敷曼荼羅
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰布曼荼羅。懸於壁謂之懸曼荼羅，敷於地，謂之敷曼荼羅。結緣灌頂之時投華，必敷曼荼羅也。
[佛光大辭典]
仁王經曼荼羅
依仁王經及仁王經道場念誦儀軌所繪之曼荼羅。修仁王經法時用之。有二種：(一)懸曼荼羅，即懸掛於道場者。繪有金剛手、金剛寶、金剛利、金剛藥叉、金剛波羅蜜多等五方菩薩，及其正法輪身普賢、虛空、文殊師利、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩與教令輪身降三世、甘露軍荼利、大威德、淨身金剛、不動等五大明王，並繪諸眷屬。(二)敷曼荼羅，敷設於大壇之上者。即於壇之四重分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品〕 p1218
梵語 mandala，西藏語 dkyil-hkhor。又作曼陀羅、曼吒羅、漫荼羅、蔓陀羅、曼拏攞、滿荼邏、滿拏囉。意譯壇、壇場、輪圓具足、聚集。印度修密法時，為防止魔眾侵入，而劃圓形、方形之區域，或建立土壇，有時亦於其上畫佛、菩薩像，事畢像廢；故一般以區劃圓形或方形之地域，稱為曼荼羅，認為區內充滿諸佛與菩薩，故亦稱為聚集、輪圓具足。在律中，亦有為避不淨，而在種種場合作曼荼羅者。
據大日經疏卷四載，曼荼羅有種種意義：自輪圓具足之意而言，諸尊如輪般環繞於普門之大日如來四周，協助大日，使眾生趣入普門；自發生之意而言，能養育佛種，而生佛樹王（佛果）；又由梵語 manda 乃精製牛乳為醍醐之意，故曼荼羅表佛果之醇淨融妙，有極無比味、無過上味之意。但後世密教認為，曼荼羅主要是聚集之意，亦即諸佛、菩薩、聖者所居處之地。印度築土壇，係於其上圖出諸尊，事後，復破壞之，但我國及日本則專用紙帛圖出諸尊。日本東密，係指於金剛界圖出金剛界曼荼羅，於胎藏界圖出胎藏界曼荼羅等之兩部曼荼羅（兩界曼荼羅）。在台密，則以蘇悉地法用雜曼荼羅。又兩部曼荼羅之圖樣因經及儀軌不同而有異，現流行之圖示曼荼羅，稱為現圖曼荼羅。
曼荼羅有四種，稱為四種曼荼羅，簡稱四曼。依金剛頂經之說，即：(一)諸尊具足相好容貌之圖畫，稱為大曼荼羅（尊形曼荼羅），相當於金剛界曼荼羅之成身會。(二)諸尊之三昧耶，即表示本誓之器杖、刀劍等之持物，以圖示或於手結印契，稱為三昧耶曼荼羅，相當於三昧耶會。(三)諸尊之種子及真言，或書種子之梵字於諸尊本位，或以法身之三摩地以及一切經論之文義等，稱為法曼荼羅（種子曼荼羅），相當於微細會。(四)將諸尊之威儀事業鑄造成像，稱為羯磨曼荼羅，相當於供養會。此四種曼荼羅，又各含有三種曼荼羅，即：(1)都會（都門、普門）曼荼羅，諸尊聚集一起，如以大日如來為中心之兩部曼荼羅。(2)部會曼荼羅，部分諸尊，如佛部之佛頂曼荼羅，蓮華部之十一面觀音曼荼羅等。(3)別尊（一門）曼荼羅，以一尊為中心之釋迦曼荼羅、如意輪曼荼羅等。
依大日經之說法，可歸納於三種祕密身，即：(一)字，乃法曼荼羅。(二)印，乃三昧耶曼荼羅。(三)形，乃大曼荼羅。此三身各具足威儀事業，稱為羯磨曼荼羅。四曼荼羅雖圓滿具足萬德，然總歸於一而超越相對，此謂體大曼荼羅；具備眾相之差別，稱為相大曼荼羅；具足三密之業用，稱為用大曼荼羅。又四曼荼羅攝盡一切存在之相狀，故對六大體大、三密用大，稱為四曼相大。此外，尚有三種四曼荼羅之說，即：(一)就過去世而言，集中於法身大日如來說法席之聖眾，為自性會四曼。(二)就未來世而言，影像及書畫，為世間住持四曼。(三)就現在世而言，瑜伽行者為行者修成四曼。
至於大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印等四智印（四印）與四曼之異同，乃是體同而名異；或謂四曼乃通於有情、非情者，而四印則只限於有情者；或謂四曼對本有之體而得名，四印乃對修生之用而得名。
金剛界曼荼羅（金剛界，梵語 vajra-dhātu），表示大日之智法身。又作果曼荼羅、智曼荼羅、西曼荼羅、月輪曼荼羅。此係根據金剛頂經等所作之圖。日本東密使用自九會形成之九會曼荼羅；台密則使用成身一會之曼荼羅。九會曼荼羅乃印度隨宜之說，如左圖所示（括弧內為別稱）。
現圖曼荼羅計收一四六一尊。羯磨會以下之六會，相當於金剛頂經金剛界品所說之金剛界大曼荼羅、陀羅尼曼荼羅、微細金剛曼荼羅、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、四印曼荼羅、一印曼荼羅等六曼荼羅。其餘三會之所據則無定說。金剛界曼荼羅原為成身一會，而九會則似是集合九種曼荼羅者。其圖相之義，金剛係表示菩提之智慧體，堅固不壞，且有摧毀一切之功能。圖相排列順序係以羯磨會為首，最下為降三世三昧耶會，此即表示如來教導眾生，起化他之作用，係「從果向因」之下轉門，至羯磨會以下之供養會乃表示各個四曼。四印會表示四曼相互不離，一印會則表示四曼乃為絕對之一實相而容納於六大。以上六會即三輪身中自性輪身之曼荼羅。理趣會為正法輪身金剛薩埵之曼荼羅，表示欲、觸、愛、慢之相。降三世羯磨會與降三世三昧耶會，則表示由於以上二輪身，對難以教化之眾生，顯示忿怒的教令輪身之降三世明王之容貌，而使之折伏。
此外，降三世三昧耶會以下，逆向羯磨會，係表示菩薩之修行順位，係「從因向果」之上轉門。降三世三昧耶會則象徵以大悲之弓箭，射伏無明之怨敵，發起上求菩提下化眾生之誓願，乃至羯磨會係表示完成威儀具足之大日如來（即羯磨身）。或對前圖依照(七)(八)(九)(五)(四)(三)(六)(一)(二)之順序，有種種解釋，如謂此乃從自證至化他，又從化他還歸自證之「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅。九會之中，表示羯磨會（成身會）圖相者，即於中央畫一大圓輪，其中現出五月輪，且於中央月輪中安置大日及四波羅蜜菩薩，而於四方月輪安置四佛及四親近等十六大菩薩。其他，復畫八供養（內四供養、外四供養）、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等。
金剛界曼荼羅分為佛部（理智具足覺道圓滿）、金剛部（智）、寶部（福德）、蓮華部（理）、羯磨部（化他作用）等五部。大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五佛，為其各部之部主；而大日以外之四佛則自大日四親近之四波羅蜜菩薩出生，故此四菩薩稱為部母。
胎藏界曼荼羅（胎藏界，梵語 garbha-dhātu），乃表示大日之理法身。又作因曼荼羅、理曼荼羅、東曼荼羅、大悲曼荼羅。佛之大悲，若以胎藏為譬喻，即從此胎藏而生曼荼羅之意，此乃根據大日經之繪圖而來。其圖形不一，如經疏曼荼羅、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像、現圖曼荼羅，而部院之廢立及所列之諸尊皆有差異。傳說為日僧惠果所作之現圖曼荼羅立有十三大院，然於日僧空海之祕藏記中，省略四大護院，而僅有十二大院。其他尚有省略蘇悉地院，而為十一大院者。日本現行之現圖曼荼羅即屬於十二大院，其配列如下圖，計容納四一四尊。
圖相之意，表示開顯眾生本具之因德，即等於果德之蓮花，亦即菩提心之佛種由大悲萬行之母胎（即胎藏）養育，直至佛果之意。從佛菩提自證之德，示現八葉中胎大日之身，從大日之德，示現第一重乃至第四重之諸尊，此皆象徵大日之德的一部分。其中，中臺八葉院之圖相：大日位於八葉（八花瓣）蓮花中央之花臺，東方安置一葉寶幢，南方安置開敷華王，西方為無量壽，北方為天鼓雷音，東南方為普賢，西南方為文殊，西北方為觀世音，東北方則為彌勒。以上，大日表示法界體性智，四佛表示四智，四菩薩表示四行（菩提、福德、智慧、羯磨）。胎藏界曼荼羅分為佛部、金剛部、蓮華部等三部。在眾生心中則表示粗妄執、細妄執、極細妄執等三妄執實相之大定、大智、大悲等三德。中臺院及其東西等六院，相當於佛部，北方之觀音、地藏等二院相當於蓮華部，南方之金剛手、除蓋障等二院相當於金剛部，外金剛部院攝屬於三部，而通稱為金剛部。
於台密，除兩部大日如來以外，其餘諸尊而為中尊者之曼荼羅（即金剛、胎藏兩界曼荼羅以外之曼荼羅）稱為雜曼荼羅，又稱作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、忿怒、天等分別。胎藏界曼荼羅之諸尊，在本位普遍聚集，稱為都會壇曼荼羅、普門曼荼羅；對此，以藥師、彌陀、觀音等諸尊為中心所建之曼荼羅，則稱都外別壇、別尊曼荼羅、一門曼荼羅。
修尊勝法時所畫者，稱為尊勝曼荼羅。以不動明王為本尊之曼荼羅，稱為不動曼荼羅。將彌陀、觀音通種子之「紇利俱」字放置於開敷蓮華中之中臺八葉，稱為九字曼荼羅。此外，畫法華經說經會之聖眾，稱為經法曼荼羅。畫釋迦三尊及傳俱舍論之諸祖者，稱為俱舍曼荼羅。修法之時，僅以觀想觀諸尊之形像，稱為道場觀曼荼羅。至於觀想自身為曼荼羅，而在四肢五體上布列曼荼羅之諸尊，則稱支分生曼荼羅。支分生曼荼羅中，以胎藏界之中臺八葉院配於頭部，第一重之內眷屬配於咽喉及心臟，第二重之諸大菩薩配於臍以下之部位，稱為三重流現曼荼羅。地、水、火、風、空等五輪配於膝、腹、胸、面、頂，稱為五輪成身曼荼羅。此外，金剛界之九會則配於肢體。灌頂之時，敷於壇上行者投花得佛所用者，稱為敷曼荼羅。至於一般把曼荼羅作為禮拜供養之對象，稱為曼荼羅供，略稱曼供，於諸堂建築落成時之落慶供養多修此曼荼羅。描畫彌陀之淨土及彌勒之兜率天等相狀，稱為淨土曼荼羅，或兜率曼荼羅，惟此應稱為變相。又圖示法華經教說內容，稱為法華變相及法華曼荼羅。然於密教修法華經時，則另有法華曼荼羅。又建立曼荼羅，為弟子傳授灌頂之傳法阿闍梨，稱為曼荼羅阿闍梨。〔大日經卷一具緣品、有部毘奈耶雜事卷十三、五祕密儀軌〕（參閱「變」6912） p4400
指為廣結佛緣而舉行之密教灌頂。又作投華三昧耶。乃三灌頂之一，五種三昧耶之第二。即不分是器非器、持戒破戒或無戒等，僅為結緣而引受者入灌頂壇，授一印一明，稱為結緣灌頂。其儀式頗簡單，即阿闍梨先以覆面（遮目之淨帛）覆蓋受者之面，授印明，執印之端引入壇中，越過香象而趣大壇，於印端插一花，投於壇上所鋪之「敷曼荼羅」上，依其花所著之尊，而得不同之佛。於是阿闍梨除去受者之覆面，受者視其得佛之所在，次唱得佛之尊號，三度以瓶水灌受者之頂，後授予其所得佛之一印一明。受者依佛之加持力，不墮三惡趣，滅除一切罪障，得無量功德。唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國返還，未久，受詔入內，建壇為帝灌頂，為我國行此法之濫觴。〔金剛頂經卷三、諸佛境界攝真實經卷一、不空羂索神變真言經卷十五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經疏卷四、宋高僧傳卷一〕（參閱「灌頂」6853） p5190
以轉法輪菩薩為本尊，為安穩國界，摧破諸魔怨敵而修之祕法。又作車水輪法、摧一切魔怨法、摧魔怨敵法。修此法時，先於本尊前設大壇及護摩壇，次於大壇上安置敷曼荼羅，以木或銅作成筒，安置於中央，筒周圍畫十大藥叉、三大龍王、三大天后等十六大護之形像，於其蓋繪八輻輪，輪間書寫無礙王之十字真言：唵嚩日羅薩怛舞瑟抳灑吽發吒。真言末字「吒」置於輪臍，於其底亦書此真言，另以一白紙或絹畫怨家形像，書其姓名於兩足（左足書姓，右足書名），並畫五頭天王及不動尊踏彼之像，投入筒中；又護摩壇上置三角爐，其餘供具亦如常莊嚴。若以護摩壇兼大壇以行小法之時，則用懸曼荼羅，而將筒置於爐前。〔轉法輪菩薩摧魔怨敵法、祕藏金寶鈔卷一、祕鈔問答卷十轉法輪、遍口鈔卷四〕 p6621
又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。
本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。
(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。
(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。
(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。
(5)〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。
(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。
(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。
(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。
本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》、《金剛》、《天王問》、《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》、《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。
本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。
據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》、《念誦法》、《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。
本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）
◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁菓。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。
◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。
(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
指為滅罪生善、頓證菩提，依兩部合行之法而修持《法華經》的法門。略稱為「法華法」。即依據《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》所修之法，該儀軌云（大正19‧594c）︰
「若修持妙法蓮華經，若男若女，則須依修真言，行密行菩薩之道。應當先入大悲胎藏大曼荼羅，並見護摩道場，滅除身中業障，得阿闍梨與其灌頂。即從師受念誦儀軌，三昧耶護身結界，迎請供養，乃至觀於己身，等同普賢大菩薩身。若不具如是增上緣者，所有讀誦修習如此經王，無由速疾證成三昧。一一印契儀軌真言，應當於灌頂阿闍梨處躬親稟受，若不從師稟受抉擇，而專擅作者，是則名為越三昧耶，受及授者，俱獲重罪。」
欲修此法者，須先在道場內排備大壇、護摩壇、聖天壇、十二天壇；大壇之前懸曼荼羅，壇中心置經筥，安置《法華經》（用敷曼荼羅時，則置於脇几之上），壇的四隅，各立龍頭竿，懸掛寶幢；此表開示悟入。又壇的上方，張舖天蓋，四面懸幡，幡色依四種法或四方位而有別。此表流轉還滅的十二因緣。護摩壇、聖天壇、十二天壇的莊嚴如常。
關於行法的次第，根據日僧寬助《別行第一法華法》所說，導師先加持壇及供養物，其次，依序修五相成身觀、五處加持、道場觀、寶山印、釋迦根本印、多寶印、無量壽決定如來真言、法華肝心真言、字輪觀、普賢菩薩陀羅尼、讚（四智讚或金剛薩埵讚）、勸請等；伴僧不斷地讀誦《法華經》全部或其中的〈壽量品〉。
〔參考資料〕 《覺禪鈔》〈法華法兩部配本跡事〉；《祕鈔口決》卷十三；《阿娑縛抄》卷七十二〈法華法日記〉；《本朝法華驗記》。
一般而言，是指將佛菩薩等尊像，或種子字、三昧耶形等，依一定方式加以配列的圖樣。又譯曼拏羅、滿荼羅、曼陀羅、漫荼羅等。意譯壇城、中圍、壇場等。曼荼羅的梵語maṇḍala，是由意為「心髓」、「本質」的maṇḍa，以及意為「得」的la所組成的。因此「曼荼羅」一詞即意謂「獲得本質」。所謂「獲得本質」，是指獲得佛之無上正等正覺。由於曼荼羅是真理之表徵，猶如圓輪一般圓滿無缺，因此或有譯之為「圓輪具足」的。又由於曼荼羅也被認為有「證悟的場所」、「道場」的意思，而道場是設壇以供如來、菩薩聚集的場所，因此，曼荼羅又有「壇」、「集合」的意義產生。職是之故，聚集佛菩薩之聖像於一壇，或描繪諸尊於一處者，皆稱之為曼荼羅。
〔曼荼羅的成立──從觀念到具象〕 隨著大乘佛教的開展，逐漸有一種新思想產生，亦即認為不僅釋尊可以成正覺，而且，其他一切眾生也都有悟的種子（菩提心），若開發此種子則人人皆可成佛。菩提種子尚未開發的，稱為「自性曼荼羅」。在經典中，曾言及佛以神力，令諸會眾觀見佛之世界。又云眾生可依自己觀想修行之力，觀見佛界。這種觀想佛界於心中的，稱為「觀想曼荼羅」。然而，凝想作觀並非易事，不是人人皆能行之。因此，遂將依觀想所得之佛像，繪成圖像，或於壇上配列佛像及三昧耶形，而形成了所謂的「形像曼荼羅」。
〔曼荼羅的發展〕 古代印度素有唱唸咒句（dharaṇī，陀羅尼）、結印契（mudrā，印相）的修法。對於此種修法，釋尊曾嚴禁其弟子修習。但到大乘佛教時代，咒術已逐漸混入經典之中。根據漢譯經典看來，咒句始見於三世紀的經典，三世紀末至四世紀初期，述及身、口、意三密及咒句的經典已經出現。四世紀中期，如觀音咒法等，在咒語上已附上了尊名。到四世紀末期，如《觀佛三昧經》所示，觀想法已頗為詳細。
另一方面，從二世紀末至三世紀，大乘佛教興起，《淨土經》、《法華經》、《華嚴經》等大乘經典逐漸成立，並出現甚多如來、菩薩及諸佛淨土。《華嚴經》中，以教主盧舍那佛為中心的華藏世界，呈現出廣大的宇宙觀。而三十三身觀音、梵天、帝釋天、毗沙門天、八部眾等尊像也多呈現多面多臂式，密教的成分已經出現。在五世紀中期至六世紀末的譯典中，可以看到言及築造七重界大壇的結呪界法。受印度教影響的諸尊也於此時出現。例如在六世紀前半，梁譯《牟梨曼荼羅咒經》中，咒語及壇場作法已頗為齊備。而經中所載的壇場本尊及其眷屬的「畫像法」，則是「別尊曼荼羅」的起源。此外，更有現忿怒相的多面多臂像，以及修增益（方）、息災（圓）、降伏（三角）等法的護摩火爐。近年來，在喀什米爾發現此經的梵文寫本（約成立於五至六世紀），可知印度於此時期已有這樣的曼荼羅。我國南北朝至隋代時，出現請雨法、十一面觀音法及其畫像法。七世紀初期（初唐時），出現為觀想金剛界本尊而修的印度教瑜伽觀法。爾後，觀想愈發盛行。在七世紀中期的《陀羅尼集經》中，有集合諸尊的普集會壇、各種諸尊法，及由佛、金、觀三部構成的大曼荼羅。而在八世紀初期，菩提流志譯的《不空羂索神變真言經》及《一字佛頂輪王經》中，中尊雖仍是釋迦如來，但從其他諸尊的配置，可以看出胎藏曼荼羅的成立已蓄勢待發了。
就這樣，隨著時代遷移，以壇為中心的個別的曼荼羅，逐漸變成了集合體。七世紀中期，《大日經》成立，其後出現以《大日經》為基礎而繪成的胎藏曼荼羅。又，從七世紀至八世紀初期，成立了《金剛頂經》，隨後也出現根據它而描繪的金剛界曼荼羅。從此時期開始的密教，亦即以大日如來為中心的密教，被稱為「純密」。而在此之前的，則稱為「雜密」。純密在唐朝時期，迅速地整理統合，成立由胎藏界、金剛界兩種曼荼羅組成的兩界曼荼羅。後由惠果傳予入唐之日僧空海，而成為流傳於日本的「現圖曼荼羅」。
大乘之所以有如此的變化，自有其不得已的背景。自笈多王朝滅亡以來，以農村為基礎之傳統的、保守的婆羅門教（印度教）日漸興盛，使原先受工商業者支持的佛教與耆那教倍受威脅。為了因應這種變動，佛教徒只好與異教徒妥協，大膽採用其修法，而成立各種曼荼羅。
〔曼荼羅的種類〕
(1)法曼荼羅︰以口誦咒語的方式，將密教的三密（身、口、意），集中於口。在三鈷杵中圖繪尊像（金剛界曼荼羅微細會），或描繪最抽象化的梵字（種子曼荼羅），此謂之法曼荼羅。
(2)三昧耶曼荼羅︰如謂透過口念，以音聲表現的為最抽象，則以佛手所持的持物作為佛誓願之象徵，當是最具象的了。尊像之持物，稱為「三昧耶形」。圖繪此三昧耶形的曼荼羅，就稱為三昧耶曼荼羅。
(3)大曼荼羅︰正如以樹木、台座、佛足等代表釋尊的時代過後，才出現佛像。肇因於咒語，以象徵為媒介來觀想佛的觀想法，持續頗長一段時期，其後出現以景觀為背景的，描繪佛說法的「說會曼荼羅」。淨土曼荼羅多屬這類1，而純密中的請雨經曼荼羅、菩提場曼荼羅等，亦含有此成分。將此變相圖形化，描繪諸尊正面形相，即成為密教的曼荼羅。圖繪這些尊像的曼荼羅，稱為大曼荼羅。
(4)羯磨曼荼羅︰重視社會中的個體與全體之親和性，而將此相互供養的諸尊齊繪於一堂的，稱為羯磨（karma，行為）曼荼羅。此外，以雕像構成的立體曼荼羅，也是羯磨曼荼羅。以上，大、三、法、羯四種曼荼羅，總稱四種曼荼羅，是金剛界曼荼羅的主要部分。
〔曼荼羅的形態〕 在印度，欲製作曼荼羅時，首先是擇地，再於地之四隅立樁，繞線結界。界中鋪上清淨泥土。築壇，其表層塗抹白土，安置諸尊。由於修法結束後，須將壇毀壞，所以印度沒有曼荼羅壇的遺品留存。西藏的曼荼羅，多是壁畫，中國與日本的曼荼羅，多彩繪於絹紙上，或有以金銀泥描繪的。在舉行灌頂儀式時，壇上掛著的是敷曼荼羅。四種曼荼羅之中，描繪尊像的大曼荼羅，最為常見。
這些曼荼羅可以分為兩界曼荼羅與別尊曼荼羅兩大類。「兩界曼荼羅」是金、胎兩種曼荼羅組成的大總合曼荼羅。「別尊曼荼羅」是依修法的目的而有不同的本尊，及其他諸尊的曼荼羅。依所立的本尊之不同而有如次數類︰
(1)以如來為本尊︰法華、請雨經、寶樓閣、菩提場曼荼羅等。
(2)以佛眼、佛頂為本尊︰佛眼、一字金輪、六字經、尊勝曼荼羅等。
(3)以菩薩為本尊︰如意輪、八字文殊、彌勒、五大虛空藏、五祕密曼荼羅等。
(4)以明王為本尊︰孔雀經、仁王經、愛染、十二天曼荼羅等。
(5)以天為本尊︰閻魔王、童子經、吉祥天、地斗曼荼羅等。
(6)垂迹曼荼羅︰春日、山王、熊野曼荼羅等。
〔西藏的曼荼羅〕 純密成立之後，從八世紀中期到密教滅亡（1203）之間，稱為後期密教。此一時期，仍有根據後期密教經典而成立的曼荼羅。但當時並不是直接傳入中國、日本，而是先傳入西藏、蒙古。到了元代，才傳入朝鮮、中國。西藏稱此時期的經典為無上瑜伽怛特羅。此中，以父怛特羅的《祕密集會怛特羅》為最古。其後，成立各種母怛特羅的曼荼羅。最後是總合此二怛特羅的《時輪怛特羅》（無上瑜伽不二怛特羅）。在印度西北的拉達克阿齊爾寺三層堂壁面的曼荼羅，是大約成立於十二至十三世紀的遺品。
〔榮格心理學與曼荼羅〕 瑞士精神醫師兼心理學者榮格，曾以心理學的角度來詮釋以四門為中心的西藏曼荼羅的圖型。榮格從他自身的體驗，以及對眾多患者的觀察，發現與曼荼羅相同的圖像，其實與外在的世界並沒關聯，而是個人內在心像的顯現。他將此心像稱為mandala，並嘗試證明其普遍性。榮格認為曼荼羅樣式的圖型，是人類心理的全體（包括意識中心的自我，以及無意識的心之作用），也是它的中心。進一步說，它是意欲調合意識領域及無意識領域的心理影像。平常自己意識不到，但在遭逢心理危機時，就會有作用。會被意識化，而顯現出曼荼羅樣式的圖像。
◎附︰賴富本宏〈曼荼羅〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第三節）
(一)曼荼羅的意義
曼荼羅，近年來極受注目。曼荼羅，在古代印度意指國家的領土和祀神的祭壇。但是在藏文《大日經》的〈建立曼荼羅的真言祕密藏品〉中說︰「曼荼（maṇḍ）名為胎藏，羅（la）是完成。」
由於有上述的說法，曼荼羅遂成為密教的中心要素。
曼荼羅是生存於現象世界的我們，和神聖的佛一體化的場所。也就是超越的大宇宙（macrocosm）和內在的小宇宙（microcosm）相即的空間。這種想法的發端，與古印度奧義書之梵我一如的思想不無關係。但是，在密教裏，不論存在論、認識論、修行論，全都以曼荼羅為中心。
瑜伽部密教的學者菩達格榭的《法曼荼羅經》（Dharmamaṇḍala-sūtra），是一部從思想、構造等各方面來考察曼荼羅的佳作。若從思想上來看，曼荼羅可分為自性曼荼羅、觀想曼荼羅、形象曼荼羅三種。首先，就理念來說，現在眼見、耳聞、身觸的這個世界的種種，都是法身大日如來的顯現。若從後期密教的有力的思想沙訶遮（sahaja，俱生）而言，世界是由佛（buddha＝sahaja）而生成的，充滿俱生（生得）的喜悅。
但是，這些畢竟是理念，為了體證生佛不二的境界，觀想還是必要的。因而，「精神式之生成」的成就法（sadhana）亦自有必要。因此，乃有追求觀想世界之曼荼羅的概念，乃有反映行者心中的曼荼羅。成就法（sadhana）和儀軌（vidhi）所說的象徵式存在（sama-ya-sattva）即屬其範疇。
以上二種曼荼羅是由理念的世界往現象世界開展，然事實上，它並沒有形像的展現。但除了一部分的聖人之外，凡夫皆要透過身、口、意三密行而達到生佛一體的境界。因此，觀想的曼荼羅必須以視覺性、客觀性的圖像方式來表現，使得無論何人一眼望去皆能了解。於是，以諸佛、諸菩薩等形像而表現的形像曼荼羅，無論如何都是必要的，而實際上，形像曼荼羅也成為曼荼羅美術的代表。
通常我們稱曼荼羅，是指形像曼荼羅而言。然而，即使是以姿態、形像所表現的曼荼羅，由其表現方式，仍可細分為下列四種︰
(1)尊像曼荼羅（大曼荼羅）
(2)象徵曼荼羅（三昧耶曼荼羅）
(3)文字曼荼羅（法曼荼羅）
(4)立體曼荼羅（羯磨曼荼羅）
括弧內的術語，載在與弘法大師有關的《祕藏記》等書中。此四種曼荼羅原本出自《初會金剛頂經》中的四印（catur-mudrā），傳至日本以後，發展得更為有組織；這點是值得玩味的。
此四種曼荼羅，在現代來說，是象徵主義變化過程中的一種，包含許多暗示。因而，在此想對這四者略加說明。
首先，尊像曼荼羅在傳統教義體系上稱為大曼荼羅。「大」這個字眼，有各式各樣的解釋。要言之，就是以實際的形像來表現諸尊的曼荼羅。例如金剛界的「大日」作莊嚴的菩薩形，結跏趺坐，結智拳印。「不動」則右手持利劍，左手持羂索，坐於大磐石上。在日本密教寺院中所見到的曼荼羅，此類佔絕大部分，是美術研究的中心。它也可說是最狹義的曼荼羅。
象徵曼荼羅是以尊像曼荼羅為基礎，將其簡略化，亦即以能明確地象徵各尊性格或活動的持物及印相代替尊像。傳統上被稱為三昧耶曼荼羅。三昧耶（或三摩耶）是梵語samaya的音譯。漢字的三昧耶無任何特殊意義。梵語的samaya，後代雖有多種不同的解釋，但其原本應為「約束」、「契約」之意。也就是說，藉著具有特色的持物，將其尊格普遍地加以「約束」、「象徵」化。與尊像曼荼羅相較，由於三昧耶曼荼羅在理解上必須具備密教教義的知識，因此其用例明顯地減少許多。現圖金剛界曼荼羅（九會曼荼羅）中，三昧耶會、降三世三昧耶會是屬於此一範疇。
文字曼荼羅是將由持物等標幟所構成的曼荼羅，又進一步加以象徵化，以「種子」（種字）的單音節文字來表現。傳統上稱為法曼荼羅。文字曼荼羅雖以文字為名，但此文字僅限於古印度的神聖文字──「梵字」為原則。取「種子」之意，是因為植物能由種子長出莖、葉及開花，而在種子的內部又聚集了全體的精華。法曼荼羅中，阿彌陀以hrih、觀音以sa字來表現。也就是說，曼荼羅逐漸地簡單化，由形變而為象徵，再由象徵轉化為文字。這種變化過程的萌芽，在《大日經》中已經提過。由此可知，密教頗為關心象徵化。
第四種曼荼羅，傳統稱為羯磨曼荼羅。羯磨與三昧耶相同，是梵語karma的音譯，其意為「行為」。若以更深一層的宗教意義而言，是佛為了自己的法樂、眾生的化益所行的一切威儀事業；這是前述三種曼荼羅意義的擴大。在美術作品上，羯摩曼荼羅並非畫像，而是指由木像、塑像、鑄像等尊像所構成的曼荼羅。日本東寺講堂內依據《仁王經》所製作的立體曼荼羅即為其佳例。此外，在拉達克的阿爾齊袞巴大日殿內亦可見到金剛界三十七尊的立體曼荼羅。
以上是傳統的四種曼荼羅。此中自然是以尊像曼荼羅在信仰上及美術上最為重要。因為其餘三種曼荼羅各具特色，若對密教教義無某種程度的素養，並不容易理解。
除了傳統的或宗教的理解之外，又有將曼荼羅當作具有核心的一個群體，而以此比喻為我們的心或身體。這種思想引起了年輕人的關注。雖然早在弘法大師《祕密曼荼羅十住心論》中，就有將我們深遠的心與曼荼羅結合的見解，但到了本世紀榮格等深層心理學家，才將曼荼羅的概念應用於心理學上，為曼荼羅的研究開展出新的方向。
此外，由於受到印度瑜伽思想的影響，將我們的身體看作是一種曼荼羅世界，這種思想正開始盛行。以上二種曼荼羅，筆者稱之為「內曼荼羅」，以便於與傳統的四種曼荼羅──「外曼荼羅」相對比。內曼荼羅在現代社會中，具有較受人注目的條件。
此外，關於曼荼羅的具體形態，共分有二種。一種如前所述，是在乾淨的地面或土壇上，使用色粉畫出平面圖形的土壇曼荼羅；另一種是畫在壁面或湯卡的曼荼羅，這種曼荼羅，在日本被稱為掛曼荼羅。
其中，經典和儀軌所說的是前者──土壇曼荼羅，這種曼荼羅在灌頂和護摩的儀式結束後，會被破壞，而不被珍惜。另一方面，在中國盛行木壇曼荼羅和繪於畫布的曼荼羅；而在日本，除了一部分使用於灌頂的敷曼荼羅之外，其餘都是禮拜成分極強的掛曼荼羅。
在拉達克，兩種曼荼羅都使用，但在這裏，主要要談的是壁畫曼荼羅。
(二)曼荼羅的構造
狹義解釋曼荼羅的時候，是以形像曼荼羅之中的大曼荼羅（尊像曼荼羅）為對象。以下，以西藏系的曼荼羅為例，來對曼荼羅的基本構造和意義加以考察。
因為曼荼羅是神聖世界的顯現，所以不能是無限定的空間。當然，也不是不採取任何形式。在這種情況下，所採取的基本形狀，是圓形和四方形（特別是正方形）的。這種傾向，並不是偶然的，從象徵主義的立場來看，它具有重要的意味。
首先，從「圓滿」的這種詞語可以得知圓形是圖形中最完整的。因此，曼荼羅（maṇ-ḍala）被當作形容詞使用時，具有「圓的」意思（有時候也以parimaṇdala一詞表現）。
以圖形的完整性而言，圓形佔首位；但正方形具有平面空間不可缺的四方，而且也暗示著發展、展開。又「四」這個數字，在日本與「死」的發音相同，因此常被忌諱使用；但在古代印度，從四聖諦、四天王這些字眼看來，「四」是一個好數字。
此外，在所有曼荼羅裏很少看到的圖形是三角形和半圓形。上述的四種圖形，都是為種種祈願而行護摩時，所用的土壇曼荼羅的形狀。也就是說，隨著祈願內容的差異，用色粉使壇上現出的曼荼羅的基本構造也不同，又在現代的拉達克等地，或西藏佛教流行之地，實際上，都是由僧侶們以數天的時間，做出優良的曼荼羅。
又，有關護摩修法的內容和曼荼羅的形狀，列表如下。
以上四種，稱為四種法，因所依據經軌的不同而多少有差異；大體上由於目的不同，畫在護摩爐上的形、色也不一致。圓形是用於息災（śāntika），而象徵發展的正四方形則用於增益（pauṣṭika）。
┌─────┬─────────┬────┐
│祈願的內容│護摩爐曼荼羅的形狀│顏 色│
├─────┼─────────┼────┤
│ 息 災 │ 圓 │ 白 │
├─────┼─────────┼────┤
│ 增 益 │ 方形 │ 黃 │
├─────┼─────────┼────┤
│ 敬 愛 │ 半圓 │ 赤 │
├─────┼─────────┼────┤
│ 調 伏 │ 三角 │黑（青）│
└─────┴─────────┴────┘
另一方面，若希望得到他人的敬愛（vaśi-karaṇa），則常使用半圓形。這或許是以象徵不完全、有殘缺的半圓意涵著希望達到完整的圓吧。又在文獻上，半圓也有稱為弓形的。三角形，在印度教的怛特羅派中，是被用來表示神力的揚特羅的重要圖形。但一般也有如「三角關係」的這種詞語，這種圖形予人強烈的力的流出的感覺。因此，祈願調伏（或降伏，abhicaraka）對方，則使用這種圖形。在實際的曼荼羅上，僅限於以荼吉尼（Ḍākini）等後期密教系的忿怒尊為主尊的曼荼羅是使用三角形的圖形。
其次，談具體的構造。西藏系的曼荼羅，大致而言，不例外的，都是以最外周的圓輪，將周圍分隔。理由之一︰是認為圓形最適宜表現佛的神聖世界。又這種圓輪，是由二重或三重構成；最外圍是燃燒著火焰的火輪，中間是由三鈷杵、五鈷杵構成的金剛杵圓輪，最內部是連續的繪著從內部呈放射狀的蓮瓣。
關於這些要素，在敘述曼荼羅的基本文獻之一的《法曼荼羅經》等，也曾言及；又上述的幾種圖所代表的意義，大抵有如下幾項︰
第一，最外周的火災輪，一般稱為火壁、火坑。這是為了防止外敵侵入內部，以結界來形成神聖的空間。所以，不論是實際的敵軍和毒蟲等的外敵，或是使我們內心的世界動搖的，內在的、精神的、內心的要素，都將它驅除出去，而固守住神聖的世界。
眾所周知，金剛杵（vajra）自古以來，是戰神因陀羅（Indra）的武器。有了火輪和金剛杵這兩樣有力的防備，曼荼羅的安全性可以得到保證。
又若詳細的說，在拉達克的阿爾齊袞巴大日堂，三層堂的曼荼羅是古式的曼荼羅，有火炎輪、金剛杵輪的二重構造；而阿爾齊袞巴新堂的曼荼羅，則在最內部繪上連續的蓮花瓣的蓮華輪和其他圖案的圓輪。
在此，要注意一件有趣的事，雖然也稱為曼荼羅，但見於日本的曼荼羅，沒有外圍的這些圖案。當然，少部分的曼荼羅也繪上金剛杵的連續圖樣，但大部分都只繪上諸佛菩薩，而沒有外圍的防禦。
這或許可以這麼推測︰日本的氣候非常溫暖，而且妨礙修行的障礙也不多。而炙熱之國的印度、酷寒之地的西藏等地，自然環境惡劣；因此，在實踐諸佛與眾生融合的曼荼羅行時，其困難超乎想像。因而，為了現出人為的聖域空間，結界乃成為重要的作業。而這些也都如實的反映在曼荼羅的圖像上。
相反的，日本雖然有颱風、地震，但仍不失為容易居住的國家。所以對經軌中所說的結界的要素，不會有切實的感受，因此，諸尊幾乎都是以無防備的姿態出現。
如果和火炎、金剛杵輪相比，蓮華輪的性質稍有不同。眾所皆知，在佛典中，以蓮華表示清淨；又是自古以來，為人所熟悉之「神祕的出生」的象徵。
曼荼羅是聖域的空間，同時也是現出「實在」的場所，這種情形與女性的神祕生產能力有共通性。因此，必然會產生《大日經》系的胎藏曼荼羅的概念。
八葉的蓮瓣和意義稍有不同的八輻輪，常出現於西藏系的曼荼羅。「八」是僅次於「四」的好數目；同時，也有認為八葉的蓮華象徵人的心臟。總之，蓮華也是曼荼羅圖像上的?垠n內涵之一，這是不能否定的。
其次，來談曼荼羅的內部。在三重或沒有蓮瓣輪的二重內輪的內部，通常是具有四方四門的正方形城閣建築，這種建築均衡的以垂直方向安立著。至於內部的尊像，有一種是頭部向上，取天地型式的構圖的古式樣；另一種是尊像自身呈放射狀配列的新樣式。
其中，從阿爾齊袞巴的曼荼羅都呈天地型的形式，而無上瑜伽密教系的曼荼羅常現放射狀的圖形看來，大抵可以判斷，有天地型的曼荼羅，歷史是較早的。無論是天地型或放射狀的曼荼羅，其城門的部分，一定是對稱的向外。在日本的曼荼羅，大部分都是天地型的；但東寺的敷曼荼羅，以及一部分用於灌頂的敷曼荼羅，則是頭向外的放射型。
其次，再來看門楣部分，在數層樓閣上方的兩側，有一拱形裝飾，兩隻撐著法輪的鹿，對面蹲於中央。這種圖案，不用說，當然是象徵釋尊在鹿野苑的初轉法輪。一般而言，釋尊的尊像出現在曼荼羅中，是出乎意料的少，而以這種象徵來表現初轉法輪，即是密教的特色之一。又根據前述的《法曼荼羅經》一書中所說，門的樓閣尺寸和最內輪有同一的規定，而這種規定，在拉達克地方的曼荼羅大致都忠實的遵守。
在四方形的城閣之上，掛著象徵吉利的、稱為八吉祥的幢幡（dhvaja）、傘蓋（chattra）、法螺貝（śaṅkha），上方又有美妙的飛天奏樂供養。這是將初期佛教以來的供養儀式，巧妙的融入曼荼羅之中。
又在置於四方位的門的內部，配上身著甲胄的四天王，或忿怒形的金剛界系的四攝菩薩，用以監視內在的或外在的魔侵入。在這種情況下，若是配上持國天等四天王來守護的本尊，即可稱之為傳統大乘佛教的顯教系諸尊（例如︰阿彌陀、藥師等）；而主尊若是密教系的諸尊（但無上瑜伽的情形稍有不同），則以忿怒形的四攝菩薩固守城門。這種圖像若以內曼荼羅來解釋，則如圖齊所說，城門的內部是意識的世界，外部是無意識的世界。又根據四門護尊的不同，可以從曼荼羅中看出顯教與密教的關係──佛教歷史展開的一端。
在城閣的內部，有幾種圖像的構造形式。以本尊為中心，眷屬呈同心圓狀的配列；有的有數重正方形，於最內部置本尊的圓輪。在最內部，也就是中心的圓輪，中央有本尊的八輻輪形式，將圓分為九等分的井字型。關於兩者的差異，現在能得到的線索不多。在日本，醍醐寺所藏的圖像之中，可以見到這種井字型的曼荼羅。
又，一般的情形，是在正方形城閣的內部，由二條交叉的對角線，區分成四等分，各部分塗以四種重要的顏色。關於這四色的意義，有種種說法；但筆者以為這應是與五佛、五部族同樣是瑜伽密教、無上瑜伽密教之中心教義的五色。
