心所生。說此為彼等無間緣。
三解 瑜伽八十五卷十二頁云：等無間緣者：謂前六識等及相應法、等無間滅，後六識等及相應法、等無間生。
四解 成唯識論七卷十八頁云：二、等無間緣。謂八現識及彼心所、前聚於後、自類無間、等而開導，令彼定生。多同類種、俱時轉故；如不相應，非此緣攝。由斯八識，非互為緣。心所與心、雖恆俱轉；而相應故；和合似一，不可施設離別殊勝；故得互作等無間緣。入無餘心，最極微劣，無開導用；又無當起等無間法；故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生；即說此是彼等無間緣故。即依此義，應作是說：阿陀那識，三界九地，皆容互作等無間緣。下上死生，相開等故。有漏無間，有無漏生，無漏定無生有漏者。鏡智起已；必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏。迴趣留生，唯欲界故。彼雖必往大自在宮，方得成佛；而本願力所留生身，是欲界故。有義、色界亦有聲聞，迴趣大乘，願留身者。既與教理、俱不相違；是故聲聞第八無漏、色界心後、亦得現前。然五淨居、無迴趣者。經不說彼發大心故。第七轉識、三界九地、亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏無漏、容互相生。十地位中，得相引故。善與無記、相望亦然。於無記中，染與不染、亦相開導。生空智果前後位中，得相引故。此欲色界、有漏得與無漏相生。非無色界。地上菩薩、不生彼故。第六轉識、三界九地、有漏無漏善不善等、各容互作等無間緣。潤生位等、更相引故。初起無漏，唯色界後。決擇分善、唯色界故。眼耳身識、二界二地，鼻舌兩識、一界一地，自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾。有義、五識、有漏無漏、自類互作等無間緣。未成佛時，容互起故。有義無漏，有漏後起。非無漏後、容起有漏。無漏五識非佛，無故。彼五色根，定有漏故。是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故。此二於境明昧異故。
五解 雜集論五卷一頁云：等無間緣者：謂中無間隔等無間故，同分異分心心法生等無間故；是等無間緣義。中無間隔等無間者：不必剎那中無間隔。雖隔剎那；但於中間，無異心隔；亦名中無間隔。若不爾；入無心定心，望出定心，應非等無間緣。然是彼緣。是故於一相續中，前心望後心，中間無餘心隔故；是等無間緣。如心望心，當知心法亦爾。同分異分心心所生等無間者：謂善心心所，望同分善，異分不善無記，無間生心心所，為等無間緣。如是不善無記心心所，望同分異分無間生心心所，亦爾。又欲界心心所，望欲色無色界及無漏無間生心心所，為等無間緣。如是色界等心心所，各各別望色界等及欲界等無間生心心所，如其所應，盡當知。
六解 大毗婆沙論十卷十六頁云：問：如前所說等無間緣，自體是何？答：除阿羅漢最後心心所法，諸餘過去現在心心所法，是謂等無間緣自體。問：何故阿羅漢最後心心所法、非等無間緣耶？答：彼心心所法，若是等無間緣者；彼後應有心心所法生。若爾；便無究竟解脫。有餘師說：彼亦是等無間緣。彼後心心所法不生者，有餘緣故。非彼為礙。設當生者；亦與作緣。猶如意根、意界、意處。彼不應作是說。所以者何？等無間緣、依作用立。若法、與彼法、作等無間緣；無法、無有情、無咒術、無藥物等、能為障礙，令彼不生。意根界處，依根相故立。雖後識不生；而有根等相故，得名根等。問：何故阿羅漢最後心、有意根等相，而無等無間緣相耶？答：意根界處、不必觀於後法故立；觀心所等、亦得名故。等無間緣、觀後法立。後不生故；不說為緣。復次不生法中有意識相，故最後心、是意根等。不生法中、無等無間相。以雜亂住故。是以最後心等、不立等無間緣。
