教禪
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）教與禪也。如云教觀。
教與禪。
[佛學大辭典（丁福保）]
功嘉葛刺思
（人名）Kun－dgāgrags，西藏名。譯言普喜名聞。又名膽巴Dauipa，譯言微妙。西藏甘突斯旦麻人。幼孤，為季父所養。十一歲，侍法王上師，習得經科，咒式，壇法，明方等。二十四歲，講演大喜樂本續等文。尋奉上師命，至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元中統年中以國師發思八之蔦，入居五臺山壽寧寺。至元七年，受詔住仁王寺，九年留中都，為王公授戒。十二年奏摩訶葛刺神（即大黑天）之靈威，建廟涿州南，結構極壯麗。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，奏其妄誕。於是勅使教禪之徒及翰林承旨等，辯證於長春宮，詔諸路除道德經外，餘悉焚燬。及相哥繼帝師之位，豪橫自肆。師責之，不悛。反遭其譖，辭而西歸，及臨洮，復為權臣所譖，歸故里居六年。相哥遣使召，還住中都聖安寺。同年，受勅率侍僧昔監藏至潮州，館開元寺。師以為潮州是大顛與韓子論道處，宜建梵剎。樞使月的迷失，深歸依師，因復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。師自塑梵像，設萬僧齊慶讚之。未幾，又召還入京。時相哥已伏誅。以師請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。世祖有疾，召師入內殿，建觀音獅子吼道場。明年世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年，受詔住在護國仁王寺，又於高梁河西北甕山寺，建曼拏羅於摩訶葛刺神祈戰捷，有驗。成宗幸柳林，偶得疾，召師至，修觀法七晝夜，疾乃癒，施供甚豐贍。大德七年寂。年七十四。皇慶二年賜謚大覺普惠廣照無上膽巴帝師。又有金剛上師之號。見佛祖歷代通載，元史，神僧傳等。
（物名）寺院法器之一。經中雖有擊法鼓之語，然不聞印度之寺院具太鼓。支那之寺院，於梵鐘外，必具之。禪家之寺院，雖有法鼓茶鼓齋鼓等種種之設，教禪諸寺通設者，乃鼓樓之太鼓也。此為報漏刻者，晝稱為曉鼓昏鼓而朝夕打之，夜稱為更鼓，而於一更等打之。
（術語）祖者始也，始立法為人之師表者。通於顯密教禪。春秋正義曰：「啖助曰：三傳之義，本皆口傳。後之學者，乃著竹帛，而以祖師之目題之。」漢書外戚傳曰：「定陶丁姬，易祖師丁將軍之元孫。」師古注曰：「祖始也，丁寬易之始師。」故釋老二氏，稱其創立宗派之人曰祖師。
（術語）祖師之意。各就自宗而言。又教禪相對，而天台真言等諸家之意曰教意。教外別傳之禪曰祖意。是以祖祖直指之心印故也。
（書名）四卷，唐宗密著。述教禪不二之旨趣。
乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(一)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。
(二)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。
(三)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。
(四)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。
(五)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。
(六)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。 (七)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。
(八)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。
(九)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。
(十)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。
(十一)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。
(十二)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。
(十三)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。
(十四)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。
(十五)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。
(十六)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。
(十七)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。
又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕 p211
為我國禪宗臨濟宗楊岐派之一支，開祖為大慧宗杲（1089～1163）。宗杲自楊岐派第三世之圜悟克勤得法之後，初住江西雲居山。南宋紹興七年（1137），入住徑山能仁寺，雲衲來集者常逾數千，又著正法眼藏六卷等，大倡「看話禪」，此一法脈即稱大慧派。與圜悟之另一弟子虎丘紹隆所開創之「虎丘派」相對稱。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎雲等九十餘人，其中，以拙庵之法系最繁興，門下有妙玄之善、北居簡、浙翁如琰等，日本達磨宗之祖大日能忍亦受拙庵之印可而返日弘法。元大德年間，成宗嘗歸依妙玄之善法孫元叟行端，並賜號「慧文正辯禪師」，後住徑山，闡揚大慧宗風。門下英才頗多，其中，楚石梵琦歷住福臻、永祚、本覺諸大寺，主張「教禪一如」，文宗賜號「佛日慧辯禪師」。北磵居簡之下有物初大觀、晦機元熙、笑隱大訢等，日本天祐思順即傳大慧派北磵居簡之法。又佛祖歷代通載（念常）、釋氏稽古略（覺岸）、五燈會元（普濟）等，亦均為此派門人之鉅著。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九、續傳燈錄卷二十七〕 p882
位於韓國全羅南道海南郡。號頭輪山。韓國三十一本山之一。原名大芚寺。創建於百濟久爾辛王七年（426），八十餘年後，善行頭陀重建之。李朝宣祖三十年（1596），一度燬於兵火，六年後重修，此後為西山派之宗門重鎮。寺內珍藏西山大師清虛休靜之衣鉢。蓋休靜繼承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張「教禪兼修」，乃漸統一高麗朝以來教禪兩宗對立之勢，門風甚盛，弟子千餘人，上堂高足七十餘人。休靜示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派等，門庭盛極一時，堪稱為李朝佛教劃時代之時期，直至今日，韓國佛教僧徒之中大部皆屬西山派。於本寺之西山派，歷代亦宗師輩出，大弘宗風。今有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮等，山內並有清神、挽日等十二庵，山外有道岬、美黃等三十二末寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕 p887
（1201～1268）宋代臨濟宗僧。浙江鄞縣人，俗姓陸。號物初。為大慧宗杲之法孫，嗣北居簡之法。南宋淳祐元年（1241）晉住浙江法相禪院，舉揚禪法，其後轉住象田興教禪院、智門禪寺、教忠報國禪寺。景定四年（1263），住持阿育王山廣利禪寺及六處道場，弘揚大慧下之臨濟禪，接化四方緇素。咸淳三年（1267）覺心居士再刊古尊宿語錄、師為記總序。門人德溥編有物初和尚語錄一卷，又集其詩文為物初賸語二十五卷。咸淳四年示寂，世壽六十八。〔育王山志卷八、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕 p915
凡三十卷。元代慈寂編。全名為天目中峰和尚廣錄。乃元代特賜天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰明本（1263～1323）之語要，由參學門人北庭慈寂等人所集。收錄示眾、小參、山房夜話、信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、別傳覺心、金剛般若略義、幻住家訓、擬寒山詩、東語西話、雜著、偈頌等。中峰並廣泛引用各經典要旨及諸宗師之話頭，例如華嚴、法華、圓覺、維摩、楞伽，以及達磨、慧能、臨濟、黃檗、百丈、溈山、洞山等，融合諸說而主張禪淨習合、教禪一致，故世人有「佛法中興本中峰」之讚。
本書之編次，依卍藏所收，卷首有文宗元統二年（1334）正月之大普慶寺善達密的理所上表之「進天目中峰和尚廣錄表」，表中述敘中峰明本之信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、金剛般若略義等著集錄之經過，並加重編而題名為「天目中峰和尚廣錄」。另有日本所刊行天目明本禪師雜錄三卷，又稱中峰和尚雜錄，收於卍續藏第一二二冊。載錄中峰和尚廣錄所未記之示眾、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌等，然未載明撰者，僅由卷末所附錄日僧此山玄淵之題跋推測，本錄約成書於日本後櫻町天皇明和六年（1769）。〔禪籍目錄、禪學思想史下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕 p1022
(一)北傳佛教中心。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國，惟流行不廣，傳化事蹟闇昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事蹟者，始於桓帝初年之安世高，遊化江淮，譯經三十餘部，另有支婁迦讖於靈帝時譯道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻三帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禪定及毘曇學與支婁迦讖之大乘方等般若等兩大系。三國時，曇柯迦羅、曇無諦傳戒律，康僧鎧譯無量壽經，輸入新規制、新信仰，佛學較盛者為東吳，支謙譯孛經抄等三十餘部，弘闡方等般若，康僧會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與我國傳統之倫理思想與宗教觀念消融，發展為我國獨特之宗教。
兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。竺法護譯經百餘部，多為我國初期佛教要典，如漸備一切智德經為華嚴十地品初譯，光讚般若經為大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安（314～385）用力最勤，往復辯論有于法開、支道林論即色義，慧遠、道恆爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無（二宗）、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鳩摩羅什入關（401），大事譯弘，性空般若之學始文備義明。什公斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞於我國，不復為老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行於江南，北方則有佛圖澄（232～348）以智術干政，弟子以道安為首。安公定僧尼軌範，創編經錄，弟子慧遠（334～416）更於廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，我國佛教德學並重、解行相資之特質，於玆大體形成。
承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者為慧觀，以華嚴為頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃為漸教。復有道生（355～434）倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，成實論合涅槃盛行，陳代三論特盛，陳隋之際，天台之學成為南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異於南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：(一)曇靖之「提謂教」，闡明五戒十善、人天因果。(二)曇鸞之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生。(三)信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行。(四)達磨之禪，兼具「真常」、「唯心」二義。北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極為突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，以真常為歸；北方多弘真常而說唯心。
隋唐三百餘年為佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如解深密經、瑜伽師地論、攝大乘論等，其門下以窺基最著，作唯識述記六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作俱舍論記三十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以大寶積經一二○卷為鉅構；善無畏、金剛智、不空則純為傳譯密教經典，創立密宗。計流行於隋唐時代者有法相、華嚴、律、念佛、禪、密等諸宗派：(一)法相宗，玄奘以世親之唯識論為主體而立，經窺基而極盛。(二)華嚴宗，賢首（643～712）集大成，以佛陀跋陀羅（359～429）之六十華嚴經為本，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉亂等。初祖為杜順（557～640），二祖智儼（602～668），賢首為三祖。(三)律宗，以四分律為本，有法礪（569～635）之相部宗、懷素（609～682）之東塔宗與道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天台，貫徹大小律學精義，實為中國律學統一運動者。(四)念佛宗，隋代道綽（562～645）仰曇鸞高風，專修念佛淨業；善導（613～681）著觀無量壽經疏，專明念佛真義；慧日（680～748）著往生淨土集，主張禪淨合一。唐以後，念佛不復為一宗獨有，即律、禪等亦兼念佛。(五)禪宗，至六祖慧能（638～713）始有宗風可言，其前有菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會；神秀另創漸悟北宗，唐中宗後漸衰。唐中葉以後，諸宗衰微，獨禪宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。(六)密教，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空三人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最鉅者為青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天台宗，禪宗盛時受其影響，至荊溪湛然（711～782）出，方斥禪宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天台一念三千圓融之玄理，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等。唐代之佛教，除盛行於本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。晚唐衰亂，復以武宗毀佛（845），佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代後周之禪風，佛教始又復興。
宋初至元末之四百餘年間，佛教由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉為融攝儒道。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十餘人，梵本經數一四二八卷，譯出五六四卷。諸宗以天台最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禪宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣揚天台正統教義，是為山家派；孤山智圓（976～1022）以華嚴思想成就天台學，是為山外派。淨土宗以永明延壽（904～975）為主，作宗鏡錄百卷，提倡廬山念佛、禪淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限於教義章。律宗以元照（1048～1116）為中興人物，著有四分律行事鈔資持記、戒疏行宗記。禪宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪竇重顯（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），後有黃龍惠南（1002～1069）、楊岐方會（996～1049）。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有利地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道（1116～1119）。綜觀兩宋佛教，禪宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉為國教後，王室佛事之貲佔政費泰半，雖有發思巴作蒙古新字以譯大藏經，而佛教已無原始面貌。
明清兩代更是佛教式微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隱元（1592～1654）東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維餘緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禪宗亦興。清初則以諸帝弘護，故佛教亦有起色，可稱述者有道霈（1615～1684），著心經請益錄，融禪教於一爐。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆廢度牒，出家容易，參學方便，致僧伽日墮，佛教益頹。
民國締造，佛教再遭繼三武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山（1836～1911）挺身護法，月霞創我國第一所佛教大學（上海華嚴大學），太虛大師（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教產革命，為新佛教運動開其先導。三十年代我國佛教之現象，禪宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北平三時學會、武昌佛學院等均採科學方法，將唯識應用於現代思潮上，復將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。自北宋開始，歷代均刻印官版或私版大藏經，除多種漢文版外，尚有藏、蒙、滿等文版本。宋藏於民國二十五年（1936）完成影印，清藏亦於同年刊行。中國佛教之傳統，於民國三十八年為共產政權摧毀，順此系統而生者即臺灣佛教。
總結言之，佛教傳來之初，係將佛陀與黃帝、老子並祀，視佛教之咒術與神仙道之神祕力量同。自四世紀左右，始有欲理解佛教之格義佛教產生，即以中國思想表現佛教，以老莊之「無」解釋「空」。其時，佛教猶被視為異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對於佛教之捨棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判，遂產生提倡孝道之佛教經典。直至十世紀左右為止，皆呈現活躍氣象。
又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，歷代皆任有教界統制官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶於國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然以三武一宗為代表之法難，卻出於皇帝之手。如此，佛教和傳統思想、歷史社會不斷地對立、抗爭、調和、融合之後，漸有佛教與中國思想兩者調和之說產生，即儒道佛三教合一說。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融為中國思想之核心部分。
又就中國佛教自身內部之發展而言，西元四百年，為佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鳩摩羅什之譯經時期，為研究本來佛教之時期，同時，亦為學派發生之時代。從佛教的歷史發展上觀之，印度佛典係無系統、間歇的傳來，故有整理佛典體系之教判時期產生，此為隋唐佛教之準備期。此期所成立之學派至隋代，多趨於折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視為中國佛教之形成時代，亦即佛教之三論、天台、華嚴、法相、真言、律、禪、淨土等宗派或法系之確立時期。
自唐末至今則為祖述與持續佛教之時代。佛教已融入中國思想中，而在學問上頗能深入，亦浸入民眾生活中。此時為大藏經之開板印刷等佛教文化盛行之時。其後，形成教、禪二大主流，且有教禪一致之說。此外，較無派系分別之意識，不類日本佛教之別宗分派。〔現代佛教學術叢刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)〕（參閱「臺灣佛教」5902）
(二)刊物名。創刊於民國四十五年（1956），發行人白聖法師，採月刊形態，內容著重於佛教經論之疏證與宗教活動之報導。民國六十七年四月發行革新一號（二十二卷七期），除佛教、佛學外並刊載有關文學、哲學、藝術等方面之文章。 p1024
五味交雜之禪。「一味禪」之對稱。又稱五禪、五類禪。乃相對祖師一味之禪，斥責五種交雜之如來禪之意。圭峰宗密於禪源諸詮集都序卷上之一中分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中：(一)帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。(二)正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。(三)悟我空（人空）偏真之理而修者，稱為小乘禪。(四)悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪。(五)若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，又稱如來清淨禪、一行三昧、真如三昧，為一切三昧之根本，即達磨門下展轉相傳者。即將達磨所傳之禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定大小諸禪之意。
蓋宗密原主張教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，即是佛祖所傳之真實禪，然禪門之徒貶之為五味交雜之如來禪，與一味清淨之祖師禪迥異。〔景德傳燈錄卷十三、聯燈會要卷四、卷七、古尊宿語錄卷三、禪宗頌古聯珠通集卷十一、五燈嚴統卷三、五燈全書卷五〕 p1105
（？～1721）清代僧。越南佛教元紹禪派始祖。廣東潮州人，俗姓謝。十九歲於報恩寺剃度出家。越南黎朝（後）玄宗景治三年（1665）於越南平定省歸寧區創辦佛學院，建十塔彌陀寺，又於順化建國恩寺及普同塔。曾返廣東搜集佛像、經卷及禪師傳，率領僧眾抵越，住順化河忠寺，開創元紹禪派，傳中國禪宗臨濟宗，提倡教禪一致。示寂後，其弟子為其修建和門舍利塔，越南皇帝黎顯宗贈諡「行端」。 p1228
（1926～1980）越南扶越（Hae）人。原名段萬恩（Doan-van-an），字源秀。曾留學日本早稻田大學，獲文學博士。回國後創辦萬行大學。一九六六年至美國弘法，初擔任加州大學教授。一九七○年創辦國際佛教禪學中心，致力佛教教義之研究，並教導禪定之修習。三年後，與美國學者協力創辦東方大學，推動研究東方文化及佛學。一九七五年興建美國第一座越南佛寺，給予越南難民精神上之寄託。師發大悲心，全力救度越南民眾，成為美國越南難民之精神領袖。一九八○年十一月二十三日示寂，享年五十五。著有越南之佛教與禪、禪之理論與實踐等。 p1355
（787～868）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之祖。又稱玄育。俗姓金。憲德王十六年（824）來唐，師事馬祖道一之門人章敬懷暉，並嗣其法。僖康王二年（837）歸國，棲止於南岳實相山，受新羅閔哀、神武、文聖、憲安等四王之歸敬。晚年於慧目山開創高達寺。景文王八年示寂，世壽八十二，法臘六十。其門人審希於慶尚南道開創鳳林寺，久之蔚成鳳林山派。〔祖堂集卷十七、朝鮮金石總覽上〕 p2024
(一)梵名 Indra，巴利名 Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一○八種，或有千種之多。
其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。
蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」3776）
(二)為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕[蓶-口+犭]，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」6692）
(三)元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事蹟，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持
佛慧淨辨圓通法寶大師
壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕 p2296
為越南早期佛教禪宗派別。又稱竹林安子。越南諸王統中，以陳朝諸帝最親近佛教。陳太宗在位，國內各驛亭皆安奉佛像，並受教於我國臨濟宗之天封、德誠二禪師。三傳至仁宗（？～1308），重興九年（1293）仁宗讓位與太子英宗而入道，居於安子山臥雲庵，從無言通派初祖無言通之弟子慧忠修學，並嗣其法，號竹林大士，又號竹林調御聖祖，創竹林禪派。其教法融合我國臨濟宗、越南無言通派、草堂派等思想，成為越南化之臨濟禪，以實踐參話禪為修行目標，而否定公案禪。並主張佛法即老子之「道」、孔子之「中庸」，佛法不離世間法。
大士於居處之西建立普明寺，除參禪外，曾行無量法會，普施天下貧弱者。興隆十六年入寂，著有禪林鐵觜語錄。門人有法鼓、密藏、香山、法螺、香幢、法幢等。歷傳二祖法螺、三祖玄光、四祖陳明宗，至十五世紀初而趨於衰微。
法螺原名普慧，從慧忠門下之性覺出家，潛心研讀大藏經。一年後，從竹林大士受具足戒、菩薩戒，遂改名法螺。興隆二十年，至宮庭論說大慧語錄，次年，說禪林鐵觜語錄、慧忠上士語錄等。入寂前將竹林大士之傳衣、寫心偈，付與弟子玄光，將法器、拂子、竹篦、典籍、金鈴、金杵等，分別付與景顆、景微、慧觀、慧然、海印、慧燭等。法螺造寺八百座，門人達千餘人。著有：涅槃大經科註、法華經科疏、四卷楞伽科疏、般若心經科疏、金剛場陀羅尼經科疏、法華科文、佛門攻文助成等。
玄光從法螺出家，善於詩文，註釋經典極多，然所註之書名不詳，或謂法螺之諸作中有部分為玄光所作。〔越國安子山竹林諸祖聖燈語錄、三祖實錄〕 p2503
即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。
佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論三藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，係以人生解脫為中心，兼論及宇宙之問題二大部分。
印度佛學體系之發展，按印順法師歷史法則之進展而分，可分為五期：
(一)聲聞為本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此係佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫為主。(1)緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦為佛陀正覺之內容。即以十二因緣為具體形式，來超脫決斷一切苦惱。(2)八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(3)四聖諦，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦諦（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集諦（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅諦（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達於絕對安穩涅槃境地之真相）、道諦（說明有關到達涅槃之方法）。
(二)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大眾兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當於部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（於南傳，另加雜部而為五部）。約於西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派為強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由於各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力於教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵 abhidharma，巴 abhidhamma，音譯阿毘達磨）。於二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較為重要。其中，說一切有部主張一切法為實有（梵 dravyatahsat），都在「自相上存在」（梵 svalaksanatā），諸法可不依存任何事物而獨立存在，眾生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱「法體恆有」或「三世實有」，認為自然界係由原子（極微）所構成。經量部則認為色法僅有四大和心之實有，同時主張「現在實有」、「過未無體」，否認心所有法、心不相應行法以及無為法之實有， 雖不承認人格主體補特伽羅（梵 pudgala）之實在性，卻設定五蘊為輪迴之假有主體。犢子部以補特伽羅為輪迴之主體，與五蘊不一不異。另於大眾部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認為「菩薩為了饒益有情，志願往生惡趣」，又主張「心性本淨」、「過去未來是無，現在是有」、「十二處非實」等思想。
(三)菩薩為本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元三世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想為主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物為龍樹，於其所揭示「中論」思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認為現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性為空之絕對立場，稱為「真諦」；承認世人所執著之相對立場，稱為「俗諦」。此種空之理法，即為「緣起」；不執於任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃「以觀緣起即觀法，觀法則見如來」之大乘實相妙諦、緣起妙有之學說。
(四)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元三世紀至六世紀），此為大乘佛教分裂並行之時期。此時期對「成佛問題」分衍為二說：(1)佛種從緣起，係於無漏聞薰中逐漸薰習而成者。(2)佛性本有，即一切眾生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對於「空」之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之「遍計所執性」、相對真實之「依他起性」，和絕對真實之「圓成實性」三種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有三種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
(五)如來為本之梵佛一體期：此一時期亦為佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由於融攝世俗之神祕咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入「如來為本，梵佛一體」之時代。復因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化為密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失於大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之復興，內以唯心、真常、圓融、他力、神祕、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅於印度。
佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，為了消弭衝突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十三宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禪、淨、律、密屬於行持，三論、天台、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：
(一)三論宗：三論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍為：(1)中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。(2)十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。(3)百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有三方面：(1)破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對於「實我」之邪見、遮遣毘曇宗「實有」之執見、駁斥成實宗「偏空」之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以「都無所得」為旨歸。(2)真諦和俗諦之差別，即以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。故依此二諦之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀。(3)八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等「四雙八計」之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以「破而不立」來遣除一切偏執情見；以「無所得」為本旨，認為一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆為假名，惟以「覺」為本體，染淨諸法本來寂滅，而以「無得正觀」為至極妙道。 (二)天台宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天台山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禪師之閱讀中論、大智度論，得一心三觀之妙旨後，傳南嶽慧思禪師因悟證法華三昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華三昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天台宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱天台三大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟「煩惱即菩提、生死即涅槃」之道理。其綱義要旨有三：即一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融三諦（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天台止觀之中心思想。要之，天台一宗以法華經為典據，直顯諸法實相之哲理，自「理」方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦彰顯諸法之當體；自「事」方面言之，則揭示百界千如、一念三千之「性具」思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。
(三)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）為華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基於世親之「十地經論」，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足於唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天台、唯識之學說，實際又擷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從「般若」思想展開來，根據「般若」之「法性本空」，進一步闡明法界諸法由於「性空」而形成平等，乃至等同一體，而得入於一與多「相即相入」之無盡無礙概念，此即所謂「法界之普遍緣起」。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。
(四)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩為宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著稟承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、三十論頌等。玄奘於唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁眾，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無為法）、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以「阿賴耶識」為基礎，闡明「萬法唯識、識外無物」之理。其根源是在於阿賴耶識有含藏種子。種子又稱「習氣」，分為名言種子與業種子二種。在實證上以識為中心，轉變有漏之心識，而成為無漏之實智，轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，最後將能觀之識亦歸諸於空，證入「能所一體」之世界。
佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從歷史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分為南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禪二宗等各種之二分法。而於現代之佛學發展，中外學者亦皆致力於佛學之重新分類，作為新研究之先決條件，成為一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系為：(一)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(二)思索之佛教，如般若、華嚴、天台等宗之教義。(三)觀想之佛教，如禪宗、真言宗之教義。(四)信念之佛教，如淨土宗之教義。(五)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分為超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。
近代學者多把全部佛學分為以說明萬法真相為目的，以理論為中心之「宇宙論」，與詮示解脫之真義、方法，以實踐為旨趣之「解脫論」二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。
概括而言，宇宙論可分為二大系統，即緣起論和實相論。(一)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂產生種種之緣起說：(1)把萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論（俱舍學說）。(2)從主觀方面考察，認為一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱為賴耶緣起論（唯識學說）。(3)建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱為真如緣起論（真常學說）。(4)從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱為法界緣起論（華嚴學說）。(5)舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論（真言學說）。緣起論係從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是為「宇宙現象論」；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是為「宇宙本體論」。(二)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：(1)否定主觀我體之存在，但對於現象諸法卻肯定其法體實有者，稱為法有論。(2)倡說我體、法體俱空者，稱為法空論（小乘二十部及成實學說）。(3)基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。(4)否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。(5)積極之寫象實體，觀作為本體即現象，舉宇宙萬有為一如之實在者，稱為諸法實相論（天台學說）。
解脫論乃是將解脫之原理應用於實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分為解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論三大系統。(一)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆為解脫實質之表明。(二)解脫形式論，係為開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(三)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切眾生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。 p2749
（870～936）新羅僧。韓國佛教禪門九山須彌山派之祖。雞林人，俗姓金。十二歲，於迦耶岬寺出家，十七歲受具足戒。真聖女王七年（894）來唐，師事雲居道膺，又遍參禪林宿老。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，住海州（黃海道）之須彌山開創廣照寺，學者雲集，其後蔚成須彌山派。太祖十九年示寂，世壽六十七，法臘四十八。〔海東金石苑卷三、朝鮮金石總覽上〕 p2810
即通稱講述菩薩戒授受儀規之著作。據天台智顗之菩薩戒義疏卷上載，此類撰述有六種，即：梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等。其他尚有十數種，如：(一)受菩薩戒儀，全一卷。南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文。收於卍續藏第一○五冊。內容敘述大乘戒法授受之次第，其次第略如下：請引、觀五法、興三願、發四弘誓願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等。本戒儀為我國最早之大乘受戒儀規，然續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷五等，均未指出本戒儀為慧思之作。(二)授菩薩戒儀，全一卷。唐代湛然（711～782）撰。收於卍續藏第一○五冊。列敘戒儀十二門：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等。(三)大唐三藏法師傅西域正法藏受菩薩戒法，唐代慧沼撰。收於卍續藏第九十八冊勸發菩提心集卷下。(四)梵網經菩薩戒本疏三卷，唐代新羅僧義寂撰。其卷上依瑜伽師地論之菩薩地之說，立菩薩戒儀八門：請師、求力、乞戒、長養淨心、問緣、正受、啟白請證、禮退等。(五)授菩薩戒儀式，宋代遵式（964～1032）撰。收於卍續藏第一○一冊金園集卷上。列敘戒儀十科：開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相等。(六)授菩薩戒儀，宋代知禮撰。收於大正藏第四十六冊四明尊者教行錄卷一。列敘戒儀十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授三歸依、召請聖師、白佛乞戒、懺悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮迥向等。(七)授大乘菩薩戒儀，宋代元照（1048～1116）撰。收於卍續藏第一○五冊芝苑遺編卷中。列敘戒儀十門：求師授法、請聖證明、歸佛求加、策導勸信、露過求悔、請師乞戒、立誓問遮、加法納體、說於示誡、歎得發願等。(八)受菩薩戒法，全一卷。又稱受菩薩戒法並序。宋代永明延壽（904～957）撰。收於卍續藏第一○五冊。本書分為序與受戒法二部分，受戒法已散逸，僅餘序文部分，內容係以教禪一致之學說為基礎，記述授受菩薩戒之功德，並謂菩薩戒為一切行之根本。(九)禪門授菩薩戒儀，全一卷。明代隱元隆琦（1592～1673）撰。(十)和菩薩戒文一本，收於敦煌本史坦因第一○七三號之後段，完成於唐僖宗乾符四年（877）。(十一)出家人受菩薩戒法，敦煌本伯希和第二一九六號。（參閱「授菩薩戒儀」4589） p3107
（780～841）我國華嚴宗第五祖。唐代果州（四川西充）人，俗姓何。世稱圭峰禪師，圭山大師。諡號定慧禪師。元和二年（807）赴京師應貢舉，途經遂州，聽聞道圓和尚說法，乃隨其出家，並受具足戒。又依道圓之勸，參謁淨眾寺神會之弟子益州南印禪師，再謁洛陽報國寺之神照。元和五年，入澄觀座下，受持華嚴教學。元和十一年正月，止於終南山智炬寺，自誓不下山，於此遍覽藏經三年，撰有圓覺經科文二卷。後入終南山草堂寺，潛心修學，著圓覺經大疏三卷。再遷寺南之圭峰蘭若，專事誦經修禪。太和二年（828）徵入宮中講經，帝賜紫方袍，相國裴休與朝野之士多受其教。未久請歸山。會昌元年正月六日坐化於興福塔院，世壽六十二，法臘三十四。荼毘後得舍利數十粒。
師嘗見禪門之徒互相詆毀，乃著禪源諸詮集一百卷（現僅存序），集錄諸宗禪語，並提倡「教禪一致」，奠定唐末至宋代間之佛教基礎。另著原人論一卷，以佛教立場簡扼論述儒、道之著作，此書流傳極廣。又作盂蘭盆經疏二卷，論述佛教與我國崇拜祖先等孝道之調和與差異。此外尚著有華嚴經綸貫十五卷、圓覺經大疏釋義抄十三卷、金剛般若經疏論纂要二卷、起信論疏注四卷、注華嚴法界觀門一卷、中華傳心地禪門師資承襲圖一卷等三十餘部。
師與禪宗傳承之關係，有二種說法，即：(一)由荷澤神會次第傳予法如、南印、道圓、宗密等之法系。(二)由淨眾寺神會次第傳予南印、道圓、宗密等之法系。今人多採用第二項系譜。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三、禪宗正脈卷一、佛祖統紀卷二十九、五燈會元卷二、全唐文卷七四三圭峰禪師塔銘并序〕 p3158
凡二卷。清代錢伊庵編，道光十五年（1835）刊行。收於卍續藏第一一四冊。伊庵以禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教等十章，說別傳之妙心。援引各宗先聖之參悟機緣，依參究之先後次序，層層闡示教禪合一、禪淨雙修之義；籲學人發「現世為人師，來生作佛祖」之宏願。 p3167
凡一○○卷。又作宗鑑錄、心鏡錄。永明延壽（904～975）著，成書於宋太祖建隆二年（961）。收於大正藏第四十八冊。本書廣收大乘經論六十部，及印度、中國聖賢三百人之著作等彙編而成。其內容詳述諸佛之大意與經論之正宗。全書立論重在頓悟、圓修，所謂「禪尊達摩，教尊賢首」為其中心思想，為昭示禪教一致之修禪要文集。
全書分為標宗章、問答章、引證章等三部分。第一部分標宗章，為總論概說，占第一卷之大半。第二部分問答章，自卷一後半至卷九十三，討論關於心與教禪諸宗之異同問題。第三部分引證章，自卷九十四至卷末，引證三百餘處經文以強調第二部分之論述。書成之後並未流通，至宋神宗元豐（1078～1085）年間始有木刻本流行。以後有改訂版出現，明末刻印嘉興藏時，智旭重新刪定改訂本。至清代，續有節本出現。 p3169
朝鮮李朝初期之曹溪宗僧。現今韓國京畿道高陽郡神道面北漢里太古寺之圓證國師塔碑，載有太古普愚及其門人大禪師尚聰之名。可知師為圓證國師普愚之弟子。普愚屬臨濟宗楊岐派之法脈，故大揚我國臨濟宗風；然師屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。故可推知，師雖名列普愚門下，然並非承其宗風或正式之入室付法弟子。師曾任興天寺住持，該寺建於李朝太祖康獻王年間（1392～1398），為曹溪宗之本山。師有感於當時佛教徒薰染高麗朝末期爭名奪利之陋習，荒廢修禪講經，乃上疏謂，禪宗應仿松廣寺第一世普照國師之遺制，嚴於修禪，並主張教禪兼修。其後，並制定「興天社作法」，成為後世韓國教界之規範。〔太祖實錄卷十四、朝鮮金石總覽上、朝鮮史第四編第一卷、朝鮮佛教通史上中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p3187
全一卷。又作虎丘隆和尚語錄。宋代臨濟宗僧虎丘紹隆（1077?～1136）撰，嗣端等編。明神宗萬曆二十年（1592）刊行。收於卍續藏第一二○冊。輯錄和州開聖禪院語、宣州彰教禪院語、平江府虎丘雲巖禪寺語、初祖贊、宋臨濟正傳虎丘隆和尚塔銘等。 p3510
（1007～1072）宋代雲門宗僧。藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李。字仲靈。自號潛子。七歲出家，十三歲得度剃髮，十九歲遊方。常頂戴觀音像，日誦其名號十萬聲。後得法於洞山曉聰禪師。師遍通內外典籍，善為文，曾就宗密之教禪一致論加以闡述，而更強調儒佛一致說。針對韓愈等儒者之排佛，著有原教、孝論等輔教篇。此外，關於禪宗之法脈，撰有傳法正宗定祖圖、傳法正宗記等書。仁宗時，呈其著書，仁宗乃詔令入藏，並賜紫方袍與「明教大師」之號。熙寧五年於杭州靈隱寺示寂，享壽六十六。門人收其著作輯成鐔津文集二十卷。因契嵩居錢塘佛日山，故又稱佛日禪師。以師曾止於永安山之精舍，後人遂以「永安」稱之。〔傳法正宗記卷一、續傳燈錄卷五、鐔津明教大師行業記〕 p3768
即入於禪定。有時得道者的示寂，也稱為入定。定為三學、五分法身之一，能令心專注於一境。可區分為有心定、無心定等種。有為佛道修行而入定者，亦有為等待多年後將出現於世的聖者而入定者。若欲入定者出定，以向其人彈指為佳。據《大唐西域記》載，摩訶迦葉受佛遺囑，入定於雞足山中；清辯論師則沒身於南印度阿素洛宮，以待彌勒出世。《大智度論》亦云入定者，水火不能害，亦不命終。
歷代以來，有關入定者的傳說頗多，茲略述其梗概︰
(1)據《大唐西域記》所載，在西域斫句迦國山上的巖穴中，有三阿羅漢入定，其形如羸人，鬚髮恆長。
(2)《魏書》〈釋老志〉云，北魏有慧始禪師者，其人以神異著稱，以習禪為能事，五十餘年未曾寢臥，太延年間（435～439）坐亡於八角寺。停屍十餘日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊時，開殯視之，儼然不傾壞，時人悉稱嘆其靈異。
(3)《續高僧傳》卷二十五〈釋法安傳〉云，隋有法濟者，其人精進寡欲，善於咒術，受帝王禮遇。大業四年（608）坐亡，剃髮將殮時，須臾，髮又長半寸餘。帝曰︰「禪師乃入滅定，何得埋之﹖」遂敲大鐘達月餘日，師仍不出定，而身相如生。因而天子為之廢朝，百官素服送至蔣州。
(4)《宋高僧傳》卷十八云，唐有僧伽者，本葱嶺北何國人。龍朔年間（661～663），東遊入江淮，屢現神異。景龍二年（708），奉詔赴內道場，為帝說法。翌年三月坐亡於薦福寺，神彩如生，僅瞑目耳。敕令歸葬於泗州普光王寺。人皆稱之為觀世音菩薩之化身。其身後所顯現之靈異頗多。大曆十四年（779），朝廷遣使賜絹綵，以描畫真容，迎回宮中供養；長慶二年（822），寺塔著火，唯僧伽遺容，儼然無損。後周敕各地設堂宇，以安置僧伽之法相，並賜「大聖僧伽和尚」之號。謂為散聖之一。
(5)《宋高僧傳》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有異僧，人稱為王羅漢。鬆懈戒行且食肉，出言若狂。開寶元年（968）六月坐亡，三日後，覆以漆布。一夜托夢告數人，請求為除漆布，次日，漆工將漆布除之，見肉色紅白無損。吳越王錢氏贈以「密修神化尊者」之號。
(6)《釋氏稽古略》卷四云，宋‧政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大風，林樹受害者極多。當時，枯株中有入定僧，髮爪均長。敕令送往京師，迎入宮中供養。譯經三藏鳴金磬，使出定，僧自云︰乃東林寺慧遠法師門下慧持也。依其請，再葬陳留。帝大感其靈異，故圖畫其像，頒布天下。
(7)依《虛雲和尚年譜》所載，光緒二十七年（1901）歲末之際，萬山積雪，嚴寒徹骨，虛雲獨居於終南山獅子巖，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。翌年正月，復成諸師前來賀年，見師在定中，乃以磬開靜。問︰「已食否﹖」曰︰「未，煮芋在釜，度已熟矣。」視之，已霉高寸許，堅冰如石。
(8)依《廣欽老和尚傳略》所載，師於承天禪寺後山洞中閉目靜坐，時逾百二十日無動靜，眾徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一來後，領數眾上山視之，讚曰︰「此種定境，古來大德亦屬少有。」於師前輕輕彈指三下後，率眾步出洞外，往碧霄岩（宏仁住處）而去；未久，師即出定，前來與弘一、宏仁等諸師頂禮請安。
(9)近人陳健民，為漢人之苦修藏密有得者。畢生閉關苦修數十年，禪定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，載有描繪定境之短詩若干首如次︰
〈定光〉︰
凝然坦蕩絕邊中，能所雙忘真大同。者裏雖無
人作主，別來記得似晴空。
〈（張）澄基兄定境，賦此對之〉︰
氣停脈住心休，外內凝然一球。除卻光咕轉
，別無半點營謀。
〈定境〉︰
如龜六縮住盤中，氣已調柔心已融。放出主人
虛本位，光明透徹水晶宮。
〔參考資料〕 《佛教禪定》（陳健民述，無憂子譯）。
中國禪宗中臨濟宗楊岐派的一支。派祖為大慧宗杲。宗杲嗣法於圜悟克勤（楊岐派第三世），著有《正法眼藏》六卷等，力倡看話禪，其法脈被稱為大慧派。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎需等九十餘人。
其中，拙庵德光的法系最為繁興，門下有妙玄之善、北磵居簡、浙翁如琰等。日本達磨宗之祖大日能忍亦就其受法。妙玄之善的法孫有元叟行端、藏叟善珍。其中，元叟行端歷住資福、萬壽等寺，元‧大德年中，成宗以師禮待之，並賜予「慧文正辯禪師」號；至治二年（1322）師住徑山，鼓吹大慧宗風，會下英才頗多，如楚石梵琦嘗住福臻、永祚、本覺等諸大寺，主張教禪一如，在永祚寺內曾建七重塔、萬佛閣，大行教化，文宗敕 賜「佛日慧辯禪師」。
繼承北磵居簡者，有物初大觀、晦機元熙等人，日本‧天祐思順亦傳居簡之法。元熙門下有笑隱大訢、梅屋念常、寶洲覺岸、東陽德輝等人。
〔參考資料〕 《佛祖歷代通載》卷二十；《五燈會元》卷十九；《禪宗正脈》卷十九；《禪宗頌古聯珠通集》卷四十；《五家正宗贊》卷二；《續傳燈錄》卷二十七。
朝鮮三十一本山之一。位於全羅南道海南郡三山面。號頭輪山。原稱為大芚寺。其創建年代有諸異說，但以道詅（新羅末期）創建，淨觀建庵，其後再由善行頭陀重修之說為是。
高麗高宗時（南宋理宗淳祐年間，1241～1252），真靜國師天因自德龍山龍穴庵移住本寺北庵。李朝宣祖三十年（明神宗萬曆二十五年，1597）罹兵火而燒毀，三十六年由青蓮重建堂宇。三十七年正月，西山大師清虛休靜入寂，妙香山徒眾依其遺言，將其衣鉢及宣祖下賜的國一都大禪師的敕旨收藏於本寺，由弟子明照主管。自此之後，本寺成為西山大師藏衣之所，更是西山派宗門重鎮。
清虛休靜上承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張教禪兼修，統一高麗朝以來對立的教禪二宗，據稱弟子有一千餘人，上堂高足有七十餘人。於其示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派。門風頗盛，為李朝佛教劃時代的盛事。至今仍有大半朝鮮僧徒屬於西山派。
本寺相繼出現西山法系的宗師、講師，前者有楓潭義諶、醉如三愚、月渚道安等，後者如萬花圓悟、燕海廣悅、靈谷永愚等，宗風大振。顯宗八年（清聖祖康熙六年，1667），心守重建堂舍。正祖十二年（清高宗乾隆五十三年，1788），住僧天默、戒洪於本寺建造西山大師祠，獲賜「表忠祠」之額。翌年四月，王遣禮官致祭，配祀松雲及雷默兩位大師於其東西兩側。
其後，李太王刊七年（清‧光緒二十九年，1903），重建六峰堂宇，以至今日。現今存有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮、表忠祠、勸學院、講禮齋、寶蓮庵等。山內有清神庵、挽日庵、青蓮庵等十二庵，山外有道岬寺、美黃寺、成道庵等三十二末寺。所藏寺寶有西山大師及松雲惟政的筆蹟等。
又，此大興寺與松廣寺、華嚴寺，都是韓國茶道的中心地。
〔參考資料〕 《朝鮮寺剎史料》卷上〈海南大興寺事蹟碑銘〉；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帳》。
宋代臨濟宗僧。號物初。寧波府（浙江省）鄞縣橫溪人。俗姓陸。為北磵居簡的法嗣。南宋‧淳祐元年（1241）七月，進住臨安府（浙江省）法相禪院，舉揚禪法。又歷住安吉州（浙江省）顯慈禪寺、紹興府（浙江省）象田興教禪院、慶元府（浙江省）智門禪寺、大慈名山（浙江省）教忠報國禪寺等。景定四年（1263）十一月，住持阿育王山（浙江省）廣利禪寺，又掌六處道場，舉揚大慧派下的臨濟禪，接化四方。咸淳三年（1267），為《古尊宿語要》的再刊撰總序。咸淳四年示寂，世壽六十八。門人德溥為其編《物初和尚語錄》一卷，另集其詩文為《物初賸語》二十五卷。
〔參考資料〕 《育王山志》卷八；《續傳燈錄》卷三十五；《五燈嚴統》卷二十二。
三十卷。元‧中峰明本撰，北庭慈寂等編。詳稱《天目中峰和尚廣錄》。收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊。全書除廣徵《華嚴》、《法華》、《圓覺》、《首楞嚴》、《涅槃》、《維摩》、《楞伽》、《金剛般若》等經，以及《信心銘》、《碧巖集》、《宗鏡錄》等書之外，並引用羅什、天台、傅大士、賢首及荊溪等人之所說，且言及達摩、慧能、臨濟、黃檗、趙州、百丈、雪峰、溈山、洞山、德山、玄沙、汾陽、楊岐、慈明等禪僧之語句，可知師之中心思想為禪淨雙修、教禪一致。
收錄內容列敘如下︰(1)卷一至卷十，示眾、小參、拈古、頌古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。(2)卷十一，山房夜話。(3)卷十二，信心銘闢義解。(4)卷十三，楞嚴徵心辯見或問。(5)卷十四，別傳覺心。(6)卷十五，金剛般若略義。(7)卷十六，幻住家訓。(8)卷十七，擬寒山詩。(9)卷十八至二十，東語西話。10卷二十一至二十六，賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。(11)卷二十七至卷三十為偈頌。(12)卷末附有行錄、塔銘、道行碑及「入藏並封號國師表」。其註疏有《中峰廣錄鈔》十冊本及《中峰廣錄不二鈔》三十卷（岐陽方秀）等。
(一)「一味禪」的對稱︰圭峰宗密所倡，指外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。圭峰宗密認為禪有深有淺，階級殊等，故將一切禪分別為五種，並於《禪源諸詮集都序》卷一釋云（大正48‧399b）︰
「帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我、法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧；此是一切三昧根本，若能念念修息，自然漸得百千三昧。」
依宗密之意，係將達磨所傳的禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定等大小乘諸禪。
(二)指五味交雜的禪︰即相對於祖師一味之禪，而斥責宗密所立如來禪為五味交雜的禪。蓋宗密力主教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，認為佛祖所傳之真實禪不外乎此，然而禪門之徒貶之為五味交雜，謂與一味清淨之祖師禪全然不同。
〔參考資料〕 (一)《聯燈會要》卷四、卷七；《古尊宿語錄》卷三；《永平典座教訓》；《禪宗頌古聯珠通集》卷十一；《五燈嚴統》卷三。
字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。
元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。
其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。
紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。
元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。
元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。
元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。
元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。
元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。
律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。
元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。
元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。
用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。
行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。
智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。
南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。
佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。
佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。
(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。
聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。
漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。
由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。
(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。
以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。
這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。
在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。
(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。
禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。
淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。
還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。
鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。
西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。
在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。
在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。
日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。
(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。
日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論
佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。
遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。
從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。
奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。
平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。
從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。
神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。
現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。
第一期 三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。
第二期 天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。
第三期 淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。
第四期 諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。
第五期 明治維新以後的佛教（1868～1898）。
◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）
第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。
由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。
既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰
(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。
(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。
(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。
(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。
日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。
自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。
大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。
昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。
由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。
昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。
太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。
此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。
又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。
日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。
自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。
◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉
西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。
其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。
在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。
在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。
此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。
以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。
由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。
漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。
又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。
西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。
從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。
其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。
常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。
以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。
在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。
五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。
中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。
禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。
由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。
這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。
南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。
在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。
日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。
原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。
十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。
另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。
一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。
至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。
十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。
〔參考資料〕 《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。
禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。
(1)空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。
(2)識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。
(3)無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。
(4)非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。
又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可為定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，係由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同為善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。
關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮為麁苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸捨空無邊處。思惟空無邊處為麁苦障，謂識無邊處為靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處為麁苦障，謂無所有處為靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處為麁苦障，謂非想非非想處為靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。
依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。
此四定雖總名為「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
與此四禪定相並重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專為修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之為四禪無色定。四無色定者，即︰(1)空無邊處定（ākāsānañcāyatana）(2)識無邊處定（viññānācāyatana）(3)無所有處定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。
第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修鍊之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專為傾向於止之一方者是矣。
上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之為二，謂此兩者無關係，然其合為一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之為八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視為一切佛教禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程，其根據亦在此也。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
元代畫僧。又稱壬梵因，生歿年不詳。雖然師之傳記古來不存，且中國無「因」姓，繪畫史及禪宗著作亦不載其名，但在其所繪的「寒山拾得圖」上，有「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持 佛慧淨辨圓通法寶大師 壬梵因」的款記，其中，汴梁是指元代於開封置治的汴梁路，故推測師應為元代僧，天竺人，住持大光教禪寺，授有大師號。
師之畫作，集宋末以來禪餘水墨畫的大成，蘊藏豐富禪機，運筆頗有氣魄，深受楚石梵琦讚賞。其作品存於日本者有東京根津美術館的布袋圖、東京靜嘉堂的智常禪師圖、神奈川縣小田原巿淺野長武氏的寒山拾得圖，及福岡縣久留米巿石橋德次郎氏的丹霞燒佛圖，昭和二十八年（1953）十一月，此四幅圖被指定為日本國寶。
叢書名，共十二冊。我國近世著名之藏密行者──陳健民著。所收為陳氏一生著、譯之總集。並包含與陳氏有關之他人著述若干種。由於作者為一苦修藏密數十年且兼研教理之密教行者。因此，其所著述亦以西藏密教方面為主，而兼及於其他各系佛教。
作者之著述集，原於1975年由紐約沈家楨氏所倡印，名為《曲肱齋叢書》。此書一出，即在台灣造成轟動，未幾即告絕版。後由彌勒出版社再度印行，並增補若干新資料而收入《現代佛學大系》（藍吉富編）中。之後，文殊印經會等機構又再度印行數次，且亦增補不少資料。
依文殊版所載，全書之總目，略如下列︰
第一冊︰曲肱齋全集序（林鈺堂）、曲肱齋全書集刊序（沈家楨）、曲肱齋反省錄、曲肱齋讚頌集、曲肱齋文初集、曲肱齋近譬集、曲肱齋尺牘、曲肱齋短笛集（上）。
第二冊︰曲肱齋短笛集（下）、曲肱齋塔鬘集、禪海塔燈、大手印教授抉微。
第三冊︰密宗灌頂論、曲肱齋文二集、曲肱齋護摩儀軌集、中黃督脊辨、曲肱齋知恩集。
第四冊︰曲肱齋文三集、曲肱齋韻文雜藝賸稿、曲肱齋華嚴五論集、曲肱齋文四集、一九八二年以來所作絕句選錄。
第五冊︰瑪幾腦準祖師略傳及其施身法等教授、曲肱齋光明法藏、曲肱齋推恩集、紅白觀音儀軌陳氏註解（林鈺堂、關忠中譯）、綠度母修法（孫一中譯）、如何獻龍王寶瓶、禮供北斗七星簡軌（增訂本）、三身頗哇、馮大阿闍梨金胎兩部手澤（附錄）。
第六冊︰漢譯佛法精要原理實修之體系表（林鈺堂編譯）、陳老居士法界大定教授彙總（增訂本，林鈺堂編譯）、沐恩錄（林鈺堂編輯）、依體系表次第詳列之重要參考書目（附錄，林鈺堂）。
第七冊︰花巖處士詩稿近纂（共三冊）、太浩雪嶺湖畔短笛小集、曲肱齋龍王法句詩特集。
第八冊︰淨土五經會通資料全集、死的學理（徐進夫中譯）、陳上師談夢、從道家的工夫談到密法的殊勝、佛法與科學、末世弘法正見要覽、在尸陀林中修行的功德（孫一中譯）、怎樣保持婚後之愛（李坤育中譯）、英文小冊百本合刊序（孫一中譯）、西湖絕妙詩文選錄、卍萬字右旋查經報告書（林鈺堂）。
第九冊︰恩海遙波集、事業手印教授抉微、理趣經‧華嚴經‧事印抉微比、曲肱齋短笛集之玉臺類、曲肱齋全集回向頌（林鈺堂）、韋馱大將軍恩澤略志。
第十冊︰BUDDHIST MEDITATION、DISCRI MINATIONS BETWEENBUDDHIST AND HINDU TANTRAS、HOW TO DEVELOP THE BODHICITTA。
第十一冊︰A SYSTEMATIZED COL-LECTION OF CHENIAN BOOKLETS，VOLUM E Ⅰ,NOS. 1～62。
第十二冊︰A SYSTEMATIZED COL-LECTION OF CHENIAN BOOKLETS，VOLUME Ⅱ,NOS. 63～100。
◎附︰藍吉富〈陳健民的著述及其宗教生涯〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
陳先生的著述，在治學態度方面，與一般學術界之研佛態度有顯著的不同。其主要特徵大抵有下列幾項︰
(一)修行與實踐是所有著述的思想核心
陳先生的所有著述，幾乎都與修行或佛法的實踐有關。他曾說他自己「（在）因地欲師密（勒日巴）祖，道上欲法蓮（華生）師，果位欲齊（釋迦）文佛。」（《塔鬘集》序）。他在佛法上的研究，是從修行或實踐而來的研究，目標是為了成佛，並不是要成為一個世間學術界的學者。以他的著作為例︰《反省錄》是站在修行者的立場，在行、解及修行境界上的反省。《讚頌集》是以一位虔誠信徒的立場對佛、菩薩、護法的讚頌。其他有關淨土、密宗與禪宗的若干著作，也大多是為了對治傳統修行者的若干弊病五蛈瘝z論上的若干問題而撰。可以這麼說︰修行與實踐是陳先生所有著作的思想核心。與修行、實踐無關的客觀學術研究，他是不重視的。
(二)研究態度與方法，都與現代學術界大異其趣
十九世紀以後，從歐洲逐漸蔓延到美洲、日本以迄我國的新式佛學研究，是站在人本主義立場，以價值中立的態度為佛教的歷史角色作一詮釋、釐清的學術工作。其與傳統佛教界之以信仰態度研究者，有本質上的不同。新式的佛學研究，重點在求真。對於傳說、神話、與信史之間必須作嚴格的辨別。對經典本身的記載，也只能作批判性的信受。這種新式的、求真的、批判的態度與方法，恰與陳先生的信仰式研究態度相反。陳先生的立場與研究法，猶如古代佛教界的祖師或論師。他不祇以經典之所說為依據，而且，對有關古代祖師大德的某些神話式的傳說，也往往深信不疑。甚至於對禪定境界，夢中境界都甚為重視，且常取之為立論的依據或以之為著書立說的主要動機。因此，他的著述，都是佛教內部的信仰式研究。其學說之於佛教，就像西洋神學理論之於基督宗教；其地位之於佛教，就像神學家在基督宗教之中的地位一般，是宗教意義大於學術意義的。
(三)堅持本身之所信，對世俗的忌諱毫不在意
在這方面的事例，顯現在陳先生對於密教事業手印的宣揚上。事業手印是藏密之中男女雙修的修行法。雖然這種修行法在實踐時有嚴格的規定，但是由於容易與世俗的性行為混淆，因此歷來頗為顯教佛徒所詬病，即使藏密行者之中（如格魯派）也有不加認同者。
對於事業手印的修行價值，陳先生是相當肯定的。他不祇有《事業手印教授抉微》的相關論述，而且還迻譯在這方面的西藏古典名著《恩海遙波集》。並且在其《短笛集》（未刪本）中，還將其實修經驗以詩歌方式表達出來，甚至於有一次在台北（僑光堂）的演講時，還毫不忌諱地當眾說出此種修法的部份過程。幸虧當時的翻譯者（葉曼居士）稍作掩飾，否則其必引起聽眾的驚訝，是可想而知的。
上述三點，是筆者從陳先生著述所看到的幾項特質。綜合這些特質，可以明顯的看出，陳先生是一個典型的修行者。他的著述，也正是一位修行者對佛法的體會與反省。他與那些不信佛教的研究者，是不能放在同一層次來衡量的。
在這種理解下，陳先生的研究成績不能用現代的學術尺寸來批判。他的研究，是在佛教的信仰傳統下所作的研究。對於他的研究成績，也應該從這方面來衡量。依筆者所見，陳先生在佛學上的研究成果，可歸屬為下列幾類︰
(一)西藏密教方面
陳先生的著述與修行，核心內容是西藏密教。因此，在這方面的成果也最大。對於藏密理論的整理方面，他對大手印、大圓滿、事業手印、護摩儀軌，及各種藏密修行法，他都有深入的探討與發揮。對於藏密之宗教精神的提昇、修行方法的合理化、傳統修法之缺陷的矯正或彌補，以及藏密精義的抉發等方面，他都有相當程度的成績。因此，即使把陳先生視為西藏人，那麼，他的歷史地位也足以與西藏佛教史上之歷代祖師分庭抗禮。
不過，由於陳先生的著作是用中文寫出，因此，就流通的實際影響來看，他對能使用中文的佛教徒的影響，無疑的，當較不能使用中文的藏族佛徒為大。無論就質或就量來看，他的著述都是有史以來將藏族佛教傳給漢地佛教界之最具影響力的作品。中文佛教界，要能較全面地把握西藏密教的實質內涵，應該是從陳先生的著作開始的。
(二)修行方法方面
由於陳先生對修行的特別重視，因此，他對修行方法的整理與宣揚，也有相當卓越的成績。除了大力宣揚藏密修行法之外，他還有不少精闢的作品與修行有關。他的《佛教禪定》是當代中國人在禪定方面罕見其匹的系統性著述。他的《漢譯佛法精要原理實修之體系表》及其講解，對顯密佛法的修行方法也有親切、深入的剖析。此外，像《禪海塔燈》、《法界大定教授彙總》等書，以及〈佛教徒何時開始習定〉、〈閉關細談〉等文，不祇內含精闢的看法，而且也融匯有甚多其個人的修行經驗。在二十世紀的今天，居然還有這樣深入、親切的修行作品，確實是至為難得的。
(三)對傳統佛教的批判方面
由於陳先生一生數十年的閉關、研究，及弘法生涯，使他對佛法之圓滿境界有深入的體會，同時也使他發現了甚多傳統佛教界的弊。基於一個佛教行者對佛教發展的關懷，乃使他在指出佛法的圓滿境界之外，也有意抉發傳統佛教的積弊。他對於傳統佛教的若干批判，便是在於這種心境下的作品。
在陳先生的著述裏，《禪海塔燈》的著述動機是要對治傳統禪宗行者的狂妄。《密宗灌頂論》是要對治密宗行者的冒濫。《華嚴宗五論集》也評及賢首法藏與圭峰宗密的若干看法。此外，對於格魯派祖師宗喀巴的《菩提道次第廣論》與《密宗道次第廣論》也有若干不同的見解，對傳統佛教界的「帶業往生」理論也有相反的意見。至於對傳統顯密佛教的其他各種不同看法及批判，也經常出現在陳先生的著述之中。
對於陳先生的這些批判，我們固然無法貿然即以之為確當不移。但是，透過這些批判，其必較能凸顯傳統佛教之若干特質，則是無疑的。陳先生的這些獨特看法，不論是對佛教史的研究者，或佛教信徒而言，應該都有啟發作用的。
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」
印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得輭座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。輭座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」
此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。
又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）
其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。
如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）
其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）
如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）
進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）
坐禪的使命
坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」
這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）
因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左䏶上，將左足安於右䏶上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疎忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。
須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。
各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）
(一)坐禪之要旨
大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低，氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。
又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）
引言
道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。
常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）
趺坐方法
趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。
當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。
持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。
若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）
第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份（內部正中間）。
第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。
第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。
按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）
導引初向光球入身內法（又名法念處）
當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）
〔參考資料〕 《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
一卷。日本‧瑩山紹瑾著。收於《大正藏》第八十二冊。日本‧延寶八年（1680）卍山於加賀（石川縣）大乘寺付梓刊行。
瑩山紹瑾（1268～1325），日本曹洞宗僧。越前（福井縣）多禰人。十三歲從孤雲懷奘出家，後遍訪名師，嘗建阿波（德島縣）城滿寺、加賀淨住寺、能登（石川縣）永光寺等剎。正中二年八月十五日示寂，年五十八。諡號「弘慈禪師」、「弘德圓明國師」、「常濟大師」。著有《傳光錄》二卷、《三根坐禪說》一卷等書。
本書篇幅極短，主要係敘述曹洞禪的要義及打坐的規範。內容敘述坐禪的根本精神、坐禪辦道的祕訣、坐禪實修時對衣食住的注意事項、坐禪時的用心方式、教禪的關係等。並謂「日日是好日，平常心是道」乃坐禪的第一義諦。與道元所撰《普勸坐禪儀》同為參禪者不可或缺的寶典。註釋書有《坐禪用心記不能語》（指月慧印）、《增冠傍註坐禪用心記》（吉田義山）、《首書傍訓坐禪用心記》（鵜飼常樹）、《坐禪用心記落草談》（畔上楳仙）、《坐禪用心記提耳錄》（西有穆山）等書。
宋代佛教是指從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960～1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。
宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（976）普度天下童行達十七萬人。五年（9 80）印度僧人法天、天息災（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了〈新譯三藏聖教序〉。後來院裡附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百筴，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（998～1022 ）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋初僧尼數額的最高峰，寺院也相應增加近四萬所，另外還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑、商店等牟利事業。到神宗時（1068～1085），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒徵費。這一權宜之策，後來繼續執行，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有增無已。最後到徽宗時（1101～1125），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。
宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127～1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況以迄於宋末。
宋代譯經開始於太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）為止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代974～1001）、天息災（980～986，後改名法賢，987～1000）、施護（980～1017）、法護（中印人，980～983）、法護（北印人， 1006～1056）、惟淨（1009～﹖）、日稱（1056～1078）、慧詢（1068～1077）、紹德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金總持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍佔最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代執政者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此儘管譯本裡也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生什麼影響。
宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982～1011）三十年中間所譯，共計二二二部，四一三卷（此外還收有東土著撰十一部，一六０卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它係當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天台慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六０二帙，六一九七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一六一卷，另外還收有東土撰述十六部，一九０餘卷。
從五代以來，中國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年（971～983）費了十二年功夫在益州刻成，因此也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經為限，共五千餘卷。版片運藏於汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，並全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六五三帙，六六二０餘卷。它的印本成為後來一切官私刻藏的共同準據。並曾經印贈於高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃為便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（1103）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（1112）結束，共得五六四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112～1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋‧隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，約五六八七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因為原來的目錄和版本不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之為後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋‧紹定初（1228）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典為提倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，並補入元刻各書，共得五九一函，六三六二卷。
宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚為顯著，故禪淨兩宗最為流行。宋初，雲門和臨濟並盛（禪家五宗內溈仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（896～973）上繼興化存獎（830～888）的系統傳承而下。其後各代為首山省念（926～992）、汾陽善昭（947～1024）、慈明楚圓（986～1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002～1069）和楊歧（袁州）方會（992～1049）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊歧且進而成為臨濟的正統。方會再傳為五祖法演（﹖～1104），三傳為佛果克勤（圓悟，1063～1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧巖錄》一書，為禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤為久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨剎有五山十剎之稱，而黃龍、楊歧兩宗後來還遠傳於日本。
雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（﹖～987）一系再傳的雪竇重顯（980～1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009～1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011～1072），祖述《寶林傳》，反對天台宗所信奉的《付法藏傳》之說，而釐定禪宗的印度世系為二十八祖，著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時闢佛的議論作了《輔教篇》等等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。
此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（﹖～902）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043～1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064～1117）傳弘智正覺（1096～1156），提倡默照禪，與看話禪並行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。
又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天台宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。
賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》、《起信》的理論，著名人物有長水子璿（﹖～1038）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啟示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（1011～1088），他雖然曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫潮明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴為初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，註解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義為言，他還批評了其前道亭和同時觀復對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們為四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准華嚴宗著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。
慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。《慈恩章疏》四十三卷，在天聖四年（1026）並編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064～1143）為一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以來的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與四屆瞑時而屬於義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，即稱晤恩等為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（﹖～1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一家，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天台宗義也前後好幾次對日本的台宗給予影響。
由於禪宗排斥天台法統二十四祖之說，兩宗中間久已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（1101～1125）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天台之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。
律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天台宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天台學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛讚往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面卻無何進展。
至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即於其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的一個特點。
宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人為善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的實踐趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。
在理學的代表人物裡，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入於老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之為理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太極以及理氣等來作解釋，就和禪家經常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，強調心性和天理，又推崇性善，以為人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至於在修養上，主張定性、居敬等等，也多少採用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意於禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷於拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用為性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏於出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏於當政者的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。
宋代佛教的發展也影響於國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋‧元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天台宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天台之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮聖跡，到過天台、五台等地。(漢字碼54439)然還接受了宋帝贈送日本的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像攜歸，近年在像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。這些都豐富了日本佛教文化的內容。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋的極多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即藉以弘傳於日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西於淳熙末（1187）再度入宋，學禪於天台萬年寺懷敞禪師，師事五年，得了印可，回國提倡，因有臨濟寺的創立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全於寧宗嘉定十六年（1223）入宋，歷遊天台、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。自後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法，一時達於極盛。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋寧宗慶元五年（1199），日僧俊芿入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天台，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉湧寺並峙。其後俊芿一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播於回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯為回鶻文和西夏文。
宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變為唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈嚴寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精緻，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的為常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔為宋初建築，安遠無為塔為南宋建築等）。又仁宗皇祐初（1049），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤為特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。（呂澂）
〔參考資料〕 《中國佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{45}、{47}）；《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{7}）；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中國佛教史》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》。
(一)（梵siddhānta，藏grub-paḥi mthaḥ）意為所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名為宗故。且如外道、內道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有異，說為宗別。」也有指各經論所說之核心旨趣為宗，而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》、《法華》、《無量義》等以三昧為宗，《大品般若經》以空慧為宗，《維摩經》以不思議解脫為宗。
此外，有就諸家所取經論之義趣而立宗名者，如《大乘法苑義林章》卷一（本）認為，外道中有「因中有果」等十六宗，《華嚴五教章》卷一將大乘分為一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納為我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗，這是就其主張所作的分類。
在宗派名稱方面，也常見有直取經論名為宗名者，如以《阿毗曇論》為所依而稱毗曇宗，以三論為所依故稱三論宗，以《十地經論》為所依而號地論宗等。因此，宗又指尊信同一教義的團體，而為區別各團體，又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外，尚有依所倡導之主旨立宗名者，如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。
(二)（梵pakṣa，藏phyogs）因明學用語。指自己所主張的義旨。「宗」是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上為立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫辭而成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，另一端是對於所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說「聲是無常」，「聲」之一詞，就是指事物的語詞，「無常」就是對於這事物「聲」而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳，而連繫前後兩端的「是」、「不是」等連繫辭，在邏輯上稱為「綴繫」（copula），在因明上並無專名。前陳和後陳，是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合時，各可稱為宗依，又名別宗。然而若用「是」、「不是」等極成語，將前陳和後陳兩相綴合而成為宗，就成為立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象，所以就可稱為宗體，亦稱總宗。
古因明家以前陳、後陳係依總宗而成立，總別相對，因而以宗為能立。新因明家則主張宗係依共許之因喻而成，宗中的自性與差別僅是宗所具，宗因相對，因而以宗為所立。 （陳望道）
◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節（摘錄）
「宗」的觀念之成立
宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教，相承說與初祖的成立，實乃當時的佛教特色；若以教理言之，則「宗」的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度，佛教教團則以saṁgha「僧」與gaṇa「聚」的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nikāya（同分），與有宗的意味之samaya（三昧）或有關大乘佛教成立之yāna（野那）等的用語，已成為探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說，這類語詞所蘊涵的意義，只能暫時將之列為研究的對象之一。因為，在中國佛教史上，早期佛教的傳入，可以說是毫無秩序可言的，翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之，在探討中國佛教宗派成立的問題時，實在沒有研究「宗字是何種梵語的漢譯」之必要，即使耗時研究，也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的「宗」（siddhānta），其意義本來是用──vāda的名稱表示，後來siddhānta的主體意識漸漸超越了前者，乃成為所謂的「宗」。龍樹大師在《大智度論》中揭示了「世界」、「為人」、「對治」、「第一義」的四悉檀說，認為佛教中所存在的各種分歧學說，是因為佛教教化立場互異之故，其本質還是互不矛盾的。龍樹並從此一觀點推論︰佛是為了讓眾生歸入正道，而設了前三悉檀說，究結其最後的真義，還是第一義悉檀。天台智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要，並以此組織其教義。雖然「宗」是翻譯的，但我們卻不能忽視由此明瞭「宗」的意義之功用。
佛教諸思想之傳來中國，實隱含著歷史的必然性，且在同等地位的立場下傳來的，因此也產生了教判問題。而中國佛教中所謂「何謂佛教本來思想」的疑問，也被歸結到「宗」的意識上，成為中國佛教的特色。此後，羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語，做為探討經典根本思想的線索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋為勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想；認為《溫室經》以「施」為宗，《無量義經》以「三昧」為宗，《般若經》以「慧」為宗、《維摩經》以「解脫」為宗、《金光明經》以「法身」為宗、《勝鬘經》以「一乘」為宗、《涅槃經》以「佛圓寂妙果」為宗，使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。
然而，上述之「宗」的觀念，並不能完全解決代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把「宗」套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家，是天台智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。「宗」字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說，一座房子，體是指包圍整座屋宇的空間，如果一棟房子沒有空間存在，則不能被人居住，也沒有辦法擺設傢俱，然而構成此屋宇的空間者，卻是樑、柱等實體的存在，而這些樑柱就是前述之「宗」。由此可知，智顗所謂的五重玄義說，即是構成其「宗」的主要組織與架構，而此「宗」的第一正依觀念，則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之，天台派的「宗」的意義就是五重玄義說。
宗的定義化︰「宗」的觀念到了唐代以後，越來越趨於精密嚴謹，終於走向定義化之途。慧遠大師即視「宗」為宗趣；吉藏則稱之為宗旨；華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之為趣，他認為「宗之所歸者趣也」；信奉唯識學之慈恩窺基，亦視「宗」為宗旨與宗趣，以宗為崇、尊、主之義。由他們的論點，我們可以發現，「宗」所代表的意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵，定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱，最後以華嚴、法華、唯識中道為應理圓實宗，並依價值層次將之排列為八宗。由小乘諸派亦可窺見「宗」的意義於一斑。此外，此八宗判教的理論，還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承，成為華嚴宗的「五教十判」說。（中略）簡單地說，「宗」的意義，就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中，把自己的教學提昇到最優越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示，而成其表裏的。除了上述的宗之意義外，我們還要注意一點，此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在，故有「宗」的觀念的問題，這點亦不能隨便予以忽視。
在佛教史上，並非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念，新傳入的密教，即與已傳來的教派完全相反，這也是密教最大的特色。一行法師曾說「祕密就是如來奧祕，非同於顯露常行」，視一切舊有的佛教為顯露常教，而以己之密教為與他教性質迥異之祕密乘。日本雖然出現過空海所傳之「十住心教判」，但顯密二教判卻儼然存在。
這點在淨土教上更為鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道，而立其學說，到了道綽時，又開了聖道、淨土二門，認為在末法的五濁惡世中，唯淨土一門，才可直悟佛法之道，其對教法的看法，也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實為中國佛教史上極特異的宗教，並與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法，但末法既已降臨，現時的根機已完全頹落，教法的實效也完全喪失，淨土教在教法上雖處較低的地位，在第三階佛法的教法上，其效果反而更為優越。
這種意識尚可見於根據《楞伽經》中的「說通、心通」與「教通、宗通」的分類，而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過「唯見性之法傳出世破邪宗」，並以宗乘、宗門的稱呼，自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的「佛語心為宗，無門為法門」之文，主張佛心宗。因此，教門諸派別中，禪門並非靠其本身的發展，而是站在完全不同的立足點上，成其為後世所期望的「直指人心，見性成佛」之獨異於眾的教團。
隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向（譯者註︰一為統攝性，一為與眾不同性），且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教義的僧眾們，乃在同一道場修道，使佛教界出現了另一種新的形態。
◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31}）
中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」，本出於傳聞，並非真相。本文主旨在指出其虛妄，討論其由致。（中略）
(一)略述佛教「宗」之形成
本文所說的「宗」，僅與中國及日本佛教宗派有關。「宗」字之意義甚多，基本上有尊崇的意思，所謂信仰之主義，所主張之學說，可謂之宗（故在因明中，推理之結論亦稱為「宗」）。印度佛教在西漢末傳入中國，而在東漢末至晉，般若空宗的經典陸續譯出，因此大乘佛學與玄學相合而大為流行。但是印度佛教所談的「空」，中國知識分子則有各種不同的理解，因而有各種不同的學說（主義），遂有所謂「六家七宗」。所說的「家」就是「宗」，像「儒家」、「道家」之「家」。因此所謂的「本無宗」就是「本無家」，「心無宗」就是「心無家」。在當時清談的時代，這些理論都是通過談論表達出來的，有時也用筆寫，因此「本無宗」可稱為「本無之談」或「論」，「心無宗」可稱為「心無之義」，因為這些意見是各自所主張的，所以名為「宗」。從佛教的眼光說，這些意見應該是不違背般若經典。東晉‧僧叡在〈喻疑論〉中讚美他的老師道安曰︰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」此處所說的「文」，是般若之文，「宗」就是「空宗」（或「虛宗」），就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中產生，有時也發生較激烈的爭論，如東晉時本無家竺法汰駁斥道恆之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯，非宗派間之攻擊也。
中國佛教之宗派，應說是大起於隋唐，是經過南北朝經論講習之風而後形成的。（中略）
綜上所說，「宗」本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁‧周顒之「三宗」，都是講的宗教學說上的派別，這是「宗」的第一意義。
「宗」的第二個意義就是教派，它是有創始，有傳授，有信徒，有教義，有教規的一個宗教集團。
兩晉以來盛行的學派的「宗」和到隋唐時教派競起的「宗」，兩者的區分，尚待研究。它們有相同之點，也有相異之點，主要的分別，似可說學派之「宗」是就義理而言，教派之「宗」是就人眾而言，它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大，佛經講習盛行，陳至唐初，教派乃漸漸萌芽。（中略）
如上所言，經論研求既久，諸師意見可生分歧，理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說，且有創新，如天台宗之十如是，華嚴宗之十玄門，並非印度的原說。
齊梁佛學固亦重師承，隋唐教派則更重道統，自謂得正法，受真傳，而著重傳授之歷史。禪宗本來起於東山法門或大鑒慧能，而必追述至達摩、迦葉；天台教義智顗所創，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞「定祖」爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖，爭執甚烈；天台九祖，至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後，仍分支派，所謂「衣 鉢」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」，皆因重道統觀念也。因各宗特重道統，故一則各宗互相攻擊，如窺基的《法華玄贊》竟否定天台的十如是。天台之《法華五百問》，評法相之《法華玄贊》，而法相又作《慧日論》申自宗（種姓義）。二則在一宗內也有衣鉢真傳之爭，如禪宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基測二家之不同。
隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人係屬於各宗，有時壁壘森嚴，澄觀曾受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》），寺廟財產亦有所屬。隋唐的時候，有所謂三階院以及中儲財物之「無盡藏」，皆屬於三階教，江浙一帶的寺院多屬於天台宗，而且因智顗的關係，天台山是屬於天台宗派，因澄觀的關係，五台山是為華嚴宗之聖地。抗戰時期，我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題「臨濟宗第幾十幾代某某之神位」云云，可見該寺久已自稱屬於禪宗矣。（中略）
隋唐之際，宗派蔚起，佛教已從印度經論講說之風行，進入中國教派之建立，此時之「宗」與過去所謂「宗」是兩樣不同的事。
(二)有那些宗──史料中之疑問
印度佛教來華以後，經典譯出漸多，中國信徒對這些經論（主要的是般若）有不同的了解，提出各種主張，這就叫「宗」。其後經論的研究日趨發達，因此有「涅槃經師」、「成實論師」以及其他經師、論師。這些經論的理論，有時也稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化，不但有新創的理論，且有新起的團體，於是以後的佛教就有各種教派，也稱為「宗」。
現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗﹖有幾宗﹖首先必須指出，既然說有學派的「宗」，有教派的「宗」，但前者屬佛學史，後者屬於佛教史，兩方互有關聯，而且隨時代變遷。因此如不區別其性質，劃分其時代，而問「中國佛教有幾宗」，實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料，指出其中的疑問討論一下。（中略）
中唐至北宋，中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教，當時判教者極多，各宗各據主見，對印度的經論，評其大小權實。雖列許多宗名，但不反映中國情況，因可不重視，但現在述其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台，「二應理圓實宗」是法相唯識，「三法性圓融宗」當指華嚴也。據本書作者的考證，此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同，可能是九世紀初作品，此雖亦是一種判教，但開首既說「世間宗見」，則可說是八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之，作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天台宗為正統，並述及餘宗。其概略如下︰
宗鑒之書係紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國的天台祖師的事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土的崇拜，在弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另仿《晉書》為「僭偽」（即其他五宗）立載記，所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思復載記。
志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，其中有〈法運通塞志〉十五卷，是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）五宗的史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237）、志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著為早。及至明朝天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也（吾未見此書，但此係據黎錦熙先生編《十宗概要》）。
及至清朝末葉，海禁大開，國人往東洋者甚多，發現日本存有大量中國已佚的佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派的記載，亦從此流傳。戉戌以後，梁啟超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗，《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗，但是「成實」在唐初已極衰微，而舊說本非言隋唐有十宗也。
觀上所述，日本、中國的記載差別很大。主要的問題，是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等，但是在中國記載中，這些名稱甚為罕見（而常見者則為成論師、攝論師等）。即偶有之，亦僅指經論的宗義，或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派，而且假使我們稱經論或經論師為宗的話，則中國流行之經論亦不只此數。（中略）
關於中國佛教之宗派，我們認為，主要應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。因此，淨土是否為一教派實有問題，可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹，必須廣搜史料，從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等，就各宗的經濟情況、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一（上）、卷九（下）；《三論玄義》卷上；《法華玄論》卷二；《維摩經疏》卷一。
唐代名僧。為佛教史上重要的佛教思想家。俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人。少時，通儒書。憲宗元和二年（807）二十八歲，將參加貢舉考試，偶然造謁荷澤神會系下的遂州大雲寺道圓，言下相契，便從他出家，當年從拯律師受具足戒。有一天隨眾僧赴齋，受得《圓覺經》，讀罷有悟，回去向道圓陳述。道圓即印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。元和五年（810），遊方到襄漢，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜披尋，認為此疏辭源流暢，幽頤煥然。於是作書寄疏主澄觀遙敘弟子之禮，並述所領解，遣弟子玄珪、智輝送往。澄觀答書稱讚，希望見一面印證所解。他就親自到長安禮覲。這時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。自後二年間，晝夜隨侍。元和十一年（816）春，在終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》、《圓覺經纂要》各一卷。後來入長安，住興禪寺。穆宗長慶元年（821）正月，遊清涼山，回到鄠縣（屬陜西省，在長安縣西南），住終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《華嚴經》的關節次第。入草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禪。太和年中，文宗邀入內殿，問佛法大意。賜紫方袍，敕號大德。以後又累次詔入內殿問法。朝臣及士庶歸崇的也很多，特別是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奧。武宗會昌元年（841）正月，在興福塔院圓寂，年六十二歲。宣宗即位（847），追諡「定慧禪師」，世稱圭峰禪師，尊為華嚴五祖。他的著述現存的有《華嚴經行願品疏鈔》六卷、《華嚴經行願品疏科》一卷、《注華嚴法界觀門》一卷、《注華嚴法界觀科文》一卷、《原人論》一卷、《華嚴心要法門注》一卷、《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷、《圓覺經大疏鈔科》中下二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏科》一卷、《圓覺經略疏之鈔》十二卷、《圓覺經道場修證儀》十八卷、《金剛經疏論纂要》二卷（會入《金剛經疏記科會》）、《佛說盂蘭盆經疏》二卷、《起信論疏注》四卷（會入《起信論疏筆削記會閱》）、《禪源諸詮集都序》四卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷（裴休問，宗密答）。
宗密
宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三所載，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等六人，此外還有見於〈遙稟清涼國師書〉的玄珪、智輝等，事蹟不詳。
宗密的思想體系，如裴休在〈大方廣圓覺經疏序〉中所說︰「禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記；於是閱大藏經律，通唯識、起信等論；然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。」宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而融會教禪，盛倡教禪一致。他早年曾治儒學，所以也主張佛、儒一源。
宗密的主要思想是繼承智儼以後的性起說。他在《華嚴經行願品疏鈔》卷一中，根據《起信論》一心二門的學說，認為一真法界有性起、緣起二門。性起是說一真法界的體性，全體起為迷悟、染淨、情非情一切諸法。一真法界的體性，湛然靈明，全體即用；所以法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法的寂然，這和虛空、斷空不同。萬法是全寂然的萬法，這也不同於遍計倒見定相的物體。既然世間出世間一切諸法全是性起，法性之外更無別法。所以諸佛和眾生交徹，淨土和穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，重重無盡。至於緣起，有染緣起、淨緣起。染緣起又有無始根本、展轉枝末。無始根本是說獨頭無明，有迷真和執妄。展轉枝末也有惑、業、苦分別。淨緣起有分淨、圓淨。分淨又有聲聞、緣覺、權教六度菩薩。圓淨也有頓悟和漸修。頓悟是說圓機聽聞圓教，了知一切眾生皆如來藏，煩惱生死即是菩提涅槃。漸修是說已經頓悟，更為斷盡多劫顛倒妄執的習氣而修行。這又有離過（即離惑、業、苦）成德（稱性修行），和顯發性上塵沙功德妙用，即是與展轉枝末的三障相對的。總之，淨緣起門對治染緣起門以和性起門相合。
宗密思想的另一特點，是教禪一致論。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》（又稱《禪那理行諸詮集》，也略稱《禪源詮》），全書已佚。並且作了一篇〈都序〉（現存），來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，二教、二門各相符契。又說，一部大藏經論只有三種教，禪門言教也只有三宗；而這三教三宗也是相應符合的。禪的三宗是︰
(1)息妄修心宗︰說眾生雖然本來有佛性，但是無始無明把它覆蔽，不知不見，所以必須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如南詵（智詵）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山的念佛禪門）等的門下，都屬這一類。
(2)泯絕無寄宗︰說一切凡聖等法，如同夢幻一般，都無所有，本來空寂，非今始無，無法可執，無佛可作，凡有所作，皆是虛妄。如此了達本來無事，心無所寄，才免於顛倒，稱為解脫。從石頭（希遷）、牛頭（法融）到徑山（道欽）都提示此理。
(3)直顯心性宗︰說一切諸法都只是真性，無相無為，其體非凡聖、因果、善惡等法，而即體之用，能造作凡聖、色相等法。這是指洪州、荷澤等宗。
教的三種是︰
(1)密意依性說相教，說佛見三界六道眾生只是迷真性而起，無別自體；但根鈍者很難卒然開悟，所以姑且隨他們所見的境相，說法漸度。這又有三類︰其一是人天因果教，說善惡業報，令知因果不差；其二是說斷惑滅苦教，說三界皆苦，令斷集、修道、證滅；其三是將識破境教，說前面所說的境相，只是眾生無始以來法爾具有的藏識等八種所變現。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯識之心，和禪三宗的息妄修心宗相合。
(2)密意破相顯性教，說所變之境，能變之識，皆是虛妄，和禪三宗中泯絕無寄宗相合。
(3)顯示真心即性教，說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，靈知不昧，和禪三宗中直顯心性宗相合。如此，宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說︰「三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」
宗密在所著《原人論》中，說究人的本源，先在第一「破迷執」中破斥習儒、道者的迷執，次在第二「斥偏淺」中破斥習佛不了義教者的偏淺，其中先將佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教五等，後略述人天等四教的教義而一一加以批判。在第三「直顯真源」中，以一乘顯性教「頓指一真心體」為佛了義實教。最後在第四「會通本末」中，將以前所破斥諸教會歸一真靈性一源，以明華嚴一乘的教旨。但在宗密的種種議論裏，都見得他推崇靈知之心以為本源，其受荷澤禪法（主知為眾妙之門）影響之深，可不待言。（黃懺華）
◎附︰《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉
釋宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒書，欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。元和二年，偶謁遂州圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。此年，進具於拯律師，尋謁荊南張，張曰︰「汝傳教人也，當宣導於帝都。」復見洛陽照禪師，照曰︰「菩薩人也，誰能識之。」末見上都華嚴觀，觀曰︰「毗盧華藏能隨我遊者，其唯汝乎！」
初在蜀，因齋次受經，得《圓覺》十二章，深達義趣，誓傳是經。在漢上，因病僧付《華嚴句義》，未嘗隸習，即爾講之，由是乃著《圓覺》、《華嚴》，及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭盆》、《法界觀》、《行願經》等疏鈔，及《法義類例》、《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪言為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等。又，《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷。凡二百許卷，圖六面，皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有於對待，冥物我而獨運矣。
密累入內殿，問其法要。大和二年慶成節，徵賜紫方袍，為大德。尋請歸山。會昌元年正月六日坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅。七日遷於函，其自證之力可知矣。其月二十二日，道俗等奉全身於圭峰，二月十三日荼毗得舍利數十粒，明白而潤大。後門人泣而求諸煨中，必得而歸，悉斂藏於石室，其無緣之慈可知矣。俗齡六十二，僧臘三十四。遺誡令舁屍施鳥獸，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕以亂禪觀，每清明上山，必講道七日而後去，其餘住持儀則，當合律科，違者非吾弟子。
初，密道既芬馨，名惟烜赫，內眾慕羶既如彼，朝貴答響又如此。當長慶、元和已來，中官立功執政者孔熾，內外猜疑，人主危殆。時宰臣李訓，酷重於密。及開成中，偽甘露發，中官率禁兵五百人出閤，所遇者一皆屠戮。時王涯、賈餗、舒元輿方在中書會食，聞難作，奔入終南投密。唯李訓欲求翦髮匿之，從者止之，訓改圖趨鳳翔。時仇士良知之，遣人捕密入左軍，面數其不告之罪，將害之。密怡然曰︰「貧道識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。」中尉魚恒志嘉之，奏釋其罪，朝士聞之，扼腕出涕焉。
或曰︰密師為禪耶﹖律耶﹖經論耶﹖則對曰︰夫密者，四戰之國也，人無得而名焉，都可謂大智圓明，自證利他大菩薩也。是故裴休論譔云︰
「議者以師不守禪行，而廣講經論，遊名邑大都以興建為務，乃為多聞之所役乎，豈聲利之所未忘乎﹖嘻！議者焉知大道之所趣哉！
夫一心者，萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者六度之一耳，何能總諸法哉！且如來以法眼付迦葉，不以法行，故自心而證者為法，隨願而起者為行，未必常同也。然則一心者，萬法之所生，而不屬於萬法。得之者，則於法自在矣；見之者，則於教無礙矣。本非法不可以法說，本非教不可以教傳，豈可以軌跡而尋哉！
自迦葉至富那奢，凡十祖，皆羅漢，所度亦羅漢。馬鳴、龍樹、提婆、天親始開摩訶衍，著論釋經，摧滅外道，為菩薩唱首。而尊者闍夜，獨以戒力為威神，尊者摩羅，獨以苦行為道跡。其他諸祖，或廣行法教，或專心禪寂，或蟬蛻而去，或火化而滅，或攀樹以示終，或受害而償債。是乃法必同而行不必同也，且循轍跡者非善行，守規墨者非善巧，不迅疾無以為大牛，不超過無以為大士。
故師之道也，以知見為妙門，寂靜為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛。破內魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮撫邪襍，解釋縲籠。遇窮子則叱而使歸其家，見貧女則呵而使照其室。窮子不歸，貧女不富，吾師耻之。三乘不興，四分不振，吾師耻之。忠孝不並化，荷擔不勝任，吾師耻之。避名滯相，匿我增慢，吾師耻之。故遑遑於濟拔，汲汲於開誘，不以一行自高，不以一德自聳，人有依歸者，不俟請則往矣，有求益者，不俟憤則啟矣。雖童幼不簡於應接，雖鶩佷不怠於叩勵。其以闡教度生，助國家之化也如此。
故親師之法者，貧則施，暴則歛，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮。自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義。凡士俗有捨其家，與妻子同入其法，分寺而居者；有變活業，絕血食，持戒法，起家為近住者；有出而修政理以救疾苦為道者，有退而奉父母以豐供養為行者。其餘憧憧而來，欣欣而去，揚袂而至，實腹而歸，所在甚眾，不可以紀。真如來付囑之菩薩，眾生不請之良友。其四依之人乎﹖其十地之人乎﹖吾不識其境界、庭宇之廣狹深淺矣！議者又焉知大道之所趣哉﹖」
其為識達大人之所知心為若此也。密知心者多矣，無如昇平相國之深者，蓋同氣相求耳。宣宗再闡真乘，萬善咸秩，追諡曰「定慧禪師」，塔號青蓮，持服執弟子禮，四眾數千百人矣。
系曰︰河東相國之論譔，所謂極其筆矣。然非夫人之為極筆，於他人豈極其筆乎！觀夫影響相隨，未始有異也。影待形起，響隨聲來，有宗密公，公則有裴相國，非相國曷能知密公﹖相續如環，未嘗告盡，其二公之道如然。則知諦觀法王法，則密公之行甚圓；應以宰官身，則裴相之言可度。今禪宗有不達，而譏密不宜講諸教典者，則吾對曰︰達摩可不云乎﹖吾法合了義教，而寡學少知，自既不能，且與煩惑相應，可不嫉之乎﹖或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教以不﹖佛言力輪王臣是歟！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎！寧免小嫌，嫌之者，亦嫉之耳。若了如是義，無可無不可。吁哉！
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十三；《釋門正統》卷八；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十五；冉雲華《宗密》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。
禪宗入門書。二卷。清‧錢伊庵編。道光十年（1830）十月起稿，十三年十二月完成，十五年付梓刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。
本書是就禪門的立場，將宗教的規範、修道的正軌，分十章加以詳述，強調「教禪融合、禪淨雙修」，若依此修習則可為現世人師、來世佛祖，故名「宗範」。所分十章，依次為禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教。卷首有清‧光緒十二年（1886）李宗鄴〈重刻宗範序〉、道光十五年門人諾庵序文，以及凡例。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
朝鮮李朝初期曹溪宗僧。生卒年不詳。其名列於朝鮮京畿道高陽郡太古寺之圓證國師塔碑中。據碑文所載，師為圓證國師太古普愚之門人。然普愚繼承中國臨濟宗楊岐派法脈，鼓吹臨濟宗風；尚聰則屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。據此可知，師雖名列普愚門下，但並非承其宗風之入室付法弟子。
李朝太祖康獻王年間（1392～1398），太祖為神德王后康氏祈求冥福，乃建興天寺；時，師嘗掌理該寺。又感慨當時佛教徒爭名奪利、不事修禪講經，遂上疏陳情，謂禪宗應仿松廣社第一世普照國師之遺制，嚴謹修禪，並主張教禪兼修。此外，其所制定之「興天社作法」，為後世朝鮮佛教之規範。
〔參考資料〕 《朝鮮金石總覽》卷上；李能和《朝鮮佛教通史》上編、中編；《東師列傳》；〈圓證國師行狀〉。
明代思想家。以反儒家傳統、具叛逆性之思想特質而為世人所知。字卓吾、宏甫、溫陵居士、百泉居士、龍湖叟、禿翁。生於福建省晉江縣之書香世家。嘉靖三十一年（1552）舉人及第，歷任縣學教諭、國子監博士、禮部司務、南京刑部員外郎、雲南省姚安府知府等職。萬曆八年（1580）辭職，寄身於湖北省黃安縣耿定理家中，數年後入麻城縣龍潭湖芝佛院薙染出家，未幾還俗。萬曆十八年（1590）出版《焚書》，萬曆二十七年（1599）由知友焦竑協助在南京出版《藏書》。翌年被地方官下驅逐令而北遊通州。萬曆三十年被捕下獄，罪名為「迷惑人心，擾亂風俗，侮辱聖人」，所著之書不論既刊未刊悉遭焚毀。同年自殺於北京獄中。
李氏乃陽明學左派最後且最傑出的思想家、著作家。其特殊主張有提倡延續陽明良知說的童心說（《焚書》卷三）；嘲笑滅人欲、卑功利者為偽善，盲從既成通念及名教者為假人，並以此論點展開其對文學、歷史的具體性評論。在《藏書》中倒轉千萬世相傳的是非，在列傳明代人物的《續藏書》中有許多獨創性的見解，其他如為商人營利活動的辯論、男女平等說、三教一致論等，以及將孔子、司馬遷、王守仁、泰州學派諸氏皆視為俠者，其著述在他歿後二十餘年仍遭禁印，清朝時也將他的著述列為禁書。世人對他的再認識，起自清末《國粹學報》中對《藏書》的介紹與《焚書》被收錄於《國粹叢書》之後。民國以後則被讚揚為自由思想的先驅。1959及1961兩年，其代表作《藏書》六十八卷、《續藏書》二十七卷、《續焚書》五卷（但略去附錄〈李溫陵外紀〉）、《焚書》六卷（新增補），皆被出版行世。
其著述除上列諸書之外，另有佛教著述多種︰《淨土決》一卷、《華嚴合論簡要》、《西方說》、《念佛偈》等。且曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作《道餘錄》一書。此中，《淨土決》主要是摘錄自《歸元直指集》，用意在勸人修行淨土。書中讚揚《直指集》一書，能彰諸師所未彰者。《西方說》中，係以西方擬配五行中之金方。並謂金之至剛不壞，即象徵我人所具佛性法身之堅固不壞。《念佛偈》則闡明本性彌陀之義；且謂念佛、參禪均可淨其心意，誡人勿高視禪客而輕視淨土。
◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）
李贄說︰「余自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。」（《王陽明先生道學鈔》，附〈王陽明先生年譜後語〉）中年以前，他學不守繩轍，「排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位」（清‧紀昀︰《四庫全書總目提要》）。這時，也沒有甚麼明顯的宗教信仰。但在四十歲左右，開始接受王陽明的學說，五十歲左右開始研究佛經，五十四歲以後，更「入雞足山，閱藏經不出」。他自稱「流寓客子」，「既無家累，又斷俗緣，參求乘理，極其超悟，剔膚見骨，迥絕理路」（袁中道︰〈李溫陵傳〉）。晚年隱居麻城龍潭湖時，更薙髮去冠服，並把自己所居之地改為禪院，與僧無念、周友山等人談經讀書，儼然像一個出家的和尚了。（中略）
他的思想，起初出入於儒釋之間，最後則以佛理為其歸宿。李贄認為，「人倫物理」都是所謂「真空」的表現，「學者只宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物」（《焚書》〈答鄧石陽〉）。甚麼是「真空」呢﹖他說︰「其實我所說色，即是說空，色之外無空矣；我所說空，即是說色，空之外無色矣。非但無色，而亦無空，此真空也。」（《焚書》〈心經提綱〉）他主張「心性本來空」（《焚書》〈觀音問〉），認為「真空」即是「妙明真心」，客觀世界只是它的「一點物相」，這顯然是對佛教禪宗思想的繼承和發揮。
李贄的著作很多，有《焚書》、《續焚書》、《藏書》、《續藏書》等。其中，有關佛教的文章，主要集中在《焚書》、《續焚書》中。他的事蹟，參見《明文偶鈔》〈溫陵外紀〉、袁中道的〈李溫陵傳〉，以及彭紹升的《居士傳》卷四十三〈李卓吾傳〉等。
〔參考資料〕 《明代思想史》。
日本臨濟宗聖一派僧。京都人。俗姓藤原。號虎關。初學於東山湛照，後謁南禪寺規庵祖圓。並往還京都、鎌倉間。歷參桃溪德悟、無隱圓範、一山一寧諸師。又，從菅原在輔習儒學，並於醍醐、仁和二寺學密教。其後，深受龜山上皇、後伏見天皇、後醍醐天皇、光嚴上皇、足利尊氏、直義等人之尊崇。歷住歡喜光院、白川濟北庵、三聖寺、圓通寺、南禪寺等剎。晚年，退居東福寺海藏院，世稱海藏和尚。貞和二年示寂，世壽六十九。諡號「本覺國師」。
師道學兼備，宣揚教禪一致之禪風。對於日本禪宗的確立，具有相當重要的影響。又，師精通佛學之外，亦長於詩文、儒學，與雪村友梅同為五山文學的傑出禪僧。著有《元亨釋書》三十卷、《濟北集》二十卷、《禪儀外文集》二卷、《聚分韻略》五卷等書。門下有性海靈見、龍泉令淬、檀溪心涼等人。
◎附︰《扶桑禪林僧寶傳》卷五〈東福寺虎關本覺國師傳〉
國師諱師鍊，號虎關，京兆人。出官族藤氏。考左金吾校尉，妣源氏，俱有賢行，事佛甚謹，產五子。師其三也，誕於弘安戊寅元年。風貌清爽，氣宇超邁。自幼穎悟，時號文殊童子。經書一覽輒誦。甫八歲，依三聖寶覺和尚出家。覺陰喜曰︰「是誠吾家千里騅也。」十歲祝髮，登天台納戒。侍覺和尚甚久。覺不加策勵。嘗曰︰「北溟之物，聽其自化，若使之化，則非能鵬也。」師偶讀嵩明教大師傳，知嵩參禪超悟之外，兼有禦侮之才，心竊慕焉。覺見其志趣，指謂人曰︰「滅吾宗者，必此兒也，恨吾老不及見耳。」
正應辛卯秋，覺下世，師即遊方遍參名德。如南禪南院、東福圓鑑、建長一山、圓覺大智，皆命世宗師，不輕許人。師操戈入室，詰問此事，必盡其底蘊而後已，諸老皆憚之。嘗充記室，故鍊書記之名轟於天下。至於儒門詞宗，有負大名者，無不與之盤桓。由是內外經書，差別奧義，洞若然犀。
嘉曆丙寅年，出世三聖，懷中瓣香，為寶覺和尚拈出。時諸方有志之士，咸往依之。正慶秋，遷東福，居無何退位。建武丁丑歲，復住東福。前後皆應相府鈞命。元宵上堂︰「月是天上燈，燈是人間月，正當今宵人天交接，月燈三昧各各證得，只如光未發時，無佛無眾生消息，又且如何﹖大地及山河。」般若波羅蜜上堂︰「虛空之口，萬象之舌，晝夜熾然常說不歇。」拈拄杖云︰「拄杖子且道，說底是什麼法﹖」卓一下云︰「好個長行，不須重說。」上堂︰「達磨西來，單傳心印，凡有言句，皆為異端。」舉拂子云︰「者箇聻。」擲下云︰「一把柳絲收不得，和煙撘在玉闌干。」
曆應間，奉聖旨住南禪寺。南禪，五山首剎也。師才臨席，四眾歡呼如佛出世。其能大東福之門，起濟北之道者，莫越乎師。師之所至，皆以擔荷大法為己任。鍛煉學徒，孳孳如不及，多有開悟之者。
晚年退休海藏院。征夷大將軍，欽其德發書幣聘，補建長，師以老辭。貞和乙酉春，俄患臂疾者累月。師曰︰「此疾必不起矣！」眾大駭。因從容示之曰︰「夫為衲子，置身於宗師爐鞲，其所學老生死事也。若到此不得力，則生平之高談闊論，實是瞞人自瞞，汝等知之乎。」一日剃浴趺坐，與眾訣別。眾涕泣乞遺偈，師手戰不能作字，命侍僧書云︰「勿啟予手，勿啟予足，脫體現成，其人如玉。」於是泊然而化。實貞和二年七月二十四日也。
時，圓通有燈上人，隱几假寐，夢一僧告之曰︰「海藏和尚已治裝，子盍送之乎﹖」乃以手指空示之，見師立雲端，飄然而去。因問之曰︰「和尚將何之﹖」其僧曰︰「兜率燈仰望久之。」俄有鄰僧至，拊其背曰︰「海藏和尚遷化矣！」燈愕然驚寤，與鄰僧述其夢。乃知夢時，正師示寂之時也。師世壽六十九。法臘六十。荼毗獲舍利無算，門弟子塔於海藏，賜號曰「本覺國師」。
師生平稟性恬澹，嗜禪晏，不與物交。緇白相看者，略敘寒溫而已。一日，閱《楞嚴》至「如來藏性廓爾現前」處，忽然開悟。如夢忽醒，如忘忽記。自是，佛祖機緣語句、諸方咬嚼不破者，如觀掌果。每謂徒曰︰「人以古教照心，我以心照古教。」此師所履真實受用境界，豈諛聞膚見者所能測識耶！故其接人之際，如入如意寶藏。七珍八寶，信手拈弄，初無窮盡。其演法也有四無礙辯，縱橫放肆，如舞太阿，莫之能敵。其見於著述者，有《佛語心論》、《元亨釋書》、《十勝論》、《正修論》、《濟北集》，及語錄等若干卷，並行於世。師自懸弧及痙履，其間異迹頗多，具在紀年錄中，茲不贅。
贊曰︰「國師吾宗遠祖也。師嗣三聖覺，覺嗣東福爾，爾嗣無準範。師實範和尚四世孫也，親得徑山正脈，故家法光大若此。嗚呼凡為宗師，傳道弘法，何代無之。至於學集大成，禪備眾體，奮佛祖爪牙，揭人天眼目，能為末世光明幢，如師者實未之有也。潡嘗詣東福，禮師肖像。見其骨相清奇，道容肅穆，直如遠水孤嶺，寒潭皎月，輒令人瞻仰不忍捨云。或問，燈上人夢師生兜率，蓋偶然耳﹖或真生乎﹖曰，考師行業，不生兜率將奚生哉﹖雖然若論國師，佛國且不生，況天上耶﹖或曰，畢竟安身在什麼處﹖曰，待汝夢醒，卻向汝道。」
〔參考資料〕 《海藏和尚紀年錄》；《虎關和尚行狀》；《續史愚鈔》卷十七；《延寶傳燈錄》卷十一；《扶桑禪林書目》。
[國語辭典（教育部）]
當頭棒喝
ㄉㄤ ㄊㄡˊ ㄅㄤˋ ㄏㄜˋ
佛教禪宗接引弟子時，常用棒一擊或大聲一喝，促其領悟。後用以比喻使人立即醒悟的警示。《歧路燈．第一四回》：「那日程希明當頭棒喝，未免觸動了天良。」也作「當頭一棒」、「迎頭棒喝」。
ㄉㄤ ㄊㄡˊ ㄧ ㄅㄤˋ
佛教禪宗接引弟子時，常用棒一擊或大聲一喝，促其領悟。後用以比喻促人醒悟的警告。《紅樓夢．第一一七回》：「一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒。」也作「當頭棒喝」、「迎頭棒喝」。
ㄊㄢˋ ㄍㄢ ㄧㄥˇ ㄘㄠˇ
探竿、影草，皆為漁民聚魚而下網撈捕的方法。佛教禪宗借以喻開悟後學，隨機施予方便法門。唐．慧然集《鎮州臨濟慧照禪師語錄．勘辨》：「有時一喝，如踞地金毛獅子； 有時一喝，如探竿影草。」
ㄊㄨㄛ ㄋㄧˊ ㄉㄞˋ ㄕㄨㄟˇ, 1.本為佛教禪宗語。比喻糾纏牽扯，因而無法直探禪的本源。語出《五燈會元．卷一五．開先善暹禪師》：「一棒一喝，猶是葛藤，瞬目揚眉，拖泥帶水，如何是直截根源？」後用來指做事不乾脆俐落，或說話、寫文章不夠簡潔。也作「帶水拖泥」。
2.被泥、水沾汙。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「見這日天雨，料是婆子在家，拖泥帶水的進城來問個消息。」
ㄋㄢˊ ㄅㄟˇ ㄗㄨㄥ, 1.唐代時，佛教禪宗自五祖圓寂後，分為南北二宗。南宗係六祖慧能所創，北宗係神秀所創。
2.金朝時，道教分為南北二宗。北宗為王?所創，南宗為劉海蟾所創。
3.明代董其昌將唐代至元代著名山水畫家分為南北二宗。南宗師祖王維，著重水墨渲染而少鉤勒，以秀麗著稱。北宗師祖李思訓，山石峭拔，多用青綠濃重之色，以剛勁稱勝。
ㄋㄢˊ ㄋㄥˊ ㄅㄟˇ ㄒㄧㄡˋ
南宗慧能，北宗神秀，乃唐代佛教禪宗的兩大禪師，二人同事禪宗五祖弘忍。弘忍圓寂後，慧能傳法於嶺南，故稱為「南能」。神秀受武則天徵召入京，於北方弘法，故稱為「北秀」，二人合稱為「南能北秀」。
ㄋㄢˊ ㄗㄨㄥ, 1.佛教禪宗的一派，由六祖慧能創立。主頓悟，不立文字，後為禪宗的正宗。參見「南北宗」條。
2.山水畫家宗派之一。參見「南宗畫法」條。
ㄋㄧㄡˊ ㄊㄡˊ ㄔㄢˊ
中國佛教禪宗的一派。唐金陵（今南京）牛頭山法融禪師得四祖道信禪法，吸引很多人從他習禪，主張心境本寂，諸法如夢。法融之下有智岩、慧方、法持、智威、慧宗合稱牛頭六祖，皆一時宗匠。至唐末，此派禪法漸趨式微。也稱為「牛頭宗」。
ㄌㄥˇ ㄋㄨㄢˇ ㄗˋ ㄓ
本指水的冷暖，飲用者自己才知道。語本《大毘盧遮那成佛經疏．卷一二》：「如飲水者，冷熱自知，尚不可為不飲人說，況如來境耶？」佛教禪宗比喻證悟的境界，不可言傳。《景德傳燈錄．卷四．袁州蒙山道明禪師》：「今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」後引喻對道理體會的深淺，全在自己本身的體驗。宋．蘇軾〈韓退之孟郊墓銘云以昌其詩舉此問王定國當昌其身耶抑昌其詩也來詩下語未契作此答之〉詩：「吾言豈須多，冷暖子自知。」
ㄌㄧㄡˋ ㄗㄨˇ ㄊㄢˊ ㄐㄧㄥ
佛教典籍。為記載中國佛教禪宗六祖慧能的事跡和語錄。一卷，五十七節，不分品目。但由於現存的版本和寫本間差異頗多，故其原貌如何已不可知。一般以敦煌寫本題名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》為最古本。此外尚有日本興聖寺本、曹溪原本和元僧宗寶改編本。諸本中以宗寶的改編本流行最廣。
ㄌㄧㄣˊ ㄐㄧˋ ㄗㄨㄥ
中國佛教禪宗之一派。唐代禪師義玄從黃檗禪師得法後，在唐大中八年 (西元854)到鎮州，於滹沱河邊建立臨濟禪院，舉揚宗風，廣接徒眾。宗派也因寺而得名。弟子有灌溪志聞、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等多人。到宋初，更分出黃龍、楊岐兩支派。臨濟宗自義玄以來，門徒繁盛，未曾斷絕，並東傳日本。此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈，從義玄以棒喝，到看話頭，都是用迅雷不及掩耳的手段，剿絕思惟，使入無分別的境地。這是本宗的特色。
ㄍㄨㄟ ㄧㄤˇ ㄗㄨㄥ
中國佛教禪宗的一派。因創始者是溈山靈祐和其弟子仰山慧寂，故稱為「溈仰宗」。該派禪師教學的特色是在說法時，用手畫一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案，來表示理事圓融，啟發學者開悟。禪宗五家，以溈仰宗興起最先，但衰亡也較早，於宋代即告衰微。
ㄎㄡˇ ㄊㄡˊ ㄔㄢˊ
原指不曾領會佛教禪理，只襲用它的一些常用語作為談話的題材。後泛指說話時的慣用語。《老殘遊記．第九回》：「不如弄兩句闢佛老的口頭禪，就算是聖人之徒，豈不省事？」《文明小史．第五九回》：「他們的口頭禪是『維新』兩個字，因此引為同志，誰想性情卻大不相同的。」也作「口頭語」。
ㄏㄨㄤˊ ㄅㄛˋ ㄗㄨㄥ
佛教禪宗派別之一。創始於唐代福建黃蘗山的正幹禪師，斷際禪師希運繼之大振宗法。盛於宋，衰於元，至明代因隱元而復興。清順治十一年（西元1654）隱元應日本的邀請東渡，遂為日本黃蘗宗之祖。
ㄏㄨㄤˊ ㄌㄨㄥˊ, 1.黃色的龍。《史記．卷二八．封禪書》：「黃帝得土德，黃龍地螾見。」
2.地名。金國都城。宋金交戰時，岳飛曾說要直搗金國的都城黃龍府。後泛指敵人的都 城。如：「直搗黃龍」。
3.佛教禪家七宗之一。參見「黃龍派」條。
4.年號：（1)三國吳大帝的年號（西元229～231）。（2)漢宣帝的年號（西元前49）。
ㄏㄨㄤˊ ㄌㄨㄥˊ ㄆㄞˋ
中國佛教禪家七宗之一，為臨濟宗下的支派。創始於宋代慧南禪師，以慧南居江西之黃龍山為活動地，故其傳承稱為「黃龍派」，其後二百年而法統絕。也稱為「黃龍宗」。
ㄐㄧ ㄈㄥ, 1.佛教禪宗以含意深刻，不落跡象的言語彼此問答，互相啟發，有如弩箭觸機而發其鋒銳，稱為「機鋒」。宋．蘇軾〈金山妙高臺〉詩：「機鋒不可觸，千偈如翻水。」清．孔尚任《桃花扇．第五齣》：「你問一機鋒，叫黃秀才答。」
2.機警鋒利的言詞。《明史．卷三○五．宦官傳二．張彝憲傳》：「給事中傅朝佑言坤妄干彈劾之權，且其文詞練達，機鋒挑激，必有陰邪險人主之。」
ㄐㄧˊ ㄒㄧㄣ ㄐㄧˊ ㄈㄛˊ
中國佛教禪宗的教義之一。禪宗認為心是成佛的主體，所以具有清淨的心就是佛。
ㄐㄧㄝˊ ㄉㄨㄢˋ ㄓㄨㄥˋ ㄌㄧㄡˊ
佛教禪宗雲門宗的教學方法。用一語或一字，截斷問者的思惟，使無可用心，令問者得以開悟。《五燈會元．卷一五．德山緣密禪師》：「我有三句語示汝諸人：一句函蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐浪。作麼生辨？」
ㄒㄧㄣ ㄔㄨㄢˊ, 1.世世代代相傳的學說或學問。如朱熹的十六字心傳。
2.佛教禪宗傳授佛理的方法。師徒間不以文字、言語來表達，而能啟悟弟子的內心使契悟佛理。
ㄓㄥˋ ㄗㄨㄥ, 1.佛教用語。佛教禪宗稱初祖達摩所傳的嫡派。
2.正統的、道地的。如：「正宗川菜」。
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