認為聖俗一致的瑜伽體驗，比絕對歸依的信仰更重要的密教，積極的利用色彩、歡娛以及佛教以前所否定的諸要素，作為集中自己的手段。
在曼荼羅的五色之中，除中央主尊之色之外，其餘的四色各配於固定的方位。例如︰取紅色的阿彌陀為本尊時，四方之色，除紅色之外，以四色表示。《大日經》甚至明白規定塗五色的順序。
根據對西藏系曼荼羅的研究，大抵可以這麼推測︰曼荼羅是一種把立體的世界縮小、且加以平面化的圖形。但究竟被平面化的是那種物體呢﹖關於這點，未有定論；不過，在此可以提出兩種看法。
第一種看法︰認為圖案上具有四門的四方形建築物，即是城寨、城閣。《大日經》系的胎藏曼荼羅，比較顯著的保留這種特色。城閣內部的空間，從宗教的象徵主義的立場來說，是聖域空間，因此與曼荼羅一致。又由城閣之上垂下半鬘（半圓狀的花飾），樓上高掛幢幡的這種供養情形，也可以在敦煌壁畫上看到。《法曼荼羅經》等文獻資料，也大致依此來解釋。但關於外周的圓形，則稍嫌說明不足。
第二種看法︰以中央有圓輪是必要條件來看。曼荼羅是平面化的佛塔，圓輪相當於覆鉢，周圍的四方形相當於基壇。佛塔確實是佛教最高的神聖世界，由圓形或正方形（凹凸的部分相當於門）構成的佛塔，常在犍陀羅、東印度的拉特那基利、藏西的拉達克、尼泊爾等地見到。而且，將最外圍的圓輪視為欄楯，也極為合適。但對不是圓形的曼荼羅，這又無法解釋。在目前的階段，尚無法對任何一種看法，做出正確的判斷；然而，在考察曼荼羅的構造和深義時，其起源之具有重要意義，是不能否定的。
〔參考資料〕 《給孤長者女得度因緣經》卷上；《大日經》卷三；《蘇悉地羯囉經》卷下；《一字奇特佛頂經》卷上；《不空羂索神變真言經》卷十六、卷十九；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大日經疏》卷三、卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；松長有慶《密教の歷史》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。
謂與佛法締結因緣，以為未來成佛證道的誘因。諸佛菩薩以種種順逆方便與眾生結此因緣，眾生雖僅有彈指、散華等微善，亦可藉之而結未來成佛之因緣。《摩訶止觀》卷六（下）云（大正46‧80a）︰「為作父母、師長，世世結緣。（中略）和光同塵，結緣之始。」意謂如來以神通妙用與眾生結緣。《法華文句》卷二（下）解釋四眾中之結緣眾，謂（大正34‧26c）︰「結緣者，力無引導擊動之能，德非伏物鎮嚴之用，而過去根淺，覆漏污雜，三慧不生，現世雖見佛聞法，無四悉檀益，但作未來得度因緣。」《法華文句記》卷二（下）解釋結緣之義，云（大正34‧190b）︰「結謂結構、立機之始；緣即緣助，能成其終。則為未來修得三德之先萌也。無前三益，故云結緣。」
天台家謂結緣有汎爾、下種二種，「汎爾結緣」指聞法而未發圓解者，「下種結緣」指聽聞圓教、發圓解，成佛之種子方下於心田。又有藏、通、別、圓四教之結緣，即《法華玄義》卷六（下）所云（大正33‧755c）︰「或作三藏結緣，說生滅之法；或作通教結緣，說無生之法；或作別教結緣，說不生生恒沙佛法；或作圓教結緣，說不生不生一實相法。」
現今為結緣而舉行的儀式，有密教的結緣灌頂、各宗的結緣諷經、日本佛教的結緣五重（即結緣灌頂、結緣八講、結緣經、結緣供養、結緣授戒）等。又為造立寺塔等而喜捨金錢財物以結法緣，亦稱結緣。
◎附︰〈結緣灌頂〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
結緣灌頂，為與密教曼荼羅中的諸尊結緣而行的灌頂。係五種三昧耶的第二，二種灌頂之一。此乃針對一般根機所施行，與「傳法灌頂」有別。即有發菩提心求入壇者，無需揀擇是器非器、持戒破戒及無戒，為結緣而將其人引入灌頂壇，授以一印一明，使其獲益。如《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧224a）︰
「其中，且入壇者，為盡一切眾生界救護利樂，作最上所成事故，於此大壇場應入者，不應簡擇器、非器。所以者何﹖世尊，或有眾生造大罪者，是等見此金剛界大壇場已，及有入者，一切罪障皆得遠離。」
又，《大日經疏》卷四云，若結緣弟子，則舉手低頭之善悉皆攝受。又，同疏卷十五闡明五種三昧，文云（大正39‧737a）︰
「第二見曼荼羅坐位。謂引彼入於壇中，禮拜供養，投花散於本位。師告彼，汝花墮某尊位上。為說本尊名號，並得入壇門內，悉見諸位也。此人說名第二三昧耶也。」
此法是所謂初夜一座法，唯從初夜到後夜，將受者引入壇中。其儀式簡單，即灌頂教授阿闍梨先用布覆受者之面，授印明，執印端，引入壇中，越香象令趨向大壇，在印端插一華，使投於壇上的敷曼荼羅上，依華所著之尊而得本尊。於是教授取去受者之覆面，令目視本尊所在，而後唱本尊的尊號，三度以瓶水灌受者之頂，然後授以其本尊的一印一明即成。一受結緣灌頂者，即可依佛的加持力不墮入三惡趣，一切罪障頓時滅除，得無量功德。若有適合密教的根機想更深入修行，則另親近阿闍梨如法修習。阿闍梨再依其學習程度而授以傳法灌頂。
唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國回國，不久奉詔入宮，建壇為帝灌頂，此是中國行結緣灌頂之始。
〔參考資料〕 《法華經文句》卷七（下）；《法華文句記》卷八之二；《止觀輔行傳弘決》卷六之三；《法華玄義私記》卷一（上）。
密教傳授胎金兩部祕法的灌頂。又稱阿闍梨灌頂、阿闍梨位灌頂、傳法阿闍梨位灌頂，或付法灌頂、傳教灌頂。即揀擇學德具佳堪受大任的弟子，引其入灌頂道場，執花投曼荼羅，後傳授兩部祕法，授予師位之灌頂。《大日經疏》卷三云（大正 39‧613a）︰
「得傳教灌頂善解曼荼羅畫者，灌頂有二種，謂於弟子法中得灌頂已，漸次進修，乃至成就阿闍梨眾德。爾時，得阿闍梨歡喜，更為造漫荼羅作傳教灌頂，如法慰喻言，佛子汝已於祕密藏中，隨順修學具足明了，堪能教授於他。汝今已得善利，乃至諸賢聖眾亦皆稱歎。今已作灌頂竟，汝當以真淨心傳持流布，使如來祕密藏久久不滅。如是隨其所應種種慰喻已，即應為人作漫荼羅阿闍梨也。（中略）乃至地波羅蜜滿足時，十方諸佛現前灌頂授佛職位，皆名得傳教灌頂也。已得傳教灌頂，不應作最後斷種人，應紹先師事業度諸弟子。」
依唐密及日本東密所傳，傳法灌頂的儀軌主要是以印法灌頂、作業灌頂、以心灌頂三種授法，即《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉所說（大正18‧33a）︰
「灌頂有三種，佛子至心聽，若祕印方便，則離於作業，是名初勝法，如來所灌頂。所謂第二者，令起作眾事。第三以心授，悉離於時方。令尊歡喜故，如所說應作，現前佛灌頂，是則最殊勝。」
此中，「印法灌頂」，又稱離作業灌頂。即有弟子誠心慇重深樂真言行，但因資力較弱不能成辦眾事，彼師乃起慈愍心，觀彼心行，令彼離諸作業，或簡略作業，而傳授本尊之祕印。「作業灌頂」，又稱事業灌頂、具支灌頂。即先令弟子誠心禮悔七日，師亦於此期間為其持誦，七日期滿，設立壇場，備辦諸種香花供物，而後授以祕印。「以心灌頂」，又稱瑜祇灌頂、祕密灌頂。即師徒俱住瑜伽，不另於心外設壇場，而以心壇傳法。
現今所行的傳法灌頂之作法，主要是依照作業灌頂之儀軌，首先設三昧耶戒場、大壇、正覺壇。於三昧耶戒場，阿闍梨先授予弟子（又稱受者或新阿闍梨）佛性戒、四重戒、十無盡戒，其次令其嚼齒木占悉地成就相，接著以金剛線繫其臂，使離諸障難，然後授與金剛誓水，令其飲用少許，以除滅諸重障，內外俱淨而堪為法器。受者於心立誓不退大菩提願。其次於大壇，阿闍梨首先殷勤修習供養法，接著教授師以覆面具覆弟子面，口授三昧耶薩怛鍐之真言，然後將其引入壇場，令執華投於大壇之敷曼荼羅上，以決定有緣之本尊。最後於正覺壇，阿闍梨以五智瓶水灌於弟子頭頂，授予其本尊之印明；然後依次授與白拂、寶扇、塗香、五股杵、金篦、法輪、法螺、抵等，淨除弟子內外塵垢，使成就如來體性、抉除無智之膜。受灌頂已，始成為具有傳法資格的阿闍梨。以上作法，又依經軌及流派而各有差異。
由於此灌頂授法是密教最極致之祕法，亦即繼紹阿闍梨位的儀則，故須選擇弟子之是器非器，並限定人數。《大日經疏》卷四說若不兼備信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧、堪忍無懈倦、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健菩提心、堅行願十德，則不堪為受法人。至於受法弟子的限數，《大日經疏》卷四云（大正39‧624c）︰
「偈中云或十或八七，或五二一四者是一期道場，作阿闍梨灌頂之限數。此中約超數取之，謂從一至二，從二超至於四，從四至五，從五超至七，從七至八，從八超至十人。是故一漫荼羅中不得同時為三人六人九人灌頂。蓋如來密意，阿闍梨不釋所由，又同大方等陀羅尼經，不得過十人已上也。過此以外，恐阿闍梨心量有所不周。當待後緣別為作法。又此十人以下者謂俱時發心，各捨內外所有供養三寶，同共成辨漫荼羅，故得同時作法。」
現行傳法灌頂即依此，以十人為限數，令其依次一一入壇。
〔參考資料〕 《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《蕤呬耶經》卷上〈阿闍梨相品〉；《大日經供養次第法疏》卷下；《大日經疏》卷十五；《大日經疏鈔》卷一；《大日經疏演奧鈔》卷三、卷四十九、卷五十一；《栂尾祥雲全集》第二冊〈祕密事相の研究〉；高井觀海《密教事相大系》。
為五穀成熟等目的而祈請降雨之修法。又作請雨法、乞雨法。此修法係以不空譯《大雲輪請雨經》二卷為本軌，《大孔雀咒王經》、《大雲經祈雨壇法》、《陀羅尼集經》等為所依，而於旱災之際，祈請降雨。如《大雲輪請雨經》卷上云（大正19‧487b）︰
「復次龍王，有陀羅尼名施一切眾生安樂，汝諸龍等常須讀誦繼念受持，能滅一切諸龍苦惱與其安樂，彼諸龍等既得樂已，於贍部州即能依時降注甘雨，使令一切樹木叢林藥草苗稼皆得增長。」
中國古代常行祈晴、祈雨之儀式，如《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉載（大正48‧1115a）︰
「如祈晴祈雨，則輪僧十員二十員，或三五十員，分作幾引，接續諷誦，每引諷大悲咒、消災咒、大雲咒，各三七遍，謂之不斷輪，終日諷誦，必期感應，方可滿散懺謝。」
日本於推古天皇三十三年（625）始行祈雨之法事，由高麗僧慧灌主修。但依密教儀軌而修請雨經法，則以天長元年（824）空海於京都神泉苑之祈請降雨為最早。其後，仁海曾數度修此法，而被稱為雨僧正。又，修此法時所用之曼荼羅，稱為請雨經曼荼羅。
◎附︰〈請雨經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
修請雨經法時所用的曼荼羅，謂之請雨經曼荼羅。依《大雲經祈雨壇法》所載，若天亢旱時，欲祈請雨者，於露地作壇，壇中畫七寶水池，池中畫海龍王宮，宮中有釋迦牟尼如來住說法相。佛右畫觀自在菩薩，佛左畫金剛手菩薩，佛前右畫三千大千世界主輪蓋龍王，佛前左畫難陀、跋難陀二龍王。於壇四方各畫一龍王，東方龍王一身三頭，南方龍王一身五頭，西方龍王一身七頭，北方龍王一身九頭，各有眷屬圍繞，皆在靉靆青黑雲中，半身以下如蛇形，尾在池中，半身以上如菩薩形，皆合掌從池湧出，於壇四角置四清水瓶。
《大方等大雲經請雨品》卷六十四所載之請雨經曼荼羅，與上述大致相同。然《陀羅尼集經》卷十一〈祈雨壇〉所載則有異，僅說壇之四門及其中心以泥各作一龍王身，其前各安一大瓦瓶，瓶上各以白粉塗之，瓶身上以真牛黃各畫四個須菩提像。
日本之祈雨，主要根據《大雲經祈雨壇法》。修法時，建立大曼荼羅（即懸曼荼羅）、敷曼荼羅二種。
〔參考資料〕 《性靈集》卷一；《梁高僧傳》卷六〈慧遠傳〉、卷九〈佛圖澄傳〉；《宋高僧傳》卷一〈金剛智傳〉、卷二〈善無畏傳〉；《法苑珠林》卷六十三；《覺禪鈔》。
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