持心梵天所問經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）四卷，西晉竺法護譯。思益梵天所問經之異譯。
[佛學大辭典（丁福保）]
持心經
（經名）持心梵天所問經之略名。
（經名）持心梵天所問經之異名。
（經名）持心梵天所問經之異名。
梵語 mahā-muni，巴利語同。為對佛、菩薩及大聲聞等之尊稱；有別於世俗之聖人。如大聖普賢菩薩、大聖文殊師利菩薩、大聖觀自在菩薩、大聖不動明王、大聖歡喜天等，概皆出於尊敬之意。〔佛本行集經卷十七剃髮染衣品、大方等大集經卷四十三送使品、持心梵天所問經卷一明網菩薩品〕 p874
又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。
原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。
大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。
(一)巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴 Dīpavajsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」3748）
(二)梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。
梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。
(三)漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。
齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。
隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼‧希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。
漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。
高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1001）
(四)日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1001）
(五)西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam bhota）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏 Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏 Bstan-hgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」2588）
(六)其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏 Chos-kyi hod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。
滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。
西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。
此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」2579） p893
梵語 pañca balāni，巴利語同。指五種力用。(一)三十七道品中之第五科。即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。(一)信力（梵 śraddhā-bala），對三寶虔誠，可破除一切邪信。(二)精進力（梵 vīrya-bala），修四正勤，可斷除諸惡。(三)念力（梵 smrti-bala），修四念處以獲正念。(四)定力（梵 samādhi-bala），專心禪定以斷除情欲煩惱。(五)慧力（梵 prajñā-bala），觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。此五者均有破惡之力，故稱為「五力」。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，係由前者循序漸進至於後者。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十九、大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十五、法華玄義釋籤卷一、法界次第初門卷中之下〕（參閱「五根」1137）
(二)如來說法之五種力用。(一)言說力，如來雖說三世垢淨、世出世、有罪無罪、有漏無漏、有為無為等種種法，而此言說如幻人之說，無有決定，乃至如虛空而無生滅，其言說即不言說。(二)隨宜力，如來隨宜而為種種說法。如說垢法為淨法，或說淨法為垢法；說生死即涅槃，或說涅槃即生死。(三)方便力，如為令眾生行布施，而說布施為得大富之因。(四)法門力，如說六根等諸法皆是解脫之門。(五)大悲力，如來為使眾生信解諸法無我，起三十二種大悲廣為說法。〔思益梵天所問經卷二、持心梵天所問經卷一、勝思惟梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕
(三)唯識不判之五種力用，又作五力難判。(一)定力，如來之大寂定力能普應十方。(二)通力，如來之神通力變化無窮，隨感而應。(三)借識力，二禪以上無尋伺、語言，若欲說法應用，則借初禪之眼、耳、身三識而成己用。(四)大願力，如來之大願力能度曠劫眾生。(五)法威德力，指如來之應化威德力，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。此五力皆為不可思議之勝用，與識法不相應，故稱唯識不判之五力。〔宗鏡錄卷四十八、大明三藏法數卷二十五〕
(四)那先比丘經所立之五力。即制眼、制耳、制鼻、制口、制身等五種力量。 p1043
(一)又作平等正覺。指佛之正覺，轉用為佛之別號。蓋佛能覺證諸法平等、無有高下淺深差別之理，而住於身、語、意三業空寂之大覺中，故稱平等覺。持心梵天所問經卷三（大一五‧二二上）：「平等覺者，不有所獲，無有言行。（中略）如來曉了一切諸法悉為本淨，自然無本，逮平等覺，以故因號平等正覺。」
(二)為阿彌陀三十七號之一。讚阿彌陀偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無，是故稽首平等覺。」〔往生論註卷上〕 p1917
指不能以言語說明的特殊靈力之祕密語。乃祈願時所唱誦之祕密章句。又作神咒、禁咒、密咒、真言。咒原作祝，係向神明禱告，令怨敵遭受災禍，或欲袪除厄難、祈求利益時所誦念之密語。印度古吠陀中即有咒術。依長阿含經卷十四載，釋尊曾駁斥咒術，然雜阿含經卷九載，釋尊曾說毒蛇護身咒，故知咒術於甚早時即普遍於印度，且為佛教所採用。大乘教派之般若、法華、寶積、大集、金光明、楞伽等顯教經典，均有載錄咒文之陀羅尼品；密教則更加重視密咒，認為咒即「法爾常然」之表示，若誦讀觀想，即能獲得成佛等之利益。
經典中所述之咒極多，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十四梵動經等之水火咒、安宅符咒、剎利咒等；四分律卷二十七、十誦律卷四十六等之治腹內蟲病咒、世俗降伏外道咒等；摩登伽經卷上眾相問品之婆羅門咒、首陀神咒、大梵天王婆毘羅咒等；生經卷二護諸比丘咒經之蠱道符咒；持心梵天所問經卷四諸天歎品之選擇神咒；大乘悲分陀利經卷一入陀羅尼門品之四念處解現句、四無畏解現句、四正斷解現句、七覺意解現句等咒；大佛頂廣聚陀羅尼經卷五攝一切諸部手印品之洗浴咒、白芥子稻穀花咒、結界咒、所作一切事時咒、雲咒等。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄列有：灌頂七萬二千神王護比丘咒經、摩訶般若波羅蜜神咒、十八龍王神咒經、咒齲齒、十二因緣結縷神咒、威德陀羅神咒等各一卷。
咒有善咒、惡咒之別。善咒，如為人治病，或用於護身之咒；惡咒，如咒詛他人，使之遭受災害之咒。法華經卷七普門品、舊華嚴經卷五十七、十地經卷四等，皆有述及此類惡現語句；藥師如來本願經等，即言必須遠離此等惡咒。使用惡咒之惡鬼有毘陀羅（起屍鬼）等。世尊禁止弟子修習咒術、以咒術謀生，僅允許以咒治病或護身。
通常將梵語 mantra（漫怛攞）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之 mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名為 Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語 vijjāmayā 譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語 dhāranī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又 dhārānī 有總持之意，梵語 vidya（巴 vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將 dhārānī 譯作總持咒，vidyā 譯作明咒，mantra 譯作密咒。
活躍於我國佛教人傳初期之外國僧侶，長於咒術者頗多，如北涼曇無讖被譽為西域之大咒師，即其一例。我國道教徒亦行咒術。抱朴子內篇卷四登涉篇載有「六甲祕祝」，謂此咒可令人在戰鬥中免於死傷。太上紫微中天七元真經（道藏第 1055 冊）列有北斗七星咒、機星真人真君保命咒等，太上元始天尊說寶月光皇后聖母孔雀明王經（道藏第 1058 冊）列有祕密驅邪分鬼人道咒等，皆已混有梵語咒文。同此，佛教之灌頂經、釋摩訶衍論卷九所述之種種神咒，穢跡金剛禁百變法經所述之種種符咒、印法等，皆援引至道教經典。此乃道教與佛教之咒互為影響之例證。此外，日本之密教、修驗道亦多用咒。〔舍頭諫太子二十八宿經、陀羅尼雜集卷二、大智度論卷五十七、法華文句記卷十下、般若波羅蜜多心經贊、慧琳音義卷四十三〔（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201） p3113
梵名 Viśesacintabrahma-pariprcchā。凡四卷。略稱思益經、思益梵天問經、思益義經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。本經係概述佛為網明菩薩與思益梵天等諸菩薩說諸法空寂之理。西晉竺法護譯「持心梵天所問經」四卷（又稱莊嚴佛法經、莊嚴佛法諸義，收於大正藏第十五冊）、北魏菩提流支譯「勝思惟梵天所問經」六卷（又稱勝思惟經，收於大正藏第十五冊），皆是同本異譯。宋元明三本及丹本共有二十四品，而高麗本僅於序品下分十八品，或係依竺法護之譯本加以改變其章段。有關本經之論書，有天親菩薩所造之勝思惟梵天所問經論（梵 Viśesacinta-brahma-pariprcchā-sūtra-tīkā，四卷，收於大正藏第二十六冊，北魏菩提流支譯。又本經之注疏本有持心梵天經略解一卷（道安）、注思益經十卷（賢明）、思益梵天所問經簡註四卷（圓澄）等。〔出三藏記集卷二、卷八、法經錄卷一、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕 p3808
網明，梵名 Jālinīprabha，又譯作明網、光網、網光。或稱網明童子菩薩。賢劫十六尊之一。此尊係金剛界曼荼羅三昧耶會等之輪壇外西方五尊中，安於北方之第二位。密號方便金剛、普願金剛。種子為 （jah）。三昧耶形為羅網。此尊於微細會之形像，為通身呈白肉色，左手握拳置於腰，右手持羅網。印契為寶瓶印，或傘蓋印。真言為「唵
惹哩儞
鉢羅婆野
娑嚩賀」。
此菩薩為思益梵天所問經之對告眾，據該經卷二難問品載，此菩薩受佛之聖旨，現福報光明，其右手指間放大光明，普照十方無量之佛國，於其中之地獄、餓鬼、畜生，以及盲聾瘖瘂者皆遇其光而得快樂，故號網明。又同卷問談品載，此菩薩過七百六十萬阿僧祇劫將成佛，號普光自在王如來，其世界名集妙功德。〔持心梵天所問經卷二、勝思惟梵天所問經論卷一、金剛界七集卷下〕 p5888
書寫佛典之謂。約起於西元前一、二世紀，即印度初期佛教之時代。蓋小乘諸部傳承佛法皆依口誦，大乘教徒則側重勸說書寫；其中，印度是以梵語書寫，西域地方則梵語、胡語並用，錫蘭等專以巴利語書寫經典。大乘經典中，即常有讚頌寫經功德之文字，如法華文句卷八，謂「書寫法師」乃五種法師中功德最殊勝者。要之，印刷術尚未發達時，寫經實具有弘傳流通之意義與功德。
寫經之材料，初期使用貝多羅葉，後漸有素帛、金鍱、槐皮、樺皮、竹帛、紙等。於寫經遺品中，有中亞于闐出土之經偈斷片，係以墨書寫於樺皮上者。此外，亦有書寫於金、銅薄片之刺痕。於古寫本中，最常見者為貝葉，如現存之梵語原典即多以貝葉書寫；較晚則以紙、墨書寫。此外，書寫之用具，則有筆墨、棘刺等。
在中國，自東漢開始翻譯佛經之同時，即有筆寫之經典，如譯成之經文大多由筆受者等直接書寫下來，其後復因請經或為流布之故，更將譯文輾轉書寫，由是，寫經之風，大為盛行。至隋唐之世，此風更為普遍。然至唐末宋初之後，因印刷術之勃興促成藏經開版之流行，寫經之風氣始告衰頹。而於此之前，王室、公卿或民間皆常競相書寫單部之經（如法華經、金光明經、般若經等），或書寫整部之大藏經；考之史籍即常有歷代帝王敕令書寫大藏經之記載。現存之寫經遺品極多，其中最古者為敦煌出土之譬喻經一卷（日本東京中村不折藏），係於曹魏甘露元年（265）書寫者。此外如日本大谷探險隊自中國攜回之諸佛要集經卷下之殘片，其書寫年代，被推定為西晉元康六年（296），亦為中國著名之寫經遺品。
中國寫經之樣式為卷軸，即所謂卷子本，其格式，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間均以淡墨之絲欄區劃之。其書體，於六朝時代係以一種所謂之六朝體（如隸書、八分書等）書之；至隋代，略以楷書統一之，並規定其界線及字數，後世所用十七字，即以此為準則。
至於日本，則大致模仿中國方式，於奈良時代，除官設寫經所外，尚有寺院、貴族之寫經所。天平時代為日本寫經之最盛時期，鎌倉以後則逐漸衰微。現存最古之遺品，為天武十四年（686）之金剛場陀羅尼經。〔佛般泥洹經卷下、大佛頂首楞嚴經卷七、持心梵天所問經卷四、大品般若經卷二十七、大乘莊嚴經論卷十三、釋氏稽古略卷二、梁書列傳卷四十五、法苑珠林卷十八、三國佛法傳通緣起卷三、日本書紀卷三十、日本逸史卷十六〕 p5979
指五種力用。有三說︰
(一)指三十七道品之第五科︰謂發生聖道之力用有五種，即信力（śraddha-bala）、精進力（vīrya-b.）、念力（smṛti-b.）、定力（samādhi-b.）、慧力（prajñā-b.）。所謂信力，指於如來所修植淨信，不為沙門、婆羅門或餘世間等所引奪。精進力，指為永斷已生之不善法，而生策勵，乃至廣說四種正斷。念力，指於內心住循身觀，乃至廣說四種念住。定力，指離欲惡不善之法，乃至廣說四種靜慮。慧力，指如實了知苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦及趣苦滅道聖諦。
將此五者總名為力，有多說。《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧726b）︰
「五根者，謂信根、精進根、念根、定根、慧根；五力亦爾。（中略）問︰何緣此五名根名力﹖答︰能生善法故名根，能破惡法故名力。有說︰不可傾動名根，能摧伏他名力。有說︰勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力。若以實義，一一位中皆具二種。」
至於五根之外別立五力的原因，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十說所緣境界自體等雖與根相似，然果有差別。即不可屈伏義有差別，故別立力分。又五力採信等之次第是由於它們有展轉相生之義，關於此，《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「信等何緣次第如是﹖謂於因果先起信心為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知，是故信等如是次第。」
(二)謂如來說法有五種力用︰即言說力，隨宜力、方便力、法門力及大悲力。《思益梵天所問經》卷二云（大正15‧40c）︰「一者語說、二者隨宜、三者方便、四者法門、五者大悲，是名如來所用五力。」其中，言說力謂如來雖說三世垢淨世出世有罪無罪有為無為等種種法，然此說如幻人之說無決定，乃至如虛空無生滅，故言說即不言說。隨宜力，謂如來或說垢法為淨法，說淨法為垢法，或說生死即涅槃，說涅槃即生死，如是隨宜作種種說法。方便力，如來為使眾生行布施，而說布施是得大富之因。法門力，如如來說六根等諸法皆是解脫之門。大悲力，謂如來以三十二種大悲救護眾生。蓋一切法無我，然眾生不信，故如來起大悲心而廣說法。
關於此五力，《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧148c）︰「此上五種，初一約能說，以不言之言而說故。二約所說，謂法隨迷悟辨是非故。三約所為機，以巧方便於無說有故。四約法自體，本來自空為解脫門故。五約能說之心，為愍物迷而起說故。」
(三)指具不可思議之勝用的五種力︰即定力、通力、願力、法威德力、借識力。所謂定力，是指佛的大定力；此定力無染無淨，非空非有，生死不能拘，結業不能縛，不起此定而能普應十方。通力，指佛的大神通力變化無窮，隨感而應。願力，指如來的大願力，此願力非因愛見，不假思惟，乃聖人曠劫度生功用所成，非思議可及。法威德力，指如來應化威德之力，是聖人不思議境界，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。借識力，謂二禪以上不著五塵而五識俱無，從而無尋伺、言語，故欲說法應用，則借初禪之眼耳識以成己用。
此五力以己力施他，以他力為己用，以唯識所變之義難判定，故《宗鏡錄》卷四十八認為是唯識說難判之五力。又此五力雖有勝妙作用，然中有受生確定，不能遮其不往，亦不能令其住於餘道，故中有又名五力不可到。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷二十四；《集異門足論》卷十四；《大智度論》卷十八、卷十九；《顯揚聖教論》卷二；《大乘義章》卷十六；《法界次第初門》卷中（下）；《法華玄義釋籤》卷一；《雜集論述記》卷九；《天台四教儀集註》卷中；《大明三藏法數》卷二十一；《俱舍論法義》卷二十五。(二) 《持心梵天所問經》卷一；《勝思惟梵天所問經》卷二；《思益梵天所問經簡注》卷二。(三)《大明三藏法數》卷二十五。
四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《思益梵天問經》、《思益義經》，略稱《思益經》。係敘述佛為網明菩薩及思益梵天等諸菩薩，說諸法空寂之理。收在《大正藏》第十五冊。同本異譯有西晉‧竺法護譯《持心梵天所問經》四卷、北魏‧菩提流支譯《勝思惟梵天所問經》六卷等，二經亦皆收於《大正藏》第十五冊。
全書品數依大藏版本之不同而異，高麗藏本分〈序品〉、〈四法品〉、〈分別品〉、〈解諸法品〉、〈難問品〉、〈問談品〉、〈談論品〉、〈論寂品〉、〈仂行品〉、〈志大乘品〉、〈行道品〉、〈稱歎品〉、〈詠1德品〉、〈等行品〉、〈授不退轉天子記品〉、〈建立法品〉、〈諸天歎品〉、〈囑累品〉等十八品。宋、元、明三本及契丹藏本則分二十四品。在二十四品本之〈菩薩正問品〉中，載有網明菩薩與思益梵天之問答，頗可藉之以見全經大義之一斑。其文云︰
「梵天言︰以是因緣，當知佛不令眾生，出生死、入涅槃。但為度妄想，分別生死、涅槃二相者耳。此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。爾時世尊讚思益梵天言︰善哉善哉！說諸法正性，應如汝所說。」
本經之註疏本有道安《持心梵天經略解》、賢明《注思益經》、圓澄《思益梵天所問經簡注》等。此外，《勝思惟梵天所問經論》則為本經之論書，係天親菩薩造，北魏‧菩提流支譯，收於《大正藏》第二十六冊。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷八；《法經錄》卷一；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《至元法寶勘同總錄》卷二；《東域傳燈目錄》。
修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。
譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。
又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」
所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」
關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋𧙕亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麁飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」
東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。
◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）
般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。
所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」
本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」
經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」
這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖
《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
「颰陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」
〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（MahāSusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》、《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、《淨信童女會》、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。
〔參考資料〕 《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。
謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》、《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。
然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。
在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。
南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。
在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。
至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。
唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。
此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。
中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。
佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。
朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。
日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。
到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。
◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）
「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。
關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脇尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。
但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》、《賢劫經》、《不退轉法輪經》、《方廣大莊嚴經》、《大方等大集經》、《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。
考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。
至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。
尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。
北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。
在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。
次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。
至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》、《大智度論》等六部書。
至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。
當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。
又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。
我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、綉帙、竹帙、竹綵帙、竹綉帙、竹縫帙、萩[艹/處]帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。
◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）
「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」
從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。
(1)書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！
(2)供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰
「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」
舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。
(3)施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》、《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。
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