教起因緣
[佛光大辭典]教起，即教法成立之理由。經文之始，必有一段文字闡述有關教法成立之因由，稱為序分、序文。據華嚴經疏卷一載，如來宣說華嚴經，乃以無量因緣而得成就，故以因緣二字，各開十義，以顯無盡，先彰十因，後顯十緣，故稱教起因緣。
(一)教起十因：(1)法應爾，即理本當然之義。謂如來出現，理當宣說華嚴經，此乃佛佛道同，法皆如此，故諸佛皆於無盡世界，常轉無盡法輪，而令眾生返本還原。(2)酬宿因，謂如來說法，乃為酬宿世之願因。(3)順機感，謂如來說教，乃由機緣所感，而隨順機宜。(4)為教本，謂如來先說此一乘圓頓之法為諸教之本，然後漸施末教，以教化二乘之人。(5)顯果德，謂如來顯揚華藏世界、微妙十身之依正果德，令人信樂懇求。(6)彰地位，謂華嚴經彰顯菩薩修行之地位有：1.行布位，即從因至果排布行列，依次第升進而區分階位。2.圓融位，即一位中攝一切位。(7)說勝行，謂如來宣說殊勝妙行，使一切菩薩、眾生皆依教立行，造修證入。(8)示真法，謂如來宣示真實大法，令人開解達理。(9)開因信，謂如來開示一切眾生，真法、勝行之因果，皆為眾生本有之性德。(10)利今後，謂如來說法，乃令今世、後世之一切菩薩、眾生皆得聞知，獲大利益。
(二)教起十緣：(1)依時，時，即說華嚴經之時分。謂如來之一念與多劫圓融，本無時分可限，今則以無時之時，略顯十時，以恆演此經。(2)依處，處，即說華嚴經之處所。謂諸佛菩薩於十方微塵剎海，乃至一一毛端，皆有七處九會以演說此經，猶如帝網，重重無盡。(3)依主，主，即說華嚴經之教主。謂毘盧遮那佛現法界無盡身雲，周徧十方微塵剎海，而宣說此經。(4)依三昧，三昧，即正定。謂佛說經之前，必先入三昧定，以靜鑒法理，權實分明，其後則從定而起，應機說教。(5)依現相，相，即將說華嚴經時初現之瑞相。謂於諸會將欲說法時，或現放光動地、華雨香雲等瑞相，以警動物機。(6)依說人，說人，即說法之人。謂佛法無有興廢，乃由人以弘之。(7)依聽人，聽人，即聽法之人。謂佛說法，若無聽者，終無有說。(8)依德本，謂說經應以智慧、行願為本，若內無德本，則外無以宜說。(9)依請人，謂說法者若無人請問，或可自說，若為人所請，則須敬法重人，要誠請而後說法。(10)依能加，謂如來以神力加被菩薩以說法。加被可分二種：顯加，即佛以三業神力顯然加被；冥加，即佛密與智慧之加被。 p4605
[佛學大辭典（丁福保）]
三分科經
（名數）晉道安，初科節諸經而立三分。及後親光之佛地論來，果有三分之說。由是諸經皆科三分：一、序分，起本經之由序因緣也。中有通序別序之二。通於諸經曰通序，局於本經曰別序。二、正宗分，正為本經之所說也。三、流通分，舉本經之利益勸正說之流通也。見法華文句一。佛地論之三分：一、教起因緣分，二、聖所說分，三、依教奉行分。
（名數）釋華嚴經自十方面者：一教起因緣，二藏教所攝，三義理分齊，四教所被機，五教體淺深，六宗趣通局，七部類品會，八傳譯感通，九總釋經題，十別釋文義。出華嚴大疏一。
唐代澄觀著華嚴經疏，先總啟十種義門，懸談一經之大意，使知教法之興起，有所自來，稱為十門釋經。即：(一)教起因緣，即明此經教法興起之因緣。謂如來以清淨智眼，了知一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著，不知不見，遂開示眾生等有佛智因緣，而令斯教興起。(二)藏教所攝，藏，指經、律、論三藏；教，指十二分教。謂此經與三藏十二分教，彼此相攝。(三)義理分齊，義，即圓教所詮玄妙之義；理，即法界所顯圓融之理。謂此經所詮義理，正屬圓教，說一法則諸法皆攝，談一位則諸位全收。分齊者，以圓教所明事事無礙法界及一切塵毛稱性圓融所顯之理，正是此經之分齊。(四)教所被機，謂此圓融具德之教，正被一乘圓頓之機，即無信機、違真機、大實機、狹劣機、守權機、正為機、兼為機、引為機、權為機、遠為機等十種根機悉皆收攝。(五)教體淺深，謂如來說教必有其體，今通論一大藏教，從淺至深，略而明之，凡有十體，即音聲語言體、名句文身體、通取四法體、通攝所詮體、諸法顯義體、攝境唯心體、會緣入實體、理事無礙體、事事無礙體、海印炳現體。(六)宗趣通局，宗，即語之所尚；趣，謂宗之所歸。通，乃總論一代時教，從狹至寬為十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、三性空有宗、真空絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗。局，即別局一經。(七)部類品會，部，指諸部；類，即流類。謂從此經部內流出別行之經，從狹至廣，略顯十類，即略本經、下本經、中本經、上本經、普眼經、同說經、異說經、主伴經、眷屬經、圓滿經。其中略本經有四萬五千偈。(八)傳譯感通，傳譯，謂西天傳至東土，譯梵語而成華言。此經前後凡有二譯，一為東晉義熙十四年（418）北天竺僧佛陀跋陀羅，於揚州謝司空寺譯梵本，為三萬六千偈，成六十卷。二為唐證聖元年（695）于闐國僧實叉難陀，於東都佛授記寺再譯舊文，兼補諸闕，增益九千偈，共前四萬五千偈，成八十卷，即今流傳者。感通，指佛陀跋陀羅譯經之時，感龍王遣二青衣童子每日從池而出，以給瓶硯之水；實叉難陀譯經之時，感天降甘露，徵應良多。(九)總釋經題，謂總以妙義解釋大方廣佛華嚴經之題目。(十)別解文義，謂既總釋經題，則當別解經文，略而言之，大科三分，即：(1)世主妙嚴品為序分，(2)從如來現相品至入法界品為正宗分，(3)入法界品內，爾時文殊師利從善住樓閣出以下，為流通分。 p452
又作一經三段。乃將一經論分為三部分解釋。一般依該經論內容而作適度之區分者，稱為科文。通常皆分為序分、正宗分、流通分等三部分，故稱三分科經。(一)序分，又作序說、教起因緣分。即述說一經教說產生之由來。(二)正宗分，又作正宗說、聖教正說分。即論述一經之宗旨，正顯聖教所說法門。(三)流通分，又作流通說。乃敘說受持本經之利益，復勸眾等廣為流傳，使流通久遠，令末世眾生依教奉行。三分科經之說，創始於東晉道安，盛行於劉宋以後。〔佛地經論卷一、仁王般若經疏卷上一、大方廣佛華嚴經疏卷四、法華義記卷一〕（參閱「科文」3923） p531
梵名 Buddhāvatajsaka-mahāvaipulya-sūtra。又稱華嚴經、雜華經。乃大乘佛教要典之一。我國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。茲就本經之經題而論，大方廣佛華嚴經，係「法喻因果」並舉，「理智人法」兼備之名稱，一經之要旨，皆在此中。大，即包含之義；方，即軌範之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。總之，大方廣佛華嚴係所詮之義理，而「經」則為能詮之言教。
本經係如來成道後之第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門，此一華嚴經教乃教法中之根本法輪，故稱「稱性本教」。又因本教法屬頓教法門，故亦稱初頓華嚴。內容記述佛陀之因行果德，開顯出重重無盡、事事無礙之妙旨。華嚴經雖出於印度，然尚未發揮本經最高之玄旨，直至我國成立華嚴宗，方才發揚其真義。
關於本經之梵本，自古以來即有諸種異說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩於龍宮中見本經有上、中、下三本，其上本與中本之頌數品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之華嚴經。其後，世親菩薩作十地經論以釋十地品，金剛軍、堅慧等論師亦造有十地品之釋論。又華嚴經探玄記卷一，將本經分為恆本、大本、上本、中本、下本、略本等六本。華嚴經旨歸、華嚴經疏卷三等則舉出：異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十種之別。另據大智度論卷一○○所載，不可思議解脫經（四十華嚴經）之梵本共有十萬偈。然梁譯攝大乘論釋卷十五則謂，華嚴經僅有百千偈，故稱百千經。
茲將現存華嚴經之別生經，即由大本別出抄譯（又稱別譯）之經，以及華嚴經之別本，與華嚴經之品名相比，列表如下：
此外，華嚴經之異譯本（相當華嚴經之全部），則有下列三種：
(一)六十華嚴。凡六十卷。東晉佛馱跋陀羅譯。又稱舊華嚴、晉經。收於大正藏第九冊。總成七處，八會，三十四品。華嚴宗將本經三十四品攝為教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、託法進修成行分、依人入證成德分等五分，此係就經文而別之；及立所信、差別、平等、成行、證入等五周之因果，此則就義理而區分。如上表所示。
六十華嚴之結構組織，採用七處八會之說法，七處，即演說之場所為七處；八會，即演說之回數為八會。茲列表於下頁。
此外，天台宗將本經之八會分為前分與後分，前分，乃前七會屬之，為佛成道三七日間所說；後分，乃後一會屬之，為後時之所說。又菩提流支認為前五會乃佛成道後之初七日所說，而第六會以後，則為第二七日所說。另澄觀於華嚴經疏卷四則舉出，新華嚴（八十華嚴，採七處九會之說）九會中，前五會為初七日之說法，第六、七、八三會為第二七日之說法，第九會入法界品則為後時之說法。
關於本經之翻譯，據出三藏記集卷九、華嚴經探玄記卷一等所舉，華嚴經之梵本，原有十萬偈，由東晉支法領從于闐國攜入三萬六千偈，自安帝義熙十四年（418）三月，由佛馱跋陀羅譯成六十卷，稱為六十華嚴，此即第一譯。然六十華嚴中之入法界品尚有缺文，直至唐永隆元年（680）始補譯之。
本經之註疏甚多，有華嚴經疏七卷（慧遠）、華嚴經搜玄分齊通智方軌五卷（智儼）、華嚴經孔目章四卷（智儼）、華嚴經探玄記二十卷（法藏）等。
(二)八十華嚴。凡八十卷。唐代實叉難陀譯。又稱新華嚴、唐經。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。為六十華嚴之異譯。茲將八十華嚴與六十華嚴之異同處，列表如左：
八十華嚴之梵本，乃實叉難陀應武則天之請，從于闐國攜入我國，自唐武則天證聖元年（695）三月，於遍空寺內始譯，武后親臨譯場，揮毫首題品名，至聖曆二年（699）十月功畢，此即第二譯。新譯之八十華嚴比舊譯之六十華嚴，文辭流暢，義理更周，故流通較盛。華嚴宗之主經即此八十華嚴。
此外，本經之西藏譯本，總成四十五品。其中，前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品相當於本經第三十九入法界品。又西藏本之別譯有第十一品、第三十二品等二品。上述西藏本之文句與本經出人之處不少。
關於本經之註疏，有略疏刊定記十五卷（慧苑）、華嚴經疏三十卷（神秀）、華嚴經疏六十卷（澄觀）、華嚴經綸貫一卷（復菴）、華嚴經綱要八十卷（德清）等。
(三)四十華嚴。凡四十卷。唐代般若譯。全稱大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品，略稱普賢行願品，又稱貞元經。收於大正藏第十冊。為新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，與傳於尼波羅國（尼泊爾）之九部大乘經中之華嚴經為同本。內容記述善財童子歷參五十五善知識（或謂五十三參），而成就普賢之行願。
四十華嚴僅有入法界品一品，然此品佔華嚴經四分之一以上，故視之為異譯，茲將其結構組織，列表如後。
又四十華嚴之敘述，雖與新舊兩華嚴經之入法界品大同小異，然其文較廣，於卷四十中新添加普賢十種大願，及「重頌」（以偈頌重覆闡釋經法）之普賢廣大願王清淨偈，為本經之特色。
關於本經之翻譯，係於唐德宗貞元十一年（795）十一月，由南天竺烏荼國師子王派使者進貢其所親寫華嚴經之梵本，翌年六月，於長安崇福寺，由罽賓般若三藏譯之，澄觀及圓照、鑑虛等諸師詳定，至貞元十四年二月譯畢，共四十卷，此即四十華嚴。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館或學會中。本經亦有西藏譯本及西夏文字之經本。
此外，本經記述善財童子遊行南方，歷訪善知識之說，與道行般若經等所述薩陀波倫菩薩東行參求般若之說類同。又本經所記之諸大聲聞不能聞知佛之自在神變，以寓「斥小歎大」（斥責小乘，稱歎大乘）之意，與維摩經等之旨趣一致。
本經之別譯，有西秦聖堅所譯之羅摩伽經三卷、唐代地婆訶羅所譯之大方廣佛華嚴經入法界品一卷、唐代不空所譯之大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門一卷。又本經卷四十普賢廣大願王清淨偈之異譯有二種。
本經之註疏，有華嚴經行願品疏十卷（澄觀）、華嚴經別行疏二卷（仲希）、華嚴經普賢行願修證儀一卷（淨源）等。另讚詠善財童子歷參五十五善知識者，有大方廣華嚴入法界品讚（楊傑）、文殊指南圖讚（惟白）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷三、卷七、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷二、唐本一切經目錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、卷十七、大藏聖教法寶標目卷九〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053、「五周因果」1106、「善財童子」4888；「華嚴宗」5245） p758
凡六十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏、新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本疏敘述新譯華嚴經（八十卷華嚴經）之綱要，並解釋其文義。係針對當時華嚴宗僧多違背祖師法藏之教說，故作此書復興祖師本旨。全書分十門，即：(一)教起因緣，(二)藏教所攝，(三)義理分齊，(四)教所被機，(五)教體淺深，(六)宗趣通局，(七)部類品會，(八)傳譯感通，(九)總釋經題，(十)別解文義。其中「藏教所攝門」，載述菩提流支、鳩摩羅什、曇牟讖、慧遠、印法師、劉虬、岌法師、真諦、慧觀、惠光、吉藏、法雲、智顗、元曉、慧苑等之判教理論，並闡釋華嚴宗之小、始、終、頓、圓等五教判教學說，主張華嚴經屬於圓教。其「義理分齊門」，則廣立門目，論理事無礙等教理。
有關本書之撰著年代，依宋高僧傳卷五澄觀傳載，始於唐德宗興元元年（784），成於貞元三年（787）。另據隆興佛教編年通論卷十八載，則謂建中四年（783）起稿，歷時四年乃成。本書之注疏有澄觀自著之隨疏演義鈔九十卷、疏演義鈔三十卷，及淨源之疏注一二○卷、賢昱之略注經百卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、佛典疏鈔目錄卷上〕 p764
凡三卷（或十二卷）。略稱圓覺經大疏。唐代宗密述。今收於卍續藏第十四冊。隨文解釋大方廣圓覺修多羅了義經。卷初揭出「歸命妙色身」等五言十六句之歸敬頌，次將圓覺經分為：教起因緣、藏乘分攝、權實對辯、分齊幽深、所被機宜、能詮體性、宗趣通別、修證階差、敘昔翻傳、別解文義等十門，並解說其文義。撰者宗密係由圓覺經而得悟者，故平生特別推重此經。除本疏之外，另有圓覺經大疏釋義鈔十八卷、大方廣圓覺修多羅了義經略疏注四卷、大方廣圓覺經略疏鈔十二卷等，以細解其文義；其中，釋義鈔為本書之注釋。其他注書有宋代觀復之圓覺鈔辨疑誤二卷、元代清遠之圓覺經疏鈔隨文要解十二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、增補諸宗章疏錄〕 p766
