有果

[佛光大辭典]

為有為法之別稱。有為法，謂因果生滅相續，必有結果，故稱「有為法」為有果。俱舍論頌疏卷一（大四一‧八一九中）：「有為有果，無為無果。是故有為，名為有果。」（參閱「有為」2445） p2433

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[佛學大辭典（丁福保）]
三外道

（名數）即百論所說之三仙也。止觀十上舉此三外道而判宗計：「一迦毘羅外道，計因中有果。二漚樓僧佉外道，計因中無果。三勒沙婆外道，計因中亦有果亦無果。」

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三有

（名數）三界之異名也。生死之境界，有因有果謂之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三無色有。無色界之生死也。新譯仁王經中曰：「三有業果，一切皆空。」智度論一曰：「三有愛著心。」頌疏界品一曰：「名三有者，欲有、色有、無色有。」遁麟記一曰：「言三有者，即三界之異名。」

又一本有，現生之身心。二當有，未來之身心。三中有，本有與當有中間所受之身心。欲界色界之生死，必有中有。

（術語）三界之生死。見有條。

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二法身

（名數）有五種（一）金光明經所說。一理法身，本覺之理性，諸佛眾生所具，同一如如之理也。但在眾生，為無明隱沒，在諸佛為始覺之智顯現者，名之為理法身。二智法身，始覺究竟如如之智也。始覺之智究滿，與本覺之理契合者，名之曰智法身。金光明經曰：「唯有如如如如智，是名法身。」（如如者平等之義）。（二）菩薩瓔珞經所說。一果極法身，即法性法身也。二應化法身，即方便法身也。瓔珞經下曰：「有二法身：一果極法身，二應化法身。其應化法身如影隨形，以果身常故應身亦常。」（三）瓔珞經所說。一自性法身，即前之真身也。二應化法身，即前之應身也，以應化而名法身者，全攬法身為應化也。是依理事不二之大乘實相。瓔珞經上曰：「從初地至後一地，有果報神變二種法身：一法性身，二應化法身。」（四）曇鸞所立。一法性法身，證得法性理體之佛之真身也，攝於三身中之法身報身中。二方便法身，由法性法身，示現眾生化益方便之佛之應化身也。此二法身即真應之二身，法性生身之二身也。論註下曰：「諸佛菩薩有二種法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身異而不可分，一而不可同。」（五）元照所立。一理法身，如來所證之真理也。二事法身，戒定慧等五分之功德法也，是大小二乘相對之二法身也。資持記上一之三曰：「法身亦二：一理法身，即所證理顯。二事法身，即五分德圓。」

（名數）有種種。見法身條。

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八不中道

（術語）又曰：八不正觀、八不中觀。中道，就所作之理而言。正觀中觀，就能證之智而言。又對於偏，謂之中。對於邪，謂之正。三論宗以之為至極之宗旨。八不者：不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出之八句四對也。反之則為生滅斷常，一異去來，謂之八迷。又曰：八計，不門雖無量，今姑寄於八不而該攝一切焉。此八不為眾生之得源，亦為群生之失本。悟八不，故有三乘之眾生。迷八不，故有六趣之紛然。但因悟有高下，迷有淺深，故成六趣之別，三乘之異。何則？諸佛說法，不出真世二諦。真世二諦，該攝一切之佛法。佛說此二諦，使眾生依世諦而成方便，依真諦而得般若也。然眾生於此二諦，每執八迷，不得方便般若。故今就真世諦，破各八迷，以顯二諦之中道焉。不者，有泯之義，有破之義。就體言，謂之泯；就情言，謂之破。是言雖屬空門，其意則在於顯中。如成論師，乃單就世諦以明真諦之中道。嘉祥師，則依本業經，就真世二諦，而各明八不之中道。其言曰：破世諦之八迷，治凡夫之有病；破真俗八迷，治大乘中方廣道人之空病。

一、不生不滅，先言俗諦之中道。俗諦之生滅，非實生實滅，但由因緣而假生，依因緣而假滅，故不生不滅也。是之謂世諦中道，如外道小乘，違此不生不滅之中道，而執世諦實生實滅，故世諦墮於有之偏邪。今因破之曰不生不滅，是顯世諦之中道也。次言真諦之不生不滅，對於俗諦之有假生假滅，故說真諦之假不生假不滅。何則？空以有為世諦，有以空為真諦，二諦相依相即也。可知空以有為世諦，則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦，則真諦即假不生假不滅也。此中對於世諦之生，說真諦之不生；對於世諦之不滅，說真諦之不滅，；故世諦之生滅是假，真諦之不生不滅亦是假也。指此假不生假不滅，為真諦之不生不滅。不生之言，顯假不滅；不滅之言，顯假不生；假不生假不滅即是真諦之中道也。大乘之方廣道人，不了此真諦之假不生假不滅，執真諦破世諦之假生與假滅，方為不生不滅；故真諦墮於空之偏邪，實則真諦之不生要破世諦之假生，因假生而明其為假不生。因世諦之假滅，而明其為假不滅，以顯真諦之中道也。故經云：不壞假名而說諸法實相。或問何故先就不生不滅，而明中道耶？答曰：世諦以因果相生為根本，因果若成即一切皆成，因果若壞則一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，故先就不生不滅，而論世諦之中道也。或問既說不生不滅，便足矣，何故復說斷常等六事？答曰：利根者初聞即悟，無須更說，蓋以世諦無性實之生滅，則病無不破；又以了因緣假名之生滅，即正無不顯，故不須更說六事，但為鈍根未悟宜轉勢而演之。又根性不同，受悟非一，自聞不生不滅而不悟，聽不常不斷而便悟者有之，故趣於異緣宜開別教。

二、不斷不常已下六事，就世諦真諦而論中道，准於以上不生不滅之中道而可解矣。今但就世諦而明之，不斷不常於以上之不生不滅知世諦之因果相生，是為假生滅，非為實之生滅，即雖離性實之過，猶未免因中有果無果等之失，如僧佉計因中有果，故生，是常之義也。衛世執因中無果，是斷之義也。佛法內之薩婆多，明三世常有，亦是常之義也。大眾部過未無之義，以為本無今有，已有還無，是斷之義也。今明真實妙有之因果，不可常不可斷，故說不斷不常之中道也。

三、不一不異，既離世諦性實之生滅及決定之斷常，猶恐墮於一異，如僧佉與大眾部明因果之一體。如衛世與上座部明因果之異體，如此之一異並壞世諦因果之中道，故不斷不常之次，明不一不異也。

四、不來不出，惑者雖聞以上六不，而終謂決定有果，或謂自外來，或謂自內出，或執外道眾生之苦樂，萬物之生滅皆從自在天來，是外來之義也。復計外道苦樂之果，皆是我之自作，我之自受，是內出之義也。又如毘曇計木有火性，由性火以成事火，內出之義也。成實論明木無火性，但待緣而生，外來之義也。如是來出皆壞世諦之因果，是故說不來不出之中道也。本業瓔珞經下曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」（八不也）。涅槃經二十七曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」（十不也），龍樹承之。智度論五曰：「如說諸法相偈，不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」（八不也）。同七十四曰：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」（十二不也）。中論歸敬頌曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」（末書多舉八不而言不生不滅不去不來不一不異不斷不常，是依智度論而變其次第耳）。大乘玄論卷二八不義曰：「八不者蓋是諸佛之中心，諸聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」中論疏二本曰：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨也。定佛法之偏正，示得失之根原，迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」止觀六曰：「橫門者，如中論八不，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。一論明八門，諸經論則無量。」八宗綱要下曰：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵。無得正觀之月，浮一實中道之水。」

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六因

（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。

又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１　Kāraṇahetu，２　Sahabhūhetu，３　Vipākahetu，４　Saṁprayuktakahetu，５　Sarvatragahetu，６　Sabhāgahetu。

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勒沙婆

（人名）三仙之一。三仙者，釋迦佛出世以前，盛行於天竺之三種外道仙人也。勒沙婆，譯曰苦行。即尼犍子外道，又云離繫外道。止觀十曰：「勒沙婆，此翻苦行。計因中亦有果亦無果。」同輔行曰：「勒沙婆，此云苦行。未知出時節，以算數為聖法，造經亦有十萬偈，名尼犍子。」百論疏上之中曰：「勒沙婆者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，現世併受，苦盡而樂法自出，所說之經名尼犍子，有十萬偈。」梵Ṛṣabha。

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十六外論

（名數）一因中有果論，是如雨眾外道，計因為常恒，具有果性者。雨眾外道者，數論師之大弟子，十八部之主也。二從緣顯了論，是如數論外道，又如聲顯論師，計法自先即有，但依緣而顯者。三去來實有論，是如數論外道，又如時論外道，又如小乘薩婆多部，計過去未來為實有之事如現在者。四計我論，是如數論，勝論，尼犍子，獸主，赤衣，徧出，犢子之七外道，計實我者。五計常論，是如數論師等，計我及世間為常住者。六宿作因論，是如尼犍子外道，計現所受之苦，由於宿作之因，由於現之苦行，而吐宿惡者。七計自在論，即自在天外道。八害為正法論，是如濁世之諸婆羅門，欲自食肉而以害生物供天為正法者。九有邊生邊論，諸外道入禪定所見，計世界有邊際無邊際者。十不死矯亂論，有外道言我事不死之淨天，問其不死之理，則為矯亂之答者。十一無因見論，執諸法無因之邪見者。十二斷見論，計身死而後斷滅者。十三空見論，一切撥無之邪見外道也。十四妄計最勝論，如諸婆羅門計我是最勝之種類，剎帝利等，是下劣之種類，我自梵王之口而生，餘不爾者。十五妄計清淨論，如某種外道，計入恒河沐浴，則除諸惡而清淨者。又持狗戒牛戒，食糞或草以為清淨者。十六妄計吉祥論者，供養日月星辰，誦咒燒火，以求吉祥者。見瑜伽論六，七，瑜伽論記二。

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四見

（名數）一、異、常、非常等之義總有四句，一切之妄計，必墮於其一，名為四見。智度論七曰：「復有四種見，世間常，世間無常，世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。」又華嚴經疏三，謂外道之所見，不出四見：一、計一，數論師，計因中有果，以因果不異之故名為計一。二、計異，勝論師，計因中無果，以因果不同之故名為計異。三、計亦一亦異，勒裟婆論師計因中有果，亦計因中無果，以有無雙計故名為亦一亦異。四、計非一非異，尼犍子，計因果，亦非是一亦非是異，故名非一非異。

又凡夫常樂我淨之四顛倒稱為四見。

（名數）有種種之四見。見見條。

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因中有果宗

（流派）外道十六宗之一。又曰因中有果論。計因中常有果性之外道也。譬如禾因穀生而論其穀中既有禾性是也。參照外道條附錄十六外論。

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因果

（術語）因者能生。果者所生。有因則必有果。有果則必有因。是謂因果之理。佛教通之三世說善惡應報之義。觀無量壽經曰：「深信因果，不謗大乘。」止觀五下曰：「招果為因，剋獲為果。」十住毘婆娑論十二曰：「因以得知，得者成就。果者從因有，事成名為果。」

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外道四執

（名數）是天竺外道九十六種之總括：一邪因邪果，外道云大自在天能生萬物，萬物若滅，還歸本天，若天瞋，則四生皆苦，若天喜，則六道悉樂。然天非物之因，物非天之果，蓋是邪心之所畫，故曰邪因邪果。二無因有果，執萬物無因而有自然，例如言萬物依造化而有，造化無因，簡言之，即造化無因而有果也。又名自然外道。就無因言，謂為無因，就有果言，謂為自然，此其所執也。三有因無果。斷見者流，謂唯有現在實無後世，例如草木，盡於一期是也。四無因無果，總為撥無因果之邪見，無可受苦樂果之善惡業因，亦無對於善惡業因之苦樂果也。三論玄義曰：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」

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天堂

（雜名）天上宮殿也。遺教經曰：「不知是者，雖處天堂亦不稱意。」法華玄義一曰：「釋論云：三界無別法，唯是一心作。心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」三論玄義曰：「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」

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普賢如來

（佛名）在金剛界或以名果上之大日如來，或以名因位之普賢菩薩。名大日者，依於大日普賢證成善願行之義。名為普賢如來又名普賢法身。若依主伴互具之義，則三十七尊總稱為普賢如來也。日本安然之瑜祇經疏，依於此義而總稱三十七尊為普賢如來。瑜祇經曰：「金剛界普賢如來。」同疏曰：「三十七尊，皆名普賢。」略出經四曰：「普賢法身。徧一切無始無終無生滅。」菩提心論曰：「其圓明則普賢身也，亦是普賢心也，與十方諸佛同之。亦乃三世修行，證有前後，及達悟已，無去來今。」同初心鈔下曰：「普賢身心者，約之可指大日身心，大日名大普賢故。」又名普賢者，為示大日如來久已成道，為諸眾生今始成道，又因中有果，故因中說果，稱普賢之身為如來。金剛頂經疏一曰：「婆伽梵大菩提心，普賢大菩薩。」同疏三曰：「婆伽梵者果號也。大菩提心大菩薩者是即因號，今以果號號因種者，為顯毘盧遮那雖久成道為諸眾生示適今證，故號因位，又云因必有果故以為名。」

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果果

（術語）謂涅槃也。菩提為修行之結果，故謂之為果。依其菩提而證涅槃，故涅槃曰果果。涅槃經二十七曰：「佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。」四教儀十曰：「常住佛果，具足一切佛法，名菩提果。四德涅槃，名為果果。」

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果相

（術語）阿賴耶識三相之一。即有情總報之果體，第八阿賴耶識之真異熟也。成唯識論二曰：「此是能引諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。離此命根眾同分等恒時相續勝異熟果，不可得故。此即顯示初能變識所有果相，此識果相雖多住多種，異熟寬不共，故偏說之。」蓋第八識顯過去善不善業之異熟果體，同時小乘薩婆多部等以命根及眾同分等為異熟之身體，然此等有間斷。不恒相續。故不可名為真異熟。

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法爾道理

（術語）四種道理之一。謂有生必有死，有因必有果，乃天然自然之道理也。

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舍利弗風熱

（傳說）舍利弗為阿羅漢之聖者，尚不捨有漏之依身，故不能免風等之熱病。光明文句曰：「雖入有涅槃，猶有果身在，身子風熱，畢陵伽眼病。」

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諸有

（術語）眾生之果報，有因有果，故謂之有。有三有，四有，七有，九有，二十五有等之別，故總謂之諸有。法華經序品曰：「盡諸有結，心得自在。」仁王經中曰：「永無分段超諸有。」大乘義章八曰：「生死果報，是有不無，故名為有。」

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[一切經音義（慧琳音義）]
獼猴手

上音彌。下音侯。說文獿也。奴刀反也。或曰母猴。漢書謂之沐猴。今謂之猴孫王。延壽作賦謂之王孫。今俗呼謂之胡孫。案此狩種類甚多。略而言之近有十種。今且略舉其名。不能一一繁述。即有獼猴白猿音袁蒼[玃-(目*目)+賏]俱籰反籰音王約反青獿狙七余反豦音據狖由救反蜼音遺去聲又余水反又有果然皆獼猴之種類也。其中差別色皃各殊今且略說。果然一狩南州異物志云。九真骨浦縣交州日南山父林藪中皆有此狩。其名果然。猿狖之類。其鳴自呼身如猨面如犬青色或通身白色。脅邊有黑斑文。其身不過三尺。尾長四尺有餘反度身過於頭視其鼻見兩孔仰向天毛長柔細也往往人間有此狩皮縵褥也

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栗姑毘[囗@表]

