明文規定
[國語辭典（教育部）]ㄇㄧㄥˊ ㄨㄣˊ ㄍㄨㄟ ㄉㄧㄥˋ
用確切的文字訂定條文規章。如：「國民的權利義務在憲法中都有明文規定。」
[佛光大辭典]
佛教藝術
佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。
印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。
就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。
若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。
若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：
(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-grha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。
就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。
各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。
(二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。
(三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。
關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、[巾*(究-九+登)]像、壁畫等四類。[巾*(究-九+登)]像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。
我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子昻、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。
我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕 p2712
禪院住持之隱退。或稱退居。依敕修百丈清規卷三住持章載，住持若年老有疾，或心力疲倦，或諸緣不順，自宜知退時，須將常住錢物、方丈什物點交清楚，又備單目兩份，以寺記印押，住持、庫司各收一本為照。至退日，公請一人看守方丈，遂上堂敘謝，辭眾下座，待撾鼓三下而退。住持之制，始創於我國，出世入院之例，或住持生活之清潔、經濟等，皆有明文規定，故所謂退院，亦須按規遵行。 p4334
種姓，英語、法語 caste，德語 kaste。係依種族、職業、地域等將社會區分為各種尊卑貴賤階級之制度，為一世襲、封閉而不平等之社會制度。以印度為最著。西元十六世紀，葡萄牙人來到印度西岸之馬拉巴海岸區，發現印度人之特殊社會型態而稱之為種姓制度。caste 一語或由拉丁語中之 castus（純血），與葡萄牙語中之 casta（血統）等語演變而來。
印度自吠陀時代，因出生之身分、階級，職業等之不同，而定其種姓，因此乃構成一特異之社會階級制度。古代印度社會分為僧侶（梵 brāhmana，婆羅門）、王侯武士（梵 ksatriya，剎帝利）、農工商庶民（梵 vaiśya，吠舍）、賤民（梵 śūdra，首陀羅）等四等種姓，其後逐漸產生分歧之副種姓與雜種階級，而呈現出宗教、歷史、社會之複雜型態。此外，更由於種族、宗教、職業之差異，至目前種姓數目已達兩千至三千之多。不同種姓之間嚴禁通婚、共食，且具有極其繁雜之戒律與風俗。
種姓制度起源於入侵印度者對被征服的原住民之輕視，前者自稱 ārya-varna，即白種之雅利安人，ārya 意為虔敬之人、高貴之人，varna 意為顏色；黑種之原住民則稱為 dāsa-varna，dāsa 意為蠻族、奴隸。或謂 dāsa 乃原住民中某一族之名稱。至中世紀時，階級區分之關鍵由 varna 變成 jāti（出生之意）。又印度在地理上與世隔絕，先天上容易形成一種特殊之社會制度，而內地山川之阻隔，亦有助於產生各種集團與階級之差別。
種姓制度之主要依據為摩奴法典，此法典原係婆羅門祭司在行為上之準則，其後逐漸被整個印度社會接受，成為倫理道德之指南，在階級體系上具有法制之最高權威。一般而言，此法典象徵印度人對古老裁決之迷信接受、嚴厲報復法之使用，以及婆羅門階級中永無窮盡之道德、權利、勢力之教誨，其目的在加強階級體系之牢固與長久。
種姓制度之本質具有雙重性質，即身分地位之世襲與律法之接受，亦即傳統之義務與個人原本階級之職業，主要受惠者為婆羅門階級之男性。在阿育王時代由於反對四姓差別之佛教興盛，故婆羅門勢力一度減弱，然至笈多王朝時，婆羅門又奪回權勢與領導地位，在釋尊時代曾掌握知識、政治之剎帝利，亦於此時失去優勢。
摩奴法典中告誡國王不可向婆羅門征稅，若婆羅門被激怒，可藉符咒之力，令國王之生命與武力立即消滅；又在任何祭祀儀式中，最重要者即向擔任司祭之婆羅門奉上財物，付出愈多即表示愈高度之虔誠。大抵而言，奇蹟與迷信乃祭司斂財之主要來源，舉凡病痛、訴訟、不祥徵兆、從事新事業等，印度人莫不一一請求祭司之指示，並大量奉獻財物。
婆羅門之權勢主要來自知識傳授之獨佔，長期以來，婆羅門自居為傳統之監護者與改造者、教師、文學作品之作者或編纂者。婆羅門法典指出，若首陀羅欲聽聞、誦讀經典，耳內即如同塞滿鉛溶液，縱令聽聞，亦了無所知；若欲自行誦讀經典，則舌頭將被割裂。婆羅門教義排斥低階層人民參預之規定，久之，形成婆羅門階級之獨特性與神祕性。摩奴法典更告諭人民，婆羅門乃由神意而註定為眾生之首領，由是更促成婆羅門成為印度社會與精神兩方面統治者之局勢。
種姓制度對印度社會所造成之弊端，概有下列數項：(一)由於種姓差別而社會各階級互不往來，造成生活上種種不便。(二)階級間壁壘分明，嚴重妨礙民族意識之發展。(三)根本否認人類平等，高階層者不以為低階層者與自己為同樣之人，與今日之民主思想實為南轅北轍。(四)下層階級因專司賤役而益形卑微。(五)每一階級皆形成一牢固之組織，極難打破階級壁壘，其中分子極度缺乏對外之同情，故不易形成廣泛之同胞意識。(六)父子職業相承，無法配合現代物質文明之需求。(七)每一階級各有其律法與行為標準，在此階級為是，在彼階級則為非，嚴重阻止全印有一普遍之道德觀念與律法準則。故種姓制度實為印度民族現代化之最大障礙。
支持種姓制度之宗教為婆羅門教與印度教。至於佛教，則反對此制度而提倡平等主義，佛陀否認種姓之絕對性，尊重人類理想之實踐，然其理想在教團組織中得以實現，卻無法改變整個印度，終遭遏阻而消失於印度本土。耆那教則與種姓制度妥協，故至今猶存。回教入侵時，對種姓制度僅能作地域性之解除。至近世，印度教毘溼奴派之羅摩難陀亦否認種姓制度，高倡人類平等。其後，印度教之改革者如喀比爾、那那克等，皆反對種姓制度，惟終未能徹底改革印度社會。其後，由於西方民主思想之衝擊，梵教會（1828）等組織亦先後成立，且致力於宗教與社會之改革運動。
印度獨立之後，印度政府於一九五○年公布憲法，明文規定廢除種姓制度，宣告人人生而平等；加以工業化之進展、教育之普及，與社會政策之實施等因素，各階級之分別表面上已銳減。然於就業、婚姻等實際問題中，個人出身、社會地位等仍深受重視，種姓制度依然影響人心。至今，婆羅門階級仍固執於其特權；西北印度之拉基普特族（Rajputs）、地主階級等亦固守其王侯武士之剎帝利階級；一般商業者猶是吠舍之代表；而種姓之外的下層階級仍被視為不可接觸之賤民；在農村中，不可接觸之賤民仍常受迫害，造成無數社會問題。聖雄甘地關心賤民之痛苦，稱之為「哈里神之民（Harijan），極力化除一般人對彼等之差別待遇。
首陀羅種自身亦興起解放運動，惟前途多難。由於彼等不得進入印度教寺院，故無權受宗教之濟度，遂有賤民出身之安培克起而呼籲改信佛教。在今日，佛教之平等無差別主義成為印度佛教復興運動之宗旨，此亦為賤民階級爭取全面解放乃至推翻種姓制度之最終理想。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十優婆離經、卷三十九婆羅婆堂經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、 白衣金幢二婆羅門緣起經卷下、北本大般涅槃經卷二十三、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、印度史綱第二章（李志純）、印度法典に於ける種姓職業遺產相續に就ぃて（中野義照，宗教研究第三之一）、P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I. Abteilung, I；É. Sénart: Les Castes dans L'Inde; Will Durant: Our Orienta l Heritage（India and Her Neighbors）〕（參閱「四姓」1705） p5867
西元十三世紀時泰族進入湄南河流域，消滅原先的吉蔑兒族，於1238年成立素可泰王國。此即泰國的起源。在此之前，泰族到底住在何處﹖史傳所載不詳，一說泰族祖先於雲南省西南部建立南詔國，後為漢民族所迫，南下移住現址。此地原流行大乘佛教，1057年，緬甸王阿奴律陀自北方來襲，驅逐大乘佛教，弘揚南傳佛教，成為今日泰國佛教的濫觴。
素可泰王朝在建國同時，即歸依南傳佛教，並致力弘布發揚。該王朝持續約百年後，由建都於阿瑜泰（Ayuthia）的阿瑜泰王朝所取代。阿瑜泰王朝自1352年至1767年，興盛達四百年之久，奠定現代泰國的立國規模。當時，佛教非常繁榮，教義體系及教團皆相當完備。1750年為了拯救衰微的錫蘭佛教，更派遣高僧至錫蘭，因此在錫蘭佛教中留有暹羅派的教團。1767年因首都遭緬甸軍破壞，王朝遂亡。1782年建都於曼谷的卻克里（Chakri）王朝成立，迄於今日。
卻克里王朝亦信奉南傳佛教，並熱心發揚，盡力整理經典、建設寺院。其中，最著名的王室寺院為玉佛寺（Wat Phrakeo），乃第一代國王拉瑪（Rāma）一世所創。此外，拉瑪四世（1851～1868）在即位前，曾度過二十六年的出家生活，不僅接受現代教育，亦精通巴利語及佛教義學。因此致力改革泰國佛教，排除有關婆羅門教的儀式和迷信。又因有感於一般僧侶不重視持戒，於是強調嚴守戒律，培養許多優秀弟子，進而促使主張嚴持戒律的法宗派（Dhammayuttika）成立。
拉瑪五世（即朱拉隆功王，Chulalong-korn，1868～1910）在位時，以泰文書寫的巴利經典三十九卷，於1893年出版，拉瑪七世（1925～1935）時則出版巴利三藏四十五卷（1930）。由於出版頻繁，使得泰文的巴利佛教三藏與註釋漸趨齊全。1932年泰國成為君主立憲制，其憲法雖承認信仰自由，但第一條卻規定「國王應是佛教的信奉者，宗教的擁護者。」明載國家繼承人須為佛教徒的限制。如此代代王朝皆熱心光大、傳播佛教，國王亦率先信仰，努力興隆，佛教便普及於全國各地。人民對本國佛教具有強烈的信仰且引以為傲，此一堅定的傳統直到現在仍屹立不搖。
關於教團組織方面，大宗派（Mahāni-kāya）與法宗派二派是因遵守戒律的標準不一而產生的，但所奉的教義並無太大差異，教育弟子的教科書和經典亦無不同。法宗派的成立年代頗短，寺院及僧侶人數較少。
泰國佛教分成二派，由於並非本質性的分裂，因此可由同一位僧王來統理。此僧王稱為Sakala Saṅghaparināyaka Somdech PhraSaṅgharāja。是經由國王及僧團長老的協議而任命的，下有四位大僧正，分全國為中區、北區、南區與法宗區之四教區以便統轄。在大僧正下又依次選定省、縣、郡、鎮的代表僧，各寺院亦有住持負責管理。在大寺院中，有擔任種種職務的比丘，也有在寺內所附設的小學擔任教師的比丘。此種行政組織主要是監視比丘是否確實實行戒律，並且可藉此判決論諍、管理寺院的財產和費用，以及舉辦巴利語的國家考試等。
學問上的階級區分，泰語方面是三級，巴利語方面則是七級。若考試合格，便可持有特定顏色的團扇，享受種種特殊待遇。但1936年通過三級者有六一五人，通過最上級者僅有二人，由此可見欲達到高等水準相當困難。不過在基本上比丘的身分高低仍以法臘來決定，滿一年者稱為初臘（navaka-bhūmi），滿五年者稱為中臘（majjhima-bhūmi），滿十年者稱為上座（thera），具上座資格始能剃度弟子。寺院中除比丘外，還有守十戒的沙彌及在家徒弟。
泰國佛教在修行生活上強調戒律的實踐。比丘守二二七戒，沙彌守十戒。此點與錫蘭、緬甸佛教無本質上的差異。在日常生活之中，皆嚴格實行過午不食之制（即禁止午後進食），也不允許擁有金錢。在每月二次的布薩期間，必須誦戒。在雨期時須遵守安居的規定。每日的日課是早上二次，晚上一次。從事誦經、懺悔和冥想（禪）。午前午後必須前往聽聞年長比丘的佛法講授，並學習巴利語，研究教法戒律。不過，所謂的學習，也僅限於理解及背誦阿含、律和阿毗達磨，並無批判性的研究及哲學性的思索，亦無組織性的學術探討。在禪定的實踐上也大致相同。至於比丘的活動，除了擔任寺內小學教師之外，也有在信徒的冠婚葬祭禮上，及一般政治社會活動上從事誦經及灌水儀式的。
泰國人口約有百分之九十是佛教徒。上自國王，下至一般人民都非常支持佛教。信徒以一生出家一次，實行比丘生活為其理想。國家也給予種種方便。信徒受五戒，每月四次的布薩均至寺院參拜，受八齋戒，聆聽比丘說法。不過信徒受五戒及八齋戒多半流於形式，很少人有實際的內省。他們最喜歡的是從外在給予寺院經濟上、精神上的援助。故於捐資建造莊嚴富麗的寺院及佛塔方面甚為慷概。且在每天早晨當比丘托鉢時，信徒皆樂意施捨菜飯。
泰國人在個人生活及國家行事方面，皆以佛教儀式為依歸。因此，信徒的佛教乃演變成儀式佛教。凡個人一生的大事如誕生、幼兒剃髮儀式、成年儀式、結婚儀式、喪葬儀式等都必須招待僧侶。國家的活動也必須請僧侶講經。其他國民祭禮亦多遵循佛教規章。在儀式中所讀誦的經典一般稱為「護咒」（paritta，庇立得），是擷取自阿含及律中的句子，其中尤多具有咒術性意義的經句。護咒的讀誦多半含有咒術意味，例如元旦時所誦的「Aṭana-ṭiya-suttanta」是驅散惡鬼的法句。為了祈求死者的冥福而作追善供養，以及為了將功德迴向死者而對比丘與寺院布施時，皆有此種念誦。
泰國佛教自十九世紀的拉瑪四世開始，即不斷進行改革。除了在1946年設立皇冕佛教大學，在1947年設立朱拉隆功佛教大學以從事僧眾教育之外，到二十世紀末期，主要的改革運動有︰佛使所主持的解脫自在園、達磨差約主持的法身基金會、富茲拉克主持的山迪‧阿輸克運動，及維克多‧拉特那‧迪拉瓦姆薩在英國薩里禪觀中心所作的改革運動。概括而言，佛使及富茲拉克等所推展的方向，是高揚回歸佛教之原始精神的旗幟，革除上座部佛教的陳規陋習，並對佛教教義進行較新的詮釋；達磨差約及迪拉瓦姆薩則以現代化的形式進行改革。
此外，在華僑的佛教信仰方面，也必須稍加敘述。定居泰國的華僑總數約有二五０萬人。這些人掌握了當地的經濟實權，而在生活上，則遵行祖先所傳承的中國佛教信仰和儀式。因此泰國境內除了泰人的南傳佛教寺院外，也有華僑的中國式寺院。
◎附一︰石井米雄〈泰國佛教漫談〉（摘譯自《現代佛教瑭知詻大事典》）
(一)前言
根據統計，泰國總人口的百分之九十三點六是佛教徒，因此，它可說是東南亞最大的佛教國。1977年，泰國的人口有四千三百萬人，依此數計算，泰國佛教徒的數目，將達到四千萬人。這個數目相當全世界的南方上座部佛教徒總數的二分之一弱。
佛教初傳入泰國的時間不甚清楚。依據現在發現的最古的泰語史料──羅摩坎汗王碑文（1292年）的記載，其中記載羅摩坎汗王曾從馬來半島的里格爾迎請學德兼備的高僧進駐僧院，碑文並且詳細的記載了素可泰的佛教盛行狀況。由此看來，至少在十三世紀末，錫蘭大寺派系的上座部佛教已經傳入泰國中部。
泰國的中心地，最初是在素可泰，隨著時代的遷流，一直向阿瑜泰（1350～1767）、東普力（1767～1782）、曼谷（1782～現在）等地南移；而在歷代泰國國王殷勤的庇護之下的佛教，也一直連綿不斷的繁榮著。像在斯里蘭卡發生的佛教受異教徒支配的事件，直到今日，還不曾發生於泰國。
(二)泰國佛教的特徵
目前的泰國法律，並沒有明文規定以佛教為國教。但在憲法中，卻有「國王應是佛教徒的規定」。因此，事實上，佛教具有泰國國教的地位。此外，由紅、白、藍的橫條所組成的泰國國旗上的白線，據說就是在象徵佛教。
泰國佛教可說是僧院佛教。形成佛教的核心者，是起居於僧院，專心修行的黃衣剃髮的出家人。泰國的出家人，分為「普拉」（比丘）與「聶恩」（沙彌）。「普拉」是持守二二七戒（具足戒）的二十歲以上的成年男子。而「聶恩」是只守十戒的未滿二十歲的少年僧。由這兩種構成的團體即是「僧團」（泰語是卡那頌格）。根據1975年度宗教局報告書所載，「普拉」的總數有二十一萬三千一百七十二人，「聶恩」有十二萬一千七百零八人。若分別與同年齡層的男子做比例計算的話，則三十三點一人中有一人是「普拉」，四十五點六人中有一人是「聶恩」。
除了「普拉」與「聶恩」之外，泰國還有稱為「梅齊」的白衣剃髮的女子修行者，他們常被誤認是比丘尼。嚴格地說來，「梅齊」並不被承認為出家人，並不是僧團中的成員。將他們視為出家人，還不如將他們視為是篤信的在家信徒中，發願專心修行的人。
泰國的佛教，分為大宗派與法宗派等兩種教派。但是，泰國的教派與日本佛教的宗派不同，他們並不是由於教義的差異而別立宗派。法宗派是拉瑪四世王蒙庫特（1804～1868），在1851年登泰國王位之前，以其二十七年的僧籍身份所推展的。是在復古的佛教改革運動中所產生的一個宗派。它與以往教派的差異，只在於巴利語的發音法與黃衣之穿著法等。至於對教理的解釋，兩者是相同的。法宗派在1882年，正式被承認為一個獨立教派。而與法宗派相對的舊教派，被稱為大宗派。
這兩個教派的教勢，在1975年時，大宗派有僧院二萬五千一百五十二所，出家眾三十一萬六千一百八十四人。法宗派有僧院一千三百十一所，出家眾一萬八千六百九十六人。兩者之間數目上的差異，極其明顯。但由於法宗派素以持戒嚴謹著名，又由於創設者的關係，王族出家者很多。因此，它在僧團中的勢力，遠超過人數眾多的大宗派。
(三)僧團的實況
從十九世紀末以來，泰國僧團在政府的支援之下進行組織化；目前已經成為南方上座部僧團中，集權式的統治機構最完整的教團。
泰國僧團存在的法律根據，就是泰國的「僧伽法」。最初的僧伽法在1902年制定。稱為「拉達那可信曆一二一年僧伽統治法」。這個法令由於1932年六月，立憲革命以來的情勢變化，在1941年又有所更正。更正為「佛曆二四八四年僧伽法」。但在1963年，又做第三次的修正，成為現行的「佛曆二五０五年僧伽法」。
這些僧伽法，在佛教中，可說是相當於國家憲法地位的僧伽基本法。有關僧伽經營的詳細規則，是依據僧伽法的自治規定──「大長老會令」、「大長老會令施行規則」、「大長老會命令」而訂定的。
根據現行僧伽法組成的泰國僧團，是由敕任的「僧王」所統轄的。統治僧團的最高機關是「大長老會」。大長老會由九名以上，十三名以下的大長老組成。僧王，即是大長老會職權上的議長。大長老會的事務處設在文部省宗教局內。大長老會的書記，是教育部宗教局長。這在探討泰國佛教與政府的關係，及僧團的自治問題上，是很重要的一點。
就泰國整個國家而言，若以僧團統治的觀點來看，計可分為十八個大轄區，這種與全國地方行政單位相應的大轄區，其下還分成縣轄區、郡轄區、行政村轄區。在每一轄區中，各有各自的轄區長官。設在曼谷的大長老會，與散佈全國的二萬六千四百六十三所僧院，都是透過這些管理組織而結合的，據此而形成了泰國佛教之集權的、上意下達的特殊機構。泰國的出家眾，都隸屬於此一組織之下。他們不承認在此組織之外的出家眾的身份──這也是值得注意的一點。
除此之外，在泰國也有稱為「秦尼開」的華人僧團，以及稱為「安南尼開」的越南僧團（兩者都屬大乘系統，兩者都是少數派）。秦尼開只有僧院十八所，出家眾一百十九人；安南尼開僧院只有十三所，出家眾僅一百三十九人（1975）。其分布點，都只限於都巿中。這兩個外國系統的僧團，原本一直都是自治的，但現在也被置於宗教局的監督之下，也有僧官的任命。
泰國佛教所用的聖典，是以泰文書寫的巴利三藏及其註釋書。但，實際上，巴利三藏除了一部分被用於讀誦之外，很少有被直接閱讀的機會；它通常被用來作為巴利語資格考試、教理資格考試時所依據的教科書。
巴利語資格考試，共分為三段到九段等階級。有專設的巴利文教科書。投考資格只限於「普拉」與「聶恩」。
另外，以泰語進行的「教理考試」，除了以出家眾為對象的「那克檀」之外，還設有專為在家人的「達磨斯可薩」的考試制度。這兩種考試，其內容上的差異，只在於戒律的差別；此外幾乎完全相同。教科書的編纂大半由法宗派指導，執筆者是在被任為僧王時，對僧團改革有很大貢獻的瓦齊拉揚親王（1860～1921）。教科書的主要內容有佛傳、教理、戒律等。
上述各種考試的測驗情形，以1975年度的考試為例，略如下述︰
(1)巴利語資格考試︰應考者一萬一千九百二十一人，合格者二千五百六十五人（合格率百分之二十一點五）。
(2)教理資格考試︰那克檀的測驗，應考者十六萬七千八百十一人，合格者五萬九千五百八十八人（合格率百分之三十五點五）；達磨斯可薩測驗，有三萬八千三百九十四人應考，一萬零七百人合格（合格率百分之二十七點九）。
至於出家眾的教育機關，以中學（初、高中）的普通課程與巴利語、佛教教理作為教育課程的僧院學校，全國計有七十八所（1975）。此外，在曼谷有兩所佛教大學。
(四)社會生活中的佛教
一般而言，泰國的僧侶對社會問題不大關心。但最近，由於出家眾普通教育科目比重增加，僧眾對世俗性的問題也逐漸注意。其具體表現，可從1963年以降，僧侶參加盛行於農村的開發計劃看出。開始於1965年的「達磨杜特計劃」，以僧團的新景象為背景，嚐試利用具有傳統、社會威信的僧眾來開發農村。在這個計劃之下，每年有一千五百或二千的僧青年被派遣至全國各地，協助政府農村開發計劃的推進。
泰國人對於「家」的觀念很淡薄，築墓的習慣也不普遍，因此，沒有相當於日本那種──以墓地管理為媒介而發展的布施者的制度。但在農村的中心地帶，常設有「瓦特」（僧院），並由當地的居民輪流向住瓦特中的僧侶布施食物；經常是由整個村落來支持村裡的瓦特。根據統計，全國行政村的數目，計有五千五百零五個（1975年統計），每一村平均有四‧八所瓦特。
自古以來，泰國男子一生中至少要有一次投入僧籍修行。「出家（波瓦特）」是為了︰(1)增加自己的功德。(2)增加父母的功德。同時，也是(3)自己學習的時期。由於一般人習慣於在尚未成家之前出家，因此，對於還沒有出家經驗的人，則稱為「孔迭普」（未成熟之人）。短期出家的習慣，由於社會生活的複雜化而逐漸減少，尤其是大都巿中，更可看到其衰退徵候；然而，其價值是不會完全退失的。
另外佛教所教導的──原是藉著修行而超越輪迴性的生存，以到達涅槃境地，而出家則是要完成此一目標的方法。然而，大部分的泰國佛教徒，對於佛教的正統教理並不大有興趣，他們只重視由於積聚（功德），而改善自己現世或來世的生存狀態。與本來的目標不同的出家行為，在積聚功德的脈絡中，也可以理解出來──他們認為出家是獲得最大的功德的行為。
泰國人認為僧團是一種播種於其中，而能收獲功德的田（福田）。對於使僧團繁榮的所有行為，保證能得到豐盛的功德的果實，依此而獲得現世、來世的幸福生活。像築造僧院、支持僧院、布施給住在僧院的出家眾以日常糧食，希望他們專心修行，使僧團因此而發展，這就是最高的功德。在家人遵守「五戒」、「八戒」也可以獲得功德，但他們認為若與使僧團發展的貢獻行為比較起來，其功德較小──此從人類學者的調查可以得知。
與功德同樣成為民眾佛教中心的是「咒術佛教」。咒術佛教聲稱可以用咒術化除日常生活中的種種不安與危機。其中有庇立得的誦唱、「南曼」（聖水）的念誦、聖絲圍繞等種種形態。庇立得譯為「護咒、守護咒」，是以獲得幸福、免除危難為目的而誦唱的護咒經典。凡房屋落成、佛像鑄造、葬儀時，或消災法會時，即迎請僧侶來誦唱庇立得。庇立得的誦唱與「南曼」、聖絲圍繞的法會，也有不可分離的關係。「南曼」是由泰語「南姆」（水）與淵源自梵語曼陀羅（咒文）的泰語「曼」結合而成的混合語，指的是經過守護咒（庇立得）之誦唱的聖水。由比丘所誦過的聖水，具有靈效，無論是飲用它或以它來沐浴，都能免除災厄。
「聖絲圍繞」是以聖木棉絲繩環繞著新建的房子，比丘一邊以手接觸聖絲繩，一邊唱誦守護咒，俾為該處所驅除災厄。
泰國佛教徒也常在身上佩戴一種作為護身符的小佛像，叫做「普拉克爾安克」。這種小佛像一般是用黏土裝塑的，但也有用金屬造成。掛在脖子上，當作裝飾品的小佛像，通常是裝在小型的金屬盒子中。由具有超能力的僧侶施行過開光儀式之後的小佛像，據說帶在身上能得不死之身。因此很受民間重視。
上面所說的咒術、咒物，每一種都具有僧伽的聖性；在成為其效驗性的根源上，它們與其他咒術（與佛教毫無關係）是有所區別的。
泰國的佛教，內含互補性質的複雜宗教體系，是混合式的宗教。由規範式的教理所產生的出家人與僧團，在民眾階層的實踐宗教中，其作用已完全不同。不過，既然由於這種改變才使泰國佛教維持至今；則正確地把握其改變的意義，才能夠真正瞭解泰國佛教的關鍵。
◎附二︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中泰佛教關係〉
中國和泰國的佛教關係，始於西元五世紀。當時泰國境內各土著民族，如吉蔑、蒙、羅斛族都已信奉佛教和婆羅門教。
其中吉蔑族居住在東南部蒙河、湄公河流域。五世紀以來，其地僧人迭來中國講經弘法，中國僧人和佛教使節也前往該地進行友好訪問。
西部的蒙族、羅斛族，在今泰屬馬來半島和湄南河下游等處建立了一些國家，中國史書上稱之為盤盤國、赤土國、狼牙修國、墮和羅國。其中盤盤國，在今泰南萬侖、斜仔附近，據《舊唐書》卷一九七說︰「北與林邑隔小海，（中略）與狼牙修國為鄰，人皆學婆羅門書，甚敬佛法。」其國於西元五世紀間，遣使來我國饋贈通好（見《梁書》卷五十四）。梁‧中大通元年（529）、四年（532），其王又迭次遣使送來畫塔並沉檀香等禮品。六年（534），又遣使送來菩提國舍利及畫塔圖並菩提樹葉、旃檀等香（見《南史》卷七十八）。赤土國在今泰南佛頭廊、宋卡一帶，據《隋書》卷八十二說︰「其王姓瞿曇氏，名利富多塞，其父釋王位出家為道，（中略）門畫飛天仙人菩薩之像，（中略）其俗敬佛，尤重婆羅門。」隋‧大業三年（607），煬帝遣常駿等攜帶許多禮品乘舶往赤土國，其王遣婆羅門鳩摩羅率眾吹蠡擊鼓、奏天竺樂，禮待甚厚；並遣王子那邪迦等來隋贈送金芙蓉冠、龍腦香、鑄金多羅葉表等。狼牙修國在今泰南北大年、吉打等地區，據《梁書》卷五十四說︰天監十四年（515），狼牙修國遣使阿撒多攜帶國書來梁通好，書中有「離淫怒癡，哀愍眾生，（中略）慈心深廣，律儀清淨，正法化治，供養三寶」等語，足見該地受佛教文化薰陶甚深。嗣至七世紀間，中國西行求法的僧人，如益州成都義朗等，曾「越軻扶南，輟纜郎迦戍（即狼牙修），蒙郎迦戍國王待以上賓之禮」。另外還有洛陽義輝，荊州江陵道琳，都曾在往印度行程中，經行這條路線，到過郎迦戍國。義輝即在郎迦戍國嬰疾而卒（見《大唐西域求法高僧傳》）。墮和羅國在今泰國古都阿瑜陀耶一帶。據《舊唐書》卷一九七說︰其國「南與盤盤、北與迦羅舍佛、東與真臘接，西鄰大海。」貞觀十二年（638），其王遣使來送方物。二十三年（649），又遣使贈來象牙、大珠，而中國以良馬回贈。因而唐使往來其國。據《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰唐僧大乘燈禪師幼隨父母泛舶往杜和羅鉢底（即墮和羅）國方始出家，並在該國相隨唐使郯緒回到長安，在玄奘三藏處進受具戒並修學。以上郎牙修國與墮和羅國佛教弘盛，在印度、南海均甚有名，如玄奘《大唐西域記》卷十敘述印度以東六個佛教國家，其中所謂迦摩浪迦（即郎牙修）國和墮羅鉢底（即墮和羅）國，即此二國。又義淨《南海寄歸內法傳》卷一也說︰「次此南畔，逼近海涯，（中略）次東南有郎迦戍國，次東有杜和〔羅〕 鉢底國，（中略）悉極遵三寶，並有持戒之人，乞食杜多，是其國法。」可見古來泰國各地和中國佛教關係是相當密切的。
中國史書上說︰其國「崇信佛教，男女多為僧尼，亦居庵寺，持齋受戒，衣服頗類中國」（見《明史》卷三二四）。其後中泰兩國人民交通往來甚為密切，我國元明清三代與泰國速古台、阿瑜陀耶、卻克里各王朝始終和平友好，相互饋贈，往來不絕。其中龍涎香、沉香、降香、檀香等也不斷由泰國輸入，清高宗乾隆元年（1736）並曾贈銅與該國，作為造寺之用。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；石井米雄《上座部佛教の政治社會學》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；自由佛教懇話會編《世界の佛教》；佐佐木教悟《上座部佛教》（《インド‧東南アヅア佛教研究》{2}）；本多弘、島津法樹著《南傳佛教の遺跡と美術》；《The Wheel of the Law》；《Thai Buddhism，its Rites and Activities》。
唐代具有代表性的貧民救濟機構。「悲田」，依據佛典的解釋，意指施貧；「坊」為建築物或機關之意。據後漢‧建武六年（30）所頒詔令記載，國家必須照顧年老無人奉養、殘障無依、窮困潦倒的人民。唐令中也明文規定︰地方團體（鄉里）應該安養孤老、殘障、貧困者。
悲田坊又稱「悲田養病坊」。在唐代，武后長安年間（701～704）即已設置。其後，在玄宗‧開元五年（717），由於宋璟等人奏請朝廷設置收容孤老貧病人的安養設施，唐朝政府即自僧侶中選任悲田養病使，在長安等地設立悲田養病坊。所以此一安養設施，實際權責係由僧侶掌理。
六朝以來，佛教寺院即頗致力於社會事業，因此，唐代在佛寺中設悲田養病坊是順理成章之事。雖然經營悲田坊屬於慈善事業，須耗資金，但因其經費皆來自善男信女的捐獻，對寺院而言往往仍有盈餘。所以，寺院也樂於設立。
然而武宗會昌排佛時期，僧侶被敕令還俗，悲田養病坊也受到很大的打擊。官方將「悲田」兩字去掉，改稱為養病坊，並將其改隸兩京及各州管理，且任命地方耆老掌理其事，分配寺田作為經費來源。宋代以後，分為福田院、居養院等收養設施，以及安濟坊等醫療機關。
◎附一︰《像法決疑經》（摘錄）
爾時世尊告常施菩薩︰（中略）善男子！未來世中像法之時，無量災變惡事，何者是也。（中略）復有眾生見他聚集作諸福業，但求名聞，傾家財物以用布施，及見貧窮孤獨，呵罵驅出，不濟一毫。如此眾生名為顛倒作善，癡狂修福，名為不正作福，如此人等甚可憐愍，用財甚多，獲福甚少。
善男子！我於一時告諸大眾，若人於阿僧祇身供養十方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如有人施畜生一口飲食，其福勝彼百千萬倍無量無邊。善男子！我於處處經中說布施者，欲令出家、在家人修慈悲心，布施貧窮、孤老，乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田，悲田最勝。
善男子！若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老，不如復有眾多人眾，不同貧富貴賤、若道若俗，共相勸他各出少財聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病、困厄之人，其福甚大。（中略）獨行布施，其福甚少。
善男子！未來世中我諸弟子樂好衣服，貪嗜美味，貪求利益，慳貪積聚，不修慈心，專行恚怒，見他作善，諍共譏嫌，咸言︰此人邪命諂曲，求覓名利。若見布施貧窮乞人，復生瞋恚，作如是念︰出家之人何用布施，但修禪定智慧之業，何用紛動無益之事務。作是念者是魔眷屬。其人命終墮大地獄，經歷受苦。（中略）無有一念適意之時，何以故﹖見他施時不隨喜故。
善男子！我念成佛皆因曠劫行檀布施，救濟貧窮困厄眾生，十方諸佛亦從布施而得成佛，是故我於處處經中說，六波羅蜜皆從布施以為初首。善男子！譬如有人雙足俱折，意欲遠步不能得去。比丘亦爾，雖行五波羅蜜經恆沙劫，若不布施，不能得到涅槃彼岸。善男子！不行施者則戒不淳，戒不淳故則無悲心，無慈悲者則不能忍，無忍辱故則無精進，無精進故則無禪定，無禪定故則無智慧，無智慧故常為無量客塵煩惱之所得便。善男子！此布施法門，三世諸佛所共敬重，是故四攝法中財攝最勝。
善男子！我又一時讚歎持戒，我又一時讚歎忍辱，或復一時讚歎禪定，或復一時讚歎智慧，或復一時讚歎頭陀，或復一時讚歎少欲，或復一時讚歎聲聞，或復一時讚歎菩薩，如是種種隨機不同。未來世中，諸惡比丘不解我意，各執己見，迭相是非，破滅我法。
◎附二︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第四章（摘錄）
對敬田和悲田最為古老的記載出現在德美（585～648）和尚的傳記中，此僧是三階教創始人的弟子之一。默禪師把它的「普福田業」遺贈給了德美，而德美每年都把所有的收入都用於敬田和悲田這兩大類。有時候是布施衣服，有時又是賑濟糧食。該地區的許多「造福處」在大部分時間內都是空空然一無所有，有人前來要求它以資金接濟，它也以提供必要津貼的方式向他們提供幫助。
義淨曾指出︰「雖施僧家，情乃普通一切。」
這就是慈善機構的原則︰如同宗教機構之基金的目的是維持出家人的日常生活一樣，即提供為宗教儀禮和法事而必需的財產。這種基金是由不動產組成的，其特殊目的是一勞永逸地確定的。
在小乘經文中，我們發現了中國大乘各種慈善活動的起源。但是，這裏僅僅是指向出家人的布施︰施給遊方者和患病者。在特別受推崇的一組七種布施中，特別提到了向病人（glāna）、看病人者（glānopasthāyaka）、到達目的地的旅行家（agantuka）和出發的旅行家（gamika）的布施。然而，原來僅限於小乘中出家人有限範圍內的慈善事業在大乘中則推而廣之，運用到了全體眾生的身上︰朝聖進香人、前往寺院參觀的信徒、佛教大型集會的參加者、貧窮人、飢餓人、病人和牲畜。
實在說，我們對於中國佛寺慈善機構的事務所知甚少。有一道詔令偶然地向我們介紹了有關這一問題的許多情況︰在長安年間（701～704），武則天皇后設置了負責檢括有關寺院「悲田」的一切活動一種「使」職︰撫養孤兒、無收入的人、老人和病人。中國的制度被日本忠實地抄襲，八世紀的日本也向我們提供了間接資料︰
在奈良，共有四種慈善組織，其中最大的兩個是救助世俗界或「敬田院」的組織和向貧窮者分發布施的會社或「悲田院」……。另外還有「施療院」，病人們可以無償地獲得藥物的病坊或「施藥院」。
在750至753年左右，鑒真和尚在長江下游的揚州曾開悲田而救濟貧病，設敬田而供養三寶。
開元二十二年（734），玄宗皇帝御決，京師的乞丐將由寺院的「病坊」收養，並以國家的經費維持這些病坊。胡三省的疏注指出︰時病坊分置於諸寺，以悲田養病，本於釋教也。
我們發現，從西元七世紀初葉起就有佛教病坊的記載︰智巖和尚（圓寂於654年）「後往石頭城（此城的城址包括今南京）療人坊住。為其說法，吸膿洗濯無所不為。」
由於我們所掌握的資料的時間，同時又由於使用了僅僅是在晚期才出現的「敬田」和「悲田」等術語，所以我們完全可以認為這些慈善基金只是從隋代才開始發展的。某些土地的收入為維持貧窮者們的生活而提供了必要的資金，以致於使「悲田」和「敬田」一樣，在中國實際上是指一些已耕種的土地，而在印度佛教中，kṣetra（土地）僅僅是一種簡單的隱喻。但是，根據在佛教教團中流傳很廣的一種作法，所期待的最大收入肯定來源於利用這些土地產品的投資。在842至845年左右，寺院病坊已被世俗化，李德裕向皇帝呈奏一道表章，要求把屬於已改作他用的寺院的十頃（約五十四公頃）土地分給京城的病坊，十頃分給各大州的寺院，把五頃分配給普通州的寺院。但是，他同樣還要求用多餘的錢放債，並且還認為這種作法既方便又有利可圖，因為完全有希望讓寺院把這筆資產用於滿足病坊服務的開支。這種習慣作法符合佛教中的一種古老傳統。《彌沙塞部和醯五分律》中記載了下面一個故事︰一位家長在其家資尚未被他所供養的和尚們完全耗費一空之前，特別設置了一個「出息店」，並利用這一收入來源為有病的比丘們治病。然而，在中國則是和尚們自己管理慈善資金；而在小乘佛教地區，世俗人看守用於基金的財產，僅僅允許出家人使用收益權。
◎附三︰〈悲田院〉（編譯組）
悲田院乃日本奈良、平安時代收容貧病無依或孤兒之設施。首創於養老七年（723）。與施藥院同時設立於奈良興福寺，其後各大寺始紛紛設置。天平二年（730）光明皇后將悲田、施藥兩院改為公營制，成為奈良、平安時代的救護醫療中心。此一救護設施之設置，雖根據佛教之慈悲思想，但其制度則仿自唐朝。悲田院之名也沿襲唐制。
平安時代繼續奈良舊制，於平安京一條之北及鴨川西畔設置東西兩所悲田院。根據記載，天皇曾常發放義倉物。施藥院施藥之對象也包括被收容在悲田院的人。至平安中期，此種設施之作用，漸不彰顯。至平安末期兩院遂告荒廢。建保元年（1213），西悲田院遭火燒毀，東悲田院移至泉涌寺內，並成為乞丐的住處。
〔參考資料〕 《唐會要》卷四十八〈病坊〉；福澤與九郎《宋代に於ける窮民收養事業の素描》（《福岡學藝大學紀要》{6}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。
依據小乘戒律的規定，出家人可以食用若干種肉。此種合乎戒律規定，可以食用的肉，謂之「淨肉」。反之，則稱為「不淨肉」。有下列數種說法︰
(1)三淨肉︰《十誦律》卷三十七分別三種不淨肉與淨肉（大正23‧264c）︰
「我不聽噉三種不淨肉，若見若聞若疑。見者，自眼見是畜生為我故殺；聞者，從可信人聞為汝故殺是畜生；疑者，是中無屠賣家，又無自死者，是人凶惡，能故奪畜生命。（中略）我聽噉三種淨肉。何等三﹖不見不聞不疑。不見者，不自眼見為我故殺是畜生；不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生；不疑者，是中有屠兒，是人慈心，不能奪畜生命。我聽噉如是三種淨肉。」
此外，《十誦律》卷二十六、《摩訶僧祇律》卷三十二等處亦有記載。
關於此三淨肉，《涅槃經會疏》卷四有二解。其一謂食者未見此肉是為我而殺，亦不聞其係為我而殺，亦不疑其係為我而殺者。其二，所謂「不見不聞」，是指不見不聞其殺，而不問其為我不為我者。所謂「不疑」，是指並非專為我而殺者，如屠家之肉或自死之肉全非為我而殺，稱為不疑殺。
(2)五淨肉︰《楞嚴經》卷六，加自死與鳥殘，而為五淨肉。其文云（大正19‧132a）︰
「阿難！我令比丘食五淨肉。此肉皆我神力化生，本無命根。」
《楞嚴經通疏》卷六釋此云，所謂五淨肉，律明三淨︰不見為我殺，不聞為我殺，不疑為我殺。今說五淨，是加上自死與鳥殘。所謂「自死」，指諸鳥獸命盡自死，是為淨肉。所謂「鳥殘」，是指鷹鶢等食剩之鳥獸殘餘肉。
(3)十種不淨肉︰根據北本《涅槃經》卷十八所說，人、蛇、象、馬、驢、狗、獅子、豬、狐、獼猴等係十種不淨肉，不可食用。《涅槃經會疏》卷四釋其所由，謂獼猴似人；蛇似龍；象、馬是濟國之寶；豬、狗、狐是鄙惡之畜；獅子是獸王；人是己類；故皆不可食用。
(4)九種淨肉︰北本《涅槃經》卷四謂（大正12‧386a）︰
「迦葉菩薩復白佛言︰世尊！何因緣故十種不淨，乃至九種清淨而復不聽﹖佛告迦葉，亦是因事漸次而制，當知即是現斷肉義。」
由於該經沒有明白列出九種淨肉的名目，因此慧遠《涅槃經義記》卷二云（大正37‧665a）︰
「九種清淨自未見文，人傳釋之，前十種外餘眾生中不見他殺，亦無聞疑及不為己即以為四，先乾自死及與鳥殘通前為七，不期偶得及他自殺請己而食，通前為九。」
然我國的漢族佛教，自南北朝梁武帝提倡僧人禁斷酒肉，以及依《梵網經》所行之菩薩戒（其中明文規定不准食肉）盛行之後，素食乃成為僧團生活之定制，迄今未改。至於其他佛教傳播區，如西藏、東南亞、斯里蘭卡及現代日本等地，則皆可食肉，不行素食之制。
〔參考資料〕 《四分律》卷四十二；《入楞伽經》卷八〈遮食肉品〉；《五分律》卷二十二；《梵網經要解》卷五；《大明三藏法數》卷十三、卷二十四、卷三十五。
意為合誦或會誦。即集合諸僧，誦出佛陀遺教，並加以審訂、編次的集會。又稱集法、集法藏、結經。蓋往古印度書寫不備，佛法唯藉憶持傳承，因此於佛滅以後，諸弟子即須集會，各誦出其所親聞之法，甄別異同，辨明邪正，以集成佛所說之法藏，如此既可防止遺教之散逸，又可確立教權。
結集的過程，大致有三階段︰
(1)誦出︰由聖弟子就其記憶所及而誦出。
(2)共同審定︰將誦出的文句，經與會大眾共同審定，以判定是否佛說，是否佛法，如《摩訶僧祇律》卷三十三云（大正22‧491b）︰「阿難言︰諸長老若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮，若不相應應遮，勿見尊重而不遮，是義非義，願見告示。」
(3)編成次第︰即將誦出的經與律，分為部類，編成次第，甚至結為嗢拕南頌以便憶持，如《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30‧772c）︰「結集者，為令聖教久住，結嗢拕南頌，隨其所應，次第安布。」結嗢拕南頌，即《分別功德論》卷一所說的「錄十經為一偈」。
佛涅槃後不久有第一次結集，其後，就律藏等之異議，相繼舉行第二次、第三次。但南傳與北傳佛教文獻的記載並不一致，因此結集次數稍有異說。然若綜合兩傳文獻，加以推定，可知大致有下列四次。茲略述如下︰
第一結集係於佛入滅之年，在阿闍世王保護之下舉行。當時五百阿羅漢會集於摩揭陀國王舍城外七葉窟，以摩訶迦葉為上首。此次結集又稱五百集法、五百結集、五百出。《有部毗奈耶雜事》卷三十九載有當時結集的情形。
關於此次結集的誦出者，《五分律》卷三十、《摩訶僧祇律》卷三十二、《善見律毗婆沙》卷一等書，謂優波離結集律、阿難結集經；《有部毗奈耶雜事》卷三十九、《阿育王經》卷六、《阿育王傳》卷四、《付法藏因緣傳》卷一、《大唐西域記》卷九、《大慈恩寺三藏法師傳》卷三等書，謂摩訶迦葉另外自行結集阿毗曇。《十誦律》卷六十、《四分律》卷五十四、《大智度論》卷二等書，以阿毗曇之結集者為阿難。《部執異論疏》、《大乘法苑義林章》卷二（本）認為是富樓那。緬甸所傳說是阿㝹婁婉。此外，《迦葉結經》及《撰集三藏及雜藏傳》等書，認為三藏皆為阿難所結集。
關於與會者之人數，《五分律》卷三十、《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷五等書，皆說五百人；但《大智度論》卷二、《大唐西域記》卷九等書，說有一千人。按，依據《四分律》卷五十四、《毗尼母經》卷四等書所載，富樓那聞及五百阿羅漢舉行結集大會時，曾與五百比丘俱往王舍城會合。因此，一千之數，也許是五百羅漢加上富樓那之徒五百人，合計而成。
此次結集之會期，諸律皆未載。《大唐西域記》卷九說三個月，錫蘭及緬甸所傳則作七個月。當時所結集而成者，即所謂小乘法藏。關於大乘經典之結集，《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉記載，五百阿羅漢受大迦葉之教，至十方恆沙剎土，集八億四千比丘，以阿難為上首，結集菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；又集胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八藏。《大智度論》卷一百謂文殊尸利及彌勒等，與阿難共集摩訶衍。但此等記載之是否可信仍無法確知。
第二結集，係在佛滅百年時，毗舍離附近的跋耆族比丘就戒律產生異見，行「十事非法」。為此，七百比丘集會於毗舍離城，以耶舍為上首而舉行結集。此次結集又稱為七百集法、第二集法藏、第二集。蓋此次合誦，單集律藏，主要目標在定跋耆族比丘所行十事為非法。關於此事之年代，《十誦律》卷五十六及卷六十、《有部毗奈耶雜事》卷四、《大唐西域記》卷七等書，認為是在佛滅一一０年；《善見律毗婆沙》卷一、《島史》、《大史》及緬甸所傳，認為是在佛滅一百年。又，《大史》載其會期為八個月。
此次結集又稱為「毗舍離結集」，由於參加者多為佛教長老，故又稱為「上座部結集」。然而，當時毗舍離的比丘不服上座部的決定，於是另召集約萬人之集會，定十事為合法。由於參與者眾多，故被稱為「大眾部結集」。
第三結集，相傳係於佛滅二三六年舉行。當時曾得阿育王之護持，一千比丘會集於摩揭陀國波吒釐子城之阿育僧伽藍，以目犍連子帝須為上首。此次結集，僅載於南方所傳。如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》、《大史》及緬甸文獻。至於北方所傳諸律論則未見記載。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書。
第四結集，相傳係於佛滅四百年舉行。在迦膩色迦王護持下，會集迦濕彌羅國之五百阿羅漢，以脇、世友二人為上首，共同結集三藏，並附加解釋。當時所集論藏的解釋即現存之《大毗婆沙論》，故又稱之為「婆沙結集」。此次結集，載於《阿毗曇毗婆沙論》序、《婆藪槃豆法師傳》、《三論玄義》、《大唐西域記》卷三、《大毗婆沙論》卷二百、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二等書，然而印度諸論及南傳佛典皆未記載。另外，南傳佛教將十九世紀在斯里蘭卡舉行的五百僧人結集，作為第四次結集。該次結集首次將巴利語三藏輯錄成冊。
此外，緬甸敏東王於1871年，召集二千四百位高僧，在首都曼德勒（Mandalay，梵文意為多寶城）舉行三藏結集。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文的異同，經五個月完成，而且將結集三藏文字分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山下之拘他陀塔寺（Kuthodaw）內。在周圍又有四十五個佛塔圍繞著。此又稱為第五次結集。此外，1954年五月十七日的「衛塞節」，緬甸佛教徒在國家贊助下，於仰光北郊五里處的藝固山崗上結集、排印緬文三藏聖典，並邀請世界各地僧眾參加，此稱第六次結集。
另據《結集史》（1789年泰國伐奈那親王著，經拉瑪六世於1923年敕令出版）所載，南傳上座部共舉行九次結集，前三次在印度，中間四次在斯里蘭卡，最後二次在泰國。前五次結集，經考證與《大史》所記相同，而第六次至第九次則未能取得泰國以外的南傳諸國之認可。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）
釋尊八十歲時入滅於拘尸那羅的娑羅雙樹間，為了使「法與律」這個法財能正確地流傳於後世，於是經由摩訶迦葉提議，在這年雨季的三個月期間中，在摩揭陀國首都王舍城外的「七葉窟」，由佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢，將佛一生中所說的「法與律」結集起來，這就是第一次結集。又稱為王舍城結集或五百人結集。
這裏所謂的「結集」（saṅgīti）是「合誦」的意思。由與會的阿羅漢們背誦出佛生前所說的法與律，然後再互相討論確定是否與佛說相違背。所以這個集會可說是為了確定佛陀教法而開的佛典編集會議。當時當然是有文字的，但只用於商業貿易與國家公文書信等方面；而宗教、哲學等神聖的文獻則是沒有筆錄的，這些思想資料完全靠記憶來保存，以一種由口入耳的口誦法傳承。這是印度自古以來的風俗習慣，佛教也依循這個風俗，古代經與律的內容也都是經由口誦記憶的方式而得以承續流傳。（中略）
在第一次結集裏，由佛弟子中第一長老摩訶迦葉擔任主席，由多聞第一的阿難負責背誦「法」的部份，持律第一的優波離負責背誦「律」的部份。
在佛滅的時候，阿難（Ānanda，慶喜）還沒有證得阿羅漢。但因為他是釋尊的堂弟，侍奉釋尊無微不至，在佛陀最後二十五年的說法裏，常隨侍於釋尊左右，因此在這段時期中，佛所說的法他不但得以完全聽聞，同時他也能完全的背誦記憶起來。而佛陀以前的說法，他也從佛陀及其他佛弟子處聞知。對佛陀一生所說之法，阿難是保持記憶最深的弟子，他是多聞第一的人。因此，阿難如果沒有參與盛會的話，那麼佛的教法就不可能完全結集起來了。
因此，摩訶迦葉就將尚未證得阿羅漢的阿難也加入其他的阿羅漢中，而成為五百人。阿難在結集開始時，為了必須要證悟阿羅漢才得參與結集的事感到焦急憂慮，於是異常勤奮的加緊修行，然而卻無論如何都無法達成心願。就在召開結集會議的前一天晚上，他仍然不能開悟。在萬般無奈的情形下只好放棄努力，準備上床就寢。就在他要躺下的時候，雙腳才剛離開地面，而頭尚未著枕，在這將躺未躺、半起半臥之際，卻突然開悟，而終於證得阿羅漢的果位。
會議開始時，阿難就登上釋尊生前的法座，背誦出佛所說的法，由與會的其他阿羅漢們共同表示贊成與否。就這樣，將佛陀一生所說的一切法確定之後，結集成為經典。
優波離（Upāli）是理髮師，是一個釋迦族的奴隸。他聽說阿難、阿耶律、提婆達多、金毗羅等釋迦族的青年們，都皈依佛教而先後出家了，因此請求釋尊也同意他出家。佛陀就讓他比他的主人們──釋迦族青年，早一步出家受戒。於是釋尊就把他安排在佛教團內釋迦族青年的上席。釋尊這麼做是為了要除去釋迦族憍慢的心態。在佛教出家教團中，比丘的席次是依出家受戒時間之先後來決定的。
優波離對戒律特別有興趣，對釋尊為教團所制定的戒律規定，不論大小他都記了下來。在佛弟子中被公認為持律第一。因此在第一次結集裏，所有的戒律就由優波離負責背誦，再由其他人表示贊同與否，就這樣也把戒律結集了下來。
在這次的結集中，摩訶迦葉（Mahākāś-yapa,Mahākāssapa，大迦葉、大飲光）是佛弟子的首席，由他執行佛陀遺骸的荼毗（火葬）儀式。儀式過後，他建議舉辦一次教團中的結集，最後通過這項提議，決定實行，並由他擔任結集會議的主持人。於是在佛滅後，迦葉就成為佛教教團的代表。附帶一提的是︰摩訶迦葉去世後，則由阿難繼任，教法由釋尊傳給摩訶迦葉，再由摩訶迦葉傳給阿難。
在第一次結集中誦出「法與律」或「經與律」，這件事是古代比較可信的記錄，這個大概可以顯示出史實。可是到了後代新成立的記錄，經律論三藏都在第一次結集中出來，甚至有人說大乘經典也是在這次結集中結集出來的。事實上，當時並沒有論藏，大乘經典也必須在佛滅五百年後才出現，當然不是在佛滅的那個時候所結集的。另外所謂的「法與律」，並不是我們今天所看到的阿含經與律藏那樣經過組織的東西，不過是一些素材的結集而已。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）
第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞併了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偷羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。
佛滅一一０年前後，摩揭陀正處於尸修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現象。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這一行為作了判決︰要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名「七百人結集」。從結集地點來稱，又名「吠舍離結集」。對這次決議，多數人都不同意，只是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可如何。持反對意見的多數只好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰「大結集」。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，並沒有發生誰是正統的問題。
「七百人結集」之外還有個「大結集」，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理也是符合歷史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯繫進去，說的相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本‧宇井伯壽在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲了一百年。
關於「七百結集」爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這「十非法事」。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。
〔參考資料〕 《佛般泥洹經》卷下；《高僧法顯傳》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《佛典結集》；《多羅那他佛教史》；淨海《南傳佛教史》；印順《原始佛教聖典之集成》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；赤沼智善《佛教經典史論》〈小乘經典史論〉；深浦正文《佛教文學概論》。
寮國（Laos）位於亞洲中南半島的中部，為一內陸國家。北連中國雲南省，東接越南，南鄰高棉，西與緬甸、泰國交界。種族多，主要有老撾族（寮族）、卡族、苗族，其他有華人、泰人、越人及徭、蒙、滿等民族。境內大部份為丘陵地，僅有湄公河沿岸適合農業畜牧，經濟以農林產業為主。此國古代流行的原始宗教為萬物有靈論，信奉鬼神，又有婆羅門教與佛教傳入，成為多種宗教並存的國家。後更以佛教為國教，大多數寮國人皆信奉佛教，並規定國王為佛教與僧侶的最高護持者。因此，佛教對寮國的社會、政治及文化生活均有相當程度的影響。
西元七世紀，寮國境內已盛行婆羅門教，同時佛教似亦由高棉或中國雲南傣族地區、緬甸撣族地區逐漸傳入。如在北部琅勃拉邦與南部占巴塞出土的文物中，發現有貝葉刻寫成的大乘佛教經典，此外，建於西元七世紀前的占巴塞瓦普寺，係受吳哥文化影響的寺廟建築，具有婆羅門教及大乘佛教之建築風格。
然如依史籍之記載，寮國之有佛教信仰，當始於法昂王時代。1353年，法昂王（FāNgoum）建立寮國史上第一個統一國家──南掌王國（Lān Xāng，意為百萬象王國），定都琅勃拉邦。法昂王妃為柬埔寨（高棉）王之女，是虔誠的佛教徒。由於王妃的影響，法昂王遣使至柬埔寨迎請高僧及精通三藏之學者。柬埔寨國王還賜金以鑄製琅勃拉邦佛像一尊（都城琅勃拉邦之名稱即依此佛像名而命名），並賜以三藏聖典及菩提樹枝等物。法昂王並為高僧建波沙曼（Pāsamanārāma）寺，菩提樹枝亦栽植於此寺之中。
法昂王歿後，其子拍耶三成泰王（Pha-nya Sām Sēn Thai；1373～1416 年在位）繼位。此王深信佛教，於各地建立寺院。1372年，曾建摩那蘭（Wat Manorom）寺，寺內安置一大青銅佛像（今僅存頭部及身體部份）。其後，維蘇王（Phayā Visūn；1501～1520年在位）時，曾建維蘇寺以供奉佛舍利；其子福提沙拉王（Photisarath）遷都永珍，並以致力振興佛教而知名於世。
福提沙拉死後，其二子為爭王位而自相殘殺。長子後來借泰國力量，奪取永珍，號稱悉達提拉王；嘗在永珍附近建造「大舍利塔」（Dhātu Luang」，塔內供奉佛陀舍利骨（一說供奉佛髮），並在國內各地勒建六十多座佛寺。1637年，蘇利那旺沙王（Souligna Vong-sa）即位，在位期間，國泰民安，佛教亦呈現出空前的盛況，永珍成為當時東南亞佛教的中心。其後，寮國長期陷於國家分裂及外族侵撓之危機中。
十九世紀，寮國成為法國殖民地，佛教失去傳統國家的護持，遂無昔日的繁榮。二次世界大戰後，寮國獨立，憲法規定佛教為國教，國王是最高的保護者，佛教因此一度發展迅速。及1975年寮國人民民主共和國成立，佛教地位驟衰，僅流傳於農村地區。
寮國佛教與高棉、泰國、緬甸、斯里蘭卡所盛行的佛教相同，皆屬小乘佛教。分為瑪哈尼迦派（即大部派）、達瑪育特派（即法相應部派）二派。二派有相異之處，如大部派僧侶可接受金錢，允許吃葷，但不得自己宰殺烹調。此派頗注意佛教教育，各寺院多辦學校，關於僧侶晉級有嚴格的考核制度。法相應部派戒律較嚴格，僧侶不能接受財施，不可視聽歌舞等，組織機構嚴密，強調研究與宣傳原始佛教經典，亦重視佛教教育。
寮國接受小乘佛教後，將早已流行於寮國的信奉鬼神及婆羅門教之一部分融合於佛教儀式中。由於婆羅門教被佛教化，遂難以辨別二種宗教之差異，形成具有寮國民族特色之佛教。如各地農村既有神廟，又有佛寺；一般家庭在屋內設供佛用的桌子，院子設有祀鬼用的祭壇。
寮國境內有大小寺廟二千多座，古都琅勃拉邦多宏偉莊嚴之佛寺，城郊外約一公里處之山丘上有富士寺，為寮國佛教中心。首都永珍，有大小佛寺九十多座，最華麗者為室沙吉寺，大舍利塔則為寮國歷代建築藝術之精華。寮國寺院建築古樸典雅，大多帶有拱形大門，上刻具有民族特色的花紋圖案。寺內幽靜肅穆，多設有學校，因此，寮國寺院不僅是宗教生活的中心，也是教育中心。
◎附︰張良民〈老撾佛教〉（摘錄自《法音》雜誌1989年八月）
佛教文化的傳播和影響
在法昂以後的各個時代，佛教得到迅速發展，許多寺廟在各地興建，僧侶被授予職務和爵位，並在朝廷裏受到重用。維蘇納臘王時期，國王將《三藏》從梵文譯成老撾文，在老撾得到普遍使用。塞塔提臘王（1550～1571）時期，佛教進一步發展，國王下令禁止供奉鬼神，要完全供佛，這一敕令肯定了佛教的獨尊地位。1560年，國王將王都從琅勃拉邦遷到當時老撾經濟文化的中心萬象，許多雄偉的佛教建築同宮殿一樣拔地而起，著名的塔鑾寺、翁德寺等修葺一新。
這一時期佛教對國家的復興以及對維持瀾滄王國各朝代的繁榮作出了積極的貢獻。蘇里雅馮薩王執政時期是瀾滄王國的鼎盛時期，全國各地大興土木修建寺廟，寺廟不僅是舉行宗教禮儀和節日中民眾的集結地，而且是鞏固民眾對國王為首的中央政權的信心之地。老撾的建築、繪畫、雕刻等文化藝術得到充分發展。同時還出現了許多對佛學有較深研究的僧侶。敘述佛陀前生的寓言故事《佛本生經》流傳很廣，受到人們的普遍喜愛，成為人們產生靈感的源泉和文學創作的重要題材，所以這一時期文學創作十分活躍。曾經有人從《佛本生經》中精選出十篇，稱為「十戒」，作為講經布道之用。另一部著名的故事集《瑪訶索德》也取材於佛教經典三藏，敘述了佛陀前生中最有智慧的一個生世。瑪訶索德是老撾人民智慧的化身，至今在老撾的祝詞中仍流傳有「祝你成為一個像瑪訶索德一樣的智勇雙全人物」的說法。以上兩部故事集是老撾佛教文學的代表作。老撾的神話故事、民間傳說和寓言等也都和佛教有著密切的聯繫。印度著名的史詩《羅摩衍那》傳入老撾後經過改寫成為老撾的古典名著，它的一些故事情節以壁畫的形式出現於琅勃拉邦，它的一些片斷被移植到老撾的古典戲劇中。流傳很廣的寓言集《娘丹黛》是當時老撾僧王馬哈維漢根據印度的《五卷書》由巴利文改寫成老撾文的。另一部著名的故事集《休沙瓦》，原是刻在貝葉上的十卷經文，經過改編成為老撾的古典文學作品，其中有不少富有教育意義的格言、警句，世代為老撾人民傳誦。特別是十七世紀中葉的長篇敘事詩《信賽》，是老撾最為優秀的古典名著，幾乎是每一個老撾知識分子必讀的佳作。與此同時，老撾王國最初的法典也開始出現，法典是在佛門五戒和八戒基礎上編撰的。
十八世紀，瀾滄王國分裂成為萬象王國、琅勃拉邦王國和占巴塞王國，先後成為暹羅的屬國。1804年，萬象王國的昭阿努王曾利用佛教來振興國家，喚起人民的民族精神和愛國之心，他派人收集散落的經偈，修建佛塔、寺廟，當時已成為佛教中心的萬象被譽為「千寺城」。（中略）
老撾的出家制度
老撾的男子到了一定的年齡後，都必須出家剃度當一次和尚，人們把當和尚視作人生應有的經歷。如果一個人在一生中沒有當過和尚被視為「生人」，意即未受過禮教的人，受到人們的蔑視。在老撾當和尚要多長時間，沒有明確的規定，通常有幾個月、半年、一年或幾年的，最短的為三、五天，還俗後也可再度出家，也有終身為僧不還俗的。虔誠於佛教的老撾人常勸自己的子弟或親友的孩子剃度受戒，入寺為僧，藉以廣積功德，為自己及家人修得來世恩蔭。在社會上常把一個人是否曾出家為僧作為衡量他人品的重要標準，當過和尚的人在就業、婚姻上都比沒有出家過的人容易的多。
老撾信奉佛教的人可以分為兩類，一類是出家剃度入寺受戒修行的人，被稱為和尚；另一類信奉佛教但不出家修行的人被稱為居士，這兩類人中後一類人為多數。
在老撾不論哪個民族或階層的人都可以出家為僧，僧侶分沙彌和比丘兩個等級，都穿黃色袈裟。沙彌是指年齡七至二十歲的「小和尚」，年齡超過二十歲的沙彌，經過一定的儀式，被稱為比丘。沙彌必須接受佛教的「十戒」。對僧人來說，「十戒」是佛教戒律中基本的戒律。比丘要嚴格信守佛教二二七條戒律，這些戒律從「身、語、意」三業即行動、言論、思想一直到穿袈裟、用膳、坐臥等都有明文規定。老撾僧侶絕對禁止飲酒和與婦女接觸，即使是自己的母親、姐妹，也禁止從她們手中直接接受物品，商店的售貨員在接待和尚顧客時，也不能直接往和尚手上遞東西，而應放在某個物件上，讓和尚自己去取。此外，還禁止看戲、穿鞋、戴帽，但比丘可以穿拖鞋。比丘外出要一名沙彌隨從，不得單獨行動。比丘和沙彌沒有私人財產，不從事生產勞動，完全靠社會供養。
僧人對社會的貢獻
每天清晨，當寺廟響起低迴的鼓聲，僧侶們就起來晨禱誦經，然後將鉢挎在左肩或掛在脖子上，三五成群走出寺廟，分頭化緣，逐戶領取齋飯。在家的善男信女們一早起床就為化緣的僧侶們準備好第一鍋糯米飯和其他食物。等到僧侶來到時，施主們先雙手合十，然後把食物放入僧侶的鉢內，接受施捨的僧侶則神情嚴肅，默不作聲，絲毫不表謝意。他們認為這是給凡人一個行善積德的機會，並非受賜，而是施福。僧侶化緣回來後，把所得的飯食供全寺大小僧侶共同分享。然後整理佛殿經堂，打掃僧舍寺院，再誦經拜佛，研習經典。十一時左右吃午飯，午飯後直到第二天早晨之間，不能吃固體食物，但可喝水、喝牛奶等飲料。
佛經中有許多關於文學、哲學、醫學、農業、氣象、教育等方面的專章，熟讀佛經的僧侶都是有這些專門學問的人，他們往往是民眾的教師、醫生、律師、天文學家、星象學家等。他們的這些特長給社會和民眾帶來不少方便和利益。在農村中的一些懂得醫學的和尚，常以草藥和偏方為百姓行醫治病，佛寺裏德高望重的法師還是調解民間糾紛最具有權威的人。
僧侶還俗後，被稱為「阿占」，意思是為人師表的智者，在社會上受到重視和尊敬。老撾的佛教僧王是民眾和宗教界至高無上的精神領袖，享有比國家元首還要尊榮的地位。1950年，老撾成立了以僧王為首的佛教協會，這個協會由各省佛教聯席大會推選，政府議會審議，並由國王頒布詔諭委任，協會成員須出家十年以上並持有高等佛學的文憑，得到禮儀部的承認。佛教機構有從中央到地方的各級組織。1960年老撾佛教聯合會成立，會址設在萬象塔鑾寺，由馬哈坎丹‧堤帕布里法師任主席。
在家教徒
在老撾除了穿黃色袈裟的僧侶外，還有一些短時間出家到佛寺受戒的善男信女，男的穿白色袈裟，女的穿白色上衣和白色筒裙，被稱為「白色僧侶」。他們住在寺廟附近的房子中，不像穿黃色袈裟的僧侶一樣必須托鉢化緣，也不能和眾僧一起用膳，而是自己料理膳食，負擔生活費用，或者由親友資助。這些人的出家期間一般從守夏節（老曆八月十五日）開始到逾夏節（老曆十一月十五日）結束，為期三個月。出家期間要嚴格遵守五戒的約束。他們大都是上了年紀的虔誠教徒。
信奉佛教但不出家的居士要遵守「五戒」，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。每月初七、初八、十四、十五、二十二、二十三、二十九、三十日八天佛日裏，他們到佛寺誦經拜佛，接受「八戒」，「八戒」比「五戒」多了不打扮、不視聽歌舞、不睡坐高廣華麗之床、過午不食這幾項齋戒規定，不像「五戒」那樣終身受持，而是臨時奉行，多則幾天、幾周，至少一晝夜，受戒期間過一種近似僧人的宗教生活。
老撾的寺廟
老撾有大小寺廟二千多座，在老龍族居住的地區，幾乎每一個村寨都建有佛寺，在首都萬象就有近百座。每個佛寺至少有三至五名僧侶，多則十幾到幾十名，在主要城巿如萬象、琅勃拉邦、沙灣拿吉、占巴塞等地的大佛寺中，可容納百名以上的僧侶。
老撾人非常重視佛寺的建設，他們常常選擇向陽、通風、地勢好、環境優美的地方作為建寺地址，奠基時，至少有二十名高僧主持儀式。佛寺由以下幾部份組成︰有供奉佛像和舉行隆重儀式的佛殿，這是整個佛寺裏最神聖的地方；有用八塊石頭組成的鎮邪碑，用來鎮守各種魔鬼；有僧人日常起居的僧舍，用膳的齋房；有鼓樓、藏經樓、佛塔和菩提樹等。老撾的寺廟建築古樸典雅，大都帶有拱形大門，上面刻著許多具有老撾民族特色的花紋圖案。寺廟內氣氛幽靜肅穆，常年香煙繚繞，參拜朝覲的人們絡繹不絕。
寺廟不僅是僧侶們舉行佛事活動的場所、善男信女朝拜的聖地，而且又是進行文化教育的中心。過去在老撾為數不多的官辦和民辦的學校，只是有錢人的子弟才能進去，而寺廟為窮苦的平民百姓子弟免費開辦識字班，經書就是課本，僧侶就是教師。許多佛寺又是老撾的名勝古蹟，滙集了建築工藝的各種風格，薈萃了許多歷史文物、稀世珍寶、經書典籍，因此寺廟又有「博物館」、「圖書館」之稱。此外，寺廟還是百姓舉行社交、慈善活動、民間節日慶典儀式的重要場所。在農村，人們一天的生活從早晨起來點火煮飯、布施齋僧，一直到下地幹活，收工回家，休息入睡，大致都以附近寺廟傳出的陣陣鼓聲作為信號。在普通的佛寺旁邊常常都建有一、二間能遮風避雨的棚子，供無依無靠的人或過路的旅客借宿，並為他們提供飯食。寺廟與老撾人民日常生活有著密切的關係，它是民眾與佛教相聯繫的橋樑，在老撾城鄉有著相當重要的地位。
寺廟與教育
老撾大的佛寺都開設講授佛學的巴利語學校，僧侶學成後考試合格，授予「馬哈」學位。從1953年起，萬象佛學高等學校向僧侶頒發了「馬哈」文憑。過去老撾的佛寺只開辦初級佛學學校，最低學位的「馬哈」相當於小學三年級，最高學位只授予七級「馬哈」，相當於初中三年級。八級「馬哈」以上要到柬埔寨首都金邊或泰國首都曼谷去求學，如果想考取佛學的更高學位，則要到斯里蘭卡或印度的佛學高等學校深造。在老撾語中，有不少巴利語和梵語，它不僅是宮廷用語，而且又是政治、經濟、文化、科技和藝術等專有名詞的來源和基礎，它和泰語、柬埔寨語、僧伽羅語和緬甸語等許多詞彙有著相同的詞根，因此，人們衡量一個人的老撾語水平總是以他掌握的巴利語的程度為標準。獲得「馬哈」學位的許多學者，在普及和提高民眾的文化方面作出了顯著的成績，在繼承和傳播老撾民族文化傳統方面發揮了重要作用。例如，第一個編寫《老撾史》、《老撾語詞典》、《老撾語語法》，收集整理老撾許多優秀古典文學作品的馬哈西拉‧維拉馮，在六十年代幫助中國培養第一批老撾語人材的老撾專家馬哈坎潘‧維拉吉、馬哈坎丹‧堤帕布里法師，都是老撾最負盛名的學者，享有很高的威望。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。
古代印度六派哲學之一。即重祭祀，主張「聲是常住」的學派，故又稱「聲論學派」。此外，又有︰彌𤚥娑學派、彌息伽學派、弭曼差學派等名。按，「彌曼差」（Mīmāṃsā）之語義，即「論究」之意。此派以論究、探討《吠陀》為主要目標，故有此名。
在印度，論究《吠陀》之所說者，共有二派，一派以《吠陀》的〈智品〉（Jñānakāṇ-ḍa，即《奧義書》）為論究對象，稱為吠檀多學派（Vedānta），又稱智彌曼差（Jñāna-mīmāṃsā）、後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）。另一派係以《吠陀》的〈行祭品〉（Kar-makāṇḍa）為對象，即此處所說之彌曼差學派（二派雖皆可稱為彌曼差，但此派特以彌曼差為名），又稱業彌曼差（Karma-mīmāṃsā）、前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā）。二派互有密切關係，皆以《吠陀》為天啟，並視之為神聖。
此學派之開祖為闍彌尼（Jaimini；西元前二世紀左右），相傳嘗作《彌曼差經》（Mīmāṃsā-sūtra），此經即為該派的根本聖典。此派係以《吠陀》聖典中的法（指宗教性、道德性的義務）為其研究對象，因此《吠陀》之教令為該派之最高規範。行者若能考究、實踐此法，則在未來可以上生天界（abhyudaya），享受快樂，此即該派所謂的解脫。又，此派僅承認作為供儀對象的神，而不承認最高神的存在。並主張《吠陀》為常住，是絕對存在，且為最高權威，是神聖而全無誤謬者。此外，又認為音、語、概念及其間的關係，是客觀實在、先天性的、常住的。故此派主張聲常住論。在言語哲學方面，此派之主張，對於印度文法書諸派有很大的影響。
六世紀時，沙巴羅斯波明（Śabarasvā-min）著《彌曼差經》的註釋，駁斥佛教的無我說，為後代奠定發展的基礎。此註疏係《彌曼差經》註中現存最古且最有權威者。其後，由於在解釋沙巴羅斯波明之註釋時，看法不同，鳩摩利羅（Kumārila）與普拉巴伽羅（Prabhākara）二人乃相互對立，此派遂分裂成巴達（Bhāṭṭa）與古魯（Guru）二派。七、八世紀後，彌曼差派又與吠檀多派漸告乖離，乃至互相對峙。而在彌曼差之二分派中，僅有鳩摩利羅一派活躍至今。
◎附一︰〈彌曼差經〉（摘譯自《佛典解題事典》）
《彌曼差經》（Mīmāṃsā-sūtra）是彌曼差學派的根本經典。闍彌尼（Jaimini）所著。西元一百年左右編輯成書。有十二部六十章二七四二經九一五論題（adhīkaraṇa）。目的在研究並統一解釋吠陀聖典中有關祭儀的部分。
書中〈法的研究〉這一部分所說的，可視為本書的主題。所謂「法」，是指《吠陀》中所說的、雅利安人應行的義務。具體說來，是指祭儀的實行。因此，在〈法的研究〉中，首先論述與《吠陀》的絕對性有關的「法的實行」，其次述及祭儀舉行之時所將面臨的種種問題。
此中所說的《吠陀》的絕對性，是有關「聲」是常住或無常的論議，是第一部的主題，也是古來屢被提出當作本經最具哲學意味的論題。本經認為，《吠陀》不是人所創作，而是永遠的實在。也就是說︰構成《吠陀》的語言，是作為音聲與意義之媒介體而常住的「體」。此外，又從形式上將此聖典分為〈Mantra〉與〈Brāhmaṇa〉；又因其內容而區分為四項，即︰儀軌、神歌、名稱、釋義等。此四項中，神歌除外的三項，是〈Brāhmaṇa〉的內容。
其次是與祭儀舉行時有關的種種規定。這一部分佔全書的大半部。祭儀由神、供物、投捧等三部分構成。「投捧」是祭儀的核心；「神」是為了使祭儀成立而邀請來的，以因陀羅、阿耆尼、瓦盧那等三神為主；「供物」是精製酥油、酥粥、蘇摩。祭主必須是家長。祭官方面，包括有召請神明的勸請官、讚美神德的歌詠官、行祭的行祭官以及監督這些祭官的監督官。祭儀方面有︰不可間斷的日常之祭（Nitya-karma）、祭主為特定目的而舉行的任意之祭（Kāmya-karma）以及為消滅罪業而行的贖罪之祭（Naimittika-karma）。在進行這些祭儀時，依其所行之祭，行祭者可獲得所謂的新得力（apūrva），依憑這種力量而得未來生天的果報。
◎附二︰黃心川〈彌曼差派的哲學〉（摘錄自《印度哲學史》第十三章）
名義、史料
彌曼差派是婆羅門教正統哲學派別之一。彌曼差（Mīmāṃsā）一字是由梵文man（思維）的語根所派生，有著「思維審議」、「審察考究」等意思。我國舊時音譯為「彌息伽」或「彌𤚥娑」，彌曼差的奉行者或學者稱為「彌曼息伽」（Mīmāṃosaka）。例如清辨在《般若燈論》中釋︰「彌息伽外道所計，聲論是常。」彌曼差的學說也稱為「聲常住論」（「語言不滅論」，Śabda-Nityatā-Vādin），這概括說明了彌曼差的本體論問題，但往往與古代印度文法學派相混淆，易滋誤解。
彌曼差係指對吠陀祭祀、禮儀的方法及其意義的「審察考究」。彌曼差派原先是統一的學派，後來逐漸發展成為彌曼差派及吠檀多派，前者著重考察研究吠陀所屬的祭祀、儀禮等固有部分（〈業品〉，Karma-kāṇḍa），即吠陀本集、梵書等，因此被稱為前彌曼差派（Pūrva-Mīmāṃsā）或祭祀彌曼差派（業彌曼差，Karma-Mīmāṃsa）；後者考察吠陀所屬最後的哲學部分（〈智品〉，Jñāna-kāṇḍa），即奧義書等，因之被稱為後彌曼差（Uttara-Mīmāṃsā）或者知識彌曼差（智彌曼差，Jñāna-Mīmāṃsā），由於吠檀多派著重探討最高本體「梵」的問題，因之也稱為梵彌曼差。我們現在所說的彌曼差通常指的是前彌曼差派，但是這種劃分在古代並不很清楚，一個彌曼差的學者常常既從事吠陀祭式的研究，也從事吠檀多哲學的探討。（中略）
《彌曼差經》內容十分蕪雜，分不清那些是闍彌尼本人和所引別人的，或者後人附加的。摩陀婆（十四世紀）列舉為十二篇六十章，共九一五經，現代學者基斯計算為十二篇六章，共二六五二經或二七四二經，共分為九一五個題目。現據摩陀婆所列的十二個篇目，簡介如下︰
第一篇 認識論︰論述認識的來源基於對法（祭祀、人的道德職責）的遵行，這是講哲學的部分。
第二篇 祭儀的形式︰論述各種祭儀的主要和次要形式，進一步闡述上篇所論認識的來源或方法，並駁斥其它教派對這一問題的觀點。
第三篇 天啟經典︰論述吠陀的特質，討論天啟經典與傳承經典發生矛盾時應如何處理。
第四篇 儀式之間的相互影響，論述主祭與副祭的關係。
第五篇 天啟經典的順序︰論述吠陀讚歌的順序以及與此相應的各種儀式的順序。
第六篇 行祭的條件︰闡述祭祀者、祭官的資格與義務，供物的內容和分類。
第七篇 祭儀互相引用的方法︰如吠陀沒有明文規定時，可採用其它祭式，列舉其它祭式的名稱和特徵。
第八篇 引用的根據。
第九篇 引用讚歌的方法︰闡述在祭儀中如何應用祭詞和讚歌。
第十篇 祭式的廢止︰論述在某種場合時祭式應廢棄，在某種場合時應舉行。
第十一篇 祭儀根本原理的說明。
第十二篇 特殊的祭祀行法︰闡述為了達到特定的目的而行祭的儀式。
《彌曼差經》認為祭祀包括五個方面︰(1)儀規︰論述儀式的規定；(2)祭文︰分為讚歌、歌咏、祭詞；(3)祭名；(4)禁制︰說明祭祀應禁忌的事項；(5)釋義︰說明祭祀的由來及其效果。（中略）
社會倫理思想
前彌曼差正確地應該稱為「法彌曼差」（Dharma Mīmaṃsā）。法是吠陀指示人生目的的象徵。它強調人對自己、家庭和社會等的道德義務。因之，彌曼差的理論和實踐與印度教的教法有著密切的關係。印度早期的法經和法論很多援引彌曼差的原理作為他們制訂和解釋的依據。例如在著名的法學家密陀底希（Midhātihi；約九世紀人）對《摩奴法典》的注釋中可以明顯地看出彌曼差的影響。
早期彌曼差的修行解脫觀具有積極入世的態度。闍彌尼認為人生唯一的目的（purusār-tha）是快樂，祭祀是為了「有益於福利」。山隱師也持同樣的主張。他解釋快樂是「獲得財富和福利（繁榮）」。具體地說，婆羅門獲得布施，主持祭祀，施行教化；剎帝利獲得權力，管理國家等；吠舍獲得農業豐收、牲畜興旺和商業繁榮。雖然，在《彌曼差經》和《山隱師注》中也可找到升天（svarga）的說教，但闍彌尼認為，人的行為結果在現世絕不可能的情況下才可進入彼世或天堂，山隱師在注釋中說，吠陀曾經宣布通過祭祀可以升入天堂，但是聖典所說的天堂只是指「人所欲望的天堂」，這種天堂只不過是一種「快樂的形式（形態）」，乓派的著名論師夏利伽主進一步認為，在這種狀態中「已經斷滅了痛苦的感受而且是一切人們共同具有的欲求」。總之，早期彌曼差所主張的法（人生的目的和道德職責）是引導人們獲得現世的快樂（欲，kāma）和利益（利，artha），在他們看來，天堂不是屬於彼岸世界的，而是屬於此岸世界。這種道德倫理思想與他們本體論和認識論的唯物主義和無神論傾向是一致的。
後期彌曼差派在其它派別的影響下，與業報輪迴的思想完全結合起來，開始接受最後解脫（apavarg）的思想，跋多派和師尊派的追隨者們雖然對解脫的解釋在一些細尾末節方面有所不同，但他們都認為解脫是靈魂擺脫業的桎梏後所呈現的一種歡樂或意識狀態，逐漸拋棄了早期彌曼差的積極入世思想，在彌曼差與吠檀多結合以後，彌曼差的解脫觀也就被吠檀多的親證梵我所代替了。
彌曼差派嚴格遵行吠陀經典中各種祭祀的繁瑣規定，實行印度教徒生活歷程的四行期制度，在四行期中特別重視家住期的行事。在種姓問題上無論早期的彌曼差和後期的彌曼差都對一生族的首陀羅採取十分歧視的態度。法典規定他們不准誦讀吠陀經典和參與各種祭祀儀式，不准在不同種姓之間通婚和交往。在婦女問題上，彌曼差各派之間有著兩種不同甚至對立的看法︰一派認為按照吠陀的規定，婦女不許擁有財產，婦女是被買者（對丈夫來說）和被賣者（對父親來說），因此沒有參加祭祀儀式的資格，也不能享有祭祀的後果；另一派認為，婦女可以通過自己的努力（紡織、烹調、製作工藝品等）創造和獲得財富，另外，她們也有「進入天堂的欲望」，因此應該與男人一樣享有參與祭祀和獲得果報的權利。早期彌曼差如闍彌尼、山隱師等人主張後一說。印度進入封建社會以後，婦女在社會經濟生活中逐漸依附於男子，失去了獨立的地位，因此，後期彌曼差派在維護宗教的旗幟下，輕視婦女，把婦女和首陀羅一樣看待，這種情況迄印度獨立後才有所好轉。
〔參考資料〕 《般若燈論釋》卷十三；《成唯識論》卷一；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《金剛針論》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第一、《印度哲學史》；A. B. Keith 《The Karma-Mīmāṃsā》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
南傳佛教國家每年在陽曆五月間的重要節日，係紀念世尊之誕生、成道、入滅等三大事的佛教節慶。又譯「吠舍佉節」、「維莎節」。梵語Vaiśākha為印度曆第二個月的月名，相當於陽曆四月至五月之間。
南傳佛教各國的佛教徒，自古相傳世尊之誕生、成道、入滅日期皆在衛塞月之月圓日，故將每年陽曆五月之月圓日訂為「衛塞節」。
此一風習來自印度。西元五世紀初葉，法顯訪問中印度摩揭陀國時，該國於此月八日將佛像置於裝飾嚴麗的車輛上遊行街巿，以慶祝佛陀之誕生等三大事。依《大史》所載，西元前二世紀時，斯里蘭卡多達噶瑪尼阿巴雅王於每年舉行衛塞節，其後諸王均依循其例。西元九世紀時的協那二世更在舉行衛塞節時布施衣食以賑濟貧民。1954年，在緬甸仰光召開的「世界佛教徒友誼會」第三次大會上，曾規定此日為「世界佛陀日」。
通常，斯里蘭卡在衛塞節的一週內，全國上下皆盛大舉行慶祝活動。娛樂業停止營業，人民至寺院持八齋戒，家家戶戶大掃除，在門口及街道上裝飾佛旗、佛像、燈籠，並在重要街角上，設置繪有佛陀本生故事的燈塔。此外，又有大象的遊行隊伍，並為參拜者或貧民設置布施場所，以布施飲食，並舉辦佛教展覽會、音樂會等，而各傳播媒體亦皆以專輯報導其事。此外，緬甸、泰國等南傳佛教國家，亦皆有大同小異的慶祝活動。
◎附︰淨因〈南傳佛誕節──維莎節〉（摘錄自《法音》雜誌1991年三月號）
維莎節（Vesaka）是僧伽羅語，意為五月月圓日，俗稱「燈節」，是一個極不平凡而又神聖的日子。它與佛陀一生中三件重要的大事聯繫在一起，即︰誕生、成道、涅槃。儘管大乘佛教國家的佛教徒對此尚有爭議，不過南傳佛教國家的佛教徒對此深信不疑。1954年在緬甸仰光召開的世界佛教徒聯誼會第三次大會規定這天為「世界佛陀日」。因此，這天在世界佛教徒中亦有著極其重大而深遠的影響。
在這神聖的日子裏，所有南傳佛教國家都要舉行盛大的慶祝活動。他們紀念的不單純是佛陀的誕生，更重要的是一個偉大真理的發現，這就是人人都渴望達到精神上的最高境界──涅槃！
在斯里蘭卡，在許多方面都可以發現佛教同印度教相混的現象。僧伽羅人在尊崇佛陀的同時，也廣泛地崇拜印度教的各種神祇。為了修來世，人們崇拜佛陀，為了眼前消災得福，人們則去禮拜印度神祇。其它許多節日（如新年等）都與印度教、土生土長的神教有著千絲萬縷的聯繫，把佛教與各種神教混雜在一起加以紀念、慶祝。唯獨五月月圓日的維莎節，才看不到佛教與印度教、神教相混同的地方。在人們的心目中，五月月圓日已成為單純紀念佛陀的節日。
值得一提的是，五月月圓日不一定就是公曆五月十五日，也不一定就是我國農曆的四月十五日，而是根據當地月亮之圓缺（即蘭卡陰曆）而定。例如今年（1991）五月月圓日就是公曆五月二十八日。（中略）
節日來臨之際，人們裏外忙碌，庭前屋後，灑掃洗刷，飾以佛旗彩燈。心靈手巧的姑娘們扎起一個個精製的燈籠；胸懷開闊的小伙子更是不惜耗資耗力，做起各種大型玩具，飾以佛經故事畫。政府部門、民間組織、富豪闊老們爭先恐後地在交通要道，或城巿中最搶眼的地方建造起一座座牌坊。政府也為之不遺餘力地通過廣播、電視、報紙廣泛宣揚，明文規定︰節日期間，全國屠宰業、肉店、酒店一律停業七天，違者嚴重處罰。全國各機關一律休假兩天，以便信徒到寺中持戒懺悔……總之濃郁的節日氣氛瀰漫了全國每一個角落，也觸動了每一個人的心靈。
每年節日前夕，政府都要召開一千人僧伽大會，去年尤為隆重。五月八日上午，一千五百名僧人聚會科倫坡，居士更是數以萬計，由總理親自主持，舉行法會，祈禱國泰民安！
五月八日黃昏，四路僧尼，八方香客，你推我擠，蜂擁而至，來到寺中。諸剎燈火輝煌，宗教儀式通宵達旦。
東方明星現時，正是佛陀當年廓然開悟之際，寺中一切達到高潮！各寺鐘聲齊鳴，彼此相聞，連成一片，響徹雲霄。在鐘聲的感召之下，寺廟附近的信徒，合家出動，扶老攜幼，穿著潔白的禮服，成群結隊，來到寺中大白塔旁，菩提樹下，奉上沁人心脾的鮮花，點起一盞盞小油燈。一盞盞小小的油燈，沿著佛塔和菩提樹環繞數匝，形成一條條火龍。五體投地的人們啊，時而誦經聲四起，抑揚頓挫，此起彼伏，把你引向一座神聖的宮殿；時而沉思冥想，望著那些一動不動的身體，心裏就會想，他們的靈魂曾經離開了他們一會，昇華到美好的彼岸世界裏去了……萬籟俱寂的大自然，配著芬芬的花香，涼爽的曉風，淙淙的清流，還有百靈鳥對燈而鳴，月光燈光，互相映襯。一切顯得更加恬靜，柔和可愛，靜謐的大自然啊，使得每一顆煩雜的心靈受到淨化……。
曉風拂面，陽光照耀著菩提樹頂。獲得一夜休息的世界蘇醒了。人們也獲得了新生。
白天，信徒們均在寺內渡過，誦經、打坐或拜佛，但更多的時間還是在法堂中聽僧人說法。
入夜，人們紛紛湧上街頭，從黃昏到黎明，看牌坊，觀彩燈，玩遊戲，把維莎節推向另一個高潮，而最能代表節日特徵的就是觀看牌坊。據歷史記載，這種傳統，如同我國的元宵節觀燈火一樣，早已成為一種民間風俗習慣，源遠而流長。
早在一千五百年前，大旅行家法顯法師遊學印度、蘭卡之時，就曾親眼見過慶祝維莎節的盛況。他對當時維莎節的慶祝活動有如下描述︰
每年第二個月八日，信徒們都要進行遊行，慶祝佛陀的誕生。他們在事先造好的四輪木車上，用竹子撘起五層小樓，四面扎成四個佛龕，中央供養佛陀像，左右菩薩侍立，周圍諸天環侍。人們載歌載舞，前呼後擁（中略）每一組車隊由二十輛車組成，每一輛車的造型、結構、內容各不相同。
法顯法師所說遊行隊伍在第二個月舉行，根據印度古老的日曆，這個月正好是五月份。因此法顯法師所描述的場面，實際上就是維莎節，只不過他沒有提到維莎節這個名稱罷了。
法顯法師所見到的慶祝佛陀誕生的活動，與比他早七個世紀的阿育王所見到的大致相同，只不過略為改變成適應當時的風俗習慣罷了。
阿育王石柱第四敕令是這樣記載阿育王所見到的維莎節實況的︰
一隊隊遊行隊伍簇擁著一個個備有各種天神像的小車，車上人物畫像栩栩如生，場面頗為壯觀，令人消魂奪魄。
這種語調同法顯法師所說的基本相同。
我們從一定程度上可以猜測阿育王之子摩哂陀（Mahinda），到蘭卡傳教，也把印度慶祝佛陀節日的習俗介紹到蘭卡。
據蘭卡歷史記載，第一次提到有關維莎節的是在《大史》（Mahāvamsa）一書中。根據這本書記載，崇敬佛陀的蘭卡皇帝杜多迦摩尼（Dufugamunu；西元前101～77），在他統治期間，先後發動並舉行了二十四次維莎節的慶祝活動。他使維莎節復活，並得以延續下來。他舉辦慶祝維莎節慶典比以往的規模更大。
在他之後，據《大史》記載，至少有七位皇帝一年一度舉辦維莎節的慶祝活動，並使之規範化，形成一種制度，繼而變成一種傳統習慣，傳承後代，直至今日。
特別值得一提的是舍那（Sena）皇帝第二世（323～333），他把慶祝維莎節和布施窮人衣食聯繫在一起。從此之後，每逢這個節日，都要舉行聲勢浩大的布施賑濟活動。
今天，維莎節在佛陀涅槃二千五百周年紀念活動的推動之下，已成為蘭卡特大的慶祝活動，甚至比慶祝蘭卡新年還要隆重。（中略）
沿途，家家戶戶燈籠高懸，佛旗飄揚，而最引人注目的便是無數的大彩棚。這些彩棚都是節日前夕臨時撘成的，有的是娛樂的地方，有的是布施的地方，他們為行人免費提供飲料、小吃甚至晚餐。信徒們堅信，在這特殊的一天行布施，功德最大。在這幾天，人們有吃有喝，有玩處有睡處，不花一文錢。（中略）
我們首先驅車來到巿政廳門前，迎面二十多米高的牌坊便映入我的眼簾。遺憾的是天下雨，彩燈未開，但圍觀者亦數以萬計。（中略）不一會兒，燈火通明，整個牌坊金碧輝煌。牌坊正中央的佛像目光微微下視，給人以親切的關注，佛像頭頂的法輪，金光四射。圍繞著佛像，有二十四組油畫，構成了一個情節完整的佛陀故事。隨著彩燈徐徐變換著顏色，移動著方位，畫中人物頓時生機勃勃。人們靜靜地聽著優美動聽的「廣播劇」解說詞，悄悄地移動著視線，如同觀看電影。這個牌坊的故事題目是︰手指花環。內容大致為︰
佛陀時，憍薩羅國有位青年名叫無害（Ahimsaka），自幼聰穎過人，過目不忘，又謙虛好學，老師十分鍾愛他。這不免引起同窗們的嫉妒，於是他們便聯合起來，常在老師面前講他的壞話。起初老師亦不以為意，但時間一長，也許三人成虎之故吧，老師也討厭起他來。按當時習俗，畢業時，每個學生都必須送一件老師稱心如意的禮品。他的老師想懲罰他，趁機向他要了一件特別的禮品──用一千個手指編成的花環。忠厚的無害無可奈何，來到大森林中，殘酷地砍下九百九十九個人的手指。許多人活活疼死，活著的人紛紛到憍薩羅國王那兒告狀。皇帝龍顏大怒，下令逮捕無害，立即斬首示眾。他母親深為兒子性命擔憂，歷經千辛萬苦，終於找到了自己的兒子。可發狂的兒子竟向母親撲過來，此時此刻，佛陀出現，深情地說︰「母子之情，情深似海，你倒不如砍下我的手指，權充此數。」無害直奔向佛陀，可無論他怎樣追趕，佛陀總和他保持一定的距離，他始終無法接近佛陀。暴怒之下，他向佛陀狂叫「站住！不許動！」佛陀慈祥地說︰「我本來就沒有動！」其含義極深。佛陀深知他本性純真，只因一念之差誤入歧途。最後佛陀為之說法，他放下屠刀，皈依佛門。佛陀給他取法名︰手指花環。他唱頌十分優美動聽的歌曲，最後證得阿羅漢果。
接著，我們在科倫坡觀看了幾十個類似的牌坊。每個牌坊的造型、內容各不相同，畫面栩栩如生，呼之欲出，故事情節生動感人，效果極佳。（下略）
ㄇㄧㄥˊ ㄨㄣˊ, 1.事實規則有文字可以依據。北齊．顏之推《顏氏家訓．風操》：「禮無明文，則吾不取。」
2.正式發布的公文書。如：「明文規定」。
3.美善的文章。漢．班固〈典引〉：「答三靈之蕃祉，展放唐之明文。」晉．杜預〈春秋左氏傳序〉：「或曰春秋之作，左傳及穀梁無明文。」
ㄉㄧㄥˋ ㄌㄧˇ, 1.永久不變的真理。宋．朱熹〈中庸章句．序〉：「子程子曰：『中者，天下之正道，庸者，天下之定理。』」
2.數學上的命題或公式，已證明為真實，可以定為原理或規則的，稱為「定理」。
3.有明文規定的事項。
ㄊㄞˊ ㄨㄢ ㄍㄨㄢ ㄒㄧˋ ㄈㄚˇ
中美斷交後，美國為維持和中華民國非正式官方關係而制定的法案。根據此法案，中華民國得以在美國設立北美事務協調委員會，美國也在臺灣地區設立美國在臺協會，以履行斷交前大使館所負的外交功能。法案中明文規定美國維持和我國非官方的關係，並且繼續售予我國防衛性武器。
ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧㄠˋ, 1.由國家明文規定，全國人民所信仰的宗教。
2.「國民教育」的縮稱。參見「國民教育」條。
ㄒㄧˊ ㄍㄨㄢˋ ㄈㄚˇ
法律上指未經明文規定，但為國家、國民承認，且具有法律效力的禮俗風尚或社會習慣。
ㄒㄧㄢ ㄙㄨˋ ㄎㄤˋ ㄅㄧㄢˋ ㄑㄩㄢˊ
法律上指保證人於債權人未就主債務人之財產強制執行而無效果前，對於債權人得拒絕清償。我國民法第七四五條對先訴抗辯權有明文規定。
ㄕㄡˋ ㄒㄧㄢˇ ㄗㄜˊ ㄖㄣˋ ㄓㄨㄣˇ ㄅㄟˋ ㄐㄧㄣ
人壽保險業在營業年度屆滿時，依保險種類，將保戶所繳的保費提存起來，作為將來各種給付的基金，稱為「壽險責任準備金」。準備金的提存比率，由財政部訂定，一般而言，保險期限愈短，準備金提存的比率愈高。同時，另以保險法明文規定責任準備金的運用範圍，以確保其安全性。
ㄗˋ ㄧㄡˊ ㄘㄞˊ ㄌㄧㄤˊ
行政機關就職權範圍內的事項，在法規無明文規定，亦無習慣法可循，或法規授權下，由其以自由判斷作成適當處理的行為。也稱為「便宜裁量」、「公益裁量」。
ㄗㄨㄟˋ ㄒㄧㄥˊ ㄈㄚˇ ㄉㄧㄥˋ ㄓㄨˇ ㄧˋ
法律上指犯罪的成立和科刑罰的輕重，必須由行為發生當時之法律加以明文規定，否則，法官不能任意加以判罪處罰。
ㄗㄨㄟˋ ㄒㄧㄥˊ ㄈㄚˇ ㄉㄧㄥˋ ㄩㄢˊ ㄗㄜˊ
犯罪行為及應得的刑罰均應有法律明文規定的原則。其內涵有四：一、禁止適用習慣法；二、禁止類推適用；三、禁止溯及既往；四、禁止絕對不定刑。主要目的在保障人民的權利。
ㄘˋ ㄐㄧˊ ㄊㄨㄢˊ ㄊㄧˇ
一種大社會或大組織裡的小團體。是人們在共同利益或關係下，經由法規或明文規定所成立，講求理性與效率，成員間講求權利與義務。如工會、教會。
ㄨˇ ㄑㄩㄢˊ ㄒㄧㄢˋ ㄈㄚˇ
中華民國現行憲法。採國父獨創的五權分立，將行政、立法、司法、考試、監察五種治權各自獨立，明文規定於憲法中，以五院組織中央政府，行使五種治權。以避免西方三權分立的流弊。
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