(一)凡四卷。唐代法藏述，宗密注。略稱起信論注疏。乃宗密摘錄法藏之大乘起信論義記，兼加部分己說而成。全書分二篇，第一篇總述義門，又分：辨教起因緣、約諸藏所攝、顯教義分齊、明教所被機、能詮教體、所詮宗趣等六門。第二篇隨文解釋，又分解名題、解文義二門。總述義門之六門同於法藏義記十門之初六門；隨文解釋之二門中，解名題包含義記之第七釋論題目、第八造論時節、第九翻譯年代等三門，解文義則相當於義記之第十隨文解釋門。據鳳潭之起信論義記幻虎錄卷一、普寂之義記要決卷上所載，本書雖依準法藏之起信論義記而作，然以添削過多，又每每自加臆斷，竄改義記，故歷來頗有以鍮換金之譏。本書之注疏本有：起信論隨疏記（傳奧）、起信論筆削記（子璿）、起信論會閱（續法）等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、華嚴宗論章疏目錄、大乘起信論之研究〕
(二)凡三卷。即法藏撰之大乘起信論義記。係以華嚴宗之立場而注釋大乘起信論。（參閱「大乘起信論義記」824）
(三)凡二卷。新羅元曉撰。又稱海東疏。今收於大正藏第四十四冊。解釋真諦所譯之大乘起信論，為起信論三疏之一。略立三門：(一)標宗體，謂大乘起信論乃大小乘一切眾典之精髓。(二)釋題名，援引虛空藏經、阿毘達磨雜集論等之文，而闡述「大乘」之諸義。(三)依文顯義，即逐文注解起信論，以彰顯論中之深旨。本書論旨明晰，文義暢快，故多為法藏之義記、太賢之內義略探記、見登之同異略集、宗密之注疏等所引用。〔新編諸宗教藏總錄卷三、三論宗章疏錄〕 p823
又作華嚴五周因果。據華嚴經疏卷三、卷四將華嚴一經（八十華嚴）所詮之義理，分為五周之因果，即：(一)所信因果，謂於華嚴第一會菩提場宣說如來依正之果報法門，是為一周。自第一卷至第十一卷，共六品，前五品彰顯遮那之果德，後一品闡明佛之本因，以其令人生信心而樂受，故稱所信因果。(二)差別因果，又作修正因果、生解因果。謂於第二會普光明殿至第七會重會於普光明殿中，宣說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之差別因果之法門，是為一周。自十二卷至四十八卷，共二十九品，前二十六品辯五十一位之差別之因，後三品明佛之三德差別之果相，故稱差別因果。(三)平等因果，又作修顯因果、出現因果。謂於第七重會普光明殿中，宣說平等因果，是為一周。自第四十九卷至第五十二卷，共二品，前普賢行品辯普賢平等之圓因，後如來出現品明遮那平等之滿果，因果融攝，平等不二，故稱平等因果。(四)成行因果，又作出世因果。謂於第八會重會於普光明殿中，宣說成行因果，遠離世間法，是為一周。自第五十三卷至第五十九卷，共一品，初明五位之因行，後示八相作佛之大用果相，故稱成行因果。(五)證入因果，謂於第九會逝多林中，宣說證入法界妙門，是為一周。自第六十卷至第八十卷，共一品，初明佛果自在之大用，後顯菩薩起用之修因，因果二門俱時證入，故稱證入因果。
以上之五周因果總歸於第五證入因果，即從最初所信因果以至第四成行因果，是欲令行者深信遮那之果德，詳解六位之因果，乃至依此而實踐修行，總此而為證入法界之唯一途徑。又法藏之華嚴探玄記立「教起因緣分」等五分以總別華嚴一經，兩者不同之處在於五周乃就義理加以區分，五分則就經文而別之。〔華嚴經疏鈔玄談卷八、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十七、大藏法數卷二十六〕（參閱「大方廣佛華嚴經」758） p1106
凡八卷。唐代新羅僧太賢集。收於卍續藏第八十冊。係注釋玄奘所譯成唯識論之作。內容包括：(一)顯宗出體門，闡示護法、清辨二師之空、有論爭，而以護法所述唯識中道之境、行、果三者為成唯識論之宗旨，並論「出體」等。(二)題名分別門，說明題號、造論者等。(三)解釋文義門，逐次注釋教起因緣分、聖教正說分、結名迴施分等。本書卷首錄有「菩薩藏阿毘達磨古迹記卷第三本」等字，推知其或屬古迹記之一部分。 p2927
梵名 Buddhabhūmi-sūtra-śāstra。凡七卷。親光等菩薩造。唐代玄奘譯。略稱佛地論。收於大正藏第二十六冊。為佛地經之論釋。作者將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以釋之，並敘述佛地經所說之清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五種法，攝大覺地。親光論師本身為中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，又為護法（梵 Dharmapāla, 530～561）之門人，因此佛地經論之思想，多以護法系統之唯識思想釋之。其中對四智心品之說，以五性各別等說作釋特別有名。注疏有唐代靖邁之佛地經論疏六卷、新羅智仁之佛地論疏四卷等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷八〕 p2626
為諸經三分之一。與正宗分、流通分合稱一經三段、三分科經。一部經之內容可分三段，初段敘述該經之由來、因緣，稱為序分；次段講說該經之宗旨，稱正宗分；末段則論及未來普及之法，稱流通分。此種三段分法係自劉宋以來經典中所使用者。傳係東晉道安所立，然於道安所著之「人本欲生經註」中，未見如是分段，故知或為傳說之誤。唐朝玄奘所譯之佛地經論，內分教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三部分，與上記之序分、正宗分、流通分之分法相符，可謂三段分法之運用典型。此種分法適用於大部分經典，若般若心經等極短之經，則僅有正宗分。〔仁王般若經疏卷上一〕（參閱「三分科經」531） p2877
凡十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經普賢行願品疏、貞元華嚴經疏、華嚴經行願品疏。略稱貞元疏、行願品疏、華嚴經疏。收於卍續藏第七冊。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義，總立十門，即：(一)教起因緣，(二)教門權實，(三)所詮義理，(四)辯定所宗，(五)修證淺深，(六)彰教體性，(七)部類品會，(八)流傳感通，(九)釋經名題，(十)隨文解釋。本書援引經論達數十部之多，係澄觀於唐貞元十四年（798）五月奉敕撰述，卷首載有其自序及歸敬偈。本書之釋義與澄觀之華嚴經大疏入法界品之釋義大體雷同，然對新（八十華嚴）舊（六十華嚴）兩經所缺而為本經（四十華嚴）卷四十所獨具之「普賢菩薩十大願文」詳加註釋，以為修行之玄樞與華嚴一經之幽鍵，並主張「極樂不離華藏，彌陀即本師」，而異於淨土往生之說。
澄觀又另作卷四十之疏一卷，題為「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏」（收於卍續藏第七冊），又稱普賢行願品別行疏，或略稱別行疏。全書分教起因緣、辨教宗旨、翻譯傳授、釋經名題、隨文解釋等五門。卷首有序及歸敬愒，其釋義與本疏所揭者一致，二者之序、歸敬偈亦相同。其後，宗密撰科文一卷、鈔六卷釋之，鈔題為「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔」（收於卍續藏第七冊），略稱華嚴經行願品疏鈔、行願品別行疏鈔、行願品隨疏義記、行願疏義記等。〔宋高僧傳卷五、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、華嚴法界義鏡卷下、佛典疏鈔目錄卷上〕 p3955
凡二十卷。北宋子璿集。又作首楞嚴經疏。係大佛頂首楞嚴經之注疏。收於大正藏第三十九冊。本書總分十門，一教起因緣，二藏乘分攝，三教義分齊，四所被機宜，五能詮體性，六所詮宗趣，七教迹前後，八傳譯時年，九通釋名題，十別解文義。 p4005
凡九十卷。唐代澄觀撰。全稱大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔。略稱隨疏演義鈔、華嚴大疏鈔、演義鈔。收於大正藏第三十六冊。澄觀曾撰有八十華嚴之注釋書，即華嚴經疏六十卷（又稱大疏，收於大正藏第三十五冊），該書與法藏之探玄記同被稱為華嚴經注釋之雙璧。其後，再將華嚴經疏詳為解說，敷衍而成本書。本書前九卷係著者之華嚴思想綱要，即本書之「玄談」部分，素來備受重視。華嚴經疏演義鈔三十卷，即由本書之玄談部分別出而成。全書分為四部分：(一)總序名意，釋大疏之自序。(二)歸敬請加，釋大疏之歸敬序。(三)開章釋文，廣逐疏之本文，次第釋之。(四)謙讚回向，略解末尾之流通偈。先詳釋教起因緣、藏經所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通局、部類品會、傳譯感通、總釋經題等九科玄談，後則依經文而作注解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷三十五、華嚴宗章疏錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕 p5254
梵名 Bandhu-prabha，或 Prabhā-mitra。中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，大乘佛教瑜伽行派論師。約生存於六世紀中葉，相傳為護法菩薩之門人，著有佛地經論。論中將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以注釋之，稱為親光三分科經。此與晉代道安（314～385）所創「三分科經」說相符。道安之三分科經，即將經文科判為序分、正宗分、流通分等三分。後為諸家釋經者所沿用。〔解深密經疏卷一、成唯識論述記卷一本、英譯大明三藏聖教目錄〕（參閱「三分科經 531」） p6291
中國佛教徒在解說佛經時，常將經文分成三個部份，即「序分」、「正宗分」、「流通分」，這稱為「三分科經」，或稱「一經三段」。
這個分段法始於晉朝的道安，至劉宋以後，便廣受各家採用。直迄今日，這個分法仍然通行。
序分，又稱序說、序段。指一經的開頭，記述說此經的人、時、處、當機、會眾等說經因緣的一段文字。
正宗分，又稱正說、正說段。指緊接著序分，開顯所說法門的一段文字，這是全經的主要部分。
流通分，又稱流通說、流通段。指在正宗分之後，經文說「會眾歡喜奉行」以及付囑流通本經法門的一段文字。
唐‧玄奘所譯的《佛地經論》卷一亦云（大正26‧291c）︰「於此經中總有三分︰(一)教起因緣分，(二)聖教所說分，(三)依教奉行分。」這個分法與道安所創完全相符。
這種三分科經是大部分經典所共有的，但也有例外，如圓景《般若波羅蜜多心經贊》說《心經》只有正宗分，智顗的《法華經文句》把《法華經》分成兩重序、正、流通。
〔參考資料〕 《仁王般若經疏》卷上一；《華嚴經疏》卷四；《法華經文句》卷一；《大般涅槃經集解》卷一；《金光明最勝王經疏》卷一；《法華義記》卷一；《無量壽經義疏》卷一；《觀經義疏》卷上；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《法華義疏》卷一。
略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。
此經漢譯本有三種︰
(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。
(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。
此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。
此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。
以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰
《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。
《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。
《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。
《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。
《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。
《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。
《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。
《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。
《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。
《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。
《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。
《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。
《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。
《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。
《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。
《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。
《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。
《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。
此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。
關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。
此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰
唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。
第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。
第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。
第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。
第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。
第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。
第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。
第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。
第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。
以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。
從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。
又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。
關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。
此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。
關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。
從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。
隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。
到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。
宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。
唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。
以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）
◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕 華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。
華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。
但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。
〔華嚴經的梵本〕 《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。
關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。
〔華嚴思想史與研究書〕 採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。
其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。
關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。
〔其他的研究書〕 除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。
最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。
華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕 今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。
但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。
至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）
〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕 另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。
(二)成立年代與背景
〔成立年代〕 關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。
〔成立場所〕 看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。
推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。
其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。
此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。
最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。
(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。
〔《兜沙經》與《本業經》〕 《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。
接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。
由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。
支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。
還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。
〔普遍的佛身與「如來的出現」〕 如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。
(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕 《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。
《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）
〔「法界」與「性起」〕 為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。
如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。
若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。
(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕 〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。
但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。
普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。
上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。
〔普賢的行願〕 關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。
不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。
如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。
(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕 關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。
下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。
〔十波羅蜜〕 〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰
(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。
(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。
(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。
(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。
(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。
(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。
(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。
(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。
(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。
(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。
住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。
〔十波羅蜜的異說〕 第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）
十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。
關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。
〔唯心〕 在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。
關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰
心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。
〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖
經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。
〔參考資料〕 道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。
九卷。唐‧澄觀撰。又稱《大方廣佛華嚴經疏序演義鈔》、《華嚴經疏鈔玄談》、《華嚴懸談》、《清涼玄談》。收在《卍續藏》第八冊。本書旨在述說新譯《華嚴經》之綱要，乃澄觀所撰《華嚴經疏》、《華嚴經隨疏演義鈔》中，有關玄談部份之集成。書中亦對慧苑《華嚴經刊定記》所出異說加以矯正，力求顯揚華嚴正義。
全書可分成教起因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通別、部類品會、傳譯感通、總繹教題、別解文義等十門。除擴充列祖所說外，作者自立新義處亦復不少，如相對智儼、法藏等諸祖以緣起修入為主之說法，而言性起修入，或言教禪一致等等。註疏有《談玄決擇》六卷、《懸談會玄記》四十卷。
八十卷。唐‧澄觀撰。作者先於興元元年到貞元三年間（784～787）撰《大方廣佛華嚴經疏》（略稱《大疏》，《大正藏》第三十五冊）六十卷，解釋唐譯《大方廣佛華嚴經》文，後來又為弟子僧睿等百餘人撰《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（略稱《演義鈔》，《大正藏》第三十六冊）九十卷，解釋疏文。《疏》、《鈔》原來別行，到了宋代，晉水淨源（1011～1088）才錄疏以配經，編為一二０卷，稱為《華嚴經疏注》（現缺第二十一至七十卷、第九十一至一百卷）。後人更會鈔入疏，稱為《華嚴經疏鈔》。
唐譯《華嚴》於唐武后證聖元年（695）譯出後，法藏即撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂，弟子慧苑繼承遺業，撰《續華嚴略疏刊定記》，但《刊定記》所說往往和法藏所說不同︰(1)慧苑依《究竟一乘寶性論》立四種教，異於法藏的五教教判；(2)慧苑立德相、業用兩重十玄、異於法藏的一重十玄說，都是其犖犖大端。澄觀的《大疏》和《演義鈔》，便是為破斥慧苑異說、復興賢首大義而作的。
《大疏》立十門解釋經文，《演義鈔》分四段解釋疏文。《大疏》十門是︰
(1)教起因緣︰述佛說《華嚴經》的緣由，在因及緣兩方面各有十義。
(2)藏教所攝︰《華嚴經》在經律論三藏中屬經藏攝，在聲聞菩薩二藏中屬菩薩藏攝。在小、始、終、頓、圓五教中，是圓教所攝。
(3)義理分齊︰《華嚴》圓教乃是別教一乘，由所依體事，攝歸真實、理事無礙、周遍含容（即事事無礙）四個十門以顯無盡。此中周遍含容十門是︰同時具足相應、廣狹自在無礙、一多相容不同、諸法相即自在、祕密隱顯俱成、微細相容安立、因陀羅網境界、托事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德。此即依《華嚴教義章》及《探玄記》的十玄門而立。
(4)教所被機︰《華嚴》所被，有五類機根，其中第一類一乘圓機，正是《華嚴》教攝。
(5)教體淺深︰說教體從淺到深，大略有音聲言語、名句文身、通取四法（聲、名、句、文）、通攝所詮、諸法顯義、攝境從心、會緣入實、理事無礙、事事無礙、海印炳現十門。該羅收攝，無一不是教體，但後二門是《華嚴》所宗。
(6)宗趣通別︰通述曇隱所立因緣、假名、不真、真實四宗，又總收佛一代的教法為我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、三性空有、真空絕相、空有無礙、圓融具德十宗。別明《華嚴》一經的宗趣，以法界緣起不思議，或因果緣起理實法界不思議，或法界理實緣起因果不思議為宗。
(7)部類品會︰此有四門。{1}彰本部，說《華嚴》有略本（指晉、唐兩譯）、下本、中本、上本、普眼、異說、主伴、眷屬、圓滿十類。{2}顯品會，說晉譯《華嚴》說佛七處八會，唐譯說七處九會。{3}明支類，先顯從大本《華嚴》流出的別行經，有《兜沙經》、《菩薩本業經》等。次說《修慈經》、《金剛鬘經》、《如來不思議境界經》等，都是《華嚴》的流類。{4}辨釋，有龍樹的《大不思議論》、世親的《十地經論》、北齊‧劉謙之的六百卷《華嚴論》及北魏‧靈辨的一百卷《華嚴論》等。
(8)傳譯感通︰先明晉、唐兩經翻譯及補闕的年代，次明傳道感應的事蹟。
(9)總釋名題︰先用十門，解釋經的題目，次分四段，解釋〈世主妙嚴品〉的名稱。
(10)別解文義︰先舉十例，後用三分科說，以第一〈世主妙嚴品〉為序分，第二〈如來現相品〉以下為正宗分，第三十九〈入法界品〉︰「爾時文殊師利從善住樓閣出」以下為流通分。又依佛說此經之處分全經為七處九會︰初會在菩提場，說毗盧遮那如來依正因果法門，即〈世主妙嚴品〉以下六品。第二會在普光明殿，說十信法門，即〈如來名號品〉以下六品。第三會在忉利天宮，說十住法門，即〈升須彌山頂品〉以下六品。第四會在夜摩天宮，說十行法門，即〈升夜摩天宮品〉以下四品。第五會在兜率天宮，說十迴向法門，即〈升兜率天宮品〉以下三品。第六會在他化自在天宮，說十地法門，即〈十地品〉一品。第七會重會普光明殿，說等覺法門，即〈十定品〉以下十一品，前六品明因圓，後五品明果滿。第八會三會普光明殿，說普賢行法，六位頓修，即〈離世間品〉一品。第九會在室羅伐城逝多園林，說入法界法門，即〈入法界品〉一品。更就能詮之文歸納九會為四分，初會〈世主妙嚴品〉以下六品為舉果勸樂生信分，第二會〈如來名號品〉到第七會〈如來出現品〉三十一品為修因契果生信分，第八會〈離世間品〉一品為託法進修成行分，第九會〈入法界品〉一品為依人證入成德分。又就所詮之義說《華嚴》一部有五周因果︰初會六品，前五品顯示毗盧遮那的果德，後一品闡明他的本因，叫作所信因果。從第二到第七會中〈隨好光明功德品〉共二十九品，前二十六品辨因，後三品明果，叫做差別因果，或生解因果。第七會二品，前〈普賢行品〉辨因，後〈如來出現品〉明果，叫作平等因果，或出現因果。第八會中初明五位因，後明八相果，叫作成行因果，或出世因果。第九會中初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，叫作證入因果。
《演義鈔》的四段是︰(1)總序名意，解釋〈疏序〉的文意；(2)歸敬請加，演繹《大疏》〈歸敬偈〉的文意；(3)開章釋文，說《大疏》開十門以釋經文；(4)謙讚迴向，說《大疏》最後的〈迴向偈〉。
澄觀之作雖以恢復法藏的真意為己任，但因其早年曾遍就三論、天台及禪宗南北兩系的學者受學，特別是受禪宗、天台的影響很深，因之他的學說摻加這二宗的成份很多，就和法藏的原說有了出入。像他在〈華嚴歸敬偈〉的疏鈔中，就說作疏的目的是︰「用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門；會南北兩宗之禪門，撮台衡（南岳）三觀之玄趣；使教合七言之旨，心同諸佛之心。」而他在《疏鈔》中常將《華嚴》和禪融會而談，像解釋〈菩薩問明品〉的「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生」一偈，先說了別就不是真知，不是識所能識，以除遣南宗以了見心性為真知的病。次說瞥起也不是真知，不是心的境界，以除遣北宗以起心看心為真知的病。後說心體離念不是有念可無，說性本清淨，是雙會北宗的離念和南宗的無念。又法藏說明五教中頓教，只舉《維摩》所顯離言不二等。《演義鈔》卻說「達摩以心傳心正是斯教」。《大疏》還說法藏所立五教，「大同天台，但加頓教」；這和慧苑說法藏的五教大都受天台的影響，「唯加頓教令別」，依然相同。又在明十宗中，把法藏所立「一切皆空」、「真德不空」、「相想俱絕」、「圓明具德」四宗，改為「三性空有」（又作「二諦俱有」）、「真空絕相」（又作「二諦雙絕」）、「空有無礙」（又作「二諦無礙」）、「圓明具德」四宗，來和始、終、頓、圓的次第配合。其次，疏鈔又將華嚴、天台兩家最大的異點性起和性具相結合。像《大疏》在卷二十一中援用天台家的「性具善惡」之說，解釋〈夜摩天宮偈讚品〉說（大正35‧658c）︰「心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作眾生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。（中略）是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」《演義鈔》卷四十二又說（大正 36‧323c）︰「此即涅槃經意，天台用之，以善惡二法同以真如而為其性，（中略）故無盡也。」《演義鈔》卷一解釋〈疏序〉「真妄交徹即凡心而見佛心」句又說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」皆是其例。
宋‧淨源錄疏註經以後，明世宗嘉靖年間（1522～1566），有妙明法師，釐經入疏，釐疏入鈔，成《華嚴疏鈔會本》，鐫板流通，存武林（杭州）昭慶寺，世稱昭慶本。現行《續藏》本（⑧～①①），即以此為底本，但真可的弟子道開在神宗萬曆年間（1573～1619）撰《藏逸經書標目》評斥昭慶本說︰「起止配合，率多牽強。」到熹宗天啟年間（1621～1627），嘉興葉祺胤，即以《南藏》別行本校訂昭慶本重刻，《玄談》八卷，《疏鈔》八十卷，收入嘉興《續藏》。清龍藏本及金陵刻經處的刊本，都係以此本為底本。但以原來刪節不全，會合不當，所以龍藏本及金陵本都跟著有訛略。1939年華嚴疏鈔編印會，廣泛搜集藏本及其他流通本，參互校勘，簡擇異同，經過六年而編印告成，可稱為《疏鈔》較善的刊本。此外關於《疏鈔》的「懸談」部份述作，有遼‧鮮演撰《華嚴經談玄決擇》六卷（現闕初卷），元‧普瑞撰《華嚴懸談會玄記》四十卷等（《頻伽藏》收有《大方廣佛華嚴經疏演義鈔》二十九卷，實在也是一種《疏鈔》的「懸談」部份會本，卷首有〈疏鈔序〉的註解一段，大概是編者所撰）。（黃懺華）
南傳巴利《經藏》五部之一。相當於梵文北傳四阿含之《增一阿含》（漢譯為《增一阿含經》）。《增支部》所說法之主題、名目之數量，有一法、二法、三法等不同。此經在編排次序時，即依一法以至十一法之順序集錄而成，故稱為增支。內容分十一集，所收經數極多，《善見律毗婆沙》說有九五五七經，日本學者宇井伯壽計之為一七０聚（品）二三０八經，赤沼智善《漢巴四部四阿含對照錄》作一七一品二二０三經，或說一七０品二一九八經。
相傳佛滅不久，大迦葉召集五百佛弟子，舉行第一次聖典結集。相傳《增支部》係委託阿那律所結集，並令其弟子傳持。由於《增支部》之傳持者為律師與論師，故從其說相、發展方向而言，增支部經典可說是阿毗曇之泉源。又，漢譯《增一阿含經》中含有大乘思想，南傳《增支部》雖無大乘思想，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此《增支部》或為南傳五部經典中最後完成的。另外，有關《增支部》與漢譯《增一阿含經》內容的比較，二者相當者甚少，但漢譯《中阿含》、《雜阿含》則有不少《增支部》的經典。若依印順《原始佛教聖典之集成》第十章所載，《增一阿含經》若略去附入的大乘思想及種種譬喻，則其主體部份可能比《增支部》古老。
西元1885年以後，本經之巴利文原本曾被校訂出版。其後有英譯、德譯、日譯等譯本問世。此外，在五世紀時覺音（Buddhaghosa）作《Manoratha-pūraṇī》一書，為《增支部》之註釋書。
◎附一︰〈增支部解題〉（摘譯自《南傳大藏經解題》第五章）
在考察增支部經的性質時，應注意下列諸項要點。
(1)長部經典末後之二經，即︰《眾集經》與《十上經》，都是敘述法數名目的。與長部其餘的經典不同，當是增支部所說形式之略詮。因此，此二經不應視為長部經典。如果此說不誤，則略詮名目之經當成立在先，而後經過修補，加上教起因緣等內容，乃成為增支部諸經。亦即{1}長部經典成立。{2}略詮名目經典出現，而附加在長部末尾。{3}增支部經典成立。此外，上述長部末後二經之說者據傳是智慧第一之舍利弗，可窺知作者之具有深意。此二經被認為是佛教智的方面（即論部）的先驅。
(2)相傳昔日世尊入滅不久，迦葉召集會議，五百佛弟子舉行第一次聖典結集，據云其時增支部委囑阿那律，並令其弟子傳持。阿那律是所謂「天眼第一」、具有敏銳智見之人。將該經委托此人，並非偶然，此蓋增支部經含有研究性之阿毗曇學性質故也。
(3)聖典的增廣，尚不止此，前面所列舉的《眾集經》，內容增廣許多之後，成為《集異門（與「眾集」同一語原）足論》（《大正藏》一五三六），而被採入薩婆多部的根本論中。玄奘以為此論的作者是舍利弗。其後印度的傳說（稱友的《俱舍論疏》）則以為是舍利弗之舅摩訶拘絺羅所作。此人是中部經典中《有明大經》（Mahāvedallasutta，《南傳藏》卷第九）的對告者，Vedalla應是阿毗曇的原形，很明顯地這是依據其名義與內容而來。將所謂無礙解第一的摩訶拘絺羅擬為《集異門足論》的作者，這也暗示「論」是分析的、究明的。
(4)舍利弗依從世尊學習阿毗曇，他是最早將阿毗曇弘布於世的人，這是南傳佛教的傳說；在南方阿毗曇書之基礎性著作的Vibhaṅga之類本之中，也有冠上舍利弗之名的《舍利弗阿毗曇》（《大正藏》一五四八）一書。這當然是意指阿毗曇為舍利弗所傳。
以上若從增支部之說相、傳持者、發展方向、舍利弗與阿毗曇之關係看來，增支部經典可說是阿毗曇的泉源，此言並不誇大。漢譯《增一阿含》的內容，有大的進展，其中竄入近似大乘佛教的記載。南傳增支部經雖然尚未到達此種地步，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此，增支部也許是五部經典之中最後製作的經典。然而這是就增支部全體而論，若就各部經典而論，當然有甚多佛說、佛弟子說等根本佛教之成分。
◎附二︰M. Winternitz著‧依觀摘譯〈巴利聖典中的增支部〉（摘譯自《佛教文獻》第三章）
巴利經藏的第四部是《增支部》。內含總數超過二三０八的短經，被整理為十一個「集」（nipāta）。也就是在第一集中所敘述的是與「一」有關的，第二集是與「二」有關的，第三集是與「三」有關的，……第十一集是與「十一」有關的。例如第二集的經典中所敘述的是︰二明與二暗，應住於森林的兩種理由、兩種佛陀等。第三集是︰身語意三業、三種比丘、天神的三種使者、死神統治世界的三種理由、三種沈默、使婦女墮地獄的三法；第四集是︰由存在趨向解脫的四因、使人們墮地獄的四法、使人們昇天的四法、與婦女妍醜貧富有關的四法；第七集是︰瞑想的七要件、七種奇蹟、七種妻子等；第八集是︰妻子繫縛丈夫或丈夫繫縛妻子的八相、八種托鉢、婦女想再生為神所必備的八種性質、地震八因等；第十集是︰佛陀的十力、根本性的十問、制定波羅提木叉的十因、十種富人等。
十一集中的每一集又各細分為「品」（vagga）；通常各品中的經典都有相同的主題。例如，第一集第一品〈色等品〉（Ekani-pāta）中的十經，所敘述的是夫妻間的關係；而由八十經所成的第一集第十四品〈第一品〉中，則是列舉最勝比丘、比丘尼之名及其德行。第一集第二十品〈靜慮品〉含括二六二經，所敘述的是各種能證入涅槃的靜慮。第五集第十八品〈優婆塞品〉中的十經所論及的是優婆塞。如同《相應部》中的經典一般，《增支部》中的經典大多是極短的經，偶爾也可看到較長的經典；又如同《長部》等一般，經中的散文經常被韻文從中打斷。此外，《增支部》中有為數不少的經典與詩句是其他諸部中也可看到的；事實上，那些經典與詩句經常被摘用。
茲引第二集中的部分經文如次（二‧四‧一～二）︰
「比丘！何者為惡人﹖比丘！惡人不知恩、不感恩。比丘！不知恩、不感恩者為惡人所稱許。比丘！惡人者，謂不知恩、不感恩者。比丘！善人知恩、感恩。比丘！知恩、感恩者為善人所稱許。比丘！善人者，謂知恩、感恩者。
比丘！我當說二人恩不能報盡。云何為二﹖所謂父母也，比丘！若有人壽百歲，於百歲間一肩荷父，一肩荷母；又復為彼父母塗身、揉擦、沐浴、按摩，善加看護，父母即尿溺於其肩上，猶不能得言報恩。比丘！即令父母趨登王位，擁有眾寶，猶不能得言報恩。何以故﹖比丘！父母以諸多方法哺育子女，令見此世。
比丘！勸令不信之父母生信、入信、住信；勸令破戒父母持戒、入戒、住戒；勸令慳吝之父母行捨施、入捨施、住捨施；勸令惡慧之父母發正慧、入正慧、住正慧。比丘！如此行者方得言報父母恩。」
《增支部》中有些經典非常簡潔扼要。例如第三集（三‧二九）中，佛陀以溫和的口氣向佛教中信奉「祕教」之邪師的人說道︰
「比丘！有三事，覆則妙，露則不妙。云何為三﹖比丘！女人覆則妙，露則不妙；婆羅門咒術覆則妙，露則不妙；比丘！邪見覆則妙，露則不妙。比丘！此三者覆則妙，露則不妙。
比丘！有三事，露則妙，覆則不妙。比丘！月輪以顯露故，輝而不隱；比丘！日輪以顯露故，輝而不隱；比丘！如來所說之法與律以顯露故，輝而不隱。比丘！此三者以顯露故，輝而不隱。」
述及婦女的經典雖然為數不少，但如同其他宗教的教職與聖者一般，佛教中的比丘很少提及婦女。僧團中，支持婦女的只有阿難一人。在經過長時期的反對之後，釋尊之所以答應讓比丘尼加入僧團，可以說完全是阿難居中幫忙的；根據某種傳說，在王舍城舉行第一次結集時，阿難被要求為什麼對婦女特別關懷一事作解釋。有時候，例如第四集（四‧八十）所記載的，阿難就像是近代鼓吹婦女解放運動的人士那樣，他曾經向佛提出疑問︰
「大德！何因何緣，婦女不能出席公眾的集會﹖不能從事產業，不能住在劍蒲閭﹖」
對此一疑問，佛陀答道︰
「阿難！婦女易怒；阿難！婦女易嫉；阿難！婦女易慳；阿難！婦女缺乏智慧。阿難！以此因緣，婦女不能出席公眾的集會，不能從事產業，不能住在劍蒲閭。」
第三集中，〈天使品〉第三‧三五經是若干優美的經典之一。經中敘述在地獄中，閻魔王就老、病、死三使一一向罪人闡述，其後才將罪人交予獄卒刑罰。依此看來，地獄的觀念似乎要比佛教古老多了。一般說來，《增支部》中具有文學價值的篇章並不多。單調且令人發悶的說教，貫頭澈尾。因此，第一集中幾乎看不到優美的篇章。值得注意的是︰除了佛教倫理、佛教心理的所有部門，以及與教團戒律的實行有關的經典之外，在基於列舉的原則下，有些與佛教完全無關的經典也被收入於《增支部》中。又，在一連串的列舉之後，有時候也會出現一些極為有趣的章句。例如第八集（八‧二七）中，有如此的章句︰
「比丘！有八力，云何為八﹖比丘！小兒以啼泣為力；婦女以瞋恚為力；盜賊以武器為力；國王以自在為力；愚人以高慢為力；賢人以審諦為力；多聞者以計數為力；沙門婆羅門以忍辱為力。比丘！有如此八力。」
與此類似的章句，也經常出現在印度的格言詩中。這種列舉的方式，或許是古代印度的民間傳承，除了這種印度式的炫耀之外，《增支部》可以說只不過是以整理全部經卷為原則而組成的。
從後文所將展現的事實，可以證明《增支部》的編纂是在︰縱然不是將佛陀視為神，起碼也是全智的半神，是一切真理唯一源泉的時代。在這類章句中，帝釋天詢問一些說教者︰「當從何處學得最殊勝﹖從佛陀處耶﹖或其他諸師之處﹖」對此，諸師答道︰「若有一人，於大穀倉附近，見有人以籠、衣、手搬運穀物時，已無須問及何處得彼穀物。蓋皆從彼大穀倉中得。同此，一切善說，皆為佛陀所宣述。」比起阿育王在Bairat法勒中所說的「佛陀所宣，皆為善說。」或者比起後期梵文文獻《Divyāvadāna》中的「縱令天上星月皆墬落，地上山林皆焚毀，大海中水皆乾涸，佛陀之語不虛妄。」前文所引章句毌寧是更大的教條。
由於這些教條，《增支部》成為論藏的唯一先驅者，是各各論藏原典的基礎。
《增支部》中諸多經典的成立，其方式與《相應部》相同。
〔參考資料〕 赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》、《佛典研究》初編（《世界佛學名著譯叢》{23}、{27}）；水野弘元《南傳大藏經索引》。
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