佛地經論一卷十五頁云：如是淨土眷屬圓滿。於中止住，以何任持？廣大法味喜樂所持。謂於此中，大乘法味喜樂所持。食能令住，是任持義。已說淨土超過三界所行之處；云何有食？又無漏法，不應名食。食能長養三有眾生。此斷有故；應不名食？是任持因，故亦名食。如汝宗中生色界等。入無漏定，亦應名食？非過去食應名為食。過去無故。此亦應爾。是任持因，故說為食。如有漏法，雖障無漏；然持有漏得名為食。無漏亦爾。雖斷有漏；然持無漏，云何非食。此淨土中，諸佛菩薩，後得無漏，能說能受大乘法味，生大喜樂。又正體智，受真如味，生大喜樂；能任持身，令不斷壞。長養善法。故名為食。
成唯識論八卷十四頁云：如有論說：聲聞無學，永盡後有；云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺。非業報身。故不違理。若所知障助無漏業能感生死；二乘定性，應不永入無餘涅槃？如諸異生，拘煩惱故。如何道諦，實能感苦？誰言實感。不爾如何？無漏定願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝；假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫。無能發業潤生用故。何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故；無容復受當分段身。恐發長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法，資現身因；令彼長時與果不絕。數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲；不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障，障大菩提。為永斷除；留身久住。又所知障，為有漏依。此障若無，彼定非有。故於身住，有大助力。若所留身，有漏定願所資助者；分段身攝。二乘異生所知境故。無漏定願所資助者；變易身攝。非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏異熟果攝。於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏出三界者；隨助因說。
瑜伽三十三卷九頁云：所言離者，謂已獲得加行究竟作意故。所言生者，由此為因，由此為緣，無間所生；故名離生。言喜樂者，謂已獲得所希求義，及於喜中未見過失。一切麤重、已除遣故，及已獲得廣大輕安，身心調暢，有堪能故；說名喜樂。
二解 顯揚二卷五頁云：離者：謂由修習對治斷所治障所得轉依。生者：謂從此所生。喜者：謂已轉依者，依於轉識，心悅、心勇、心適、心調、安適受受所攝。樂者：謂已轉依者，依阿賴耶識，能攝所依，令身怡悅，安適受受所攝。
三解 法蘊足論六卷一頁云：離生喜樂者：云何離？謂離欲亦名離。離惡不善法亦名離。出家亦名離。色界善根亦名離。初靜慮亦名離。今此義中，意說初靜慮名離。云何喜？謂離欲惡不善法者，心欣，極欣，現前極欣，欣性，欣類，遍意悅意，喜性喜類，樂和合，不別離，歡欣悅豫，有堪任性，踴躍踴躍性，歡喜歡喜性，總名為喜。云何樂？謂離欲惡不善法者，已斷身重性，心重性，身不堪任性，心不堪任性，所得身滑性，心滑性，身軟性，心軟性，身堪任性，心堪任性，身離蓋性，心離蓋性，身輕安性，心輕安性，身無燋惱性，心無燋惱性，身調柔性，心調柔性；總名為樂。云何離生喜樂？謂前喜樂，因離依離，離所建立。由離勢力，起、等起，生、起生，趣入、出現；故說此名離生喜樂。
四解 法蘊足論七卷五頁云：離生喜樂者：謂初靜慮所有喜樂，平等受受所攝身輕安心輕安，是名喜樂。如是喜樂，從離欲惡不善法起等起，生等生，聚集出現；故名離生喜樂。