上隣銍反次襜懾反梵語也古云梨車子即剎帝梨王公子弟也彼有果園也

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[新集藏經音義隨函錄]
阿含口解十二因緣經一卷

音牙又音花大婆沙云花謂愛取有果謂生老死是也此經云內為生外為苲

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[佛光阿含藏]
根波羅蜜因緣知果波羅蜜

巴利本作 indriyavemattatā phalavemattatā hoti(由根之差別有果之差別)。

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一切閻浮果

閻浮洲上一切果實，即此世界上的所有果實。

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施

施(dinnaj)(巴)，即布施有果報之意。

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[阿含辭典（莊春江）]
無果

即「沒有果實(可收穫)；沒有成果的」。(反義詞「不空無果(不會沒有成果的)」

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無施

布施沒有果報。

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無會

供養沒有果報。

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[佛光大辭典]
七益

謂聖人施化之七種利益。即：(一)二十五有果報益（地上清涼益），有能化之聖人，對二十五有之眾生一人，應機施化，乃得冥顯兩益。(二)二十五有因華開敷益（小草益），有能化之聖人，辨眾生一人心之多因，對其起二十五有，應機施化，乃得冥顯兩益。(三)真諦三昧析法益（中草益），有能化之聖人，對聲聞、緣覺二乘，應機令其析色入空，乃得冥顯兩益。(四)俗諦三昧五通益（上草益），有能化之聖人，對藏教六度之菩薩，應機使得五神通，遊六道，乃得冥顯之兩益。(五)真諦三昧體法益（小樹益），有能化之聖人，對通教之三乘，應機令其體色入空，乃得冥顯兩益。(六)俗諦三昧六通益（大樹益），有能化之聖人，對別教之菩薩，應機使學恆沙佛法，具六通，出假利生，乃得冥顯兩益。(七)中道王三昧益（最實事益），有能化之聖人，對圓教之菩薩，應機使修不次第之三觀，乃得冥顯兩益。〔法華玄義卷六下〕 p102

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十二門論

梵名 Dvādaśamukha-śāstra。全一卷。龍樹著，鳩摩羅什（344～413）於弘始十一年（409）譯出。收於大正藏第三十冊。為三論宗重要依據之經典。本書立十二門以發揮大乘空觀，為中論之綱要書。十二門為：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門。

本書雖由二十六偈頌與注釋組成，然其中有二偈援引著者之空七十論，有十七偈引用中論者，其餘之偈頌亦與中論頗多類似，故本論是否為龍樹所造，古來多有論說。本書與中論、百論合稱三論，歷來受到我國與日本佛教界之重視。或更合大智度論，而稱四論。注釋有吉藏疏六卷、略疏一卷、元康疏二卷、法藏宗致義記二卷。〔十二門論講話（慈航）〕 p340

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子果

指五蘊之果報，乃過去煩惱所生之果，即種子所生之果。而果所生之種子，則稱果子。今生之煩惱而有未來之報果，故為有果子。阿羅漢無來世之果報，故無果子。摩訶止觀卷六下（大四六‧八五上）：「得無上報者，有現報，故名無上報；無生後，故言佛無報。大經亦云：子果果子。以現報故，即如子果；無後報故，不名果子。」 p919

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六因

梵語 sad-hetavah。(一)將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kārana-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）

(二)將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕

(三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。

六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。

六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。

六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1256

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分段三道

即指惑、業、苦等迷界之三道。分段，區別之意，特指顯現於外在上的形貌、壽量等果報之差別相。蓋惑、業、苦等迷界三道，以果報之別，遂有形貌等之差別相，而以「分段三道」稱此三道，其意概謂三道各有果報上之差異。天台宗依此三者輪轉之義，而說三道之別，即以見思之惑稱為煩惱道，煩惱潤業稱為業道，招感界內之生稱為苦道。（參閱「三道」644）。 p1319

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四見

見，指眼睛所見或經由推想而對某種事物產生之見解。四見，即四種見解，經論中有諸種分類：(一)對所緣之境生起四種不同之見解。如以水為所緣之境，由於天、人、餓鬼、畜生等果報不同，而有視水如琉璃、膿血、舍宅等分別。（參閱「一境四心」75）

(二)針對諸種外道之分類，以「四句分別」判別之，稱為外道四見、外道四執。即外道妄計一切法為一、為異、亦一亦異、非一非異等四執；或妄計邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執；或計世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常等四執。（參閱「外道四執」1873）

(三)三論宗認為外道、毘曇、成實、大乘等四宗，皆執著於有所得之見；亦即認為三論宗以外之諸宗，悉為未盡理之權教。（參閱「四宗」1706） p1699

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外道

梵語 tīrthaka 或 tīrthika，巴利語 titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。與儒家所謂「異端」一語相當。梵語之原義係指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五‧一中）載：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」

諸經論所舉外道之種類甚多，一般指富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等六師外道及數論、瑜伽、勝論、正理、聲論、吠檀多等六派哲學。此外尚有下列之分類：

(一)外道四執，又作外道四見、外道四計、外道四宗、四種外道。係外道就諸法之一、異、常、無常等所執之妄見，可由三方面說明：(1)妄執「法」之一、異，據外道小乘四宗論載，有：1.一切法同一論，如數論外道之說。2.一切法別異論，如勝論外道之說。3.一切法亦同一亦別異論，如尼犍子外道之說。4.一切法非同一非別異論，如若提子外道、邪命外道之說。(2)妄執世間之常、無常，據大智度論卷七載，有：1.世間一切恆常論，2.世間一切無常論，3.世間一切亦恆常亦無常論，4.世間一切非恆常亦非無常論。(3)妄執因果之有、無，據三論玄義載，有：1.邪因邪果論，如大自在天外道之說。2.無因有果論，如常見外道之說。3.有因無果論，如斷見外道之說。4.無因無果論，如否定因果道理之外道之說。此外，瑜伽師地論卷六十五，自「我」與「蘊」之「即」、「離」問題，分為多種主張；而中觀論疏卷七本，則自「苦」之自作、他作等觀點，分為四執。

(二)六苦行外道，據北本涅槃經卷十六載，指自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道（學習牛、犬，而祈求升天之外道）等六種苦行外道。

(三)外道十六宗，又作十六異論、十六外道、十六計。據大乘法苑義林章卷一載，即：(1)因中有果宗，如雨眾外道（或稱雨際外道）之說。(2)從緣顯了宗，如聲論、數論之一派說。(3)去來實有宗，如勝論、時論外道之說。(4)計我實有宗，如數論、勝論、離繫等一切之外道及小乘犢子部之說。(5)諸法皆常宗，如數論外道等之說。(6)諸因宿作宗，如離繫外道（又作宿作外道、宿作因論師）之說，亦即耆那教之主張。(7)自在等因宗，如大自在天外道之說。(8)害為正法宗，主張為食肉而殺生者為正法。(9)邊無邊等宗，如主張世界之有邊、無邊等之說。(10)不死矯亂宗，如珊闍耶（梵 Sañjaya）之詭辯論。(11)諸法無因宗，如無因外道之說。(12)七事斷滅宗，如斷見外道之說。(13)因果皆空宗，如空見外道、邪見外道之說。(14)妄計最勝宗，如婆羅門至上之說。(15)妄計清淨宗，如現法涅槃外道等之說。(16)妄計吉祥宗，如曆算外道主張祭祀日月、星宿等為吉祥。

(四)二十外道，據外道小乘涅槃論載，其中亦包括小乘佛教，即：小乘外道論師、方論師、風論師（風仙論師）、韋陀論師、伊賒那論師、祼形外道論師、毘世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。

(五)三十種外道，據大日經卷一、大日經疏卷一載，指：時外道、地等變化外道、瑜伽我外道、建立淨外道、不建立無淨外道、自在天外道、流出外道、時外道（與前述之時外道有異）、尊貴外道、自然外道、內我外道、人量外道、遍嚴外道，壽者外道、補特伽羅外道、識外道、阿賴耶外道、知者外道、見者外道、能執外道、所執外道、內知外道、外知外道、社怛梵外道、意生外道、儒童外道、常定生外道、聲顯外道、聲生外道（以上二種外道又合稱為聲外道）、非聲外道。

(六)外道所執之六十二見，係出自長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經、大毘婆沙論卷一九九。列舉如下：

(1)有關過去（本劫本見）之分別見（有十八種）：

(2)有關未來（末劫末見）之分別見（有四十四種）：

其他如大佛頂首楞嚴經卷十、大品涅槃經憍陳如品、法華文句記卷十一等對此亦舉有多種之分類。

(七)九十六種外道之算法，據大毘婆沙論卷四載，六師外道各有弟子十五人，以一師出十五種異見，六師則出九十種異見；又師之法與弟子不同，故九十弟子加上六師，則為九十六種派別，以此喻外道之多。涅槃經卷十則作九十五種之說，此外尚有種種異說。其他之外道，如：順世外道、出家外道（相對於在俗外道而言，出家之外道稱為出家外道）、塗灰外道（獸主外道）、附佛法外道（依附佛教而主張邪義者）、迦婆離（梵 Kabarī，結鬘）外道、二天三仙、三外道、十三外道、外道十一宗、三種外道等多種。

此外，諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道泛指佛教以外之各種教法、學派，與廣義之「外道」同義。內外道則指附於佛法或佛教內之妄執一見者，或不如法修行者。又密教中之外外道與廣義之外道同義。內外道則有二種，一指佛教內之聲聞、緣覺二乘，另一指顯教諸宗派。〔楞伽經卷一、瑜伽師地論卷六、卷七、華嚴經疏卷二十八、大日經疏卷十九、止觀輔行傳弘決卷十〕（參閱「六十二見」1241、「六派哲學」1278、「六師外道」1282） p1867

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外道十六宗

係印度古代諸外道分類法之一。又作十六異論、十六外論，十六外道、十六計。此係法相宗窺基根據瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十等所揭舉之十六異論，稍改其名稱而成，稱為十六宗，並於所撰之大乘法苑義林章卷一本中詳加解說。茲述其說如下：

(一)因中有果宗，又稱因中有果論。本宗妄執諸法之「因」為常恆，且具有「果」之性質。據法華經文句卷九上及止觀輔行傳弘決卷十之一載，數論外道有此妄執。然據成唯識論述記卷一末載，此係雨眾外道之妄執。或謂數論外道即雨眾外道。如稻以穀為因，欲求稻時唯有先種穀，則稻定從穀生，不從麥生，故知穀之因中已先有稻性。(二)從緣顯了宗，又稱從緣顯了論。本宗妄執「聲」或「法」之體為常恆，須藉眾緣始得彰顯。如聲論外道、數論外道之說。(三)去來實有宗，又稱去來實有論。本宗妄執過去、未來猶如現在，皆為實有不假。乃梵網六十二見中之遍常論。如勝論外道、時論外道之說。(四)計我實有宗，又稱計我論。本宗妄執即離蘊之我，及非即非離蘊之我，而執持「我」為實有、常一。亦即執著有我、有薩埵、有命者、有生者等，此乃由於生起五覺而知有我。乃梵網六十二見中之遍常論。如數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部等皆有此說。(五)諸法皆常宗，又稱計常論。本宗妄執諸法之全部或部分為常住。亦即執著我及世間皆為常住。乃梵網六十二見中之遍常論與一分常論。如數論外道等之說。(六)諸因宿作宗，又稱宿作因論。本宗妄執人類現在所受之苦，皆以過去宿作之惡為因。若現在精進，則可日漸消除舊業，故主張修苦行，一方面消除舊業，一方面不再造新業，即可得解脫。如離繫（尼犍子）外道之說。(七)自在等因宗，又稱自在等作者論。本宗妄執諸法皆為自在天等所變現。亦即執著諸法為大自在天，丈夫、大梵，或時、方、空、我等「因」所變化而來。乃梵網六十二見中之一分常論。如摩醯首羅論師等之說。(八)害為正法宗，又稱害為正法論。本宗妄執以食肉而殺害生物為正宗。亦即諸婆羅門為欲食肉，乃認為因祀祠、咒術等祭儀而殺害諸生物，則祭者與祭物皆得生天。如本劫論者之說。(九)邊無邊等宗，又稱有邊無邊論。本宗妄執世間為有邊或無邊。乃梵網六十二見中之有邊等論。(十)不死矯亂宗，又稱不死矯亂論。本宗妄執梵天不死。若有問道者，則以矯亂之言答之。乃梵網六十二見中之不死矯亂論。(十一)諸法無因宗，又稱無因見論。本宗妄執諸法皆係無因而起。乃梵網六十二見中之無因生論。如無因外道之說。(十二)七事斷滅宗，又稱斷見論。本宗妄執欲界之身、欲界之諸天、色界之諸天、四無色處七事之果報等，皆於死後斷滅。乃梵網六十二見中之斷滅論。如諸斷見外道之說。(十三)因果皆空宗，又稱空見論。本宗否認因果說，妄執一切皆空。(十四)妄計最勝宗，又稱妄計最勝論。本宗妄執四姓中之婆羅門為最勝種，乃梵王之子民；其餘三姓則為劣種，皆非梵王之子民。(十五)妄計清淨宗，又稱妄計清淨論。本宗妄執即時受用諸天之五欲，乃為現法涅槃。或修持牛戒、狗戒、以食糞、草等求得解脫。如現法涅槃外道及水等清淨外道之說。(十六)妄計吉祥宗，又稱妄計吉祥論。本宗以祭祀日月、星宿為得吉祥、福報之舉。如曆算外道之妄見。

此十六宗之說或係基於長阿含卷十四梵動經所列舉之六十二見說而來，除因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗不見有相當者外，其他諸宗則皆存其義旨。〔梵網六十二見經、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、卷二○○、瑜伽師地論卷八十七、大乘法苑義林章卷四末、慧琳音義卷二十五、十住心論卷三〕 p1871

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外道三寶

指外道之三寶。據百論疏卷上之中載，外道謂非唯佛陀獨稱世尊，彼之諸師亦具內外諸德，同為世尊（世之所尊）。書中並列舉十師為例。其中，數論師迦毘羅、勝論師優樓迦、尼犍子勒沙婆等三師皆廣說經法，以三寶化導眾生。如迦毘羅即稱為佛寶，弟子稱為僧寶，僧佉經稱為法寶。此外，據摩訶止觀卷十載，上列三師又稱三外道，三人於因果之說各有妄執，即迦毘羅外道妄執「因中有果」論，優樓迦外道妄執「因中無果」論，勒沙婆外道妄執「因中亦有果亦無果」論。 p1872

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外道四執

又稱外道四宗、外道四見、外道四計、四種外道、四見、四執。係印度古代各種外道就諸法之一異、常無常、因果有無等問題，所持之四種執著。約以下列五方面說明：

(一)就法之一、異而言，可分：(1)執「一」論者，即妄執一切法同一。如數論外道等之主張。(2)執「異」論者，即妄執一切法別異。如勝論外道等之主張。(3)執「亦一亦異」論者，即妄執一切法亦同一亦別異。如尼犍子外道等之主張。(4)執「非一非異」論者，即妄執一切法非同一非別異。如若提子外道、邪命外道等之主張。另據外道小乘四宗論載：(1)執著一切法「一」者，認為「我」與「覺」二相不可分離，因果亦同。如外道僧佉論師之說。(2)執著一切法「異」者，認為「我」與「智」、「能」與「所」皆異。如外道毘世師論師之說。(3)執著一切法「俱」者，認為「法」共存而非單一存在，與亦一亦異論同義。如外道尼犍子論師之說。(4)執著一切法「不俱」者，認為一切法皆不共存而呈相對性，與非一非異論同義。如外道若提子論師之說。

(二)就世間之常、無常而言，可分：(1)執著世間一切皆恆常者，(2)執著世間一切皆無常者，(3)執著世間一切皆亦恆常亦無常者，(4)執著世間一切皆非恆常亦非無常者。大智度論卷七（大二五‧一一○上）：「復有四種見：世間常、世間無常、世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常，我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。」其中，「世間常」等四句為梵網六十二見中之遍常論及一分常論，「有邊無邊」等為有邊等論，「死後如去」等四句為有想論、無想論、斷滅論。

(三)就「我」與「蘊」之「即」、「離」而言，據瑜伽師地論卷六十五載，可分：(1)執著我即是諸蘊。(2)執著我異於諸蘊而住於諸蘊中。(3)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中而住於異蘊、離蘊法中。(4)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中亦不住於任何異於諸蘊或離蘊之法中，而無有蘊，亦不與一切蘊法相應。

(四)就因果之有、無而言，可分：(1)邪因邪果論者，如大自在天外道。此外道妄執萬物皆由大自在天所生，自在天若喜，則六道皆樂；自在天若瞋，則四生皆苦。(2)無因有果論者，如常見、無因外道。此外道推窮萬物，發現萬物之現生無須憑藉他物，乃妄執萬物皆自然而有，並無因果關係。(3)有因無果論者，如斷見外道。此外道妄執唯有現在存在之因，而無後世再生之果，如草木僅存活一期，其後即死滅殆盡。(4)無因無果論者，此外道妄執不受後世之果，亦無現在之因，全然不信任何因果之思想。三論玄義載（大四五‧一中）：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」

(五)就苦之自作、他作而言，可分：(1)苦為自作論，即妄執苦由身內之我所作。(2)苦為他作論，即妄執大自在天造作六道之苦。(3)苦為共作論，即妄執於劫初之時，先有一男一女而繁衍一切眾生，故苦由眾生共作。(4)苦為無因作論，乃妄執自然即存有此苦果。

此外，三論宗就諸法之空、有而言，另立內外道四執（又稱四宗）說，以一切外道、毘曇宗、成實宗、大執等，為執持妄見之宗派。〔入大乘論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、中觀論疏卷三本、卷七本、百論疏卷一、卷七〕（參閱「四宗」1706、「外道」1867）p1873

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因

梵語 hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。

關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：

(一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。

(二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切因分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。

(三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。

(四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。

此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。

蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕

(二)因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910） p2269

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因中有果宗

又作因中有果論。為外道十六宗之一。即執著諸法之因中常有果性之外道。此外道認為因中常有果性，例如稻以穀為因，欲求稻時唯有種穀，則稻定從穀生，而不從麥生，由此可知，穀之因中原已具有稻性。印度古代之雨眾外道即主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「因中有果」2271、「雨眾外道」3699） p2271

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因中無果

梵語 a-sat-kārya。為「因中有果」之對稱。即因中不一定具有果性之義。為古代印度六派哲學中勝論學派之主張。蓋勝論師認為因有和合因、不和合因二種，必須眾因和合始有果，如泥雖為瓶之因，然必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。〔金七十論卷上、中觀論疏卷二本、百論疏卷下之上、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中有果」2271） p2272

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因果

梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。

古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。

上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。

佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。

眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。

此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。

蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293

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有為

梵語 sajskrta，巴利語 savkhata。謂有所作為、造作之意。又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象；狹義而言，亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常，大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空、唯心之理。

一般以五蘊為有為法。俱舍宗七十五法中，有為法佔七十二種；唯識宗百法中，有為法佔九十四種。大別之，有為法可分為：色法（物質）、心法（心）、非色非心法（不相應法）三種，稱為三有為。

有為法乃無常之法，於每一剎那皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。復次，言有為法為無常者，係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。

俱舍論卷一曾舉出有為法四種異稱：(一)世路：世，三世之意；路，即法，乃世所依者。謂過去法是世已行之法；現在法，是世正行之法；未來法，是世當行之法。故有為法為三世之所依，故稱為世路。又「世」含有「可破壞」之意，有為法乃可破壞之法，又為無常之所依，故稱為世路。(二)言依：言，指以音聲為其體之言語，乃「能詮之名言」與「所詮之實義」所賴以表顯、依存者。稱有為法為言依者，蓋以所詮之義，與能詮之名，俱墮於三世而行於三世，故稱為言依。(三)有離：離，永離之意，即指涅槃。一切有為諸法終將被捨離，而至涅槃，故稱為有離。(四)有事：事，因之義。有為諸法皆從因而生，故稱為有事。

又有為法須藉因果之關係始能成立，即凡為有為之法，必定會引生其果，故有為又稱有果。此外，另有「有剎那」之異稱，則在強調其剎那間生滅變遷之性質。〔俱舍論卷五、成唯識論卷二、俱舍論頌疏卷一、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089、「四相」1732） p2445

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百論

梵名 Śataśāstra。凡二卷。印度之提婆（梵 Āryadeva，聖天）著於三世紀頃，婆藪開士注釋，鳩摩羅什（梵 Kumārajīva）於弘始六年（404）譯出。收於大正藏第三十冊。

本論內容繼承龍樹「中論」之說，以大乘佛教之空、無我等義理，破斥數論、勝論等外道之執見，如勝論派謂諸法為一又為異，數論派謂因果為一而因中有果等。全書包括︰(一)捨罪福品，(二)破神品，(三)破一品，(四)破異品，(五)破情品，(六)破塵品，(七)破因中有果品，(八)破因中無果品，(九)破常品，(十)破空品等十品。各品之首均有五偈，而於各偈文之後，皆附有提婆所作之短文，以及婆藪開士隨文所作之注釋。

據僧肇之百論序所載，漢譯本僅譯出原典前半十品，後半十品則未譯，題名「百論」，係因每品有五偈，二十品則成為百偈。然漢譯本未標明偈數，而梵文原典及藏譯本皆不傳，故原典之構成不明。又提婆另著有四百論，其大綱與本書一致，故或謂本書為四百論之綱要書，或謂四百論根據本書敷演而成。

又漢譯本有「百字論」一卷，被視為提婆所作，由後魏菩提流支譯出，即百論破神品以下之梗概，相當於西藏譯本「百字注」（藏 Yi-ge brgya-pa shes-bya-bahihgrel-pa），而此西藏本被認為是龍樹所作。要之，百字論究竟為提婆或龍樹所造，雖無定論；或亦可視為提婆所造，且在著述過程上，係與百論、四百論順次增廣，而形成此百論三部作。

本書多處出現數論派與勝論派之學說，乃至與勝論說關係密切之正理經本文，故對於三世紀左右印度哲學諸派之形勢，尤其是正理派之形成，提供重要之資料。本書在我國，與中論、十二門論並稱為三論，為三論宗之根本聖典。注釋本有多種，著名者為隋代吉藏之百論疏三卷。〔大唐西域記卷五、出三藏記集卷二、卷十二、開元釋教錄卷四〕（參閱「三論」675）2499

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百論疏

凡三卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。為鳩摩羅什所譯「百論」之注釋書。文前詳釋僧肇之百論序，分為歎論功能、明造論時節、歎造論之人、陳外道興世、釋論題目、述注論婆藪、敘論大宗、明翻論羅什、辨檀越姚嵩、定品偈多少等十章；正文上卷為捨罪福品，先立明品偈、釋偈義、辨多少、釋相生、釋品名、簡捨破等六科，其次辨明梵本與譯本之偈數、偈之種類、各品長短不同、各品次第相生等問題，並闡明捨與破之別；中卷有五品︰破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品；下卷有四品︰破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品等。百論係以破外道之邪執為主，故本疏有關外道之記述頗多，又援引有關諸說，其研究價值頗高。 p2500

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見

梵語 drsti 或 darśana。音譯達利瑟致。觀視、推度之義。指由眼所見或推想，而對某事產生一定之見解。意謂見解、思想、主義、主張。有正見、邪見等。

大毘婆沙論卷九十五謂「見」有觀視、決度、堅執、深入四義，及照矚、推求二義。又依俱舍論卷二、卷二十六所載，「見」分五染污見、世間正見、有學正見、無學正見等八種。五染污見指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；世間正見指生得慧、聞慧、思慧、修慧等有漏慧；有學正見指有學身中之各種無漏見；無學正見指無學身中之各種無漏見。蓋俱舍宗以此等皆為慧之性，先審慮而後決度，故稱為見。其中，五染污見為不正見，其餘皆屬正見；前者係由上舉見之四義及二義，故稱為見。

又世友論師以眼取色境，有觀照之作用，故主張眼根能見，稱為根見家，是說一切有部之正義。大眾部及成實論卷四主張眼識能見，稱為識見家，大乘則取根識和合見之義。復次，唯識家廣稱八識心王及心所能緣之行相為見分，或相當於觀視之義。

經論中多依推度之義，將「見」分為二見、七見、十見等各種類別。(一)二見：有見與無見，或斷見與常見。此乃五見中之邊見。(二)七見：(1)邪見，否定因果之理。(2)我見，執實我之見。(3)常見，執於身心常住不變。(4)斷見，執於身心斷滅。(5)戒盜見，又作戒禁取見，執著不正確之戒律。(6)果盜見，執著由邪行所得之結果為正確。(7)疑見，懷疑真理。(三)十見：五見加貪見、恚見、慢見、無明見、疑見等，則成為十見。

此外，非佛教之錯誤見解，有四見、六十二見（梵網經所說）等。四見，乃網羅一切外道之說，即所謂四句分別。如：世界是常住、世界是無常、亦常住亦無常、非常住非無常等四者，此皆錯誤之見解。又主張邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四種錯誤之見解，亦稱四見。〔北本大般涅槃經卷二十五、卷二十七、十卷本楞伽經卷一、大智度論卷七、大乘起信論、品類足論卷三、大毘婆沙論卷十三、卷四十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷六、成唯識論述記卷三上、大乘義章卷六、華嚴孔目章卷二〕（參閱「一水四見」27、「二見」198、「十隨眠」499、「五見」1099、「因果」2293） p2990

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宗

(一)梵語 siddhānta。音譯悉彈多。所崇所主之意。通常指各教所尊崇之主旨、義趣，或各經論中，成為全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。對每一經論而言，判定其宗要之作法，稱為明宗，此乃歷來佛教各宗派之重要課題。例如，維摩經以「不可思議解脫」為宗，大品經以「空慧」為宗，勝鬘經以「一乘」為宗。又如大乘法苑義林章卷一本謂，古代印度之外道，計有「因中有果」等十六宗；法華經玄贊卷一則將小乘二十部派總歸納為「我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名」等六宗，而將大乘總別為「勝義皆空、應理圓實」等二宗；華嚴五教章卷一亦區別大乘為「一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德」等四宗，加上法華經玄贊卷一所舉之小乘六宗，共計十宗。凡此，皆係針對各經論之義趣而判立宗名。

又通常將尊信同一教義之團體，稱為宗。宗團再分衍出支流，則稱派。一宗團與其他宗團之區別，則稱宗門、宗派。此外，一派所說之教義，稱為趣旨、宗旨。宗派之名稱為宗名。宗名立名之由來有多種，有依經而立者，如華嚴宗、涅槃宗；有依論而立者，如地論宗、俱舍宗、毘曇宗、三論宗、成實宗；有依教義而立者，如禪宗、淨土宗、法相宗、真言宗；有依開祖之名或其所居之地而立者，如中國之天台宗、臨濟宗、曹洞宗、日本之日蓮宗。又宗派所說之教義，稱為宗義、宗乘。宗義之學，稱宗學；一宗之風氣，稱宗風；一宗之旨趣，稱宗意；一宗之祖師，稱宗祖；一宗之門弟，稱宗徒；有關宗派之優劣真偽之議論，稱宗論；而宗派之教團事務，總稱為宗務；司掌宗務之所，稱宗務所，其主持者則稱為宗務長、宗長。

我國自唐代，祖師以其研學、修行之專門者，創立宗派，如禪宗、淨土宗、律宗、華嚴宗、三論宗、法相宗、密宗、天台宗，稱為大乘八宗。若加毘曇宗、成實宗、涅槃宗、攝論宗、地論宗等，則成十二宗。日本平安時代有律、俱舍、成實、法相、三論、華嚴、天台、真言等八宗盛行；故博通佛教諸宗派之學，通常稱為八宗兼學；八宗若加上禪宗，則為九宗，一般即俗稱為八家九宗，以此總括一切宗派。此外另有六宗、十二宗、十三宗等說。〔法華玄義卷一上、卷九下、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分卷一〕（參閱「十三宗」365）

(二)梵語 paksa。因明用語。即自己提出某種主張之論題、命題、判斷。五支作法之一，三支作法之一，八能立之一。由主詞（前陳）與賓詞（後陳）組成。主詞與賓詞各稱宗依，二者合成一命題，稱為宗體。例如佛教徒對聲論師提出「聲為無常，所作性故」，其中之「聲」與「無常」皆是宗依，合之成「聲為無常」即是宗體，其下之「所作性故」則為因（理由）。於因明對論中，規定宗依均須立（立論者）敵（問難者）雙方共同認許（立敵共許）；宗體則必須「立敵不共許」，即為立論者所主張而為問難者所反對。又宗分為真宗與似宗二種，真宗即正確之論題，似宗即似是而非之錯誤論題。似宗又分相違、不成、極成三類。

又陳那以前之古因明家認為宗屬於「能立」，意指能確立自己主張之作法；然陳那、商羯羅主等新因明家則謂因、喻（理由）始堪稱「能立」，此乃因「因、喻」二者可成立宗，而宗本身由於未被立敵雙方共同認可，猶有待議論始可確立，故僅屬「所立」而非能立。此乃新古因明看法之一大差異。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、因明學（虞愚）〕（參閱「宗依」3148、「宗體」3170） p3143

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果

梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有為法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱為果。又「擇滅」雖係無為法，然以由道力所證得之故，亦稱為果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。

有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分為五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱為等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱為異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱為報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱為二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有為法均稱為能作因，能作因之果即為增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有為法之範圍，故稱為有為果。對此，(五)離繫果，則稱無為果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無為法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱為離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱為離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。

上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。

此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。

於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱為苦果，樂之果報稱為樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則為未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱為四沙門果；獨覺之果，稱為獨覺果；佛之果，稱為佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱為果滿、果極；佛所證得之智慧，稱為果智；佛果所具之功德，稱為果德；若以海比喻果德之深廣，稱為果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均為至高無上之果，稱為極果。又果之體性，稱為果體；果之相狀，稱為果相；果之力用，稱為果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕 p3320

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果地萬德

為「因位萬行」之對稱。謂因應於「因位」之萬行，以達至佛果之地位，而無量妙德悉無不成。就因、果之相對關係而言，相對於因地而有果地，相對於萬行而有萬德。故就因果相應相報之意義而言，佛果之無量功德，即相應於因位之萬行而來，故稱果地萬德。（參閱「果」3320） p3323

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[中華佛教百科全書]
三世實有‧法體恆有

小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。

說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。

說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰

(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」

經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。

(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。

(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。

(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。

由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。

如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）

上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。

對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰

(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。

(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。

(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。

(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。

這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。

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三能變

唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰

(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。

(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。

(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰
「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。」

除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。

◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）

識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義

世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。

對玄奘「識變」一詞之辨正

玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。

考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。

阿賴耶識的結構與轉化的可能

上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖

唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。

但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。

阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。

由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。

◎附二︰橫山紘一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）

其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。

世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰

      ┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變
轉變─┼(2)以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識
      └(3)了別（＝可得）境的六識

簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）

那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰

┌──┐  （種子生現行）  ┌──┐
│阿︵│  ──────＞  │    │
│賴種│                  │轉分│
│耶子│                  │識別│
│識生│                  │的︵│
│的種│                  │轉現│
│轉子│  ＜──────  │變行│
│變︶│  （現行熏種子）  │  ︶│
└──┘                  └──┘

簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，(2)是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》、《成唯識論述記》等書之表現來看，

(1)是「種子生現行」的過程，(2)是「現行熏種子」的過程，(3)是種子生種子的過程。

〔參考資料〕　《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。

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三論玄義

一卷（或二卷）。隋‧吉藏撰。總敘《中》、《百》、《十二門》三論的要旨。成書於仁壽二年（602）四月，是他居揚州慧日道場時應楊廣之請而作。收在《大正藏》第四十五冊。

全書內容分兩大部分︰(1)通序大歸，(2)別釋眾品。在(1)通序大歸中，說三論的立義，不出破邪、顯正二轍。破邪是把邪計、邪執歸納為四類︰(1)破外道執有實我、實法。其中，先述天竺邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果四執，後舉震旦《莊》、《老》、《周易》三玄，一一用佛理摧破它。(2)破毗曇雖達我空而執諸法實有。(3)破成實雖明人法二空而未能窮源盡理。(4)破大乘而墮於有所得見。如此，無論內道外道、大乘小乘，凡計有所得的都加遣破。其次顯正，說有人正、法正二義。三論的作者龍樹論師應《楞伽》、《摩耶》等大小乘經的懸記，建立正法，這是人正。三論是究竟無餘之說，這是法正。次就三論說有體正、用正二義。體正是說諸法實相無所得理，言忘慮絕，非真非俗，絕諸偏邪。用正是說為令眾生契無所得的理體，於無名相中強設名相，說真俗二諦來顯示它。如此，雖有體、用二正，要以破遣有所得見、顯示無所得理為顯正。

在(2)別釋眾品中，有十三科︰{1}經論相資，說諸佛為眾生失道而說經，菩薩為眾生迷經而造論。{2}經論能所絞絡，說經以二智為能說、二諦為所說，論以二慧為能說、言教為所說。而經論互相絞絡，或此能為彼所，或此所為彼能。{3}造論緣起，說龍樹、提婆為諸部異執迷失佛教的本意，因而造論破他們的迷情。　{4}諸部通別，說《中論》通破大小二迷、通申大小二教，《十二門論》通破大迷、通申大教，《百論》通破障大小之邪、通申如來大小兩正，所以都是大乘通論。{5}眾論立名，說《大智度論》從所釋經、《中論》從理實、《十二門論》從言教、《百論》從偈句立名。{6}眾論旨歸，說《大智度論》以二慧（實慧、方便慧）、《中論》以二諦、《百論》以二智（權智、實智），《十二門論》以境（實相）智（般若）為宗。{7}四論破申，說《中》、《百》、《十二門》三論通破眾迷、通申眾教，《大智度論》別破般若之迷、別申般若之教。又其中《百論》正破外、旁破內，餘二論正破內、旁破外。{8}別釋三論，說《中》、《百》、《十二門》論同具破邪、顯正、言教三義，所以合稱三論。{9}三論通別，以《大智度論》和三論相對來說，則《智論》為別論、三論為通論。若專就三論說，則《百論》為通論之廣、《中論》為通論之次、《十二門論》為通論之略。{10}四論用假，說《大智度論》多用因緣假，《中論》、《十二門論》多用就緣假，《百論》多用對緣假。{11}四論對緣，說提婆的出世，正為破斥當時盛興的外道，兼除小迷及小乘有所得見。龍樹的出世，為當時五百部盛興，破小迷，申大教，令回心向大。{12}三論破緣，說有聞《百論》始捨罪福、終破空有而言下得悟無生；有聞《百論》後出家受經，方乃得悟；有聞《百論》不了尋經更起迷執，為《中論》所破，方乃得悟；有直至聞《十二門論》方乃得悟。{13}《中論》名題，說此論的立名有廣有略，略但稱《中論》，中是所論的中道實相理，論是能論的言教。廣稱《中觀論》，由中道實相發生正觀，由內有正觀宣於口而為論。

吉藏於《玄義》外，尚著有《中》、《百》、《十二門》三論疏，分別就論中文句及其意義詳加解釋。

《玄義》此土無註解，日本古代的佛教學人，研究此書甚盛，著有《檢幽集》七卷（證禪）、《鈔》三卷（貞海）、《肝要鈔》五卷（亡名）、《科注》七卷（薄祐）、《首書》二卷（鳳潭）、《玄談》一卷（明道）、《講話錄》二卷（前田慧雲）、《講義》一卷（村上專精）等。（黃懺華）

◎附︰《三論玄義》大綱圖

茲將全書大綱圖列如次︰

        ┌─（一）通序大歸（有二）─┐
        │┌────────────┘
        ││┌─破邪─別折四宗───┐                        ┌（一）計邪因邪果
        │││┌──────────┘                        ├（二）執無因有果
        ││││              ┌天竺異執──別序宗要（四執）─┼（三）立有因無果
        ││││┌（一）摧外道┤        ┌─研法              └（四）辨無因無果
        │││││            └震旦眾師┴─覈人                    ┌（一）明經論相資
        │││││            ┌立宗────毗曇部類略明其六        ├（二）明經論能所絞絡
        ││││├（二）折毗曇┤                                    ├（三）明造論緣起
總序宗要│││││            └破斥────凡有十門                ├（四）明諸部通別義
開為二門│││││            ┌立義                                ├（五）明眾論立名不同門
        │└┤└┼（三）排成實┤        ┌─敘有人言三說    ┌───┼（六）明眾論旨歸門
        │  │  │            └破斥──┴─以十義證小乘    │      ├（七）明四論申破不同門
        │  │  │            ┌立宗                        │      ├（八）明別釋三論
        │  │  └（四）呵大執┤        ┌─前責五時        │      ├（九）論三論通別門
        │  │                └破執──┴─次難二諦        │      ├（十）明四論用假不同門
        │  │                          ┌─明人正          │      ├（十一）明四論對緣不同門
        │  └─顯正（略標二種）────┤                  │      ├（十二）明三論所破之緣有利鈍不同門
        │                              └─顯法正          │      └（十三）別釋中論名題門
        └─（二）別釋眾品─────────────────┘

〔參考資料〕　《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）。

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八不中道

三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。

龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。

八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。

八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰

(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。

(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。

(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。

(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。

諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」

不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。

三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）

◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）

「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。

「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。

「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。

〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。

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十二緣起

印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰

(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。

(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。

(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。

(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。

(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。

(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。

(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。

(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。

(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。

(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。

取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。

(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。

(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。

總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。

原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。

原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。

緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。

在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」

關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰

傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。

        ┌無明─惑（緣）─┐
        ├行──業（因）─┴過去世二因─┐
        ├識─┐                        ├一重因果─┐
        ├名色│                        │          │
        ├六處├苦（果）──現在世五果─┘          │
十二緣起┼觸  │                                    ├三世兩重因果
        ├受─┘                                    │
        ├愛─┐                                    │
        ├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐          │
        ├有──業（因）─┘            ├一重因果─┘
        ├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
        └老死┘

南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。

說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。

近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。

◎附一︰姚長壽〈十二有支

十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。

這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。

後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。

依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。

唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。

天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。

十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。

◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）

〔緣起的內容〕　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰

(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。

(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。

(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。

〔緣起的流轉〕　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。

從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。

(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。

(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。

〔緣起的還滅〕　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！

依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！

〔參考資料〕　《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

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十二門論

三論宗要典之一。一卷。相傳為龍樹（Nagarjuna）所著，鳩摩羅什於弘始十一年（409）譯出。收在《大正藏》第三十冊。梵文原典及藏譯均已不傳。內容分十二門（章）解釋大乘空觀，為龍樹主要著作《中論》的綱要書。本書是由二十六首偈頌與釋文組成，但其中有二頌引用自《七十空性論》，十七頌引用自《中論》，其他的偈頌則近似於《中論》的偈頌。

關於本書是否為龍樹所作，嘉祥大師吉藏在《十二門論疏》中，謂偈頌為龍樹所撰，釋文則為青目所作。但是，此一判斷令人懷疑。因為︰(1)在中觀學派諸論師的《中論》釋中並沒有提到《十二門論》；(2)對於第八章〈觀性門〉前面的偈頌（相當於《中論》第十三章〈觀行品〉第三頌），諸論師處理方式也不相同。因而有人懷疑本書並非龍樹所作。本書與《中論》及龍樹弟子提婆的《百論》，合而成為所謂的「三論」，古來在中國及日本廣受講述研究。其中，嘉祥大師是三論宗的集大成者，其思想在後代亦傳入日本。

關於本書的註釋書，吉藏的《十二門論疏》六卷（或三卷）極為優秀。其他尚有賢首大師法藏的《十二門論宗致義記》二卷，近人太虛也有《十二門論綱要》之撰。日本方面，則有藏海的《十二門論聞思記》及尋慧的《十二門論疏抄》一卷等。本論的日文本為羽溪了諦所譯。

◎附︰太虛〈十二門論綱要〉第二節（摘錄）

本文可分為三分︰從「今當略解摩訶衍義」起至「當以十二門入於空義」止為序分，第一門至第十二門為正宗分，最後歸結「是故當知一切法無生畢竟空寂故」為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品︰

(1)性空品︰約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性，故空。以明性空為明空義之本要故。而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。

(2)無相品︰性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空，而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。

(3)無作品︰已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作。故應明智用之空，而次之以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明一者之無，故標之為無作品。

綜觀以上三品，性相用三，莫不空寂。於此可悟大分深義之旨。

分析以上三品，則為十二小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展轉惑業終受苦報，不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性。故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異，即一即異，故曰觀一異門。第七推觀萬法，同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云︰因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果，悉屬空寂，而無有少法可得，片辭可執。以上六門，統攝無相品。

第十觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異。若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作﹖誰為所作﹖故知作者亦空。第十一觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因，性皆不可得。蓋以一切法無先後同時之可得，畢竟無生也。第十二終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍，忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。

若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次等。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理，起如是觀。上智利根通達實相者，單舉首列觀因緣門，已具足方便六波羅蜜，隨之以起萬行，可直至成佛不退。由觀第一門即能頓入無生法忍故。

〔參考資料〕　李世傑《三論宗綱要》；安井廣濟《中觀思想の研究》。

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十如是

天台宗的世界觀。指相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。如，為「不異」義；是，為「無非」義；即現實原本的情狀名為如是。此十如是義，原出《法華經》〈方便品〉，即（大正9‧5c）︰「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」

(1)相︰是「相以據外，覽而可別」的，即現於外面，可以看得見的相貌，這指的十界苦樂的表相。

(2)性︰是「性以據內，自分不現」的，即存於內面的自性不改的本性，這指的十界的自性，法爾各別，如木有火，遇緣即發。

(3)體︰「主質名為體」，即物的本質，這指的具有十界之用的本質。

(4)力︰「功能為力」，即主體所具的力用功能，也就是潛在勢力。

(5)作︰「構造為作」，即力量顯現能起作業，也就是顯在勢力。

(6)因︰「習因為因」，即習熟之意，能生十界果的直接原因，所謂同類因是。

(7)緣︰「助因為緣」，即助因感果的間接原因，所謂增上緣是。

(8)果︰「習因為果」，即由習因所引生的結果，所謂等流果是。

(9)報︰「報果為報」，即由善惡業所感得的報果，所謂異熟果是。

本末究竟等︰「初相為本，後報為末，所歸趣處，為究竟等」，即是貫通前九法的原理。

按此十如是，乃梵本《法華經》所無(梵本只有五如是，古譯《正法華經》亦僅有五如是），鳩摩羅什於漢譯之際，增之為十如是，很有可能是受到《大智度論》卷三十二的影響，該論云（大正25‧298c）︰
「一一法有九種︰一者有體，二者各各有法，（中略）三者諸法各有力，（中略）四者諸法各自有因，五者諸法各自有緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開通方便。」

又，對於十如是，天台智顗之師慧思另有異解，據其所述，此上所引《法華》經文應斷句為諸法如、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如，而稱為十如，或稱十如實相、十如境。然而智顗則認為除此讀法之外，尚可讀為諸法如是、相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是。亦即智顗認為此十如是實有三種讀法，即(1)歸結為「如」，此即慧思所見，意在於空；(2)歸結為「法」，此即經文原來所示，意在於假；(3)歸結為「是」，意在於中。在此觀念下，十如是所展示的十法為一一即空，即假即中。此外，智顗以為此十如是所舉十法，未能盡全法界之廣大內容，於是再配以六凡、四聖及三世間，而構成「一念三千」之理論。

◎附一︰呂澂《中國佛學思想概論》附錄〈天台宗〉（摘錄）

在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見，來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平舖直敘而已，並看不出其間重要意義。

到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表咄相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。

另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。

◎附二︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）

天台法華的真理觀，規定了各種的存在之應有形態，又形成全體性的世界像或世界觀。這裡首先要講的是存在的應有情形，把它用十個範疇來表示，即《法華經》〈方便品〉第二的十如是，即︰「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」（羅什譯）。在原典或其他譯本只提出五個，或將之反覆而已，其表現也很曖昧。所謂十如是，乃是組織事物的存在與生起而樹立的範疇，是由鳩摩羅什在翻譯時補整而成的。他對於原典的翻譯也許不甚忠實，但就思想上來說，與亞里斯多德的十種範疇或康德的四綱十二目的範疇表相比亦毫不遜色，可以說具有很深的內容。

所謂十如是，乃是指所有的事物都以相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，這十個方式來存在和生起。相是外在的樣相，性是內在的性質，體是包含外相與內性的全體；力是潛在的能力，作是顯在的作用；因是生起的直接原因，緣是輔助因的間接原因（條件），果是依因緣所生的結果，報是結果變成事實而呈現於外，本末究竟等是與第一的相乃至第九的本末究竟等有關而為其一貫。

在這十個範疇之上都冠有「如是」的譯語，因此被稱為「十如是」，這十如是是作為本末一貫之法，具在於事物當中，而成為支持各種事物的規範。換言之，各種事物或支持各種事物的規範（諸法）之具體的情形，就是十如是；也就是諸法實相。

然此必須注意的是，西洋哲學的範疇多以實體論（存在論）為主，十如是則以相即論（關係論）為依據。換言之，十如是的範疇乃是以緣起性空為背景。依據此，天台智 03顗把十如是配以空假中三諦而加以轉讀，此即所謂三轉讀。《法華玄義》卷二上（大正33‧693b）︰
「依義讀文，凡有三轉︰(一)云︰是相如、是性如、乃至是報如。(二)云︰如是相、如是性、乃至如是報。(三)云︰相如是、性如是、乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相、如是性者，轉空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。（中略）約如明空，一空一切空；轉如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。」

至於本末究竟等，則說（大正33‧694a）︰「若作如義，初後皆空為等；若作性相義，初後相在為等；若作中義，初後皆實相為等。」若基於「是相如」這種讀法的立場，則所謂「等」意味著本末都和不二、空有關係；基於「如是相」之讀法的立場，則所謂「等」意味著本末各作為而二、假而存在；基於「相如是」之讀法的立場，則所謂「等」是指本末皆無空假之別，而成為中道實相。又「等」加上「究竟」是指綜合上述最後的終結，即（大正33‧694a）︰「三法具足為究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。」就是說，空、假、中三法，是即空即假即中的圓融具足；提到空之時，就是一空一切空，是空之完整的發揮；假亦然；中亦如是。究極而言，應該達到此一境地；此中才有究極而真實之義，所謂究竟等就是這個道理。

無論如何，關於存在的形態，十如是的範疇可以說能將之窮盡。把十如是配置以空假中的天台之應用解釋，在思想上也可以稱得上是卓越的。

〔參考資料〕　《法華玄義》卷二；《法華文句》卷三；《摩訶止觀》卷五；霍韜晦《中國佛學的回顧》；金倉圓照編《法華經の教理──特に十如是の解釋の變遷について》。

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中論

龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》、《中頌》、《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。

此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」

《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。

中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。

為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。

《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。

八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。

八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。

龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。

《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。

《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）

關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰

(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version Übertragen》之書名刊行。

(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。

(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。

(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。

(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。

(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。

(7)無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。

此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）

龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。

八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。

為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。

到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。

生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。

龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。

八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。

其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。

◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）

《中論》之特色
(一)有空無礙
（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。

(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。

(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。

世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！

什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。

直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。

自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。

總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如猪、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。

緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰

{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。

{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。

{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。

(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！

(二)大小並暢
佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。

在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。

(三)立破善巧
凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學徧破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。

有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普徧正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論徧破外小，就是「徧呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。

從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！

龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰

(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。

(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。

〔參考資料〕　印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充悳《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。

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五種姓

五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。

印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。

這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。

三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。

早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」

到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。

到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。

就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。

《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。

到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。

本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。

〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。

卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。

這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。

《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。

《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。

親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」

從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。

玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。

玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。

據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。

窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）

◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。

(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！

五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。

考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。

(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。

唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰

    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
    │                                    │
    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐
    │                ├───定姓二乘──┘      │
    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間
    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤
五姓┤              ├菩、聲──┐                │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
    │              └菩、獨、聲┘
    │                                      不成佛
    └（五）無性有情────────────────無性──世間

第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。

第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。

第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。

第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。

關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」

至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」

《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」

除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。

(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。

在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」

這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」

可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。

慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」

《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」

也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」

這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」

世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。

《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。

這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」

可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。

在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」

這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。

主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」

(四)兩說之論諍

如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。

慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰

(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。

(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。

所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。

之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」

慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！

一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」

在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。

此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。

◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」

(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。

(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。

此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」

(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。

(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」

(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。

又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」

又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。

另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」

由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。

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內學年刊

支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰

(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。

(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。

(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。

(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。

◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）

範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。

處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。

吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）

現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮蓘獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。

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大乘法界無差別論

一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。

據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。

本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。

本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。

◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。

依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。

是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。

是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。

次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。

論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）

本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。

最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

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天

梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。

關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰

              ┌四大王眾天
              │三十三天
              │夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
              │樂變化天
              └他化自在天
              ┌梵眾天
    ┌─初禪天┤梵輔天
    │        └大梵天
    │        ┌少光天
    │  二禪天┤無量光天
    │        └極光淨天
色界┤        ┌少淨天
    │  三禪天┤無量淨天
    │        └遍淨天
    │        ┌無雲天
    │        │福生天
    │        │廣果天
    └─四禪天┤無煩天
              │無熱天
              │善現天
              │善見天
              └色究竟天
      ┌空無邊處
無色界┤識無邊處
      │無所有處
      └非想非非想處

所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。

其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。

其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。

睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。

又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。

他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。

此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。

色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。

其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。

第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。

第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。

其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。

無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。

天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。

關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。

又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。

關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。

關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。

關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。

又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。

此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。

再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。

關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。

關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。

至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。

另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。

關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。

《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。

按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。

除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。

《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。

又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。

◎附︰相關用語彙編

(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。

(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」

(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」

《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。

印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」

此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。

(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。

(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」

相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」

(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」

又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」

天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」

(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。

《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。

《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰

(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。

(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。

(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。

(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。

(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。

大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。

有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。

(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。

《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。

此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」

由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。

〔參考資料〕　《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。

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四德

(一)指大涅槃的果德︰即常、樂、我、淨等四德。又稱涅槃四德。語出《大涅槃經》卷二。「常」，常住之謂。指大涅槃中，超越時空，無生滅轉變之果德。「樂」，安樂之謂。指大涅槃中，絕生死逼迫之患累而無為安樂之果德。「我」，真我之謂。指離妄執之我，而得八大自在之真我之果德。「淨」，清淨之謂。指離惑業之垢穢，而湛然清淨之果德。

遠離凡夫外道的四顛倒及二乘的四顛倒，才能證此涅槃四德。因此，《大涅槃經》卷二云（大正12‧377b）︰
「苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法。（中略）若欲遠離四顛倒者，應知如是常樂我淨。」

關於此「常樂我淨」四德與大涅槃本有果體的法身、般若、解脫三德的關係，若據天台家之意，有通別二途。依《摩訶止觀》卷三之一所說，「通」時，如稱法身四德等，法身、般若、解脫各有常樂我淨；「別」時，係由轉五陰等而將法身配常樂等。

《法華玄義》卷四說菩薩斷無明，顯中道佛性，故亦具常樂我淨四德。《觀經疏妙宗鈔》卷一說修得之四德與本有之四德二義齊等，方是遮那身土之相。

(二)指轉輪聖王的四種福德︰即大富、端正姝好、無疾病、長壽。又稱輪王四德。語出《樓炭經》卷二。

大富，謂轉輪王擁有無數珍寶、田宅、奴婢、珠玉、象馬、工巧眾等，富甲天下，無有匹敵者。端正姝好，謂轉輪王顏貌端正姝好，天下無雙。無疾病，謂轉輪王其身自在，寒暑不侵，諸所飲食，愉快享樂，百病不生。長壽，謂轉輪王常安穩長壽。

(三)指塵德、財物德、聖法德、解脫德︰據澄觀《華嚴經疏鈔》卷六十所述，塵德，謂五塵境，美麗無比。財物德，謂七寶無不珍奇。聖法德，謂三藏聖法無不齊備。解脫德，謂人人皆具解脫分，善得解脫者實繁廣故。此外，《翻譯名義集》卷三說具財寶、妙五欲、饒多聞、豐解脫等舍衛四德。

(四)指善法（dharma）、智慧（jñāna）、離欲（vairāgya）、自在（aiśvarya）︰為數論外道所說。又稱四有。善法者，如《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰
「夜摩尼，尼夜摩。夜摩尼者有五︰一者無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清淨，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五︰(一)不殺，(二)不盜，(三)實語，(四)梵行，(五)無諂曲。十種所成就，是故名為法。」

智慧者，智有二種，一是外智，二為內智。外智謂六皮陀分，即︰(1)式叉論，(2) 毗伽羅論，(3)劫波論，(4)樹提論，(5)闡陀論，(6)尼祿多論。內智謂三德及我。由外智得世間，內智得解脫。

離欲者，離欲有二種，一外，二內。外者於諸財物，已見三時苦惱，謂覓時、守時、失時。又見相著殺害二種過失。因此見故離欲出家，如是離欲未得解脫，此離欲因外智得成。內離欲者，已識人與三德異故求出家，先得內智，次得離欲，因此離欲故得解脫。

自在者，自在有八種︰一者微細極隣虛，二者輕妙極心神，三者遍滿極虛空，四者至得如所意得，五者三世間之本主，一切處勝他故，六者隨欲塵一時能用，七者不繫屬他，能令三世間眾生隨我運役，八者隨意住，謂隨時隨處隨心得住。

又據該論卷中所說，成就如上四德有三途，即︰(1)因善成就，如迦毗羅僊人由空化生時自然有四德。(2)自性成就，如梵王四子生時，已具足四德之自性身。十六歲時，不藉加行，四德自然顯現。(3)變易得，師身名變易，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在。

〔參考資料〕　(一)《大涅槃經》卷二十三；《大涅槃經疏》卷四、卷六；《涅槃玄義發源機要》卷三；《勝鬘經》〈顛倒真實章〉；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《觀普賢菩薩行法經》。(二)《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《中阿含》卷十四〈大善見王經〉、卷十五〈轉輪王經〉；《起世經》卷二。(四)《印度六派哲學》。

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四見

(一)對同一所緣境產生四種不同看法︰例如同樣以水為所緣境，則人、魚、天、鬼等眾生，由於果報互異，故所見之水，皆不相同。人以水為飲用之物，魚以水為宮殿，天人以之為瓔珞，惡鬼以之為膿血。此即唯識學上之「一水四見」。

(二)外道所執著的四類見解︰如將一切法分為一、異、亦一亦異、非一非異的四執，或分邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執。

(三)三論宗所說︰認為外道、毗曇、成實、大乘等四宗均執著有所得之見。此四宗之見解，謂之四見。此謂除三論宗以外，其餘各宗所說皆為未盡理之權教。

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四論宗

三論宗系統下的一派。因以《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》四論為宗義，故得此名。又稱北地三論，此派人師世稱北土三論師或北土智論師。以曇鸞為開祖。其宗義之特色在於主張積極性的空論。

開祖曇鸞是北齊雁門人，遠承鳩摩羅什弟子僧肇的空論，近受當時流行的世親教義之影響，在《中》、《百》、《十二門》三論上更加《大智度論》，而開創此派。但曇鸞之後並無稟承弘布其宗義的有名學者。唐代時，雖有南地三論的驍將法朗之徒明勝，在北地倡導四論義，但事蹟不詳。

本派所依之論典之中，《中論》、《百論》、《十二門論》及《大智度論》皆為後秦‧鳩摩羅什三藏所譯。此四論雖為本派所平等依用，然其中仍有較受重視者。相對於南地三論視《中》、《百》、《十二門》三論為通論，《大智度論》為別論；北地三論則較重視《大智度論》。故有「北土智論師」之異稱。

在佛身觀方面，此派採法身、報身、化身之三身說。如吉藏《中論疏》卷九（末）云（大正42‧140a）︰「次北土智度論師佛有三身，法身之佛即是真如，真如體非是佛，以能生佛故，故名為佛。如實相非波若，能生波若故名波若。報、化二身則世諦所攝，故雖有三身，攝唯二諦。」此謂法身是真如之體，真如體雖不能直稱為佛，但能成佛之所觀所照。因此，約能生而言可稱為佛，是報、化二身的本體，在二諦中攝屬於真諦。反之，報化二身則攝屬於世諦。

關於本派的八不論，吉藏《中論疏》卷二（末）說八不有三義，即︰

(1)就空理而釋︰謂畢竟空理非起非出是故不生，非終非盡是故不滅，非定有故不常，非定無故不斷，一相無相故不一，無差別故不異，前際空故不去。

(2)就緣起事而釋︰謂因緣離合而有生滅，無實性生滅故不生不滅，因緣起法即因壞果生，因壞故不常，果生故不斷，因果不同故不一，無有兩體故不異，不從外來故言不來，因內未有果故不出。

(3)就對執而釋︰對破二乘、外道的生滅、斷常、一異、去來執見，故言不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來。

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因中有果

謂因中內具果性。為古代印度六派哲學中數論學派的主張；為「因中無果」論之對稱。此種主張，主要認為萬有之生成即自性之開發，故自性中自然內具萬有之果性。如由沙中不能出油，而壓麻則出油。若因中原本即無果性，則果不出生。《金七十論》卷上謂有五因，故說因中有果，其文云（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果。何等有五因﹖無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」

《瑜伽師地論》卷六列有十六外道，其第一即因中有果論。該論破此外道之執云（大正30‧303c）︰
「因中果性，為未生相﹖為已生相﹖若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果。然要有因待緣果生。」

〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷九；《摩訶止觀》卷十（上）；《中觀論疏》卷二（本）；《百論疏》卷下之上；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一；宇井伯壽《印度哲學史》、《瑜伽論研究》。

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因中無果

謂因中未必具有果性。係古代印度六派哲學中勝論學派的主張，為六派哲學中數論學派的「因中有果」論之對稱。勝論師認為，因有「和合因」及「不和合因」二種，必須眾因和合始能有果。因此質量因中未必有果性。如泥雖為瓶之因，但必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。《中觀論疏》卷二（本）云（大正42‧23c）︰「衛世師執因中無果，故名為斷。以因中無果，因滅於前，果生於後，故名為斷。」此外，尼夜耶及後期的彌曼差等學派亦採用此因中無果論。

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷十（上）。

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因果

指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。

因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。

從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。

此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。

◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）

〔因果論見重於佛家〕　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。

「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。

比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」

佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。

〔佛家表因的幾個名詞〕　故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。

因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。

「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。

此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。

佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。

但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。

「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」

「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」

「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」

照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。

但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。

〔因果律之普遍性〕　佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。

(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。

(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。

「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。

若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」

(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。

而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」

這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。

最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。

〔因果律的應用〕　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。

第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。

第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。

該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）

〔總論因緣果〕　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰

    ┌1.能作
    │2.俱有┐
六因┤3.相應┘
    │4.同類┐          1.增上┐
    │5.遍行┘          2.士用│
    └6.異熟            3.等流├五果
    ┌1.因              4.異熟│
    │2.無間┐          5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
    └4.增上┘

說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。

因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰

(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。

(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。

(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。

(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。

(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

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外道

指佛教以外的一切宗教。相當於儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語tīrthaka，原意為神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作「外道」。此詞原義並無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，「外道」一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。

有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼乾陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰

(一)外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰

(1)約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。

(2)約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。

(3)約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。

(4)約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。

(5)約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。

(二)六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。

(三)外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害為正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。

(四)二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分為二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。

(五)三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。

(六)六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見為本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》、《涅槃經》、《法華文句》等說。

(七)九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬於佛教者，故云九十五種外道。

此外，《翻梵語》卷五又舉出散見於諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。

上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱為外道。因為有我論者，雖學習佛法，卻未能通達正理。如《大日經疏》卷十九云（大正39‧769c）︰「外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來祕密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。」此種附於教內之外道，名內外道。

此外，在我國「外道」一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學為例。又，佛教諸派間，亦用「外道」一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘為「空華外道」，顯密二教中，密教稱顯教為外道，而上述二十外道中，亦有「小乘外道」之名。天台宗亦說有「附佛法外道」及「學佛法外道」。

相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可為佛法。如南本《涅槃經》卷八云（大正12‧653c）︰「所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。」《摩訶止觀》卷六亦承此說，謂（大正46‧77a）︰「大經云︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明云︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。」

關於外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳‧真諦譯的《金七十論》三卷及唐‧玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別為數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，為研究外道主張之重要典籍。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩訶衍論》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。

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外道十六宗

將印度諸外道分類為十六種。又稱外道十六異論、十六外道、十六計。乃唐‧窺基根據《瑜伽師地論》卷六、卷七及《顯揚聖教論》卷九、卷十等所列舉的十六異論，稍改名稱而稱之為十六宗。玆略述如次︰

(1)因中有果宗︰《瑜伽師地論》等稱為因中有果論，屬數論外道一派之主張。此外道說因中常有果性，故名「因中有果宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「因中有果宗，謂雨眾外道執。諸法因中常有果性。如禾以穀為因，欲求禾時唯種於穀。禾定從穀生，不從麥生。故知穀因中先已有禾性。不爾，應一切從一切法生。」此中，所謂「雨眾外道」，據《成唯識論述記》卷一（末）所說，此外道名為劫比羅（Kapila），其弟子之上首有名伐里沙（Varṣa，意即雨）者；故雨眾外道乃表伐里沙之徒黨。而《法華經文句》卷九（上）及《止觀輔行傳弘決》卷十之一認為此係說二十五諦的數論所主張。

(2)從緣顯了宗︰又稱從緣顯了論。指聲論及數論外道之一派，主張聲或法體常恆，但藉緣方得表顯，故名「從緣顯了宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰
「從緣顯了宗，謂即僧佉及聲論者。僧佉師計，一切法體自性本有，從眾緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復從因生，不應道理。聲論者言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數數宣吐顯了。」

(3)去來實有宗︰又稱去來實有論。指勝論及時論外道。主張過去及未來世一如現在，都實有非假，故名「去來實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「去來實有宗，謂勝論外道及計時外道等亦作此計，有去來世，猶如現在，實有非假。雖通小乘，今取外道。」

(4)計我實有宗︰又稱計我論。指數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部之主張︰執著即離蘊之我或非即非離蘊之我，認為「我」是實有、常一，故名「計我實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「計我實有宗，謂獸主等一切外道皆作此計，有我有薩埵，有命者、生者等。由起五覺知有我也。謂見色時，薩埵覺等。」又指《梵網六十二見經》中的四遍常論之主張。此等說家都主張實我，但論述我體時卻有異說。如《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「諸所執我略有三種︰一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業故。（中略）所執我復有三種︰一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。」

(5)諸法皆常宗︰又稱計常論。指伊師迦（即數論外道）。主張諸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住。即計全常、一分常等。計極微常亦是此攝。」此即《梵網六十二見經》中的四遍常論及四一分常論。

(6)諸因宿作宗︰又稱宿作因論。指離繫外道（即尼犍子）等。主張人現世所受苦，都以過去宿作之惡為因。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正 45‧250a）︰「諸因宿作宗，謂離繫親子。亦云無慚外道。謂現所受苦皆宿作為因。若現精進便吐舊業。由不作因之所害故，如是於後不復有漏。」

(7)自在等因宗︰又稱自在等作者論。指摩醯首羅論師。主張諸法是自在天等之變作。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧250a] ︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事即以為名。如莫醯伊濕伐羅等，或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時方、空、我等為因。」即《梵網六十二見經》中的四一分常論之主張。

(8)害為正法宗︰又稱害為正法論。主張肉食，而以殺害生物為正法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「害為正法宗，謂諍競劫起，諸波羅門為欲食肉，妄起此計，若為祀祠咒術為先害諸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。」

(9)邊無邊等宗︰又稱邊無邊論。主張世間有邊或無邊等。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「邊無邊等宗，謂得世間靜慮邊無邊外道，住有無邊想者，計彼世間有邊、無邊、俱、不俱等。」此即《梵網六十二見經》中的四有邊等論。

(10)不死矯亂宗︰又稱不死矯亂論。此派誤以為梵天長壽不死，故以言語矯亂來回答「世、出世」問題之問者，故名「不死矯亂宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「不死矯亂宗，謂不死無亂外道。」即《梵網六十二見經》中的四不死矯亂論。

(11)諸法無因宗︰又稱無因見論。無因外道主張諸法無因而起，故名「諸法無因宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸法無因宗，謂無因外道計，我及世間無因而起。」即《梵網六十二見經》中的二無因生論。

(12)七事斷滅宗︰又稱斷見論。乃斷見外道之總稱，主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七事之果報，死後即斷滅。故名「七事斷滅宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「七事斷滅宗，謂斷滅外道計，七事斷滅。」即《梵網六十二見經》中的七斷滅論。

(13)因果皆空宗︰又稱空見論。主張無因果、一切皆空，故名「因果皆空宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「因果皆空宗，諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」

(14)妄計最勝宗︰又稱妄計最勝論。妄計四姓中婆羅門是最勝種，故名「妄計最勝宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計最勝宗，謂鬥諍劫，諸婆羅門計，婆羅門是最勝種，梵王之子，腹口所生，餘種是劣，非梵王子。」

(15)妄計清淨宗︰又稱妄計清淨論。指現法涅槃外道及水等清淨外道妄計受用諸天之微妙五欲即為現法涅槃。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計清淨宗，謂現法涅槃外道及水等清淨外道，謂於諸天微妙五欲堅著受用，是即名得現法涅槃。乃至廣說。持牛狗戒亦復如是。」此即《梵網六十二見經》中的五現法涅槃論。

(16)妄計吉祥宗︰又稱妄計吉祥論。主張祭祀日月星宿等可得吉祥，故名「妄計吉祥宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計吉祥宗，謂曆算外道。若日月薄蝕、星宿失度等，若隨日月所欲皆成，應勤供養日月星等。」

上述十六宗，主要依據《長阿含》〈梵動經〉所出的六十二見說予以合併而成。唯其中之因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗，並未包含在六十二見之中。

〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一九九、卷二百；《瑜伽師地論》卷八十七；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《慧琳音義》卷二十五；《十住心論》卷三；熊十力《佛家名相通釋》。

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外道四執

指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰

(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰

(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。

(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。

(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。

(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。

(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」

其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。

(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」

(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」

(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。

(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。

(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。

(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。

(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」

〔參考資料〕　(一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。

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[南山律學辭典]
三寶物互用通塞

子題：招提常住、招提僧物、別房施、施十方僧、僧鬘物

行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、明受用物）（一.示通塞）寶梁等經云，佛法二物，不得互用。由無有人，為佛法物作主故，復無可咨白。不同僧物。所以常住招提，互有所須，營事比丘，和僧索欲，行籌和合者，得用。若欲用僧物修治佛塔，依法取僧和合得用；不和合者，勸俗修補。若佛塔有物，乃至一錢，以施主重心故捨，諸天及人，於此物中，應生佛想塔想，乃至風吹雨爛，不得貿寶供養；以如來塔物，無人作價故。（二.準安設）若準此義，佛堂之內，而設僧席；僧房之內，安置經像，妨僧受用，並是互用。由三寶位別，各攝分齊故。若無妨暫安，理得無損。文云，不得安佛下房，己在上房也。（三.釋招提）問：『招提常住等，是何物耶？』答：『中含阿難受別房，用施招提僧。菴婆女以園施佛為首，及招提僧。文中不了；準此，房宇等是招提僧物，華果等是僧鬘物。』（四﹑證暫用）五百問，本非佛堂，設像在中，比丘共宿臥，作障隔者，不犯；由佛在世，亦與弟子同房宿故。（二、明人畜）十誦，佛聽僧坊畜使人，佛圖使人，乃至象馬牛羊亦爾；各有所屬，不得互使。（三、明田園）薩婆多，四方僧地，不和合，不得作佛塔，為佛種華果。若僧中分行得已，聽隨意供養；華多無限者，隨用供養。若經荒餓，三寶園田，無有分別，無可問白，若僧和合，隨意處分。若屬塔水，用塔功力得者，僧用得重；若功力由僧，當籌量多少，莫令過限，過則結重。十誦，僧園中樹華，聽取供養佛塔。若有果者，使人取啖；大木，供僧椽梁用；樹皮葉等，隨比丘用。亦得借僧釜、鑊、瓶、盆等雜用。毗尼母云，已處分房地，種樹得木，後用治房，不須白僧。僧樹治塔，和僧者得。僧祇，院內樹薪，應準多少，供溫室食廚浴室別房，不得過取；若無定限，隨意多少，應取乾枯者。若僧須木用，或有樹在妨地，而施主不許者，使淨人以魚骨刺，灰汁澆令死，然後語施主知，後乃斫用。若僧田宅，連接惡人，得語檀越轉易。四分，瓶沙王以園施佛，佛令與僧等。故知三寶不得互用；便勸施僧，僧猶得供佛法也。若本通三寶施者，隨偏用盡，不得破此物以為三分，則乖本施心故。善見云，伏藏中物，若為三寶齋講設會，得取無罪。上律中，乃至別人得用僧薪草者。此要須具戒清淨，應僧法者，如律所斷，財法皆同；若行少缺，乖僧用者，得罪無量。廣如前經中。又如傳云，由取僧樹葉，染作雜用，罪籍藏在石函，身皆入地獄受苦。斯由戒非全具，心無慚愧故耳。有心行者，自隱而參取焉。」

資持記釋云：「三中，前云招提，恐昧其相，故特問之。答中，初引經兩節，前引阿難轉施，名相甚顯。疏云，中含，施招提僧房，所謂別房施是也。謂施主置房，施十方僧，別自供給，不涉眾僧常住，故有和送，而非私房，故名招提常住也。次引菴婆女施，即頻婆娑羅王女，以金瓶行水白佛，毗舍離城，所有園苑最勝，並以奉佛；應是最初園施，故云為首。文下，決判，言不了者，但云園施，相不顯故。準此等者，以園中必有房宇華果等物，故作兩判。僧鬘者，今鈔且取華果結鬘之義；疏云，經中僧鬘物者名出涅槃，此梵本音，據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳，鈔引昔解，謂華果者，隨字顯相，乖事義也。疏文。準此，經中園施言招提者，但是別指房宇耳。」（事鈔記卷一七‧二六‧三）

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作無作戒先後

子題：一受三時無作、三時無作、因時無作、果時無作、果後無作

行事鈔‧隨戒釋相篇：「二戒先後。（一、同時解）初解云，如牛二角，生則同時。故多論云，初一念戒，俱有二教；第二念中，唯有無教。（二、前後解）（一﹑立義）後解云，前後而起。故善生云，世間之法，有因則有果。如因水鏡，則有面像。故知作戒前生，無作後起。（二﹑釋妨）論云，作時具作無作者，此是作俱無作，並是戒因；至第三羯磨竟，其業滿足，是二戒俱圓，故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」資持記釋云：「先後中，若論作戒，則無先後；獨茲無作，有多解釋，故須辨定。……已前二解，並是古義。若準業疏，即取初解，但不明三時，義未盡耳。舊記將不妨下作今義，非也。疏出今義云，今解一時，非前後起，豈有作絕，無作方生？此斥次師。由本壇場，願心形限，即因成也二戒因生；至後剎那，二戒俱滿二戒果滿。故云作時具無作也。結示論文，故知此文非明作俱無作。又約一受，明三時無作：一﹑因時無作從始登壇，作俱隨作生，形俱因成未現；二﹑果時無作，有二三法竟時，一﹑即同上作俱；二﹑是形俱果滿；三﹑果後無作第二剎那，通於形終。」（事鈔記卷一六‧一八‧一八）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、約同時以通前）今解一時，非先後起。豈有作絕無作方生？由本登壇願心形限，即因成也；至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。（二、約三時以示相）且約一受，三時無作。初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成未現。二﹑果時無作有二，一還與作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。三﹑果後無作，以通形終。約時分二，本通三也。故云作已過去，無作恆在是也。」

濟緣記釋云：「後剎那，即三法竟第一念也。二戒滿足，即作戒與形俱無作也。……三時者，即前經論初二兩念，但初念中取其爾前為因時耳。初下，別列。因時有二，作俱未竟，形俱潛發，二並為因。二﹑果時者，即上二種，第一念時，皆究竟故。三﹑果後者，即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。約下，總結。約時分二，通前經論，但約兩念以分。本通三者顯今所立，據義合有因時。此又同前雜心方便根本及後時也。下引善生，別證果後也。」（業疏記卷一六‧二七‧一九）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）

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僧祇食時應作四相

亦名：大眾食時應作四相、常住食時應作四相

子題：四相、盜僧祇、僧祇食

行事鈔‧僧網大綱篇：「薩婆多云，僧祇食時，應作四相謂打楗椎等相，令界內聞知。然此四相，必有常限，不得雜亂；若無有定，不成僧法。若無四相，食僧食者，名盜僧祇，不清淨也。又不問界內比丘有無，若多若少，作四相訖，但使不遮，比丘若來不來，無過；雖作相而遮，亦犯。故知若換鐘磬，應鳴鐘集 僧，普告知已，然後換之，後更換亦爾。若大界內有二、三處，各有始終僧祇同一布薩；若食時但各打楗椎，一切莫遮，清淨無過。善見云，若至空寺，見樹有果，應打楗椎，無者下至三拍手，然後取食；不者犯盜。飲食亦爾。若客比丘來，舊比丘不肯打磬，客僧自打，食者，無犯。」資持記釋云：「僧祇此云大眾，即常住食。注四相中，等取吹貝、打鼓、唱令。然下，制須定。以鐘鼓不常，僧集無準；致有得失，故非僧法。若下，明不作之過。盜僧祇者，須明二種常住夷蘭之別，如盜戒中。」（事鈔記卷七‧四三‧一五）

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戒之名義

子題：毗尼、律、尸羅、戒、波羅提木叉、處處解脫、犯不犯輕重等法、不律儀、解脫、惡律儀、惡戒、受惡戒

行事鈔‧隨戒釋相篇：「略解名義。（初，翻名）依彼梵本，具立三名：初、言毗尼或云毗奈耶，或云毗那耶，此翻為律。即四分十八法中，毗尼及律，二名不並。又增一中，七種律也，謂七毗尼。或以滅翻，從功能為號，終非正譯。故以律翻之，乃當正義。二、言尸羅，此翻為戒。即六度所說，良證可知。三、言波羅提木叉，此云處處解脫。顯三次第，即是一化始終。律則據教，教不孤起，必詮行相。戒則因之而立。戒不虛因，必有果克，故解脫絕縛，最在其終。（二，釋義）次明其義。（一、律）初云律者，法也。謂犯不犯輕重等法，並律所明，即教詮也。……（二、戒）二者戒義。如雜心說，謂類通法界也。……（一﹑從功能）智論云，戒者，秦云性善也。又善生經云，戒者，制也，制不善法；或云迮隘，性不容惡；或云清涼，遮煩惱熱；或名為上，能上天堂，至無上道。此但從功能彰名。（二﹑從心）或從心辯，如經云學也，學調伏心等。（三﹑就體）或就體解，即作無作戒。如雜心云，別解脫調伏。以體是善，非惡無記。（四﹑從教）因明正義。戒者，性也，性通善惡，故惡律儀，類亦通周，故云不律儀也。若此立名，戒當禁也。惡法禁善，名之為律，樂殺前生，行順此法，名之為儀。若就善律儀，反解即是。此則以戒從教立名。（五﹑以因從果）又律云，木叉者，戒也。此因從果為號也。三、解脫義者。近而彰名，隨分果也。謂身口七非，犯緣非一，各各防護，隨相解脫。遠取戒德，因戒克聖，望彼絕累，由遵戒本。故律云，除結無罣礙，縛著由此解。」資持記釋云：「惡律儀，亦名惡戒。屠兒獵師旃陀羅輩，常行殺害，名受惡戒，持惡律儀。問：『如何受耶？』答：『以殺為業，發意受行，即為受也。如雜心說，順惡易成，不假緣發，但望殺心，遍該生類，故名律儀，隨殺生命，即為持戒。不律儀者，非善故言不，類通故言律儀，即惡律儀，所出異耳。』」（事鈔記卷一五‧一○‧四）（請參閱附錄二『戒律名義表』九四頁）

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比丘之治罰化教通道俗

亦名：治罰比丘化教通道俗

子題：攝鈍根法、治破戒法、不許俗治比丘、不對俗治比丘、十種勝想、涅槃窮累教本決了正義

行事鈔‧僧網大綱篇：「且明化教，教通道俗。（一、大集經）大集云，若末世中，有我弟子多財多力，王等不治。則為斷三寶種，奪眾生眼，雖無量世修戒施惠，則為滅失。廣如第二十九卷護法品說。又云，若犯過比丘應須治者，一月兩月苦使；或不與語；不與共坐；不與共住；或擯令出，或出一國，乃至四國有佛法處。治如是等惡比丘已，諸善比丘安樂受法，故使佛法久住不滅。（二、十輪經）（一﹑攝鈍根法）十輪經云，若有鈍根眾生，為欲發起善根因緣。懈怠少智，忘失正念，貪著住處、衣服、飲食四事供養，遠離一切諸善知識。如此眾生，教令勸化；料理僧事，及以佛法，和尚闍梨。是為安置營事褔處。（二﹑治破戒法）若聲聞弟子，心不恭敬，不堅持戒，為法久住而調伏之。若起心念，教令心悔。又須言語而謫罰者，驅令下意，終不與語。亦於僧中謫令禮拜；訶詰嫌責；不同僧利。或在僧前四體布地，自歸伏罪；或時驅出不得共住。我知眾生心所趣向，為利彼故，廣說諸經地獄等苦，為欲調伏破戒眾生。（三﹑不許俗治）若諸比丘護持戒者，天人供養，不應謫罰。除其多聞及持戒者。若有破戒而出家者，能示天龍八部珍寶伏藏。應作十種勝想，佛想，施心，若有破戒作惡威儀，當共軟語，乃至禮足。後生豪貴，得入涅槃。是以依我出家，持戒破戒，不聽輪王宰相謫罰，況餘輕犯？破戒比丘，雖是死人，是戒餘力，猶如牛黃麝香眼藥燒香等喻。破戒比丘，為不信所燒，自墮惡道；能令眾生增長善根。以是因緣，一切白衣皆應守護，不聽謫罰。四方僧眾布薩自恣，三世僧物飲食敷具，皆不預分。（四﹑不對俗治）優婆離白佛，若非法器，云何驅遣？佛言，我不聽俗人譏訶；比丘得作。復有十種非法，即得大罪。若僧不和，於國王前、〔婆羅門前〕、王眷屬前、大臣前訶，白衣、婦女小兒中、僧淨人前、比丘尼中、本怨嫌人前〔嗔恚心訶〕。如是等，假使舉得少罪，亦不應受。……（三、涅槃經）涅槃中，種種示相已，云，於毀法者，與七羯磨，為欲示諸行惡行者有果報故。當知如來即是施惡眾生無恐畏者，以現在治罰，息將來大怖故。若善比丘置不訶責，當知是人佛法中怨；若能驅遣舉處治罰，是我弟子真聲聞也。」資持記釋云：「化教，標中。通道俗者，略示化義；顯下制教唯局道也。下引三經，初引大集，通道俗治；次十輪中，唯聽道治，不許俗治；後引涅槃，且明道治。下更引文亦通二眾；決通同異，並在下明。……十種勝想者：一﹑應作念佛想；二﹑應思惟聖戒；三﹑當起施心；四﹑柔和質直，常行忍辱；五﹑不生卒暴，心無狂亂；六﹑喜樂正法；七﹑常好閑靜阿蘭若處；八﹑欲入涅槃無畏之城；九﹑共軟語；十﹑禮足。」（事鈔記卷七‧三‧一三）

行事鈔‧僧網大綱篇：「問：『前十輪經不許俗治，涅槃、大集令治惡者？』答：『十輪不許治者，比丘內惡，外有善相，識聞廣博，生信處多，故不令治；必愚闇自纏，是非不曉，開於道俗三惡門者，理合治之，如後二經。又涅槃是窮累教本，決了正義；縱前不許，依後為定。兩存亦得；廢前又是。』」資持記釋云：「問中，二經相違，故須和會。答中，初兩存釋。又下，廢前釋。窮即訓極，累謂囑累；一代所歸，故云教本。決前不了，故是正義。兩下，雙結。」（事鈔記卷七‧三○‧一七）

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治法七種

亦名：七種治法

子題：訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見罪、不懺罪、說欲不障道、三舉、降伏羯磨

行事鈔‧僧網大綱篇：「言七法者，一﹑謂訶責，二﹑謂擯出，三﹑者依止，四﹑者遮不至白衣家，五﹑者不見罪，六﹑者不懺罪，七﹑者說欲不障道。……更總明四三羯磨同異。前四法人，但壞其行，心猶有信。律足僧數，應羯磨法；而是被治，不可訶舉。後三羯磨，名為三舉，信行俱壞。棄在眾外，不足僧數，過狀深重，不可攝濟，故制極法。律簡此色同於犯重；乃至死時所有資產入同舉僧，賞功能故。涅槃云，為謗法者作是降伏羯磨。又示諸惡行有果報故。今學大乘語人，心未涉道，行違大小二乘。口說無罪無懺，婬欲是道。身亦行惡，隨己即是，違己為非。並合此治。……此七治法，實為妙藥。持於正法，謫罰惡人。佛法再興，福流長世。故律云，如來出世，為一義故，制訶責羯磨乃至惡心不捨舉，所謂攝取於僧，令僧歡喜，乃至正法久住。涅槃盛論七羯磨後，廣明護法之相云，有持戒比丘見壞法者，驅遣訶責，依法懲治；當知是人得福無量。又云，今以無上正法付囑諸王大臣宰相，及於四眾，應當勸勵諸學人等，令學正法。若懈怠破戒毀正法者，大臣四部應當苦治。大集云，若未來世，有信諸王若四姓等，為護法故，能捨身命；寧護一如法比丘，不護無量諸惡比丘；是王捨身生淨土中。若隨惡比丘語者，是王過無量劫，不復人身。」（事鈔記卷七‧一○‧一三）（請參閱『訶責羯磨』九三二上、『擯出羯磨』一一六五中、『依止羯磨』五七七上、『遮不至白衣家羯磨』一一三三中、『不見舉羯磨』一五八下、『不懺舉羯磨』一八五上、『惡見不捨舉羯磨』八八七中）

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說戒默妄定罪重輕

子題：故妄語、默妄吉羅、說戒默妄古謂方便今為根本

含註戒本‧戒經序：「如是比丘在眾中，乃至三問，憶念有罪不懺悔者，得故妄語。妄語者，佛說障道法。佛言，僧說戒時，默妄語故犯突吉羅。」（含註戒本卷上‧三‧一三）

戒本疏‧釋戒經序：「言故妄語者。既默表淨，獲何罪耶？古來諸師，亦有商略。此既一塗正義，不可不知。先以義開，後方消判。……初定罪者。（一、昔解）昔解云，序中默妄，但是方便。何以知之？默罪表淨。誑僧未彰，故是方便。……（二、今解）（一﹑斥非判定）問：『默罪之人，私心決暢，止在三問，隨問默然，詐淨義畢，有何所少而是方便？若默表淨，更須口言方究竟者，僧中羯磨默忍之時，亦應但是和家方便，所作之事，亦非究竟。今則不然，隨作結成，何名方便？』（二﹑出古立意）但默妄吉羅，律文具有；古師立篇，義局三均，故以此罪入方便攝。今論篇者，別有意義，故所不論，可如下也。」行宗記釋云：「牒釋中，初文註明吉羅而問何罪者，以古謂方便，今為根本。後方定判。故作疑問，引起義章。……今解，立理中，初科，前難古非。凡言方便，有果可趣；事未究竟；今此默妄，無別果頭，故非方便。若下，舉例相並，益見彼非。今下，次顯今判。問：『此默妄罪，別有方便不？』答：『未至召問，作意欲拒，例亦須結。無則單犯。』出意中，三均如後，彼謂具則名篇，不具號聚。除眾學外，惡作惡說究竟不均，皆歸聚攝，默妄在聚，故是方便。今下，彰異。指後立義，篇聚二名，互彰無在。五七兩分，均雜非濫。均唯根本，雜通本因。今此默妄，雜中果罪。」（戒疏記卷三‧二四‧一六）

戒本疏‧釋戒經序：「註中默妄但犯吉羅者，有輕重也。望僧虛解，斯業重也；望非言述，重而制輕。勿謂為小，九百千歲亦難堪也。一犯尚爾，多犯如何？不可救也。故論說言如小團鐵，入水沈也。」（戒疏記卷三‧三八‧二）

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[法相辭典（朱芾煌）]
二因恭敬聽法

瑜伽八十二卷一頁云：二因者：謂善建立一切法故。善建立者：離諸過故：具大義故。又為說者聽者所設劬勞，有勝果故。若不爾者；能說能聽，徒廢己業，虛設功勞，應無有果。

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十六種異論

瑜伽六卷一頁云：由十六種異論差別，顯不如理作意；應知何等十六？一、因中有果論，二、從緣顯了論，三、去來實有論，四、計我論，五、計常論，六、宿作因論，七、計自在等為作者論，八、害為正法論，九、有邊無邊論，十、不死矯亂論，十一、無因見論，十二、斷見論，十三、空見論，十四、妄計最勝論，十五、妄計清淨論，十六、妄計吉祥論。如彼論六七兩卷廣釋。

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十二支以何法為體

俱舍論九卷十頁云：無明等支，何法為體？頌曰：宿惑位無明。宿諸業名行。識、正結生蘊。六處前名色，從生眼等根。三和前六處。於三受因異，未了知名觸。在婬愛前受。貪資具婬愛。為得諸境界。遍馳求名取。有、謂正能造。牽當有果業。結當有名生。至當受老死。論曰：於宿生中諸煩惱位，至今果熟，總謂無明。彼與無明俱時行故。由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從。王俱勝故，總謂王行。於宿生中福等業位，至今果熟，總得行名。初句位言，流至老死。於母胎等正結生時，一剎那位，五蘊名識。結生識後，六處生前，中間諸位，總稱名色。此中應說四處生前，而言六者；據滿立故。眼等已生，至根境識，未和合位，得六處名。已至三和，未了三受因差別位；總名為觸。已了三受因差別相，未起婬貪；此位名受。貪妙資具，婬愛現行，未廣追求；此位名愛。為得種種上妙境界，周遍馳求。此位名取。因馳求故，積集能牽當有果業；此位名有。由是業力，從此捨命，正結當有；此位名生。當有生支，即如今識。生剎那後，漸增乃至當來受位，總名老死。如是老死，即如今世名色六處觸受四支。辯十二支體別如是。

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十二有支略攝為四

成唯識論八卷八頁云：然十二支，略攝為四。一、能引支。謂無明、行。能引識等五果種故。此中無明，唯取能發正感後世善惡業者。即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。二、所引支。謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中識種，謂本識因。除後三因。餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因。於中隨勝，立餘四種。六處與識，總別亦然。集論說識，亦是能引。識中業種名識支故。異熟識種，名色攝故。經說識支通能所引，業種識種俱名識故。識是名色依，非名色攝故。識等五種，由業熏發，雖實同時。而依主伴、總別、勝劣、因果、相異；故諸聖教，假說前後。或依當來現起分位，有次第故；說有前後。由斯識等，亦說現行。因時定無現行義故。復由此說生引同時。潤未潤時，必不俱故。三、能生支。謂愛、取、有。近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛。緣愛復生欲等四取。愛取合潤能引業種，及所引因；轉名為有。俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。此能正感異熟果故。復有唯說五種名有。親生當來識等種故。四所生支。謂生、老、死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來，皆生支攝。諸衰變位，總名為老。身壞命終，乃名為死。老非定有，附死立支。

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三世緣起

大毗婆沙論二十三卷七頁云：一補特伽羅，於此生十二支緣起，幾過去，幾未來，幾現在耶？答：二、過去。謂無明、行。二、未來。謂生、老死。八、現在。謂識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。問：此十二支，過去未來現在皆具；何故但說過去未來、各有二支；現在有八？答：無慧眼者，以現在因，推未來果；以現在果，推過去因，可知亦有。故作是說。以現在因者：謂愛、取、有。推未來果者：謂生、老死。以現在果者：謂識、名色、六處、觸、受。推過去因者：謂無明、行。世尊欲令無慧眼者，以現因果，推其去來，由此即能辦所作事。過去世果，未來世因，由此為門，亦可知有。故此論者，但作是說。復次說有過去二支，即遮生死本無今有執。說有未來二支，即遮生死有已還無執。說有現在八支，成立生死因果相續。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即遮常見。說有未來二支，即遮斷見。說有現在八支，即顯中道。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即顯生死有因。說有未來二支，即顯生死有果。說有現在八支，即顯因果相續。由此有情，能辦所作，故作是說。復次說有過去二支，除前際愚。說有未來二支，除後際愚。說有現在八支，除中際愚。由此有情，能辦所作，故作是說。復次此中但說一生因果；餘生因果，義准可知。故作是說

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五無間業

如業障中說。

二解　瑜伽九卷二頁云：五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所、惡心出血。

三解　如無間業中說。又俱舍論十八卷一頁云：五無間業，其體是何？頌曰：此五無間中，四身，一語業；三殺，一誑語；一殺生加行。論曰：五無間中，四是身業，一是語業。三是殺生，一、虛誑語，根本業道。一、是殺生業道加行。以如來身、不可害故。破僧無間，是虛誑語。既是虛誑語；何緣名破僧？因受果名。或能破故。

四解　大毗婆沙論一百十九卷四頁云：無間業有五種。一、害母。二、害父。三、害阿羅漢。四、破和合僧。五、起惡心出佛身血。問：此五無間業，以何為自性？答：以身語業為自性。前三、後一、身業為自性。第四一種，語業為自性。是故此五、三界三處一蘊所攝。三界者：色聲法界。三處者：色聲法處。一蘊者：色蘊。是名無間業自性。已說自性；所以今當說。問：何故名無間？答：由二緣故，說名無間。一、遮現後。二、遮餘趣。遮現後者：此五、但是順次生受；非順現法受及順後次受。故名無間。遮餘趣者：謂此決定於地獄受；非雜餘趣。故名無間。由二因緣，建立無間。一、背恩養。二、壞德田。背恩養者：謂害母、害父。壞德田者：謂餘三種。由二因緣，得無間罪。一、起加行，二、果究竟。雖起加行；果不究竟，彼不得無間罪。雖果究竟；不起加行，亦不得無間罪。雖起加行果不究竟者：謂如有人、欲害其母。母覺知已；藏穀[卄/積]中。有餘女人，在母寢處。其人既至；謂是己母。以刀害之。害已，方更往穀[卄/積]中，揩拭刀刃。刀觸母身，因茲喪命。起加行時，果未究竟。果究竟時，已無加行。由此不成無間之罪。有果究竟不起加行者：謂如有人、扶持父母，經嶮路過。恐其賊來，推逼令進。父母顛僕，因即喪命。果雖究竟；非加行起。是故要起加行及果究竟，方成無間。問：頗有起加行及果究竟，而不得無間罪耶？答：有。謂與所殺俱時命終。無彼眾同分，可成就彼罪故。有兄遣弟，自往害母。弟依兄教，俱得無間。若弟遣他，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，令他害母；弟依兄教，俱得無間。若弟自害，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，共他害母，弟依兄教，俱得無間。弟若自害，及但令他；唯弟得無間。有兄遣弟，母來當害；弟依兄教，俱得無間。若母去方害，唯弟得無間。如兄遣弟，兄遣於妹，弟遣於兄，遣姊亦爾。如遣害來，遣害去、住、坐、臥、亦爾。如害母、害父、亦爾。害阿羅漢，出佛身血，遣使差別，類此應知。若非人殺非人父母；不得無間罪。非人殺人，人殺非人，應知亦爾。唯有人類殺人父母，方得無間。如彼廣說。又云：問：由一無間，與乃至由五，墮於地獄，有何差別？答：由一無間墮地獄者，其身狹小；苦具不多；苦受現前，非極猛利。若乃至由五無間墮地獄者，其身廣大；苦具增多；苦受現前，極為猛利。問：五無間業，何者最重？答：破和合僧。壞法身故。次出佛身血。次害阿羅漢。次害母。次害父。母之恩養，於父為重。德田勢力，於恩田為勝故。

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五事因非因等分別

瑜伽七十二卷十三頁云：問：如是五事，幾因？幾非因？答：四、是因。真如、非因。如因、非因；果、非果，有因、非有因，有果、非有果，當知亦爾。

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六種因中何位何因取果與果

俱舍論六卷二十一頁云：於上所說六種因中，何位何因、取果與果？頌曰：五取果唯現，二與果亦然。 過現與二因，一與唯過去。論曰：五因取果，唯於現在，定非過去。彼已取故。亦非未來。彼無用故。亦應如是說：能作因非定有果。故此不說。俱有、相應、與果亦爾。唯於現在。由此二因取果與果，必俱時故。同類遍行二因與果，通於過現。過去可然；如何現在與等流果？有等流果、無間生故。

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心心所法應有四分

成唯識論二卷十七頁云：又心心所，若細分別；應有四分。三分如前。復有第四證自證分。此若無者；誰證第三。心分既同；應皆證故。又自證分，應無有果。諸能量者，必有果故。不應見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分不證第三。證自體者，必現量故。此四分中，前二是外。後二是內。初唯所緣。後三通二。謂第二分，但緣第一。或量非量。或現或比。第三能緣第二。第四證自證分，唯緣第三。非第二者；以無用故。第三、第四、皆現量攝。故心心所、四分合成。具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。

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云何施

瑜伽二十五卷十六頁云：云何施者：謂由淨信而行惠施，由正教見，而行惠施；由有果見，而行惠施；由極殷重，而行惠施；由恭敬心，自手行施，而不輕慢；應時而施，濟他要用；不損惱他，而行惠施；如法平等，不以兇暴，積集財物，而行惠施；以鮮潔物，而行惠施；以精妙物，而行惠施；以清淨物，而行惠施。由此自他俱無有罪。數數惠施，制伏慳垢，積集勢力而行惠施；先心歡喜而行惠施。於正施時，其心清淨；施已無悔。如是而施。

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四種施

集異門論八卷十五頁云：四種施者，一者有施，施者清淨，受者不清淨；二者有施，受者清淨，施者不清淨；三者有施，施者受者俱清淨；四者有施，施者受者俱不清淨。云何有施，施者清淨，受者不清淨？答：如世尊說：苾芻當知，若有施主，具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施，有果異熟；能受施者，不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；是名有施施者清淨，受者不清淨。何故此施，施者清淨，受者不清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集，彼支分、彼資糧，施者成就；諸支分、諸資糧，受者應修集，彼支分、彼資糧，受者不成就；是故此施，施者清淨，受者不清淨。云何有施，受者清淨，施者不清淨？答：如世尊說：苾芻當知，若有施主，不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；能受施者，具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施，有果異熟；是名有施受者清淨，施者不清淨。何故此施受者清淨，施者不清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集；彼支分、彼資糧，施者不成就；諸支分、諸資糧，受者應修集；彼支分、彼資糧，受者成就；是故此施受者清淨，施者不清淨。云何有施，施者、受者俱清淨？答：如世尊說，苾芻當知，若有施者，具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施有果異熟；能受施者，亦具淨戒，住律儀，有依見，有果見，依如是見，說如是言，決定有施有果異熟；是名有施施者、受者俱清淨。何故此施施者、受者俱清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集；彼支分、彼資糧，施者成就，諸支分、諸資糧，受者應集；彼支分、彼資糧，受者亦成就；是故此施，施者、受者俱清淨。云何有施施者、受者俱不清淨？答：如世尊說：苾芻當知，若有施者，不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；能受施者，亦不具淨戒，不住律儀，無依見，無果見，依如是見，說如是言，決定無施無果異熟；是名有施施者、受者俱不清淨。何故此施施者、受者俱不清淨？答：諸支分、諸資糧，施者應修集，彼支分、彼資糧，施者不成就；諸支分、諸資糧，受者應修集，彼支分、彼資糧，受者亦不成就；是故此施，施者、受者俱不清淨。

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四諦建立

大毗婆沙論七十七卷十頁云：問：此四聖諦、云何建立？為依實事、為依因果、為依現觀、而建立耶？設爾；何失。三皆有過。所以者何？若依實事而建立者；諦應有三。謂苦集諦、無別體故；應合為一。滅為第二。道為第三。故有三諦。若依因果而建立者；諦應有五。謂有漏法，因果別故，既立為二；諸無漏道、亦有因果，應分為二。滅為第五。故有五諦。若依現觀而建立者；諦應有八。謂瑜伽師、入現觀位，先別觀欲界苦，後合觀色無色界苦。先別觀欲界諸行因，後合觀色無色界諸行因。先別觀欲界諸行滅，後合觀色無色界諸行滅。先別觀欲界諸行對治，後合觀色無色界諸行對治。故有八諦。答：應作是說：此四聖諦，依因果立。問：若爾；應有五諦非四？答：聖道因果、合立一故，諦四非五。謂無漏道、因性果性、皆是能趣苦有世間生老病死究竟滅行；故合立一。問：若爾；有漏因性果性，皆是能趣苦有世間生老病死流轉集行；亦應合一。諦應唯三？答：雖爾；行相有別有總，是故建立聖諦唯四。謂於有漏果性，有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。於有漏因性，有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。於無漏道，因性果性，總唯有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。有作是說：以三緣故，建立四諦。一、實事故。二、因果故。三、謗信故。實事故者：謂此四諦、實事有二。一者、有漏。二者、無漏。因果故者：謂有漏事、有因果性。果性、立苦諦，因性、立集諦。無漏事中，有二種類。一、有因性，有果性；二、有果性，無因性。有因性有果性者；立道諦。有果性無因性者，立滅諦。問：何故有漏事因性果性、各立一諦；無漏道、因性果性、合立一諦耶？答：緣彼謗信，有別總故。謂於有漏因性果性、各別起謗。一、於果性、謗實非苦。二、於因性、謗實非集。又於有漏因性果性，各別生信。一、於果性、信實是苦。二、於因性、信實是集。於無漏道，因性果性、總起一謗。謂謗非道。總生一信。謂信是道。是故三緣、建立四諦。復有說者，依現觀故，建立四諦。問：若爾；聖諦應八非四？答：諦行相同，故四非八。謂欲界苦、及色無色界苦，雖別現觀；而同是苦諦，及同苦等行相所觀；故合立一。欲界諸行因、及色無色界諸行因，雖別現觀；而同是集諦、及同因等行相所觀；故合立一。欲界諸行滅，及色無色界諸行滅，雖別現觀；而同是滅諦，又同滅等行相所觀；故合立一。欲界諸行對治、及色無色界諸行對治，雖別現觀；而同是道諦，又同道等行相所觀；故合立一。故依現觀、建立四諦，不增不減。

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四諦建立

大毗婆沙論七十七卷十頁云：問：此四聖諦、云何建立？為依實事、為依因果、為依現觀、而建立耶？設爾；何失。三皆有過。所以者何？若依實事而建立者；諦應有三。謂苦集諦、無別體故；應合為一。滅為第二。道為第三。故有三諦。若依因果而建立者；諦應有五。謂有漏法，因果別故，既立為二；諸無漏道、亦有因果，應分為二。滅為第五。故有五諦。若依現觀而建立者；諦應有八。謂瑜伽師、入現觀位，先別觀欲界苦，後合觀色無色界苦。先別觀欲界諸行因，後合觀色無色界諸行因。先別觀欲界諸行滅，後合觀色無色界諸行滅。先別觀欲界諸行對治，後合觀色無色界諸行對治。故有八諦。答：應作是說：此四聖諦，依因果立。問：若爾；應有五諦非四？答：聖果因果、合立一故，諦四非五。謂無漏道、因性果性、皆是能趣苦有世間生老病死究竟滅行；故合立一。問：若爾；有漏因性果性，皆是能趣苦有世間生老病死流轉集行；亦應合一。諦應唯三？答：雖爾；行相有別有總，是故建立聖諦唯四。謂於有漏果性，有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。於有漏因性，有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。於無漏道，因性果性，總唯有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。有作是說：以三緣故，建立四諦。一、實事故。二、因果故。三、謗信故。實事故者：謂此四諦、實事有二。一者、有漏。二者、無漏。因果故者：謂有漏事、有因果性。果性、立苦諦，因性、立集諦。無漏事中、有二種類。一、有因性，有果性；二、有果性，無因性。有因性有果性者；立道諦。有果性無因性者；立滅諦。問：何故有漏事因性果性、各立一諦；無漏道、因性果性、合立一諦耶？答：緣彼謗信，有別總故。謂於有漏因性果性、各別起謗。一、於果性、謗實非苦。二、於因性、謗實非集。又於有漏因性果性，各別生信。一、於果性、信實是苦。二、於因性、信實是集。於無漏道，因性果性、總起一謗。謂謗非道。總生一信。謂信是道。是故三緣、建立四諦。復有說者，依現觀故，建立四諦。問：若爾；聖諦應八非四？答：諦行相同，故四非八。謂欲界苦、及色無色界苦，雖別現觀；而同是苦諦，及同苦等行相所觀；故合立一。欲界諸行因、及色無色界諸行因，雖別現觀；而同是集諦、及同因等行相所觀；故合立一。欲界諸行滅、及色無色界諸行滅，雖別現觀；而同是滅諦，又同滅等行相所觀；故合立一。欲界諸行對治、及色無色界諸行對治，雖別現觀；而同是道諦，又同道等行相所觀；故合立一。故依現觀、建立四諦，不增不減。

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未來非實非有諸行相生

瑜伽五十一卷十五頁云：問：依何道理，應知宣說唯從未來非實非有諸行相生？答：若未來法，行相實有、而得生者；此法、為轉而說生耶？謂從未來世處，轉向現在世處。為死、生耶？謂未來世死，生現在世。為彼為緣、而得生耶？謂於未來，法住不變；用彼為緣，於現在世，有餘法生。為有業用、而說生耶？謂於未來，本無業用；至現在世，方有業用。為圓滿相而說生耶？謂於未來，相未圓滿；至現在世，相乃圓滿。為由異相而說生耶？謂於未來，有未來分，及有因分。由此二種，其相有異。來至現在，有現在分及有果分。由此二種，其相有異。如是六種諸法生起，皆不應理。何以故？非無方無處法，有從異方，轉趣異方義。亦非未生，未已生法，而有死義。若彼為緣而得生者；便異法生。非未來生。此於未來，便為未有。又一切法第一義中，無作用故；業用離相，異不可得。唯即於相、而假建立。設有異者；未來、現在、同實有相；唯說現在、獨有業用；理不可得。又此業用，便應本無而今得生。又與世尊微妙言說，即成相違。如說諸行非常非恒。汝顯諸行業用無常；由此義故，行應是常。等於一相；若相異分，得是有者；相之異分，何故不有。又相異分，本無今有；相之異分，何故不成本無今有。又離色等一切行相，餘未來分，必不可得。又應未來無有果相，現在方有果相生起。如是已辨證成道理。依此道理，應知宣說未來諸法；一切行相，非實非有；本無今有。

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世俗諦空

瑜伽九十二卷十九頁云：復次於外事中，世間假名增上力故；亦說有果，及有受者。彼或時空。世現可得。或時不空。如果受者。因、與作者、當知亦爾。如是名為世俗諦空；非勝義空。

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有支

成唯識論八卷九頁云：愛取合潤能引業種及所引因，轉名為有。俱能近有後有果故。有處唯說業種名有。親生當來識等種故。

二解　俱舍論九卷十一頁云：因馳求故，積集能牽當有果業；此位名有。

三解　大毗婆沙論二十三卷十四頁云：云何有？謂追求時，亦為後有起善惡業；是有位。

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有因法

瑜伽六十六卷七頁云：復次若善不善無記諸法所有種子，未被損害；彼一切法，皆由能生生起因故；名有因法。又先所作諸業煩惱，於三界中，異熟果熟。此異熟果，由業煩惱引發因故；名有因法。又由三處，正現在前，引發因故；生胎生中。當知此亦名有因法。濕和合故；生濕生中。卵[穀-禾+卵]藏故；生卵[穀-禾+卵]中。當知亦爾。又六識身，以從眼色乃至意法為增上緣，同事因故；名有因法。又有俱生諸心心所，互為展轉同事因故；名有因法。又不善法。由近──惡──友聞──非──正──法不──正──思──惟引發因故；名有因法。當知與此相違，三種引發因故；一切善法，名有因法。又染汙住，生邪精進，無果劬勞，生憂苦住；彼由引發因故；名有因法。又不染汙住，生正精進，有果劬勞，生喜樂住；彼由引發因故；名有因法。又世間道，趣於離欲，及能引發靜慮無色；彼由引發因故；名有因法。又現法中，靜慮無色等至為依，如其所應，往生上地；彼由引發因故；名有因法。又世間法，引出世法；彼由引發因故；名有因法。又出世法。聖道所攝，能證涅槃；彼證涅槃，由引發因故；名有因法。由如是等所說諸相，當知建立有因諸法。

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有異熟

大毗婆沙論五十一卷四頁云：問：有異熟者：義何謂耶？為與自異熟法俱，名有異熟？為與他異熟法俱，名有異熟？設爾；何失。若與自異熟法俱名有異熟；則因果應并。伽他所說，復云何通？如說：作惡不即受，非如乳成酪。猶灰覆火上，愚蹈久方燒。有薩闍草，磨置乳中，即便成酪。業果不爾。如灰覆火，愚夫輕蹈。初雖不覺；後便被燒。作惡，亦爾。因時雖樂；至果熟時，有惡趣苦。若與他異熟法俱名有異熟；則應聖道亦有異熟。與他異熟俱時起故。答：自異熟俱，名有異熟。問：若爾；因果應并。伽他所說，復云何通？答：俱有二種。一者、有俱，二者、并俱。有俱者：如有因，有果，有所緣，有異熟。有因有果者：如因謝已，百俱胝劫，果乃現前。相去雖遠；而後名有因，前名有果。有所緣者：如人住此，觀日月輪，發生眼識。此彼相去，雖四十千踰繕那量；而此眼識，名有所緣。有異熟者：如造業已，百俱胝劫，異熟方起。相去雖遠；而前業因名有異熟。并俱者：如有尋，有伺，有喜，有警覺。有尋者：謂尋相應法。有伺者：謂伺相應法。有喜者：謂喜根相應法。有警覺者：謂作意相應法。應知此中有異熟者，依有俱說；不依并俱。復次俱有二種。一者、有俱，二者、合俱。有俱者：如有因有果有所緣有異熟。合俱者：如有尋有伺有喜有警覺。應知此中有異熟者，依有俱說；不依合俱。復次俱有三種。一者、近俱，二者、遠俱，三者、近遠俱。近俱者：如有尋有伺有喜有警覺。遠俱者：如有因有果有所緣有異熟。近遠俱者：如有漏，有隨眠，有緣，有事。有漏者：謂漏相應法，及漏所緣法。有隨眠，亦爾。有緣者：謂與彼緣近遠諸法。有事，亦爾。事、謂因事，或所繫事。應知此中有異熟者，依遠俱說；不依餘二。

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有為無為法

瑜伽一百卷十六頁云：言有為者：謂有生滅繫屬因緣。與此相違，應知無為。

二解　辯中邊論中卷十頁云：已說乘義；云何有為無為法義？頌曰：有為無為義，謂若假，若因，若相，若寂靜，若彼所觀義。論曰：應知此中，假、謂名等。因、謂種子所攝藏識。相、謂器，身、并受用具，及轉識攝意取思惟。意、謂恆時思量性識。取、謂五識。取現境故。思惟即是第六意識。以能分別一切境故。如是若假，若因，若相，及相應法，總名有為。若寂靜者：謂所證滅及能證道。能寂靜故。彼所觀義，謂即真如。是寂靜道所緣境故。如是所說若諸寂靜，若所觀義，總名無為。

三解　大毗婆沙論七十六卷七頁云：問：有為法，云何？答：十一處，一處少分。謂法處少分。問：無為法，云何？答：一處少分。謂法處少分。問：有為，無為，是何等義？答：若法，有生有滅，有因有果，得有為相；是有為義。若法，無生無滅，無因無果，得無為相；是無為義。復次若法，依屬因緣，和合作用；是有為義。若法，不依屬因緣和合作用；是無為義。復次若法，為生所起，為老所衰，為無常所滅；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，流轉於世，能取果，有作用，分別所緣；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，墮世，墮蘊，與苦相續，前後變易，有下中上；是有為義。與此相違，是無為義。尊者世友，作如是說：何等有為相？謂墮世相，墮蘊相，是有為相。何等無為相？謂不墮世相，不墮蘊相，是無為相。大德說曰：若法，由有情加行而有聚散；是有為相。若法，由有情加行而無聚散；是無為相。尊者覺天，作如是說：若法，由因緣作；是有為相。若法，不由因緣作；是無為相。尊者妙音，作如是說：若法，與有為相合；是有為相。若法，不與有為相合；是無為相。

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因中有果論

謂雨眾外道，作如是計：常常時，恆恆時，於諸因中，具有果性。彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間，共知共立彼為此因；非餘。又求果者，唯取此因；非餘。又即於彼，加功營構諸所求事；非餘。又若彼果，即從彼生，不從餘生；是故彼果，因中已有。若不爾者；應立一切，是一切因；為求一果，應取一切；應於一切加功營構；應從一切，一切果生。如是由施設故，求取故，所作決定故，生故；彼見因中常有果性。如瑜伽六卷一二頁，廣為釋破。

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自性施

瑜伽三十九卷一頁云：云何菩薩自性施？謂諸菩薩、於自身財，無所顧惜；能施一切所應施物，無貪俱生思；及因此所發能施一切無罪施物身語二業；安住律儀阿笈摩見，定有果見；隨所希求，即以此物而行惠施。當知是名菩薩自性施。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三有

１．三界的生死有因有果，所以叫做三有。一、欲有，即欲界的生死；二、色有，即色界的生死；三、無色有，即無色界的生死。２．本有、當有、中有。本有指現生的身心；當有指未來的身心；中有指本有與當有之間所受的身心。

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二十五有

由業因而有果報生，故果亦名為有。三界的果法，分為二十五類，名二十五有。其中欲界十四有，即四惡趣四洲六欲天。色界七有，即四禪天為四有，另大梵天五淨居天無想天為三有。無色界四有，即四空處。

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有

苦果的別名，依因而有果，故果名為有，如稱三界為三有、九有等是，是有生死煩惱的意思。

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[國語辭典（教育部）]
果

ㄍㄨㄛˇ, [名]

1.植物所結的實。如：「水果」、「乾果」。《韓非子．五蠹》：「民食果、蓏、蚌、蛤，腥、臊、惡、臭，而傷害腹胃，民多疾病。」

2.事情的成效或結局。如：「成果」、「惡果」、「自食其果」、「前因後果」。

3.姓。如明代有果琳。

[動]

1.飽、充實。如：「果腹」。

2.實現。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「南陽劉子驥，高尚士也，聞之欣然，親往。未果，尋病終。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「又慮翁媼不肯離幼子，終日言義不果。」

[形]

堅決。《論語．子路》：「言必信，行必果。」《三國志．卷一○．魏書．荀彧傳》：「審配專而無謀，逢紀果而自用。」

[副]

確實、的確。《戰國策．楚策一》：「齊之反趙、魏之後，而楚果弗與地，則五國之事困也。」《禮記．中庸》：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」

[連]

假若、若是。《史記．卷四三．趙世家》：「是以聖人果可以利其國，不一其用。」

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泡芙

ㄆㄠˋ　ㄈㄨˊ
包有果醬或奶油等的酥皮點心。為英語Puff的音譯。

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綠松石

ㄌㄩˋ　ㄙㄨㄥ　ㄕˊ
一種藍綠色的礦物。以天藍色為主，也有果綠及灰綠色。因色澤美麗，可用來作各式飾品。也稱為「土耳其玉」。

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高球場

ㄍㄠ　ㄑㄧㄡˊ　ㄔㄤˊ
打高爾夫球的球場。標準場地設有十八個球洞，包括短距離球洞、中距離球洞及長距離球洞。球場的面積約五十至七十公畝，場地內有花草樹木，並設置有果嶺、沙坑、池塘等，風景優美。

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喝風

ㄏㄜ　ㄈㄥ, 1.形容人飢渴而沒有果腹的食物。

2.受風寒。如：「你肚子疼，是喝風啦！」

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西班牙王國（Kingdom of Spain）

ㄒㄧ　ㄅㄢ　ㄧㄚˊ　ㄨㄤˊ　ㄍㄨㄛˊ
國名。位於南歐伊比利半島的大部分，面積五十萬零四千七百五十平方公里，人口約三千八百萬。首都馬德里（Madrid）是全國政治及鐵路交通中心。人民多信仰天主教，主要語言為西班牙語。十六世紀時，國力鼎盛，為西班牙的黃金時代，至十七世紀國勢轉衰。西元一八九八年美西戰爭，西班牙失去其殖民地古巴及菲律賓。物產有果類、麥類等，所產的美麗奴種綿羊，毛長而細，是世界最優良的羊種之一。盛產水銀和質優量多的鐵礦。幣制為Peseta。簡稱為「西班牙」。

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梔子

ㄓ　˙ㄗ
植物名。茜草科梔子屬，常綠灌木或小喬木。葉對生，長橢圓形，夏天開白花或黃花，香味濃郁，有果實。除供觀賞外，果實可供藥用，也可做黃色染料。也稱為「支子」。

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慈禧太后

ㄘˊ　ㄒㄧ　ㄊㄞˋ　ㄏㄡˋ
清穆宗的母親。（西元1835～1908）姓葉赫那拉，滿洲鑲黃旗人。西元一八五二年被咸豐皇帝選入宮，封蘭貴人，一八五七年封為貴妃。穆宗立，尊為聖母皇太后，尊號為「慈禧」。於穆宗、德宗兩朝先後垂簾聽政計四十七年。歷經大事，能識人，有果斷，晚年耽逸樂，寵佞倖，綱政遂紊。戊戌政變、庚子拳亂，后為禍首。卒諡「孝欽」。因與慈安太后所住的宮院分東西二宮，故世稱「西太后」，簡稱為「西后」。

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因果律

ㄧㄣ　ㄍㄨㄛˇ　ㄌㄩˋ
歸納推理的基礎原則之一。指事件的發生必有一定的原因，且有因必有果。就先後順序而言，因必定先於果，並且相似的原因必產生相似的結果。此種規律，稱為「因果律」。

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