五解 大毗婆沙論八十卷十五頁云：離生者：問：上地中離，勝妙清淨，過初靜慮；何故唯說此名離生？答：此中舉初以顯後故，作如是說。世尊有處，舉後顯初。如說：云何非自他害？謂在非想非非想處。如舉初、後；始入、已度，加行、究竟，應知亦爾。復次初得離生，發希奇想；後時不爾。故作是說。復次以初靜慮，唯從離生，後諸靜慮，亦從定生。從離生故，名為離生。如水生者，說名水生；陸地生者，說名陸生。復次初靜慮離、二無漏定為眷屬故；獨名離生。謂未至定、靜慮中間。復次初靜慮離、是後離門所依加行因本道路、及安足處；獨得離名。復次初靜慮離、牽引任持長養後離；獨得離名。復次初靜慮離、是後諸離生緣集起；獨得離名。復次上地諸離、決定依止初靜慮離、得及前起；故初靜慮、獨得離名。復次諸瑜伽師、離欲界染，起初靜慮、現在前時，歡喜踴躍，勝於後時；故獨名離。如飢渴人，初得飲食，雖復麤惡；而生歡喜，勝於後時得美飲食。復次三種行者，依初靜慮，得入離生，得果，練根，及盡諸漏；故獨名離。三種行者：謂具縛者，分離欲者，全離欲者。復次為令疑者得決定故，獨立離名。如欲界中有尋有伺有諸識身尊卑眷屬，初靜慮中亦有此事。或有生疑：如欲界無離，初靜慮亦爾。為決此疑，說初靜慮有離；非欲。復次欲界無離；近對治彼。故初靜慮，獨立離名。復次唯初靜慮，能離三界一切煩惱；獨立離名。復次唯初靜慮，有四沙門果道，九遍知果道，具三十七菩提分法；故獨名離。復次唯初靜慮、能離所有苦根、憂根、男根、女根、無慚、無愧、貪愛、婬愛、五蓋、五欲、慳貪、嫉恚、五蘊、十二處、及十八界等；故獨名離。由如是等種種因緣，唯初靜慮、獨名離生。喜樂者：喜、謂喜根。樂、謂輕安樂。復次喜、受蘊攝。樂、行蘊攝。
攝論三卷十四頁云：變化身者：亦依法身。從睹史多天宮現沒、受生、受欲，踰城出家，往外道所，修諸苦行，證大菩提，轉大法輪，入大涅槃故。
二解 無性釋一卷七頁云：三、變化身。即是後得智之差別。即能變化、名變化身。此增上力之所顯現；即智差別。謂由此故，摧伏他論；與諸菩薩、共受法樂，無有斷絕；成辦初業諸煩惱眾、諸聲聞等、所應作事。譬如眼識，了受諸色。彼若無者；此亦應無。
三解 佛地經論七卷十二頁云：變化即是後變化身。為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義、總名為身。又云：變化身者：一切神變圓滿為相。一切化用共所集成。示現一切自在作用。一切白法增上所引一切如來各別化用。微妙難測，居淨穢土，現種種形，說種種法，成熟下位菩薩二乘及異生眾，令入大地，出離三界，脫諸惡趣。又云：經論皆說化身，為化地前眾生，現種種相。既是地前眾生境界；故知非是真實功德。但是化用。經論唯說成所作智，能起化業，非即化身。雖三種身、智殊勝攝；法身是智所依證故，化身是智所起用故；似智現故，假說為智。亦無有過。又云：變化身者：亦非願力，為化地前諸有情故；現變化身。通色非色。非色即是變化意業。力無畏等諸功德相，無形質故，無有形量。色者、變化身語業等。隨時隨處，隨眾所宜，所現身形，其量不定。如經廣說。
四解 成唯識論八卷十四頁云：不思議變易生死，亦名變化身。無漏定力，轉令異本，如變化故。
五解 成唯識論十卷十五頁云：三、變化身。謂諸如來、由成事智，變現無量隨類化身；居淨穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘異生，稱彼機宜，現通說法；令各獲得諸利樂事。
成唯識論八卷十四頁云：二、不思議變易生死。謂諸有漏有分別業、由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。由悲願力，改轉身命，無定齊限；故名變易。無漏定願、正所資感，妙用難測；名不思議。或名意成身。隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因續後有者，而生三有；如是無明習地為緣，無漏業因、有阿羅漢獨覺已得自在菩薩、生三種意成身。亦名變化身。無漏定力、轉令異本，如變化故。
事理二禪之一。有漏定是事禪，無漏定即理禪。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /