慈善事業
[國語辭典（教育部）]ㄘˊ ㄕㄢˋ ㄕˋ ㄧㄝˋ
基於惻隱之心或宗教信仰，提供不幸者衣食上的滿足或生活上的照顧等社會服務工作或機構。
[佛光大辭典]
三時學會
乃佛學研究團體。創辦人為唯識學者韓清淨。會員以在家眾為中心。民國十一年（1922）五月，韓氏於北京創立北京法相研究會，十六年，改該會為三時學會。「三時」為第三時說法之意，語出解深密經卷二無自性相品，謂在第三時中，佛陀普為發趨一切乘者而說法。該會宗趣於此可見。當時參與該會者，有葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、周叔迦等人，除研究法相唯識之學外，並興辦醫院等社會慈善事業。所刻佛書，版本甚善，頗為學界所重。〔三時學會─六十年來的唯識宗之七（獅子吼十五卷七期）〕 p598
(一)指心。心如田圃，能納藏善惡之種子，隨緣滋生善惡之苗，故喻為田。
(二)（1936～
）臺灣臺南人。十六歲出家於嘉義清華山。二十歲於關仔嶺碧雲寺受具足戒。先後畢業於中國佛教三藏學院及研究院。歷任新營妙法寺住持、關仔嶺碧雲寺住持、臺南佛教支會理事長等職。並曾創辦僑仁職業學校及貧民施診所，對教育及慈善事業頗為熱心。 p1399
係自我國道院興起之信仰團體。所謂道院，為秘密結社之宗教團體及其寺院之總稱。民國五、六年（1916～1917）頃，山東省濱縣官吏劉福緣等人，設立乩壇，行扶乩之術，而以修身處世、精進修道、推展社會救濟活動等為創立道院之宗旨。其後，作成「太乙北極真經」十二卷為根本經典，制定坐法與祭式，乃以山東為中心，傳播遠及河北、安徽、江蘇及東北地方。民國十一年四月設立上海道院，籌訂道院院規，擬辦各項慈善事業。九月，舉行紅卍會準備大會，並推玄機為主席。十月，正式向政府登記為世界紅卍會之慈善團體。其事業活躍，不限於國內，香港、新加坡皆設有支會，並遠及日本，其組織曾多達四百餘處。民國十六年國民政府成立，翌年北伐成功，為消除邪教淫祀，公布寺廟登記條例，在此情況下，紅卍教會以純粹之慈善團體受到認可；然民間則殊少受到政策之影響，仍普及如昔，直至二次世界大戰後始漸衰微。
道院最重要之儀式即扶乩，以其扶乩結果主宰一切宗教活動。所謂扶乩之術，即設一乩壇，壇上供奉香花酒菜，壇前有二巫，各持占筆（Ｔ字型之棒）之兩端。神靈降臨乩壇後，巫者即以棒之前端不由自主地描畫文字於紙上或砂盤上，或稱為神靈之啟示，或謂其乃巫者之自我催眠作用所致者。
該會係以貫徹基督教、回教、儒家、佛教、道教等五教之真諦，以闡明大道為宗旨。修道者融合道教之胎息法與佛教之坐禪，而尤重靜坐，故謂實踐乃以靜坐為內功，以善行為外功。修道者須守六箴、四誡及十誡文。
道院之任務有：(一)崇尚道院，求得大同。(二)宣揚道旨，弘揚化度。(三)設立學校，嘉惠平民。(四)力行善舉，救恤貧困。(五)興辦實業，充裕慈款。世界紅卍會以促進世界和平、救濟災患為其目的，企補萬國紅十字會活動之不足。其事業大抵分為臨時賑救與永久恤養兩部分。臨時賑救部通常為災害救濟事業。永久恤養部則有卍醫院、貧民學校、貧民工廠（以貧民為對象培養技術人員之場所）、因利局（貸款予貧民，以供給彼等無利息之營業資本）、育嬰院（保育院）、殘廢院（養老院）、慈濟印刷所等設施。此外亦進行冬令衣糧之救濟，與葬儀費用之提供等。〔近代支那に於ける宗教結社の研究（酒井忠夫，近代中國研究）、支那に於ける新宗教の設立運動（水野梅曉）、中國佛教發展史（中村元）〕 p1520
弘揚教法。與「弘教」、「宣教」、「傳教」等語同義。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中、八一二下）：「如來布教之元始（中略）聖人布教，各有歸從，然諸家判教非一。」可見布教一詞原指佛菩薩教化眾生而言。至後世，漸指久入佛道者轉而化導他人；或專事經籍之研習，以講經說道，化導他人為主業者。
遠溯佛陀時代之佛教徒布教之事蹟，始於佛成道後第一年之雨安居終了，有六十位弟子至各處弘傳教法。佛陀入滅以後，諸大德亦多勉勵行者至各處弘教，如西元前三世紀阿育王時，於第三次結集圓滿，即派遣諸長老赴邊地宣傳教法，其地域北至迦濕彌羅、犍馱羅，南至師子洲，西至希臘殖民地中央亞細亞，東達緬甸南部之金地國。
兩漢時佛教傳至中國，初以長安、洛陽為中心，流行於黃河流域一帶，三國時傳至長江沿岸之建業（南京）。此一時期我國冒險至西域、印度兩地之僧侶甚多，如朱士行、法顯等。東晉咸安二年（372），沙門順道奉苻堅之命至高句麗弘法，佛教漸次傳播至新羅、百濟，約二百年後又傳至日本。或謂劉宋大明五年（461），罽賓國沙門五人至扶桑國傳揚佛法。又佛教之傳播地為輻射形，除經由我國之絲路而傳至東方各國之外，其西漸之布教國家，最早則為英、法，次為德，瑞士、荷、比、俄、美等國。二十世紀，由高僧大德，如緬甸之阿難陀比丘、錫蘭之金剛智比丘與達摩波羅居士等先後將佛法傳入英國；一九二九年，我國太虛太師於巴黎創立巴黎佛教會，並抵美弘法；一九三九年，發行一法文之佛教思想月刊。此外，近二、三十年來，我國弘揚佛法於美國之較具影響力者，有宣化法師創立中美佛教會（1959），並於萬佛城創辦法界大學（1975）；佛光山星雲法師創立洛杉磯西來寺（1977）；聖嚴法師創立禪中心（1977）。凡此，對佛教之傳播，皆具重大之意義。
於日本，稱布教為開教，取其開拓教田之義。近世日本各宗派之布教，乃致力於教化本國人民之移住荒蕪地而從事開拓者，或分散在海外諸國之移民，其布教事業傍及興辦學校、兒童教育、慈善事業、貧民救護等。〔善見律毘婆沙卷二、佛祖統紀卷三十六、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕（參閱「美國佛教」3928、「歐美佛教」6100） p1904
（1921～
）江蘇吳縣人。日本長崎高等商職畢業。曾任國防部戰犯監獄少校教誨師、省立臺中圖書館總務主任、覺生月刊主編。現任菩提樹雜誌社發行人兼主編、中華佛教居士會常務理事、佛教密藏院慈善事業基金會常務董事、中華漢藏文化協會理事等職。亦為菩提仁愛之家創辦人。平素熱心於佛教文化及弘法事業，所發行之菩提樹月刊為政府播遷以來，聲譽卓著之佛教刊物。曾參與創辦臺中菩提救濟院及菩提醫院，並曾多次出國從事佛教文化之宣揚活動及出席世界佛教友誼會第十二、十三、十四次大會。著有空中行腳、佛陀畫傳、虛雲和尚畫傳等書。 p2463
（1881～1973）浙江臨海人。字文六。法名法賢。早年與秋瑾、徐錫麟等人參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志學佛及救災慈善事業。先後皈依諦閑、大勇、班禪、白普仁、貢噶呼圖克圖等，顯密兼修，迭獲授記灌頂，佩金剛阿闍梨印。來臺後，曾與趙恆等人組織菩提學會、修訂中華大藏經會等，從事弘揚密教及修藏事務。曾注釋心經、無量壽經、觀無量壽經、四加行大手印導引等書。 p3192
（1889～1962）福建南安人，俗姓洪。號棲蓮，字性願，晚年自號乘願。十二歲投禮德山法師出家，未久即至廈門南普陀受具足戒。嘗從學於八指頭陀、慧明、諦閑諸師。又在天童寺八年，得淨心法師付法。民國二十六年（1937）赴菲律賓主持大乘信願寺，遂弘法海外，廣開佛學講座。於馬尼拉創建華藏寺，推展佛教，並從事社會教育之興辦，先後創設普賢學校、能仁學校等各種教育、慈善事業，嘉惠菲律賓僑胞甚大。民國五十一年四月示寂於華藏寺，世壽七十四。（參閱「菲律賓佛教」5259） p3242
（1920～ ）遼寧復縣人。幼罹疾病，群醫束手，嗣經父母許願為僧，乃不藥而癒。九歲，依潮海寺照同和尚出家。年十九，畢業於東北瀋陽萬壽寺附設之佛學院。旋任復縣龍鳳寺、潮海寺、清泉寺等寺院住持。二十歲受戒於長春般若寺。曾親近倓虛、定西等法師。其後創辦龍鳳寺佛學院、安僧院、慈幼院等佛教教育、慈善事業。
民國三十七年（1948）駐錫於香港荃灣東普陀寺。三十九年發願復興中國佛教，乃與金山、恆悅共建道場；先後興辦佛教醫院、內明書院、內明小學、內明英文中學、能仁書院等，大力推行佛教及社會教育工作。現任（1983）香港佛教僧伽聯合會會長，及香港能仁書院、佛教書院、內明書院等校之監督職。晚近（1980）又於臺灣設立十方叢林書院，培養住持叢林之僧才，未久即因故停辦。 p3880
（1926～
）臺灣臺南人。民國三十一年（1942），披剃於麻豆保濟寺。四十一年，創建觀音講寺，組織佛教青年講習班。四十四年，創辦臺南佛學書院、法音雜誌社。五十年東渡日本，先後在東京駒澤、立正等大學攻讀，並於京都大谷大學修滿博士課程。歸國後，於五十八年接任臺南開元寺住持。其後，獲得美國東方大學哲學博士學位。六十四年創建慈愛醫院。後又接任保濟寺住持、普門仁愛之家董事長，致力於弘法及慈善事業。撰有法華經講話、楞嚴經講話、超聖釋迦、佛法僧三寶講話、佛道二教的冷戰等書。 p4114
位於臺灣苗栗福星山山腰。創建於民國四十九年（1960）冬。主要建築有舍利塔、正殿、大悲殿、大願堂等。住持智道為苗栗縣獅潭鄉人，俗姓黃。十九歲於萬佛庵出家，曾親近慈航、大醒、道源、白聖、道安等佛門大德。禪淨雙修，經常於寺中舉辦佛學講座、念佛會等，熱心社會慈善事業，現任苗栗縣佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事等職。 p4714
（1923～
）臺灣雲林人。法名山妙。畢業於佛教專修道場。民國二十八年（1939）皈依臺南竹溪寺一淨法師。氏出身於佛教家庭，樸實忠厚，獻身佛教事業，更熱心社會公益慈善事業，曾榮獲臺灣省首屆孝行特別獎之表揚。歷任北港朝天宮第三屆董事長、雲林縣佛教支會第十一至第十四屆理事長、臺灣省佛教分會第十三至第十五屆常務理事、中國佛教會第十屆監事、雲林地方法院榮譽觀護人等職。 p4816
（1887～1967）廣東南海人。字靜菴，法名慧濤。為太虛大師之在家弟子。在港四十年中，曾鼎力協助興辦佛教社會教育及慈善事業。先後曾創設佛教中華學校、香港佛教會，並編印太虛大師全書等，對香港佛教之振興，貢獻甚大。 p4824
（1906～1987）臺灣臺中人，俗姓林。二十六歲皈依三寶，民國二十六年（1937），於臺中寶善寺出家。三十四歲任高雄鼓山龍泉寺監院，後又晉任住持，並兼任屏東東山寺住持。師熱心於促進中日佛教文化之交流，曾二度率團赴日本考察訪問。此外，對於賑災濟貧之慈善事業亦甚熱心。曾任中國佛教會常務理事、臺灣省佛教分會理事長、高雄市佛教支會理事長等職。 p5320
(一)乃以大乘真實圓滿之教義為旨之宗派。例如華嚴、天台二宗自稱為圓教之宗。至後世，成為天台宗之專稱。
(二)（1937～
）臺灣高雄人，俗姓李。號法通。十二歲起長齋禮佛，十六歲於大崗山舊超峰寺禮心鉢法師剃度，二十二歲於臺北十普寺受具足戒。中國佛教三藏學院及中國佛教研究院畢業，曾親近白聖法師多年。歷任臺中慈明佛學院訓導主任、中國佛教布教會副團長、高雄縣佛教支會理事。民國六十二年（1973）創建日月禪寺於高雄縣田寮鄉，六十四年復創辦日月幼稚園，對地方福利、社會慈善事業，極為熱心。5401
位於臺灣苗栗宛裡鎮。草建於民國五十年（1961），三年後，聖印法師晉山兼任住持，並由新任監院慧寬法師籌劃擴建。五十四年五月舉行破土典禮。五十六年十二月舉行佛像開光典禮，慧寬法師同時晉任住持。其後繼有增建，今全部工程已告完竣，環境幽雅宜人。又本寺辦有托兒所、幼稚園等教育慈善事業。 p5799
新加坡（Singapore），又作星加坡、星洲。為位於馬來半島南端之小島，南隔新加坡海峽，與印尼島嶼遙望；北隔柔佛海峽，與馬來西亞柔佛州相接。於地理上，為亞、澳洲間之橋樑，亦為印度、太平兩大洋間之孔道。有關古時新加坡佛教發展之情形，至今雖無文獻可稽，然佛教之入傳新加坡，應非近代之事。蓋新加坡之名 Singapore 即梵語「獅子座、獅子城」之意，而於佛教經典中多以佛比喻為人中獅子，故新加坡之名為獅子城者，乃是「佛地」之意，此與古代新加坡曾流行過佛教一事不無關係。又新加坡由於地小人稀，自古不受世人注意，僅屬馬來半島之範圍，而經歷史學者考證，馬來半島於西元前四、五百年即已輸入婆羅門教、佛教思想等之印度文化，印尼則於五世紀時由法顯傳入佛法；而新加坡位處馬來西亞與印尼之間，於文化交流之自然途徑而言，自無南北去來而不傳入其地之理，惜以蕞爾小島，文獻史籍未及備載當年之佛教盛況。
於今日，佛教在新加坡有南傳佛教與北傳佛教二大系統，故泰國、錫蘭式之佛寺與僧人，及華人引入之華式佛教並存。當地大小寺廟約數百間，較古老而具規模者有雙林寺、普覺寺、普陀寺等，其中以普覺寺為新加坡最早之十方叢林；新建而氣派巍峨者有毘盧寺、福海禪院等；精緻之佛院則有妙音覺苑、苦樂庵等。當地僧尼約有數百人。曾在當地弘法之華籍知名僧尼，除圓瑛大師、太虛大師外，尚有轉道、轉岸、轉逢、達明、道階、本道、慈航、法舫、廣洽、宏船、慧僧、演本、演培、續明、廣義、常凱、智華、妙燈、松年、志航、印實等。而歸依之信徒約在十萬以上。信眾之中，未剃髮而過出家生活之女性頗多。
新加坡佛教總會乃當地目前較有組織、有力量之佛教會，由李俊承居士邀集僧俗四眾所組成，係新加坡佛教推行教務之最高機構，於教內外之改進與福利工作頗有建樹。中華佛教會則為太虛大師所創設，負責會務者多為在家居士，目前每週定期舉行念佛會。英文佛教會乃為受英語教育之佛徒共修聆法之場所，為華僧法樂所創辦。佛教居士林每週定期舉行修行、弘法等活動，林友千餘人，於社會慈善事業頗多表現。此外，南洋大學、新加坡大學均有佛學會之組織，以及中英文佛教青年會，時有演講、佛學研究等活動。又世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists）亦在新加坡設立分會。此外，新加坡佛教僧伽聯合會、新加坡佛教福利協會等，亦為當地重要佛教機構。
有關當地之僧伽教育，有新加坡女子佛學院之設置，為僧伽教育之先聲。至於社會教育方面，佛教總會設有菩提小學，龍山寺等諸山寺院設有彌陀小學。另有寺院附設之佛經流通處，及南洋佛學書局，亦皆發揮了佛教文化之推展功能。〔新加坡的佛教（演培，菩提樹雜誌第三八五期）〕 p5466
（1930～
）臺灣臺中人，俗姓陳。日本京都佛教大學畢業。年十七，依北投慈航寺智性和尚剃度。民國四十四年（1955），在基隆靈泉寺受具足戒。為臺中慈明寺、萬佛寺之開山住持。平素致力於弘法、教育及慈善事業。除興建寺院之外，設有慈明托兒所、幼稚園、慈明商工職業學校與中華佛教學院；並創辦慈明雜誌、慈聲月刊，復於各電臺舉辦空中弘法，於電視布教。六十八年獲美國洛杉磯東方大學授予榮譽哲學博士學位。歷任中國佛教會理事、臺灣省分會常務理事、臺中市支會理事長、中華佛教學院院長等。著作有禪林寶訓講記、六祖壇經講話、佛教概論等二十餘部行世。 p5577
佛教之傳入臺灣，據史料所載，大約在明朝末年荷蘭統治時，隨漢族之移民，自福州傳入。然現代學者亦有主張，若以史實推論之，則自三國時代以降，隋煬帝、唐昭宗、北宋末期、南宋孝宗等，皆曾派兵或因戰亂而移民至臺灣、金門等地，故佛教信仰亦勢必隨之而傳播至臺灣。至鄭成功經營臺灣，佛教漸受重視。其子鄭經尤為虔信，嘗建彌陀寺於東安坊，且延請僧侶主持之。
至清代，閩粵僧侶來臺者漸多，寺院亦漸次興起，較著名者有彌陀寺、竹溪寺、海會寺、法華寺、開元寺、超峰寺、凌雲寺、靈泉寺、龍湖岩等，迄今皆為二、三百年之古剎。同時，大陸傳來之在家佛教齋教，如龍華派、先天派、金幢派等亦先後傳來，其中以龍華派傳來最早，時約乾隆（1736～1796）末年。當時之佛教活動已不得而知，惟緇衣大德中，以澄聲、照明、志願三人聲名最著。而在家居士之較著者多為明末遺臣，以沈光文、李茂春、林英、張士[木*郁]、魯王女、鄭哲飛等人知名於世，開臺灣佛教在家學佛之先河。
日據時代，日本佛教亦挾其威勢相繼來臺，以臨濟宗、曹洞宗、天台宗、淨土宗、真宗本願寺派、真宗大谷派最盛；日本佛教徒視齋教為同調，頗加獎掖。據林衡道所著「臺北市的寺廟」載，日據時代，僅就臺北而言，所建佛寺中，絕大多數皆屬齋教系統。而當時大陸傳來之出家佛教，則以與大陸隔離而呈現衰落現象，加上日本政府謹慎而緩慢的施行臺灣佛教日本化之計劃，遂使臺灣佛教漸受日本佛教同化，以比丘而娶妻茹葷者大有人在。民國五年（1916），善慧、德融等人在日本曹洞宗勢力之扶植下，創辦臺灣佛教中學與臺灣佛教青年會。民國十一年，善慧與本願組織南瀛佛教會（為臺灣省佛教會之前身），並發行南瀛佛教月刊，刊行至臺灣光復為止。此一刊物自創刊之後，皆採用中文，自民國十九年後，逐漸加入日文，又經若干時日，則已變成全部日文，此即日本欲將臺灣佛教日本化之一大例證。此外，覺力、本圓皆為當時知名之僧。
民國三十四年，臺灣光復以後，善慧鑒於正是弘揚正法之機，乃組織臺灣佛教會，推舉本圓為第一屆理事長。民國三十八年，大批僧侶隨政府遷臺，致使臺灣佛教起一大變化。首先，將臺灣佛教會改為中國佛教會臺灣省分會，受中國佛教會之督導。自此，有關佛教之行政、文化慈善事業、佛教僧伽教育及社會教育、佛教之布教、寺院之興建，與國際佛教之聯繫等，均陸續開展。如妙果，首聘慈航來臺創辦臺灣佛學院。大醒繼之，於新竹青草湖靈隱寺設佛學講習會。其後有印順興辦佛學院。同時臺灣佛教、海潮音、中國佛教、佛教青年、今日佛教、菩提樹、法音、獅子吼、覺世、慈明、普門等雜誌亦相繼發行。至七十七年春止，登記發行之佛教雜誌，近百餘種。此外，翻印經典和譯介佛學名著之風漸盛，早期有東初發起影印日本大正藏之正續兩編。此外，四十四年自日本迎奉玄奘大師靈骨返臺，亦為臺灣佛教界之一大盛事。其他如出國弘法、與泰國、緬甸等法典文物之交流、出席世界佛教徒友誼會、密教修持之提倡、念佛法門之倡導、僧尼戒律之弘傳、禪宗奧旨之闡揚，以至佛教圖書館、出版社、幼稚園、育幼院、養老院、診療所之設立、佛教新興道場之創建等，在在皆顯示臺灣佛教正在蓬勃發展中。
近十餘年來，星雲主持之佛光山尤為臺灣新興佛教道場中之最著者，其分院遍佈全省各處及海外。他如臺灣中部有聖印之慈明寺及萬佛寺，弘法事業亦績效斐然。臺北松山寺、華嚴蓮社、善導寺等名剎，法務亦皆甚盛。佛學院方面，北部之中國內學院、華嚴專宗學院、能仁佛學院、蓮華學佛園、菩提佛學院、法藏佛學院、海明佛學院、福嚴佛學院、佛光山臺北女子佛學院、圓光佛學院，中部之中華佛教學院、佛光山福山佛學院、人乘學佛院，南部之香光尼眾佛學院、佛光山中國佛教研究院、東方佛教學院、開元禪學院、千佛山女子佛學院、淨覺佛學院等校，皆頗見成果。
在大專學佛運動方面，由於周宣德等慧炬雜誌社同仁之熱心倡導，亦已普及各大專院校。如大專院校之佛學社團，自四十九年四月臺灣大學創設「晨曦學社」以來，其他六十餘所院校亦紛紛設立佛學社團。另如暑期大專學生學佛之集會，有李炳南之佛學講座、懺雲之齋戒學會、佛光山之夏令營等，亦皆收效頗大。此外，高深之佛學研究單位，有中華佛學研究所、華梵佛學研究所、陽明山華岡之佛學研究所及佛教文化研究所、印度文化研究所、佛光山之佛學研究部等。華岡方面分別出版華岡佛學學報及佛教文化學報，佛光山則出版佛光學報，中華佛學研究所出版中華佛學學報，皆為專門性之佛學研究刊物。大體而言，自一九七○年以來，臺灣佛教信徒之知識水準已有顯著之提高，弘法方式逐漸革新，佛教信仰亦日漸普及，頗有一番新興氣象。〔中國佛教史略（印順、妙欽）、中國佛教之近況（道安，海潮音第三十八卷第十一期、第十二期）、中國佛教之過去及現在（青松，海潮音第四十二卷第十一期、第十二期）、中國佛教史論集臺灣佛教篇（現代佛教學術叢刊(87)）、中國佛教發展史第四篇第二章（中村元）〕 p5902
(一)涅槃之妙體，離一切生滅，謂之樂；此妙樂為菩提所得之果，故稱樂果。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」
(二)（1884～1979）東北營口人，俗姓陸。法號大聞。早歲從商，經常興辦慈善事業，並以居士身弘揚佛法。營口名剎楞嚴寺，即師出家前所創建。民國二十八年（1939），禮心澈和尚出家。其後講經於東北各大城市，所常開講之經典有楞嚴、金剛、般若心經等。三十八年徙居香港，參與興辦華南佛學院，以培植僧才。繼駐錫九龍寶光山大佛寺，退院後，又在九龍設立聞性精舍，為一供奉觀世音菩薩之道場。晚年又常弘法於臺灣及東南亞各地，並在臺灣埔里建佛光寺。師以年高德劭，故在香港被佛教界推尊為「東北三老」之一，頗為當地教界所欽仰。六十八年示寂於香港。著有般若心經講義、金剛經釋要等書。 p6097
（1887～1975）浙江奉化人。字介石。
國父逝世後，
蔣公秉其遺教，領導全國軍民革命、北伐、抗戰、戡亂，不特為中華民國之救星，亦為安定亞洲及世界和平之柱石。歷任黃埔軍校校長、國民革命軍總司令、國民政府主席兼行政院院長、軍事委員會委員長、中國國民黨總裁、中華民國第一至五任總統。
蔣公雖因夫人而受洗為基督徒，然一生崇敬三寶，深究佛法，與太虛大師相契甚深。民國甫立，內憂外患，革命風潮瀰漫全國，廟產興學、驅逐僧尼、掠奪寺產、反宗教運動等毀佛事件迭起，佛教處此狂風暴雨中，能安然度過，固賴衛教人士之奔走，而
蔣公之德力維護，實為最大之因素。而其維護佛教之德意，實導源於王太夫人之啟迪。
蔣公於「王太夫人事略」中謂：「先妣長齋禮佛二十餘年，其所信仰，老而彌篤，人嘗謂先妣清素堅貞之操，險難不足累其心者，蓋得力於釋氏為多。先妣於楞嚴、維摩、金剛、觀音諸經，皆能背誦、注釋，尤復深明宗派。中正回里時，先妣必為之諄諄講解，教授精詳。」
綜
蔣公畢生對佛教之貢獻有三：(一)護法敬僧：(1)民國十七年（1928）下野回奉化故里，邀太虛大師遊四明山雪竇寺，長談竟日，太虛大師並為說「心經大意」。未久，大師赴歐美弘法，
蔣公予以資助。(2)民國十六、七年佛教面臨浩劫，廟產興學震驚全國，王一亭居士面請
蔣公維護。
蔣公謂：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就有知識的僧徒，可以保存。三、寺院須清淨莊嚴，不可以使非僧非俗的人住持，且對於社會要辦有益的事業，可以保存。」(3)中國佛教會之組織章程，亦由太虛大師、王一亭居士聯名致書，王一亭親謁
蔣公，始獲內政部批准。(4)民國三十二年，行政院批准內政部修改之「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」，侵損佛教，太虛大師上書，
蔣公飭令停止實施。(二)資助弘化：十七年，太虛大師弘法歐美各地，籌組成立世界佛學院，
蔣公資助十萬元。(三)敦聘太虛大師為雪竇寺住持。 p6155
（1901～
）北平人，俗姓申。法名覺珠登拍。民國二十八年（1939），皈依太虛大師學佛。二十九年，由四川入西藏，尋師參訪，行腳遍康、藏。三十一年，得遇貢噶山白教大成就者班智達貢噶呼圖克圖（貢噶國師），遂依止受法。旋登貢噶山閉關三年。相傳曾入禪定六十餘日，親見本尊，得大成就。三十四年秋，出關，獲迦爾居派（白教）不共傳承之灌頂，成大阿闍梨，專弘揚白教密法。四十七年，其師貢噶國師於西康示寂前夕，親授予自用法器衣冠，並囑來臺弘法。來臺後，創辦貢噶精舍於臺北縣中和鄉，廣弘白教密法，為著名的在家修持之白教金剛上師，信徒多以「貢噶老人」稱之。氏除弘法外，並成立大悲利生會，賑災義診、獎學救貧，於慈善事業頗為用心。六十九年七月，禮西藏第十六代大寶法王噶瑪巴讓龔勒拍多傑出家。 p6211
[中華佛教百科全書]
中國佛教會
民國以後中國佛教的最高機構。民國元年（1912）四月，以浙江寧波天童寺敬安及江蘇常州清涼寺青海（一作清海）、北京法源寺道階等為首，成立全國佛教社團的最高組織──中華佛教總會，代表佛教界與南京的臨時政府（孫文）交涉寺廟保護事宜，會址設於上海靜安寺。不久，臨時政府遷到北京，敬安與大總統袁世凱直接交涉，要求以法令明文保護寺廟。但敬安中途病死，中華佛教總會的會務因而停滯。
民國二年（1913）六月，內務部公布「寺廟管理暫行規則」，規定任何人皆不得強佔寺院財產。民國四年（1915）十月，卻撤銷中華佛教總會，規定若得地方政府許可，則寺廟的財產可充當公益事業之用，及地方政府可訓誡不恪守清規的惡劣僧尼等項，對寺僧箝制甚嚴，青海、章嘉呼圖克圖等因此重新成立中華佛教會，欲藉僧侶的團結以反對此法令。此舉曾獲國會議員的贊同，但因遭逢國會解散而徒勞無功。
民國十一年（1922），世界佛教居士林和歐陽漸的支那內學院分別設立於上海和南京，在革命後的中國佛教界吹起居士佛教的新風氣。受到這種刺激，以佛教改革運動者聞名的太虛出席民國十三年（1924）在廬山召開的第二次世界佛教聯合會，網羅中國各省代表，重新組織中國佛教聯合會。
民國十七年，河南、陜西、甘肅等省有強封佛寺、沒收寺產、驅逐僧人之舉，而中央的國民政府為破除封建殘滓，在全國展開打倒迷信運動。中央大學教授邰爽秋又設立廟產興學促進會。廟產興學的問題與打倒迷信的思想界相結合，因而地方官憲對寺廟財產的破壞（或轉用、掠奪），進行得更加激烈。國民政府更陸續頒布︰神祠存廢標準、廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法、嚴禁藥籤神方乩方案、取締經營迷信物品業辦法、寺廟登記條令、宗教團體興辦教育事業辦法、限制宗教團體設立學校訓令等新宗教政策。
為因應此一局面，中國佛教界由圓瑛、太虛、諦閑、王一亭等僧俗於民國十九年四月，在上海召開全國佛教代表會議，成立中國佛教會。展開反對寺廟管理條令的運動，到十二月，政府終於公布監督寺廟條令，對廟產保護稍微讓步，中國佛教會達到部分的目的。
民國二十年四月，在上海召開中國佛教會第三次全國大會，會中商議重要案件，選出太虛、王一亭等重要幹部。同年八月一日，國民政府公布︰任何機關團體，凡占用佛寺寺產者，依法處分。
但此時中國佛教會內部的保守派（圓瑛）和進步派（太虛），對佛教教義的現代化等諍論不已，太虛終於在七月二日辭去中國佛教會主席的職位。此後，中國佛教會主要受圓瑛、王一亭等的指導。
民國二十四年七月十八日，中國佛教會在上海召開第七次全國大會，改章程為兩級制，取消省佛教會，意圖直接管轄各縣巿佛教會，但招致反對。
民國二十五年六月，中央黨部民眾訓練部，製作發表中國佛教會章程草案七章七十條、要點說明八則，以期整理中國佛教會。章程中最重要的規定是會員只有僧尼，且僧尼有入會的義務。
民國三十四年十二月，國民政府內政部社會司設立「中國佛教會整理委員會」，指定太虛、章嘉、虛雲、圓瑛、李子寬、黃慶瀾等為委員，開始重整中國佛教會。太虛對中國佛教整理計劃的要點是︰(1)政府應本宗教平等、信仰自由的原則，切實保護僧寺及公產。(2)著手計畫僧尼普及教育及興辦農場等。(3)辦理社會服務及創辦公共慈善事業。(4)佛教會應辦理僧寺信徒的登記，俾使該會成一有系統的組織。(5)關心政治的佛教徒得參與政治。(6)佛教徒應盡全力於宣揚教義、化導人心、改進社會、促進和平等。這些計劃要點在民國三十五年四月三十日，發表於南京毗盧寺的記者招待會上。但民國三十六年，隨著太虛示寂於上海玉佛寺，重整中國佛教會的希望也告幻滅。
其後中國共產黨統治大陸。圓瑛成為中共政權下的中國佛教協會會長。而中國佛教會也隨國民政府移到台灣省的台北。自三十九年（1950）復會以來，迄今（1992）已歷十餘屆。歷屆理事長為白聖（第一至第十屆）、悟明（第十一、十二屆）。目前會務由現任理事長悟明及祕書長了中共同處理。總會會址設於台北巿，其下設有台灣省、台北巿、高雄巿三分會暨二十一個縣巿支會，團體會員計有一千餘所寺院。
〔參考資料〕 東初《中國佛教近代史》。
江蘇泰縣人。俗姓范。字鐙朗，號仁曙，別號東初。幼即聰穎，性沈靜，容止端雅。年十三，投本籍姜堰鎮觀音庵靜禪披剃，誦習教法，旁及經史百家之學。年二十二，受具於寶華山隆昌寺。其後，入九華山佛學院、閩南佛學院修學，並入常州天寧寺，從證蓮參究向上一著，經年有省。禪定功夫，植根於此。民國二十四年（1935），入鎮江焦山定慧寺，受智光、淨嚴記莂，任監院。三十五年，繼任定慧寺方丈，兼焦山佛學院院長，作育僧才，並任《中流》月刊發行人，廣宣法化。
三十八年杖錫來臺，創辦《人生》月刊，並掩關於北投法藏寺，潛心閱藏。關中三年，勤苦精進。啟關後，興建中華佛教文化館，作為推展佛教文化事業之基地。同時發起影印《大正大藏經》，並舉辦貧民救濟及創辦《佛教文化》季刊。晚年致力於佛教史學之研究，嘗為蒐集資料而數度遊訪日本、印度、新加坡、印尼、美國等地。六十六年，結跏趺坐，安然示寂，世壽七十。
師嗣法臨濟，兼承曹洞。戒行謹嚴，威儀具足。著有《中日佛教交通史》、《中印佛教交通史》、《中國佛教近代史》及其他有關禪宗、佛教藝術之論述，皆收錄於《東初老人全集》中。弟子聖嚴，為日本立正大學文學博士，繼師志，創辦中華佛學研究所等文教事業；另一弟子聖開在台灣南投亦創辦人乘寺，於慈善事業用力甚勤。
〔參考資料〕 《東初老和尚永懷集》。
唐代具有代表性的貧民救濟機構。「悲田」，依據佛典的解釋，意指施貧；「坊」為建築物或機關之意。據後漢‧建武六年（30）所頒詔令記載，國家必須照顧年老無人奉養、殘障無依、窮困潦倒的人民。唐令中也明文規定︰地方團體（鄉里）應該安養孤老、殘障、貧困者。
悲田坊又稱「悲田養病坊」。在唐代，武后長安年間（701～704）即已設置。其後，在玄宗‧開元五年（717），由於宋璟等人奏請朝廷設置收容孤老貧病人的安養設施，唐朝政府即自僧侶中選任悲田養病使，在長安等地設立悲田養病坊。所以此一安養設施，實際權責係由僧侶掌理。
六朝以來，佛教寺院即頗致力於社會事業，因此，唐代在佛寺中設悲田養病坊是順理成章之事。雖然經營悲田坊屬於慈善事業，須耗資金，但因其經費皆來自善男信女的捐獻，對寺院而言往往仍有盈餘。所以，寺院也樂於設立。
然而武宗會昌排佛時期，僧侶被敕令還俗，悲田養病坊也受到很大的打擊。官方將「悲田」兩字去掉，改稱為養病坊，並將其改隸兩京及各州管理，且任命地方耆老掌理其事，分配寺田作為經費來源。宋代以後，分為福田院、居養院等收養設施，以及安濟坊等醫療機關。
◎附一︰《像法決疑經》（摘錄）
爾時世尊告常施菩薩︰（中略）善男子！未來世中像法之時，無量災變惡事，何者是也。（中略）復有眾生見他聚集作諸福業，但求名聞，傾家財物以用布施，及見貧窮孤獨，呵罵驅出，不濟一毫。如此眾生名為顛倒作善，癡狂修福，名為不正作福，如此人等甚可憐愍，用財甚多，獲福甚少。
善男子！我於一時告諸大眾，若人於阿僧祇身供養十方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如有人施畜生一口飲食，其福勝彼百千萬倍無量無邊。善男子！我於處處經中說布施者，欲令出家、在家人修慈悲心，布施貧窮、孤老，乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田，悲田最勝。
善男子！若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老，不如復有眾多人眾，不同貧富貴賤、若道若俗，共相勸他各出少財聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病、困厄之人，其福甚大。（中略）獨行布施，其福甚少。
善男子！未來世中我諸弟子樂好衣服，貪嗜美味，貪求利益，慳貪積聚，不修慈心，專行恚怒，見他作善，諍共譏嫌，咸言︰此人邪命諂曲，求覓名利。若見布施貧窮乞人，復生瞋恚，作如是念︰出家之人何用布施，但修禪定智慧之業，何用紛動無益之事務。作是念者是魔眷屬。其人命終墮大地獄，經歷受苦。（中略）無有一念適意之時，何以故﹖見他施時不隨喜故。
善男子！我念成佛皆因曠劫行檀布施，救濟貧窮困厄眾生，十方諸佛亦從布施而得成佛，是故我於處處經中說，六波羅蜜皆從布施以為初首。善男子！譬如有人雙足俱折，意欲遠步不能得去。比丘亦爾，雖行五波羅蜜經恆沙劫，若不布施，不能得到涅槃彼岸。善男子！不行施者則戒不淳，戒不淳故則無悲心，無慈悲者則不能忍，無忍辱故則無精進，無精進故則無禪定，無禪定故則無智慧，無智慧故常為無量客塵煩惱之所得便。善男子！此布施法門，三世諸佛所共敬重，是故四攝法中財攝最勝。
善男子！我又一時讚歎持戒，我又一時讚歎忍辱，或復一時讚歎禪定，或復一時讚歎智慧，或復一時讚歎頭陀，或復一時讚歎少欲，或復一時讚歎聲聞，或復一時讚歎菩薩，如是種種隨機不同。未來世中，諸惡比丘不解我意，各執己見，迭相是非，破滅我法。
◎附二︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第四章（摘錄）
對敬田和悲田最為古老的記載出現在德美（585～648）和尚的傳記中，此僧是三階教創始人的弟子之一。默禪師把它的「普福田業」遺贈給了德美，而德美每年都把所有的收入都用於敬田和悲田這兩大類。有時候是布施衣服，有時又是賑濟糧食。該地區的許多「造福處」在大部分時間內都是空空然一無所有，有人前來要求它以資金接濟，它也以提供必要津貼的方式向他們提供幫助。
義淨曾指出︰「雖施僧家，情乃普通一切。」
這就是慈善機構的原則︰如同宗教機構之基金的目的是維持出家人的日常生活一樣，即提供為宗教儀禮和法事而必需的財產。這種基金是由不動產組成的，其特殊目的是一勞永逸地確定的。
在小乘經文中，我們發現了中國大乘各種慈善活動的起源。但是，這裏僅僅是指向出家人的布施︰施給遊方者和患病者。在特別受推崇的一組七種布施中，特別提到了向病人（glāna）、看病人者（glānopasthāyaka）、到達目的地的旅行家（agantuka）和出發的旅行家（gamika）的布施。然而，原來僅限於小乘中出家人有限範圍內的慈善事業在大乘中則推而廣之，運用到了全體眾生的身上︰朝聖進香人、前往寺院參觀的信徒、佛教大型集會的參加者、貧窮人、飢餓人、病人和牲畜。
實在說，我們對於中國佛寺慈善機構的事務所知甚少。有一道詔令偶然地向我們介紹了有關這一問題的許多情況︰在長安年間（701～704），武則天皇后設置了負責檢括有關寺院「悲田」的一切活動一種「使」職︰撫養孤兒、無收入的人、老人和病人。中國的制度被日本忠實地抄襲，八世紀的日本也向我們提供了間接資料︰
在奈良，共有四種慈善組織，其中最大的兩個是救助世俗界或「敬田院」的組織和向貧窮者分發布施的會社或「悲田院」……。另外還有「施療院」，病人們可以無償地獲得藥物的病坊或「施藥院」。
在750至753年左右，鑒真和尚在長江下游的揚州曾開悲田而救濟貧病，設敬田而供養三寶。
開元二十二年（734），玄宗皇帝御決，京師的乞丐將由寺院的「病坊」收養，並以國家的經費維持這些病坊。胡三省的疏注指出︰時病坊分置於諸寺，以悲田養病，本於釋教也。
我們發現，從西元七世紀初葉起就有佛教病坊的記載︰智巖和尚（圓寂於654年）「後往石頭城（此城的城址包括今南京）療人坊住。為其說法，吸膿洗濯無所不為。」
由於我們所掌握的資料的時間，同時又由於使用了僅僅是在晚期才出現的「敬田」和「悲田」等術語，所以我們完全可以認為這些慈善基金只是從隋代才開始發展的。某些土地的收入為維持貧窮者們的生活而提供了必要的資金，以致於使「悲田」和「敬田」一樣，在中國實際上是指一些已耕種的土地，而在印度佛教中，kṣetra（土地）僅僅是一種簡單的隱喻。但是，根據在佛教教團中流傳很廣的一種作法，所期待的最大收入肯定來源於利用這些土地產品的投資。在842至845年左右，寺院病坊已被世俗化，李德裕向皇帝呈奏一道表章，要求把屬於已改作他用的寺院的十頃（約五十四公頃）土地分給京城的病坊，十頃分給各大州的寺院，把五頃分配給普通州的寺院。但是，他同樣還要求用多餘的錢放債，並且還認為這種作法既方便又有利可圖，因為完全有希望讓寺院把這筆資產用於滿足病坊服務的開支。這種習慣作法符合佛教中的一種古老傳統。《彌沙塞部和醯五分律》中記載了下面一個故事︰一位家長在其家資尚未被他所供養的和尚們完全耗費一空之前，特別設置了一個「出息店」，並利用這一收入來源為有病的比丘們治病。然而，在中國則是和尚們自己管理慈善資金；而在小乘佛教地區，世俗人看守用於基金的財產，僅僅允許出家人使用收益權。
◎附三︰〈悲田院〉（編譯組）
悲田院乃日本奈良、平安時代收容貧病無依或孤兒之設施。首創於養老七年（723）。與施藥院同時設立於奈良興福寺，其後各大寺始紛紛設置。天平二年（730）光明皇后將悲田、施藥兩院改為公營制，成為奈良、平安時代的救護醫療中心。此一救護設施之設置，雖根據佛教之慈悲思想，但其制度則仿自唐朝。悲田院之名也沿襲唐制。
平安時代繼續奈良舊制，於平安京一條之北及鴨川西畔設置東西兩所悲田院。根據記載，天皇曾常發放義倉物。施藥院施藥之對象也包括被收容在悲田院的人。至平安中期，此種設施之作用，漸不彰顯。至平安末期兩院遂告荒廢。建保元年（1213），西悲田院遭火燒毀，東悲田院移至泉涌寺內，並成為乞丐的住處。
〔參考資料〕 《唐會要》卷四十八〈病坊〉；福澤與九郎《宋代に於ける窮民收養事業の素描》（《福岡學藝大學紀要》{6}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。
台灣省高雄人。俗姓黃。1951年依永達出家。1953年，受具足戒於大仙寺。1955年，參學於台灣佛教律學研究所。曾先後開創義永、宏法、紫雲等寺。其中，宏法寺落成於1964年。該寺為師推動佛教弘法利生事業之主要道場。
師自出家以來四十餘年，對教育、文化、慈善事業均極為重視。曾與心田、隆道、正定、修妙、如學等諸師共同創辦僑仁中學（今改名為能仁家商職校），又組織佛教慈恩育幼基金會，舉辦中醫義診，發起編輯《中華佛教百科全書》。現任高雄宏法寺住持、中華佛教百科文獻基金會董事長、中華佛寺文教基金會董事長、台東縣佛教支會理事長等職。著有《慈恩集》、《美西遊記》、《美加之旅》等書。
師胸懷灑落，平易近人。平素除推動佛教事業之外，並樂於獎掖後進。其及門弟子中，傳道主持台南妙心寺、傳孝主持慈恩寺，皆弘化一方，卓然有成。
〔參考資料〕 《慈恩集》。
韓國佛教的新興宗派。朴重彬（號少太山，1891～1943）創於1916年。原名「佛教研究會」，1945年始改名為圓佛教。圓佛教的寺院，以一個圓圈（一圓相）為佛法的表徵，並用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒認為︰一圓相，是法身佛、是宇宙萬有的本源、是諸佛諸聖的心印、是一切眾生的本性。此派的宗教思想可分二門。即︰(1)真空妙有──修行門，(2)因果報應──信仰門。
圓佛教在創教之初，即注重教化、教育與慈善事業。1935年，創教者朴重彬在全羅北道完州郡設立農場，以求經濟自主。其繼任者鼎山宋奎在二次大戰後，成立戰災同胞救護事業會，並創「唯一學林」（圓光大學之前身）。1953年，再創東山禪院，專門訓練弘傳圓佛教教義的教化人材。此外，又設有孤兒院、療養院、醫院等。至於文化事業方面，1951年成立圓光社，專門從事出版與印刷，同時發行代表圓佛教的機關雜誌《圓光》。
1962年，鼎山與世長辭，繼承宗統者為大山金大舉。目前圓佛教信徒約有百萬人。教團組成份子分在家、出家男女四眾。在美國、加拿大、日本等地設有支部。
◎附︰柳炳德〈圓佛教〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年第二期）
朝鮮王朝後期，國內出現全面的政治、經濟、文化的社會崩潰。五百餘年的王室雖然還勉強維繫，但是外戚把朝，王道日衰。大院君執政，欲中興王權，然奉行鎖國政策，日益孤立。閔氏一家得勢，實施開放政策，其後果卻是締結了1876年的江萃島條約，使近代朝鮮陷入了悲劇。王朝政綱紊亂，加之貪官污吏和土豪劣紳對農民的剝削，最終引起人民的反抗，民亂此起彼伏，先後發生了1882年的壬午軍亂，1884年的甲申政變，1895年的乙未事變，1896年的俄館播遷等亂事。此時中國、日本、俄國相繼在朝鮮戰場角逐。1895年中日戰爭中國失敗，退守東北。1904年日俄戰爭再度爆發，朝鮮在喪失了外交權之後，又被迫簽訂乙巳保護條約，軍隊被解散，司法權繼之被剝奪。1910年八月二十九日朝日合邦條約簽訂，五百年王朝徹底終結，朝鮮終於淪為耻辱的殖民地時代。
朝鮮半島的淪亡，使宗教界也陷入了不可統御的混亂局面。朝鮮固有的儒釋道三教信仰系統喪失了根本機能，巫術迷信泛濫，佛教隱居山野，墮落為獨善其身之小乘，在社會已幾無反響。儒教只剩下虛偽禮節和空論的軀殼，道教則頹為無所事事之養身術。即便是自西方泊來的基督教也受到無盡的迫害，僅不過維持命脈而已。東學也逃不脫劫難，受苦於斯。多難興邦，混亂的時代呼喚著救世的偉人出來，否定現實，追求未來的救世主義傾向，造就了新興宗教──圓佛教的出世。
圓佛教的產生與發展
圓佛教的創始人是朴重彬，字號少太山，創教後被弟子們奉為教祖，尊稱大宗師。少太山於1891年出生在朝鮮全南靈光郡白岫面吉龜里的一個普通的農民家庭。他在少年時代就對宇宙、自然社會種種現象表現了極大的興趣，喜歡探討各種奧祕成因，問這問那。及長成青年，痛感於社會腐敗，人心不古，乃鑽研宗教，致力於人生的探討。他祈禱山神，求問於道士，實踐苦行，冥思坐忘，然終不得解其惑，心中始終充滿了「將來如何是好呢﹖」的疑問，也受到了鄰里的嘲笑。1916年少太山正值二十六歲，一天，他正在冥思入定時，聽見村鄰正在議論東學的《東經大典》，突受啟發，對《大典》之「吾有靈符，其名仙藥，其形太枉，又形弓弓」的內容有了深刻的了解。以後，他又與儒學大師討論《周易》的「大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其方，與鬼神合其吉凶」之理論，依次鑽研各種學說，解答疑惑，由迷漸悟，「不越一念頓成正覺」，體驗了「清風月上時，萬象自然明」的大悟境界。
少太山不離故鄉，在家修道，終成大覺後，開始宣教，一時皈依者甚眾，連過去嘲笑他的鄰里也拜其門下，聆聽教誨。當時在日本殖民政府的壓迫下，少太山為處於沉悶和徬徨的民眾提供了一種全新的理論和實踐，因之給大家帶來了希望和動力，受到了人們的歡迎和擁護。1916年底，少太山在眾多的皈依者中挑選出九人作為骨幹培養訓練，開始建立教團。他提出「物質開闢未來，開闢精神」的口號，率領弟子買賣木炭籌集資金，並且強調「我們開始從事的事業不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。現在我們的生活都處於貧困之中，如果沒有特殊的節儉和勤奮，就不能有未來事業的堅固基礎。」1918年少太山利用積累的資金開始從事家鄉地區的圍海造田工程，全團人員團結一致，排除萬難，奮鬥一年造就了三千餘坪水田的奇蹟。圍海造田的成功增強了團員的濟生醫世，為公道獻身的信心。少太山又帶領大家祈禱三月，歃血為盟，獲得了法界的認證。他們的成功使世人刮目相看，吸引了眾人，擴大了影響，傳教的事業急遽發展，進入了正法教化的時代。
1920年少太山相繼撰寫了一系列著述，基本教理大致完備。1924年在益山郡北一面新龜里（現名全北裡里巿新龜洞）設立本山，宏展興教事業。但是日本殖民政府實行嚴格的高壓政策，不准任何名稱或形式的新宗教出現，迫不得已，教團只好以「佛教研究會」的學術團體身份委曲行世。嗣後，少太山和弟子繼續發揚開拓精神，墾荒造田，漁巿商賈，產業大增。弟子們白天辛苦勞役，晚上精進道學修行，實踐理事無礙和靈肉雙全的精神和一圓相的教理。1927年又創立了「人才養成所連合團」的人農事業，即人人興農，育成教育的制度。隨著少太山事業的發展和影響增大，教團日益顯示了民族自主的性質，獨立的呼聲漸漸高漲，時人稱他為朝鮮的「甘地」，為此曾受到殖民政府警察的幾次搜查，結果教團在高壓暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三歲。
少太山逝世，十人團之一的宋升山（又名宋奎）繼任師志，為第一代宗法師。他領導教團在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼維持法脈。1945年日本戰敗，朝鮮解放，教團開始有了轉機，從此一躍極大地發展。升山宗師改「佛教研究會」為「圓佛教」，恢復了師祖的本義，光大師說。他主持發起了因戰爭受災的同胞救護活動，在漢城、釜山等地設立救護所、孤兒院，實施救濟海外歸國同胞，舉辦思想演講會，興辦教育，普及朝文運動等，竭盡全力幫助政府渡過危難混亂的時期。1946年圓佛教在本山建立了第一所「唯一學林」。1949年又創出版社，開始進行文化教育運動。1950年設醫院，1953年辦孤兒院，1958年新立了教科書編修所。與此同時升山宗師還撰寫了《建國論》，闡述了圓佛教的理論，規定了今後發展方向和目標，進一步將其社會化、世俗化，教團的儀禮、體制最終形成制度化。短短數年，圓佛教一躍而起，迅速發展成為韓國的一大宗教。1962年升山宗法師圓寂，大山金大舉接任第二代宗法師。同年，舉辦開教五十年紀念會，積極傳教，擴大影響。1965年圓佛教又與國內其它宗教團體一道成立「韓國宗教協會」，同時又在美國等地建立寺院，在世界各地傳教。1971年圓佛教再次召開「開教五十年紀念會」，來自國內外的教徒參加了會議，會上提出「真理是一個、世界是一個、人類是一家、一同在世界工作，開拓一圓世界」的口號，把一圓思想付於大同世界。
圓佛教與佛教的關係
圓佛教是朝鮮近代出現的新興宗教，但卻以佛教的面貌行世，可見其與佛教因緣甚深。升山宗法師在〈大宗師聖碑〉中寫道︰「大凡天地循環四時，日月代明，故萬物得其生成之道，世上佛佛繼也。聖聖相傳，故被眾生濟度之恩，此為宇宙自然之法則。古時，靈山會後經過正法和像法時代，到了季法時代，不實行正道，遍滿邪法，精神失勢，物質支配於天下，日益增深生靈之苦海，這就是救主大宗師再出現於世上之機緣。」
考少太山發心求道和大覺的經過，難找與佛教有緣的情形，但是後出的圓佛教思想家和註釋者卻是以佛教為教法之淵源。《圓佛教創建史》第六章載︰「又從（少太山）發心動機看，其得道經路擬屬偶然，但各種事實卻符合佛陀之教示。」此話應顯示少太山的覺悟境界符合佛法。少太山創立新教團，是引導一切生靈到廣大無量樂園，即︰「諸君先研究這佛法之大意，應該自覺生老病死，因果報應之理致。我早先知佛法大意，可是至今不說這內容，原因是諸君的水平還未及真理，而且現在仍存輕視佛法之弊端。所以無論何人，只是向佛教略表敬意而已，並沒有開人心之發現和禮佛的時代。但是無論教法之正邪真偽，只隨人心之趣向，以順其方之教化，致力於發心信仰，若今能發現根本真理，用功成就，真正修行，引導一切眾生福慧兩路，可說不得不依止佛法之主體。」從上所述，少太山所構想的未來朝鮮主要宗教，仍當以佛法作為主體不可。
從圓佛教的立場來看佛教革新運動，其範圍應很寬大。少太山決心先從大同真理統一東西思想界，後又採往古聖賢與哲人諸說為己用，並承認佛教思想為主體。以佛法為中心，綿密探究諸宗教及哲學思想，在吸收了諸教理及思想後，才可成為圓滿具足之真理，故所謂大同之真理，即是回歸諸真理之本源。有鑒於此，就可理解圓佛教為什麼不應稱為佛教的分派，傳統的宗教到了現代以後仍自認為各宗派法系自居，而圓佛教與它們不同，圓佛教闡揚的是原始佛教的正統觀念和局部的真理觀。它在內部自覺努力開發主體，向佛教的根本精神靠攏、再現，在外部網羅東西，採取調和諸家真理的姿態。
下面我們可以從圓佛教教義上找到佛教革新的一些特點。
(1)圓佛教主張各種宗教都歸結為根本真理，後打破真理觀的局限，所以按現代觀點，佛陀的人格也應沒有界限。
(2)外來的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但終能以小成大，發展成為世界宗教。圓佛教就是以外域的佛教為我所用，改造成為本地的宗教。
(3)傳統佛教分出世間和世間二法，修行者超脫世間之外，因之佛教被認為是方外之人的信仰。圓佛教卻要改革這種弊端，強調佛法是生活之理念，開佛法信仰之門路，入世求法，在世間中解脫。
(4)建立事事供佛，處處佛像的信念。每天事佛，禮拜佛像，竭盡誠意。圓佛教認為這就是法身佛之應化身。
(5)禪是尋找佛陀之心而守護己心，不必為了統一散亂之心，逃避現實而約束坐禪。圓佛教認為除了每日黎明應修禪之外，其它時間應行無時禪，既無處不是禪，無時禪應是最高的禪法。
(6)提倡靈肉雙全和動靜一如的境界，改圓滿修行取代偏僻修行。過去即使有信仰的人也充滿世欲，結果成為沒有專長或不做光吃的寄生者。圓佛教就是要打破這個觀念，從衣食住行之中獲得真理。
圓佛教教理及思想之展開
圓佛教的教理主要收集在1920年以後少太山撰述的《修身之要法》、《齊家之要法》、《強者和弱者進化之要法》、《指導人準備之要法》、《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金剛經》和一些儒道教經典也是教徒經常研讀的課本和教理的思想淵源。
少太山大覺後，把他證得的體會稱之為「一圓相」。撮其大要為︰「萬有是一體性，萬法是一根源，不生不滅之道和因果報應之理互為根基，形成了一個圓機」，用「○」表示。它既是信仰，又是修行之標準，更是表現真理的特徵。但此圓相並非屬於少太山一人專利，在他之前東西方哲學宗教中都存在過這種認識過程。即以圓表示不可言狀的窮極真理之象徵。
古希臘愛里亞學派的創始人巴門尼德反對自然哲學派的主張，認為世界表現了不可分的球形象徵，他所探究的存在之窮極的實體，自然也以圓形表示。
基督教多米尼克僧團的愛克哈特曾畫了一圓，進而說明此圓來自於神門並又回到神門，人間也通過此圓而歸為一神。
東方的佛教稱超越非有非無之空，《易》之所說太極，《老》、《莊》之無極，都認為歸結於圓相。中國宋代周濂溪在《太極圖說》中又逕直把無極和太極聯繫而畫一圓，用以解釋陰陽五行和宇宙人生之關係。傳統的印度阿字觀法，要求行者在心中冥想圓形月亮，親證梵我合一的境界。
現代心理學家榮格（C. G. Jung] 1875～1965）說人類深層心理見解用圓來表現，圓輪是無意識之象徵。
綜上所述，我們可以看到圓相在表現終極真理的共通性，即古今東西諸種宗教哲學皆以圓來象徵說明終極存在的根源、整體性和無限循環的特點。少太山體驗的超越象徵的實相世界，以一圓相為話頭，不斷追求象徵之意味，實為前人知識的集錦，反映了把信仰更真理化的基本內容。
以一圓相象徵實相世界是真理，非言語推斷或理論判斷而得來的，它是直覺的產物，不是思維的結果。一圓相不是相對真理、現實的真理，而是絕對真理和真理本源之象徵。在《圓佛教正典》中如是解說︰
「一圓是宇宙萬有之本源，諸佛諸聖之心印，一切眾生之本性，無大小、有無之分別，不變生滅去來，斷滅善惡業報，頓空言語名相之處，隨順空寂靈智之光明，出現大小有無之分別，善惡業報之分別，宛然言語名相，露現如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙萬有，無時應劫，隱顯自在，即是一圓相之真理。」
可見一人大覺之心符合一圓真理，凡夫眾生所蘊佛性即為一圓真理，體用相接也是一圓真理，故一圓就是圓滿平等，無限絕對，循環往復，以至無窮，不可言狀的終極真理。圓佛教的命名就依止這一圓真理而得。它是在韓國的特殊環境下出現的新宗教。少太山以佛法構建教理體系，但又集諸宗教的根本一圓真理，可以說他超出了佛教的思想，把大眾的宗教生活引入時代化、大眾化和生活化的方向。第二代升山宗師秉承師志，發揮一圓是諸佛心印一同的思想，提出「同源道理、同氣連續，同拓事業」的三同倫理主張，為各種宗教的交流溝通和理解提供了可能性。
圓佛教的組織制度和儀禮
圓佛教的組織可分為教化和教政兩大系統，它們是在成立佛教研究會時的章程中就基本確立，沿襲至今未變。
教化系統淵源於草創的十人教團。當時規定，十人團中一人為團長，負責指導團員的宗教生活，團副是團長的助手。團員按資歷又分為上位團員和下位團員，居上位者有義務輔導下位者，有時也在下位團員中互選團長和團副。雖然圓佛教的勢力擴大，但十人團制度一直繼承下來，少太山在世時就擔任了團長。他逝世後團長改為選舉產生，增加了更多的民主成分。現在教化系統主要用於增進信徒信仰和訓練修行實踐，同時也行使布教的職能，吸收一些非教徒參加教團，皈依教會。
教政系統實為教會的行政機構。初創時期因大小事務均由少太山統管，故談不上還有行政系統可言，隨著教團的擴張，才開始分立。所以它是後出的職能機構或部門。宗法師是教會的最高領導者，次之是輔助宗法師的咨詢委員會。首位團會是教團的最高決議機構，下設專門委員會。教政院是最高行政機關，負責制定各種計劃，下設企劃堂、總務部、教化部、文化部、教育部、訓練部、財務部、公益部、國際部等各科分支機構。不管是教化還是教政最後都受首位團會的領導。
圓佛教的三大事業是教化、教育和慈善，三者齊頭並進，規定了教會事業的發展方向。教化在教堂進行，引導教徒具備教祖一樣的人格。靈山聖地玉女峰下的九間道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率領弟子圍海造田時的辦公地點，以後又成為血印祈禱之本部，有重要的紀念意義。以教堂為中心的教化活動是圓佛教的重要事業。
教育事業始於1946年設立的唯一學林，當時只是作為教徒的培訓中心，以後漸次發展成為圓光大學、圓光男女高、初中。此外還有靈山大學和東山培訓院等教育培訓中心。圓佛教的教育事業至今已成體系，各個教育場所不僅進行宗教知識教育，而且還有世俗教育和道德教育，比重也越來越大。
慈善事業也是始於戰後的漢城普和院之慈善機構，現已遍布韓國大部地區。圓佛教的慈善事業不僅僅局限於一般的救濟活動，而是以圓佛教精神來指導社會參與、社會改革、社會正義、社會福祉的活動，實現無我奉公之精神。教會的資金來源於教內企業經營的收入、宗教儀式的收入和教徒的捐施。現在教內已有教化事業會、育英事業會、法恩事業會、四大奉公會、圓冒會等多種慈善團體。
圓佛教的制度顯示了時代化、生活化和大眾化的內容，具體表現如下︰
(1)諸經典和教科書用現代朝鮮語編纂。
(2)教徒都是依靠自力生活，有正當職業或專長的人。
(3)教徒衣食簡樸，順應時代的發展。
(4)按照法位高低確定法統，不依出家或在家的分別確定。
(5)已出家者是否結婚，隨順己願，不受限制。
(6)所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。
圓佛教的儀禮也具有時代性、實質性和生活化的特徵。所謂時代性，一言蔽之，即制定禮儀的動機和特點，表現了對過去禮法的革新及符合時代的實踐，禮儀的根本精神，應該隨著時代的變化而不斷地進行調整，使之更適合時代發展的需要，而不是強調囿於傳統的祖制，一成不變。所謂實質性是指基於儀禮制定的根本精神，禮法要脫離以往的形式主義做法，以節儉樸素為宗旨，以對世界有益為目標。所謂生活化，其前提是參與現實生活，能夠使人類安定生活，圓滿達成正確的人際關係，產生向上生活的活潑潑的創造力。《圓佛教禮典》中曾經分門別類地闡述了通禮、家禮、教禮和革新過去禮法的不同內容，也就說明了行使中道實踐，面對根本精神，革新的禮法是綜合各家之後而提出的圓滿的最佳禮法，因此圓佛教的禮法是根基於東西各家之不變的根本精神的綜合反映。
少太山自稱無產大眾和被壓迫下的底層民眾。他看到了世界包括朝鮮存在的弊端，把社會弊病劃分為錢之病、抱怨之病、依賴之病、不會學和教之病、沒有公益心之病等，並在此基礎上提出了《弊病之社會及其治療法》的法門。他大覺之後依據一圓相真理創立了圓佛教，在現代社會得以發展，已具規模。他的目標已經開始實現，圓佛教正在變得日益成熟和樂觀。
〔參考資料〕 李殷哲譯（日語）《圓佛教教典》；柳香秀《韓國圓佛教無時禪之研究》（中國文化大學碩士論文）；張曼濤〈韓國佛教的新宗派──圓佛教〉（《現代佛教學術叢刊》{82}）。
初期的臺灣佛教
(一)序言
西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。
佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
(二)明末鄭氏渡臺與佛教的流入
1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。
根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰
「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，
一日無僧渾不可，十年作客幾能間，
書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，
正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」
詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。
明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。
(三)清朝臺灣寺院的興建
1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。
綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
(1)開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
(2)竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。
(3)法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。
(4)元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。
(5)超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。
(6)碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
(7)龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」
臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。
因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。
(四)異樣的在家佛教之活動
所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。
臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。
彰化──興隆堂、金德堂。
臺中──存真堂、金華堂。
新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。
臺北──復源堂。
其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。
龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。
創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
桃園──善德堂、六也堂。
臺中──弼教堂、大慶堂。
彰化──福海堂。
臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
高雄──明善堂、擇善堂。
屏東──明德堂。
澎湖──澄源堂。
這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。
日據時代的佛教
(一)日本佛教的傳來
日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）
日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。
(二)中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。
首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。
由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。
皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。
七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。
在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。
為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。
1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。
臺灣光復後的佛教
(一)臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。
大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
(二)教會的組織與佛學院的林立
中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。
在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。
(三)中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。
建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
(四)居士佛教與大學青年佛教社團
大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。
到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。
李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。
李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）
◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）
教會組織
(前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。
中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。
除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。
1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）
整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。
佛學思潮及佛教研究趨勢
從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。
(1)第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。
禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。
大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。
關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。
華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。
戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。
(2)第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。
《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。
最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》、《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
(3)關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。
南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）
近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。
(4)第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）
胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》、《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。
除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。
大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。
在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
(1)學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
(2)佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。
(3)新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
(4)佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
(1)佛教及其相關文化現象之研究、調查。
(2)召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
(3)發行刊物。
(4)接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
(5)與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。
一般教育與佛學教育
截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。
在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）
其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。
另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰
(1)佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
(2)研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。
這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
(1)語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
(2)一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
(3)一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
(4)二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
佛書的出版
〔大藏經的編輯與翻印〕 四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》、《大正藏》、《卍正續藏經》、《高麗藏》、《佛教大藏經》、《龍藏》、《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。
此外，還有專為補充《大正》、《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。
〔叢書與工具書〕 現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。
此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者滙集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。
在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰
(1)舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》、《實用佛學辭典》、《法相大辭典》、《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》、《翻譯名義大集》、《漢英佛學大辭典》、《梵和大辭典》等書。
(2)新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。
〔舊書之重印〕 由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。
這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。
由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。
〔佛書翻譯〕 在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》、《長老尼偈》、《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》、《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。
第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》、《阿底峽與菩提道燈釋》、《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。
除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能滙集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。
〔學報及雜誌〕 以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》、《佛教文化學報》、《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。
此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。
在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》、《中國佛教》、《普門》、《獅子吼》、《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。
1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。
臺灣佛教的社會事業
自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托鉢捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。
在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。
最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。
在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。
證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。
◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）
西藏佛教在臺灣弘傳之概況
政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrNal'Byor）之弘傳為主。
(一)前弘期（民國三十九年至七十一年）
(1)格魯派
弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。
(2)薩迦派
前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。
(3)寧瑪派
第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。(a)資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。(b)民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。(c)韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。(d)另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
(4)噶舉派
在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。
以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb́um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。
(二)後弘期（民國七十一年至七十七年）
自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。
(1)格魯派
一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
(2)薩迦派
與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
(3)寧瑪派
第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
(4)噶舉派
西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sNgon'grobzhi）。
第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰(a)噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；(b)此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；(c)遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；(d)此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gSangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。
值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rTags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
西藏佛教在臺發展的展望
《密勒日巴傳記》、《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
首先，就學術的角度來說。由於(a)西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；(b)藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；(c)藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。
另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》、《中論》、《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！
上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rTsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
〔參考資料〕 《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。
為政府對臺灣地區宗教團體的全面調查。始於1936年日本統治時期。其後，在1960年國民政府統治時期亦曾辦理過一次，1991年又再作過一次全面性的總清查。
調查對象包含佛教、基督教、道教等各種流傳於臺灣地區之宗教。調查內容涉及該宗教團體之組織情形及活動概況。調查結果成為官方的正式宗教資料，並為各級政府施政的參考。對研究者而言，此種調查報告，也是瞭解同時代之臺灣宗教外貌的基本資料，對於臺灣宗教史的研究者而言，更是不可或缺的參考文獻。
◎附︰內政部統計處〈民國八十一年臺灣地區宗教團體調查報告分析〉
資料標準期間︰民國八十年一月一日至十
二月三十一日
資料標準日︰民國八十年十二月三十一日
壹、前言
臺灣地區宗教團體調查，創始於民國二十五年，時值日據時期。根據臺灣省文獻委員會記載，當時具有法人資格的寺廟、教堂約有3,700所，如把未登記的也估算在內，數目約增為兩倍。民國四十九年又辦理一次調查，已登記的寺廟、教堂增為4,220所，加上未登記者估計已超過9,000所。而四十九年以後除每十年對已登記的寺廟、教堂（會）辦理總清查外，皆未再辦理全國性的宗教調查。
又近四十年來，政府戮力於經濟發展，著重經濟統計，社會統計相對發展遲緩，文化統計亦多付闕如，影響文化建設決策至鉅。有鑑於此，行政院乃頒訂「中華民國臺灣地區文化調查方案」，著手進行全面性文化調查統計，以彌補統計資料不足，本項調查即依據該文化調查方案之規定辦理。
本部於民國八十年首次辦理「臺灣地區宗教團體調查」，係採分層抽樣方法，就已登記之十二種宗教，按宗教別抽出樣本寺廟（不含神壇）、教堂及教會數共1,841個團體，以蒐集臺灣地區各宗教之寺廟、教堂、教會等有關信仰性之設施、宗教教務、社會公益慈善、教化事業及文化活動情形等資料，供為政府規劃文化政策及宗教發展參考，並提供各界應用。本（八十一）年再度辦理是項調查，乃針對上年缺失與獲得資料加以檢討改進，除了增查樣本至2,014個團體之外，並修訂調查問項、取消神佛職及工作人員人事費的設算等，使更符合實際。惟上年母體資料臺灣省部分直接由臺灣省政府民政廳提供，本年則分別來自臺灣省各縣巿政府，其間產生若干差異。緣以省府對於教會、教堂總會已辦理設立財團法人登記者，其分會不管是否已在縣巿辦理登記，均予以納入母體範圍，至於縣巿政府對於未辦理設立登記之教會（堂）分會，因無是項母體資料紀錄，而造成少數遺漏。
貳、辦理情形及調查方法概述
(一)辦理情形
本調查由內政部統計處會同民政司負責策劃設計，而調查、督導、資料處理、統計分析及報告編布等則由統計處辦理；臺灣省政府民政廳、臺北巿及高雄巿政府民政局、臺灣省各縣（巿）政府民政局就適當人員遴選，負責調查工作之執行。本調查之實地訪查工作於民國八十一年五至六月間實施，針對臺灣地區登記有案之寺廟、教堂或教會為對象，並不包括成立社團法人或基金會從事社會福利工作的宗教團體。各宗教團體，悉依其當時辦理宗教別之歸屬，作為宗教別分類之標準，此或與實際教別有所出入，併此附帶說明。受訪者為寺廟或教堂（會）負責人或實際業務負責人員。由於各有關機關、工作人員之支持與合作，得以順利完成。調查資料經詳為審核後，以電子處理資料編製報表；本處編製統計結果表，撰寫統計提要報告及調查總報告。
(二)調查方法概述
(1)調查區域範圍及對象
凡民國八十年十二月底臺灣地區包括臺灣省、臺北巿及高雄巿，經中央、省（巿）及縣（巿）主管機關依法核准設立登記之寺廟、教堂及教會。
(2)本調查主要問項
1.一般概況︰a.成立（或設立）時間，b.信徒人數，c.宗教別， d.神（佛）職人員及工作人員數，e.會所所有權。
2.經費來源與運用。
3.宗教教務活動。
4.文化活動概況︰a.辦理公益慈善事業活動，b.辦理社會服務措施，c.辦理文化康樂活動。
5.對政府之期望及希望政府加強辦理之措施。
6.其他。
(3)調查資料時期
本調查以民國八十年十二月三十一日為調查標準日，凡屬靜態資料以該標準日情況為準，動態資料以民國八十年一月一日至八十年十二月三十一日止之期間，或依調查表所定期間為準。
(4)調查方法
本調查採派員實地訪問調查法，進行調查工作。
(5)抽樣設計
1.調查母體︰本調查以民國八十年十二月底，臺灣地區經臺灣省各縣巿政府及臺北巿政府、高雄巿政府設立登記之寺廟、教堂及教會等宗教團體為母體資料檔。（截至八十年十二月三十一日止，臺灣地區宗教團體數約有11,037個，其中臺灣省有10,265個，臺北巿有407個，高雄巿有365個）。
2.抽樣方法︰為分層隨機抽樣法，以臺北巿及臺灣省各縣巿為副母體，按宗教別共抽出寺廟、教堂及教會2,014個樣本。
叁、調查結果提要分析
本調查於民國八十一年五、六月間，就臺灣地區11,037個宗教團體，以分層隨機抽樣法抽出2,014個團體進行實地訪查，計回收有效調查表1,971份，回收率97.86％，較上年略增0.64個百分點，代表性相當高。其中以臺灣省回收率最高，達98.38％；臺北巿回收率96.82％次之；高雄巿回收率亦達96.43％。臺灣省部分縣巿回收率更高達100.00％。因此，就整體樣本回收情況言，成效甚為良好。
(一)一般概況
(1)現有寺廟教堂（會）數
總計11,037個，道教佔六成一，基督教佔一成七，佛教佔一成六，天主教佔 5.4％，其餘僅佔0.6％。其分布以東部地區平均每萬人口十二個寺廟教堂數為最多；南部地區以每二平方公里有一座寺廟教堂居首。
截至民國八十年底止，臺灣地區登記之寺廟、教堂（會）數總計11,037個，其中道教佔61.40％，基督教佔16.92％，佛教佔15.61％，天主教佔5.44％，其餘理教、天理教、軒轅教、天帝教、回教、巴哈伊教、一貫道及天德教等合計僅佔0.63％，比率很小。所有登記之寺廟、教堂（會）中屬宗教團體會員者7,118個，佔64.49％；非宗教團體會員者3,919個，佔35.51％。以各宗教別團體會員所佔比率觀察，天主教佔85.67％最多，基督教佔82.43％次之，佛教佔67.27％再次之，道教僅佔54.97％。
就統計區域觀察，臺灣地區各宗教團體分布，以南部區域（包括嘉義縣、巿，臺南縣、臺南巿，高雄縣、屏東縣、澎湖縣及高雄巿）4,691個最多，佔42.50％，平均每萬人口有7.74座寺廟、教堂（會）；若以土地面積觀察，平均每百平方公里有47座寺廟、教堂（會），即每2.13平方公里有一寺廟、教堂（會）。中部區域（包括苗栗、彰化、南投、雲林各縣及臺中縣、巿）3,054個次之，佔27.67％，平均每萬人口有5.92座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有29座寺廟、教堂（會），即每3.45平方公里有一座寺廟、教堂（會）。北部區域（包括臺北、宜蘭、桃園、新竹縣，基隆、新竹巿及臺北巿）2,532個再次之，佔22.94％，平均每萬人口有2.90座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有34座寺廟、教堂（會），即每2.94平方公里有一座寺廟、教堂（會）。東部區域（包括臺東、花蓮縣）僅760個，佔6.89％；由於相對的較為地廣人稀，平均每萬人口有12.47個寺廟、教堂（會）；每百平方公里僅有9座寺廟、教堂（會），即每11.11平方公里才有一座寺廟、教堂（會）。
(2)宗教團體組織型態
屬財團法人者佔27.2％，多為教堂、教會。未設立財團法人者佔72.8％，多為寺廟；其中屬管理委員會者佔54.3％，管理人制者佔43.1％，其他佔2.6％。
臺灣地區各寺廟、教堂（會）中，已設立財團法人者計3,007個，佔27.24％，其中臺灣省2,547個，佔84.70％；臺北巿269個，佔8.95％；高雄巿191個，佔6.35％。而未設立財團法人者共8,030個，佔72.76％；屬管理委員會制者4,361個，佔54.31％，屬管理人制者3,462個，佔43.11％，其他僅佔2.58％，多屬兼有兩種型態之混合制。
以地區觀察，臺北巿寺廟、教堂（會）屬於財團法人組織者比率較高，佔66.09％，高雄巿佔52.33％次之；臺灣省僅佔24.81％。復以宗教別觀察，除基督教、天主教、天理教、回教、巴哈伊教等教會、教堂，因受法律限制全為財團法人組織外，道教僅佔5.06％，佛教佔9.75％，比率均低。
(3)寺廟、教堂、教會會所權屬概況
佛教平均每會所土地面積五千平方公尺最多，每團體建物面積，佛教、基督教、天主教約在一千平方公尺上下，道教約七百平方公尺。土地自有率，基督、天主教佔逾九成；道、佛兩教佔逾八成。建物自有率，基督、天主教佔逾九成七；道、佛兩教佔逾八成八。
臺灣地區宗教團體會所土地面積總計為30,182千平方公尺，平均每會所2,730平方公尺，較上年減少9.90％；建物樓地板面積9,604千平方公尺，平均每會所870平方公尺，較上年增加11.54％。會所土地權屬，自有者佔82.18％，租用者佔10.63％，其餘7.20％為借用。建物權屬，自有者佔91.15％，租用者佔5.66％，借用者佔3.19％。唯以會所土地面積減少，建物面積增加觀察，未來宗教團體似有擴增建築物趨勢。以宗教別而言，道教團體會所土地面積計16,115千平方公尺，平均每團體2,378平方公尺，其中自有者佔82.05％，租用者佔9.55％，借用者佔8.40％；建物樓地板面積4,591千平方公尺，平均每團體677平方公尺，自有者佔88.52％，租用或借用者佔11.48％。佛教團體會所土地面積計8,643千平方公尺，平均每團體5,016平方公尺，自有者佔80.63％，租用或借用者佔19.37％；建物樓地板面積2,103千平方公尺，平均每團體1,168平方公尺，自有者佔88.29％，租用或借用者佔11.71％。基督教團體會所土地面積計3,010千平方公尺，平均每團體1,612平方公尺，自有者佔90.35％，租用或借用者佔9.65％；建物樓地板面積2,237千平方公尺，平均每團體1,198平方公尺，自有者佔97.52％，租用或借用者僅佔2.48％。天主教團體會所土地面積計1,611千平方公尺，平均每團體2,685平方公尺，自有者佔93.11％，租用或借用者佔6.89％；建物樓地板面積575千平方公尺，平均每團體958平方公尺，自有者佔97.14％，租用或借用者僅佔2.86％。
所有會所建築物的使用，有96.87％為寺廟教堂，講經堂佔18.08％，宿舍佔16.56％，康樂中心佔14.45％，圖書館室佔14.08％，其餘為幼稚園、育嬰堂等，其比率均與上年相近。
(4)各級人員及信徒人數
道教神職人員三十歲以下者佔1.8％，六十歲以上者佔47.0％，國（初）中以下程度者佔76.4％，顯示年齡高、教育程度低。基督教神職人員三十歲以下者佔24.0％，六十歲以上者佔13.0％，大專以上程度者佔41.2％，顯示年齡低、教育程度高。平均每萬人有29位神職人員，45位工作人員，及960位登記之信徒。
根據調查，臺灣地區宗教團體會所神職及工作人員總計152,702人，其中神職人員佔38.85％，工作人員佔61.15％，平均每萬人口有28.86位神職人員及45.43位工作人員。至於有登記的信徒人數有1,974千人，約佔臺灣地區人口數的一成，即平均每萬人口有960位，其中逾半數為道教信徒，其次為基督教信徒，有520千人，佔26.33％；再次為佛教信徒有253千人，佔12.82％；天主教信徒有154千人，佔7.80％，此四大宗教合佔總數之97.14％；其餘各宗教有登記的信徒人數僅佔總數之2.86％，比率甚低。以上數字與各寺廟、教堂（會）自行認定的信徒人數10,344千人，平均每2人就有1人為宗教信徒，頗有出入。
以性別看，在152,702位神職及工作人員中，男性佔69.81％，女性佔30.19％，其中神職人員59,321位，男性佔73.35％，女性佔26.65％；工作人員93,381位，男性佔67.57％，女性佔32.43％。觀察各寺廟、教堂（會）神佛職人員性別分佈情形，道教在31,640位神佛職人員中，男性佔89.35％，女性佔10.65％，約十比一；佛教在10,942位神佛職人員中，男性佔45.17％，女性佔54.83％，即十位神佛職人員中，女性已逾五位；基督教在12,893位神職人員中，男性佔63.96％，女性佔36.04％，約六與四之比；天主教在2,680位神職人員中，男性佔52.39％，女性佔47.61％，已近一比一。
以年齡層分析，神職人員中未滿三十歲者佔7.93％，三十至三十九歲者佔17.41％，四十至五十九歲者佔37.79％，而六十歲以上者佔36.87％。以各宗教別觀察，道教神職人員三十歲以下者佔1.81％，六十歲以上者佔47.01％；佛教神職人員三十歲以下者佔6.81％，六十歲以上者佔37.14％；基督教神職人員三十歲以下者佔23.96％，六十歲以上者佔 13.04％；而天主教神職人員三十歲以下者佔8.66％，六十歲以上者佔29.55％。
以教育程度觀察，神職人員國（初）中以下者佔58.88％，高中（職）者佔25.07％，專科及大學程度者佔13.88％，研究所者佔2.17％。其中道教之神職人員，國（初）中以下程度者佔76.37％，專科及大學以上者佔3.34％；佛教神職人員，國（初）中以下程度者佔63.03％，專科及大學以上者佔12.06％；基督教神職人員，國（初）中以下程度者佔21.56％，專科及大學以上者佔41.24％；天主教神職人員，國（初）中以下程度者佔14.55％，專科及大學以上者佔62.80％。
復以職務觀察，各宗教團體中主持人員約佔神職人員總數之18.42％，行政人員佔54. 46％，傳教人員則佔27.12％。其中道、佛兩教行政人員均約佔其神佛職人員之二成四，基督教佔13.62％，天主教佔9.21％。傳教人員中，道教僅佔其神佛職人員及工作人員總數之3.76％，佛教佔13.29％，基督教佔22.77％，天主教佔30.74％。
(5)宗教團體行政組織運作情形
全年寺廟以董（監）事會平均召開4.4次最多，平均出席率八成七最高；教堂、教會以執事會召開9.7次最多，平均出席率則以董（監）事會八成八最高。
臺灣地區各寺廟團體八十年全年平均召開董（監）事會4.39次，平均出席率達87.24％，尤以佛教團體平均出席率93.84％較為突出。管理委員會年平均召開3.77次，平均出席率約八成三。至於信徒及信徒代表大會年平均召開次數均約1.3次，平均出席率在七成五左右。各教堂及教會團體全年平均以執事會召開9.70次最多，董（監）事會、會友（教徒）大會及會友（教徒）代表大會平均都在3至4次之間；平均出席率除會友（教徒）大會未達七成外，餘均在八成以上，董（監）事會更高達八成八，而以天主教平均出席率91.16％為最高。至於年議會（常年大會）平均召開1.1次，平均出席率約七成九。
(6)寺廟團體奉祀對象尊數及寺廟、教會（堂）擁有法器文物數
寺廟主神五尊以上者，道教佔逾四成；單一主神者，佛教佔四成。臺灣地區平均每萬人持有樂器52件、法器68件、經典201種、雕刻69件及書畫20件。其中以南部地區為最，均較平均數高出甚多。各項法器文物平均每團體擁有數則以佛教最高。
臺灣地區8,548個寺廟團體，主要奉祀或膜拜對象，以五尊以上者最多，佔37.54％，次為單一主神者，佔34.80％，陪祀對象以0至四尊者最多，佔41.80％。
以宗教別觀察，道教6,777個團體中，主神在五尊以上者佔40.55％，為各宗教之冠；主神一尊者也佔約三分之一。佛教1,723個團體中，有40.28％屬於主神一尊者；主神五尊以上者也逾四分之一。至於陪祀對象0至四尊者，佛、道兩教均多，分別佔53.22％及42.89％；而二十尊以上者，道教佔一成八，佛教佔一成二。
就各寺廟、教堂（會）團體擁有的法器和文物觀察，總數頗為可觀，平均每團體擁有樂器9.62件，法器12.73件，經典37.35種，雕刻12.87件，書畫3.63件。其中均以佛教每團體所擁有之數量最多，分別為樂器11.4件，法器27.32件，經典101.30種，雕刻36.94件，書畫7.45件。如以臺灣地區平均每萬人持有數觀察，則分別為樂器51.67件，法器68.34件，經典200.53種，雕刻69.12件，書畫19.51件；其中又均以南部地區所佔最高，分別為樂器73.02件，法器113.21件，經典331.09種，雕刻144.62件，書畫30.35件。如此內容豐富且數量龐大之法器文物，不僅表現各宗教歷史傳承，且在我國文化發展上具有重大意義。尤其對於百年以上的古廟，其器物的保存與維護更值得政府加以重視。
(二)宗教教務活動
(1)寺廟一般性宗教活動
全年寺廟宗教活動以弘法消災祈福法會辦理次數較多，平均每團體年辦理1.3次，每次參加人數近500人；次為主祀對象誕辰、慶典活動，多為道教團體所辦，平均每團體年辦理1.2次，每次參加人數逾900人。
觀察民國八十年全年，臺灣地區一般性寺廟重要宗教活動，以弘法消災祈福法會辦理次數最多，為14,590次，平均每團體年辦理1.32次，平均每次參加人數489人。其中佛教團體年平均辦理次數4.54次，平均每次參加人數517人。道教辦理是項活動全年達6,457次，平均每團體年辦理0.95次，平均每次參加人數448人；其次主祀對象誕辰、慶典活動全年為9,797次，平均每團體年辦理0.88次，平均每次參加人數870人；其中道教佔86.03％，平均每團體年辦理1.24次，平均每次參加人數達915人；佛教佔12.88％，平均每團體年辦理0.73次，平均每次參加人數604人。此外，普渡、祭祀、齋醮，拜斗及進香三種活動則以道教為主，辦理情形依次為普渡、祭祀、齋醮6,505次，平均每團體年辦理0.96次，每次參加人數為547人；拜斗全年辦理3,995次，平均每團體年辦理0.59次，每次參加人數為260人；至於進香活動，全年辦理4,188次，平均每團體年辦理0.62次，平均每次參加人數401人。
以地區別言，上述一般性寺廟重要宗教活動中，較具祭典儀式者，如弘法消災祈福法會及拜斗等，以北部區域所辦較多，前者平均每團體年辦理2.62次，平均每次參加信眾591人；後者平均每團體年辦理1.13次，平均每次參加信眾300人。主祀對象誕辰、慶典及普渡、祭祀、齋醮等活動，多集中於中、南部區域，前者平均每團體均年辦理一次以上，後者每團體平均三年辦理二次；至於進香活動，則以南部地區平均每團體兩年辦理一次較多。
(2)特殊性宗教活動
曾辦理建醮活動道教團體約佔三成，平均每次參加3,680人次，舉行天數四天，角頭範圍二個鄉鎮，預計下次在五年內辦理者佔28.0％，二十年後辦理者五成。
有關寺廟特殊性宗教活動，本次仍以道教連莊性建醮活動，觀察其最近一次活動情形及未來動向，結果顯示曾辦理之團體數為2016個，佔道教總數的29.74％。由於辦理建醮活動所需花費金額及投入的人力均相當龐大，舉行天數少則一天，多者七天，以臺灣地區總計平均為四天；參加角頭範圍少則一個鄉鎮，多則五、六個鄉鎮，平均為二個鄉鎮；平均花費金額244萬元，顯示規模相當龐大；每次參加信眾人數平均為3,680人。連莊性建醮活動通常一團體要隔數年至數十年才能舉辦一次，而其決定方式，以祈求神明指示者為多；在2,164個預計未來可能辦理建醮活動的團體中，以擲筊杯決定者739個團體，占卜決定者45個團體，以扶乩決定者148個團體，三者共佔43.07％；而以會議方式決定者，有信徒（代表）大會決定者419個團體，管理委員會決定者320個團體，董監事會決定者32個團體，三者共佔35.63％；其餘461個團體屬其他或尚未決定。至於預計辦理時間在未來五年內者有608個團體，佔28.09％；五至十年內者275個團體，佔12.70％；十至二十年者196個團體，佔9.05％；而二十年以上才辦理者為1,085個團體，佔50.13％，顯示建醮活動需耗費大量人力、物力與財力，辦理不容易。
(3)教堂教會重要活動
經常性者以基督教之禮拜、天主教之彌撒活動為最多，平均每團體每週辦理均超過一次；其次為經常性查經活動，平均每團體每月辦理二至三次。非經常性者，以靜思祈禱及教義研習為多，前者以基督教平均每團體年辦理十五次較多，後者以天主教平均每團體年辦理近十次為首。
臺灣地區所有教堂及教會重要活動中，經常性者，除了基督教之「禮拜」活動平均每團體年辦理63.01次，平均每次參加人數122人之外，天主教的「彌撒」活動，平均每團體年辦理67.80次；平均每次參加人數為56人。以上活動已超過每週一次的標準。其次經常性查經活動，基督教平均每團體年辦理41.67次，平均每次參加教徒32人；天主教平均每團體年辦理21.44次，平均每次參加教徒28人。
非經常性之教會活動中，較常辦理者為靜思祈禱活動，多為基督教及天主教所辦，其中基督教平均每團體年辦理14.84次，平均每次參加教徒約33人；天主教平均每團體年辦理11.30次，平均每次參加教徒約24人。其次為教義研習，為各教堂、教會團體均有之活動，其中基督教全年辦理9,078次，平均每團體年辦理4.86次，平均每次參加教徒44人；天主教全年辦理5,679次，平均每團體年辦理9.47次，平均每次參加教徒31人。
(三)宗教團體出版刊物概況
有出版刊物者逾一成，出版刊物七成一為對內發行，二成九對外發行；主要刊物性質屬綜合性者佔53.3％，宣導性者佔29.1％，通訊性者佔10.9％，知識性者佔5.2％。發行份數多在1,000份以下，約佔八成。
依據調查資料顯示，臺灣地區宗教團體有出版刊物者佔11.26％，未出版刊物者佔88.74％。四大宗教中，基督教有出版刊物者佔41.78％，天主教有出版刊物者佔11.83％，而道教僅佔3.23％。就出版刊物種類觀察，所有1,928種刊物中，對內發行者佔71.16％，對外發行者佔28.84％；道、佛兩教出版刊物著重對外發行，分佔76.95％及55.07％；而基督、天主兩教則偏向對內發行，分佔86.28％及78.72％。就臺灣地區宗教團體發行刊物性質觀察，以綜合性刊物佔53.32％最多，次為宗教宣導性刊物佔29.05％，再次為通訊性刊物佔10.89％，至於知識性刊物僅佔5.24％。就出版刊物份數言，發行刊物在1,000份以下者佔79.67％，1,000至4,999份者佔8.51％，而10,000至49,999份者佔7.99％。四大宗教中，基督教發行1,290種刊物，出版1,000份以下者佔91.71％；而道、佛兩教515種刊物中，以出版1,000份以下佔52.81％最高；天主教94種刊物中，1,000份以下所佔比率亦達78.72％。
以出版刊物週期言，屬週刊者863種佔44.76％最多，其中96.63％為基督教團體所出版。屬月刊者327種佔16.96％次之，亦以基督教所出版者比率較大，佔63.30％。屬不定期（其他）刊物有274種佔14.21％再次之，其中85.40％屬佛、道兩宗教團體所出版；而年刊也佔9.49％。整體而言，短期性刊物，如週刊、半月刊、月刊、雙月刊、季刊等偏重於綜合性報導，約佔六成；不定期刊物類，多宗教宣導性，約佔四成六；年刊則以知識性佔三成六居首。
(四)宗教團體經費來源及用途
(1)經費來源
全年經費收入約新臺幣20,915百萬元，其中道教佔約五成四，其來源約六成屬私人及會員捐（補）助收入，服務收入約佔二成，其餘為財產所得及其他收入。
臺灣地區宗教團體全年經費收入約新臺幣20,915百萬元。其來源包括私人及會員捐（補）助收入11,965百萬元，佔57.21％；服務收入4,296百萬元佔20.54％；財產所得982百萬元，佔4.69％；其他收入3,672百萬元佔17.56％。以宗教別言，在20,915百萬元經費收入中，道教佔54.28％，平均每團體全年收入167.5萬元；佛教佔23.61％，平均每團體全年收入286.4萬元；基督教佔16.19％，平均每團體全年收入181.4萬元；天主教佔5.49％，平均每團體全年收入191.3萬元；其餘各宗教合計僅佔0.43％。以經費來源結構分析，道、佛兩教各項收入的比率均極接近，主要以私人及會員捐（補）助收入為主，分別佔58.62％及52.18％；基督、天主兩教本年收入結構差異較大，前者以私人及會員捐（補）助收入為大宗，佔七成二；後者以服務收入為主，佔六成二。
以統計區域觀察宗教團體經費來源結構，顯示私人及會員捐（補）助收入，有由北部、中部、南部、東部區域遞增情形，分別佔49.36％、59.70％、61.17％及74.16％；而服務收入反呈遞減情形，依次為31.06％、20.73％、10.92％及3.21％。此現象或與區域經濟開發程度及地方民俗風情有關。
(2)經費用途
全年經費支出為17,210百萬元，道教佔約五成三；其用途，設備購置費佔二成九，人事費支出佔二成，行政業務費及捐（補）助支出各佔一成七，其他支出佔一成八。
臺灣地區宗教團體全年經費支出為17,210百萬元，其用途包括人事費3,386百萬元佔19.67％，設備購置費4,927百萬元佔28.63％，行政業務費2,915百萬元佔16.94％，捐（補）助支出2,888百萬元佔16.78％，其他支出3,094百萬元佔17.98％。以宗教別觀察，在17,210百萬元經費支出中，道教佔52.57％，平均每團體支出133.5萬元，佛教佔23.28％，平均每團體支出232.5萬元；基督教佔17.88％，平均每團體支出164.8萬元；天主教佔5.81％，平均每團體支出166.5萬元；其餘各宗教僅佔0.46％。以經費用途結構分析，四大宗教在人事費支出比率以天主教佔48.42％居首，基督教佔34.62％次之，道教佔 14.59％再次之，佛教佔12.66％最小。就行政業務費支出比率看，以基督教之20.22％最高，天主教14.96％最低，差距不大。而就捐（補）助支出比率看，以佛教之25.47％較高，天主教僅佔7.43％，其餘均在平均數之16.78％上下。
(五)文化活動概況
(1)辦理社會服務概況
以辦理家庭服務的團體最多，佔10.7％，提供服務達10萬人次；其次為康樂中心約佔9.8％，服務約29.0萬人次；再次為心理輔導約佔9.6％，服務約12.1萬人次；圖書館服務佔9.4％，服務約60.1萬人次。
臺灣地區11,037個宗教團體，一年來辦理社會服務方面，平均每宗教團體提供服務為188人次。以四大宗教觀察，基督教、佛教及天主教本年平均每團體提供服務，分別為382人次、374人次及350人次，均極接近。道教則僅60人次最少。就服務類別觀察，平均有辦理社會服務項目之團體比率接近或超過一成者，計有家庭服務、康樂中心、心理輔導及圖書館四種；其中各宗教以辦理家庭服務所佔比率最高，佔10.68％，服務達10萬人次；其中以基督、天主兩教團體辦理比率較大，分佔36.69％及36.00％，服務達7萬人次。其次有辦理康樂中心服務之團體佔9.77％，服務約29.0萬人次；四大宗教中以基督教有辦理團體之比率15.96％最高，而提供服務則以道教之13.8萬人次最多。至於心理輔導之服務，全臺灣地區宗教團體有辦理者為9.59％，服務約12.1萬人次，其中以基督教佔36.37％及服務6.3萬人次最高；道教在這方面的服務較少，有辦理之團體僅佔1.33％，服務僅1.2萬人次。而有辦理圖書館服務的團體佔總數之9.41％，服務對象約60.1萬人次。
其次較值一提者，依各宗教性質之不同，所辦理之社會服務類別，除了上述項目外，有辦理托兒所者，天主教佔18.00％；有辦理語文技藝訓練服務者，基督教佔14.73％，有辦理山地及偏遠地區服務者，基督教佔11.62％，天主教佔10.50％；有辦理學生及婦女宿舍者，天主教佔10.17％；而辦理監獄罪犯心理輔導者，天主教佔10.17％，基督教佔10.02％。此均足以顯示基督教、天主教因組織結構較為健全，對於辦理社會服務方面，較具普遍性。
(2)辦理公益慈善活動概況
活動支出金額計約1,570百萬元，其中以貧民、災民急難救濟者佔38.4％最高，冬令救濟佔13.2％次之。
臺灣地區宗教團體辦理公益慈善活動一年支出金額約為1,570百萬元，其中道教佔45.59％，平均每團體支出10.6萬元；佛教佔35.95％，平均每團體支出32.8萬元；基督教佔14.60％，平均每團體支出12.3萬元；天主教佔2.78％，平均每團體支出7.3萬元；其餘各宗教比率均甚低，共佔1.08％。各項慈善活動中，以貧民、災民急難救濟金額603百萬元佔全部之38.36％比率最高，參與者高達304萬人次；其次為冬令救濟208百萬元佔13.23％，參與者有35.7萬人次；協助地方建設捐助經費為194百萬元佔12.35％；義診、醫療補助金額有170百萬元，佔10.84％，受惠者達41.5萬人次。
以宗教別觀察，道教在716百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔29.28％，平均每團體支出3.1萬元；用於協助社區建設捐助經費者佔21.56％，平均每團體支出2.3萬元；用於冬令救濟方面佔17.82％，平均每團體支出1.9萬元。佛教在565百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47.20％，平均每團體支出15.5萬元；義診醫療補助佔22.78％，平均每團體支出7.5萬元；冬令救濟佔11.24％，平均每團體支出3.7萬元。基督教在229百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47.26％，平均每團體支出5.8萬元；慰問探（拜）訪活動佔16.58％，平均每團體支出2.0萬元；捐贈獎學金佔10.17％，平均每團體支出1.2萬元。天主教在44百萬元公益慈善活動經費中，用於義診、醫療補助者佔32.68％，平均每團體支出2.4萬元；貧民、災民急難救濟的比率佔23.11％，平均每團體支出1.7萬元；慰問情]拜）訪活動佔 21.98％，平均每團體支出1.6萬元；其他各項比率較少。顯示各宗教對於貧民、災民急難救濟多列為首要公益慈善活動項目，至於其他各項活動均能一本宗教的特性，配合實際需要，靈活運用，發揮其應有的功能。
(3)辦理文康活動概況
全年共辦理10萬5千次，參與者逾1千3百萬人次；其中辦理次數基督教佔約六成七，平均每團體辦理38次，項目大多為團契、婦女會、青年（女青年）會。參與人次則道教佔逾半數，平均每團體每次參與逾300人次；多偏向於傳統戲曲表演與電影欣賞；佛教則仍較多辦演講會。
臺灣地區宗教團體一年來文康活動共辦理105,394次，平均每團體辦理9.55次，其中基督教佔67.10％，平均每團體辦理37.88次；道教佔19.90％，平均每團體辦理3.09次；佛教佔7.11％，平均每團體辦理4.35次；天主教佔4.92％，平均每團體辦理8.65次；其他各宗教僅佔0.97％。唯以參與者計算，全年達1,307萬人次，各宗教平均每次參加人數為 124人；其中道教所辦之各項活動，參與人次佔總數之51.99％，平均每團體每次參與324人次；佛教佔21.72％，平均每團體每次參與379人次；基督教佔21.10％，平均每團體每次參與39人次，天主教佔2.14％，平均每團體每次參與54人次。
以宗教別觀察全年辦理各項文康活動情形，道教在20,974次中，以傳統戲曲表演佔34.30％最高，總觀賞數達240萬人次；其次為電影幻燈片欣賞佔31.05％，總觀賞數達190萬人次；而在1,701次民俗活動中，參與者達136萬人次之多。佛教在7,491次中，以辦理演講會佔30.15％較高，聽眾達126萬人次；電影幻燈片欣賞佔11.05％次之，觀賞數為38萬人次；傳統戲曲則佔10.27％再次之，約30萬人次。基督教在70,719次中團契（生活團）佔38.23％最多，平均每團體辦理14.48次；婦女會活動佔24.75％次之，平均每團體辦理9.38次；青年（女青年）會佔18.97％再次之，平均每團體辦理7.19次；天主教在5,188次中，以青年（女青年）會佔30.10％最高，平均每團體辦理2.60次；團契（生活團）佔28.01％次之，平均每團體辦理2.42次；顯見各宗教在文康活動方面均各具特色。
(六)對政府之期望及希望政府加強辦理之措施
道、佛兩教以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動者最多，分佔六成八及五成九；天主、基督兩教則期望將宗教課程納入各級學校課程，分佔七成五及六成七。
臺灣地區宗教團體期望政府加強辦理之措施，以加強舉辦宗教聯誼活動者所佔之比率最高，佔62.72％，其次為擴大績優宗教團體獎勵措施，佔42.18％，再次為宗教課程納入各級學校課程佔38.84％。以宗教別觀察，四大宗教中，道、佛兩教均以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動所佔比率最大，分別為67.94％及58.97％；基督、天主兩教則以宗教課程納入各級學校課程為首，各佔67.33％及75.17％。其次佛教各有四成一希望政府將宗教課程納入各級學校課程及擴大績優宗教團體獎勵措施；道教有四成七希望宗教課程納入各級學校課程，有四成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施；基督教團體則有五成希望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成七希望政府協助租借辦理活動場地；而天主教團體則有五成三期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施。
(七)未來發展意向
道教以改善或增設各項設備為主，佔50.3％。佛教、基督教及天主教則以對外宣教、淨化世道人心為主，分別佔58.9％、70.7％及69.5％；其次均為擴大社會服務層次，道、佛、基督及天主教分別佔44.4％、42.3％、70.4％及61.2％。
臺灣地區宗教團體對其未來發展意向，仍以改善或增設各項設備比率最大，佔51.19％，其次為擴大社會服務層次佔49.55％，再次為對外宣教，淨化世道人心，佔48.54％。以宗教別觀察，道教以改善或增設各項設備列為首要，佔50.30％。佛教、基督教及天主教則希望未來能加強對外宣教，淨化世道人心，分別佔58.91％、70.65％及69.50％。此外道、佛兩教對於擴大社會服務層次方面，分別佔44.37％及42.31％；基督教及天主教也分別佔70.43％及61.17％。對於加強宗教教義研究方面，基督及天主教也分別佔55.44％及53.00％，比率均很高。
(八)研析意見
(1)凡未設立登記之宗教團體，如績效良好，宜協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記
自民國七十三年一貫道解禁以來，辦理設立登記之團體，至七十九年僅31家，八十年略增2家。據七十九年一貫道總會道務統計，其先天大廟計60家，公共佛壇10,211家，家庭佛壇更高達17,797家。如此龐大組織，一方面基於未解禁前的隱密性造成，解禁後卻又礙於相關法規限制，如建築法令等，無法辦理合法寺廟登記。對於一貫道廟宇講堂，欲於短期內變更既成事實，恐非易事，且意願也不高。不如根據教堂、教會方式，對於不會造成居住安寧困擾的場所，協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記，使其合法化，當有助於推動社會風氣改善。
(2)正視宗教團體會所土地面積減少狀況，以維護多數信徒活動空間
近年來政府推動各項公共建設，徵收不少民間私有土地，宗教團體用地自也不例外；根據調查資料顯示，八十年底臺灣地區寺廟、教堂（會）土地面積總計30,182千平方公尺，平均每團體土地面積2,730平方公尺，較上年減少約一成；而建物樓地板面積，八十年底總計9,604千平方公尺，平均每團體870平方公尺，較上年之780平方公尺增加11.54％。而宗教團體的發展也隨著政治因素、社會結構、經濟條件的改善，一日千里。宗教團體會所土地不增反減，會所重修整建，趨向華麗壯觀；建築面積逐漸擴張，朝向多層的高處發展；有登記的信徒人數與日俱增，未來宗教團體活動場所將日趨縮小，此種現象值得注意。
(3)鼓勵寺廟、教堂附設圖書館、閱覽室，供民眾借閱讀書，以加強社會教化功能
根據調查資料顯示，八十年全年宗教團體有辦理圖書館服務者，已不足一成，較上年減少約三個百分點；服務約60萬人次，也較上年減少約一成。究其原因，或由於信教者眾，硬體設施不敷應用，而變更原有圖書館用途；亦有因館內藏書不足，利用者少而關閉者，殊屬可惜！目前政府出版品，或民間圖書主動免費提供宗教團體圖書館典藏者不多，可鼓勵宗教團體加強圖書蒐集，嘉惠當地民眾，俾提升寺廟、教堂社會教化功能。
(4)繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務工作，因應職業婦女及老人的需要
宗教活動已於一般民眾在日常生活中，以及政治、經濟、社會等各層面，產生緊密而不可分的關係。近年來由於工商服務業的蓬勃發展，小家庭撫養幼兒成為婦女參與勞動就業巿場的難題；而老年人口的不斷增加，也成為社會的一大負擔。根據調查資料顯示，各宗教團體有辦理托兒所者，佔3.68％，約為全國已登記育幼機關及托兒所之一成；提供服務僅4萬餘人次。若以八十年全國已登記托兒所收托人數約25萬人，佔162萬0至四歲幼兒之一成五觀察，民眾對托兒所迫切需要。而六十五歲以上老年人口，約佔總人口之6.2％，達134萬餘人；據八十年老人狀況調查資料顯示，老人將安養機構視為理想居所者，約有5萬4千人；唯與我國現有安養院所能容納人數9,940人比較，相距甚遠。故為結合宗教力量投入社會服務工作，繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務，以因應職業婦女及老人的需要，不失為一可行的方向。
(5)獎勵宗教活動、提倡民間藝術，以保存傳統文化，淨化世道人心
根據調查資料顯示，八十年宗教團體各項文康活動辦理較多者，仍為團契（生活團）、青年（女青年）會、婦女會及電影、幻燈片欣賞等大眾化活動，對於民俗活動平均五個團體才有一個年辦理一次，才藝競賽更是十四個團體才有一個辦理，琴棋書畫攝影則更少。至於音樂會、舞臺劇（話劇表演）、舞蹈表演等仍不多見，甚有減少趨勢。在當前工商社會，若干傳統民間藝術，常賴宗教慶典活動加以保存與發揚；從歷史的軌跡觀察，可以瞭解社會愈進步，傳統民間藝術也愈精緻化，一些粗俗不合時宜的祭典儀式，也會自然淘汰，而其傳承延續仍有賴於各方的支持。故獎勵宗教活動、提倡民間藝術，不僅可發揚保存傳統文化，並可作好社會教化工作，淨化世道人心。
(6)瞭解不同宗教團體意見，發揮宗教力量，以改善社會風氣
就各宗教觀察，道、佛兩宗教較期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動比率，分佔六成八與五成九；其次為擴大績優宗教團體獎勵措施分佔四成七與四成一。對於宗教課程納入各級學校課程、協助與國外宗教團體聯誼及協助租借辦理活動場地比率則較低。反觀基督、天主兩教期望政府將宗教課程納入各級學校課程比率較高，分佔六成七與七成五；也相對的希望政府協助租借辦理活動場地。
對其未來發展方向言，道教較強調擴充寺廟之土地及建築物，其比率佔三成六；開拓經費來源佔三成九。對外宣教淨化人心與宗教教義研究比率則較低。反觀基督、天主兩教則以擴大社會服務層次比率較高，分佔七成一與六成一；加強對外宣教淨化人心比率均佔七成左右；宗教教義研究比率分佔五成五與五成三。
綜上所述，政府應多瞭解各宗教的意見，加強彼此之溝通，以使宗教發展正常化，並發揮宗教力量，共同致力於改善社會風氣。（編按︰原文附有表格多種，此處從略）
現代台灣佛教界最具公信力的比丘尼之一。臺中縣清水鎮人。俗姓王，名錦雲。民國四十九年（1960），由於父親溘然去世，感嘆人生無常而自行落髮出家。民國五十二年皈依印順，成為正式的比丘尼。後返回花蓮普明寺，恪守百丈清規︰「一日不作一日不食」之教訓，且立下「不趕經懺，不做法會，不化緣」的自持生活原則。民國五十五年，有感於山地婦女小產，求助無門，而萌生組織「慈濟功德會」之意念。該會成立後，以慈善、醫療、教育、文化為四大志業。在其本人身體力行之務實作風推動下，先後開設慈濟綜合醫院、慈濟護校、慈濟醫學院等機構。其慈悲濟世之事業，不惟施行於台灣，且及於中國大陸及海外各地。在現代中國佛教之社會慈善事業中，師之成果，罕見其匹。1991年，師獲得菲律賓「麥格塞塞獎」中之「社區領導獎」。可見師之事業，亦已獲得國際社會的正式肯定。
ㄌㄧㄡˊ ㄈㄤ ㄅㄞˇ ㄕˋ
美好的名聲流傳於後世而不朽。如：「鄭老醫師一輩子懸壺濟世，救人無數，又熱心慈善事業，這種善行真可留芳百世。」
ㄒㄧㄥ ㄅㄢˋ
創設。如：「為改善社會風氣，政府特別訂立辦法，鼓勵私人興辦公益慈善事業。」
ㄕˋ ㄧㄝˋ, 1.做事、創業有成。《莊子．駢拇》：「故此數子者，事業不同。」《紅樓夢．第五五回》：「我但凡是個男人，可以出得去，我必早走了，立一番事業。」
2.有條理、規模且有益於公眾的事。如：「慈善事業」。
ㄕㄜˋ ㄏㄨㄟˋ ㄒㄧㄣ ㄨㄣˊ
一種新聞消息類別。社會上所發生的種種事態均屬之。通常專指描述人類日常生活中反常或新奇有趣的新聞。如凶殺、搶劫、綁票、社區活動、慈善事業等的報導。
ㄕㄢˋ ㄍㄨㄣˋ
借慈善事業來牟利的人。如：「今日不乏假借慈善名義而為非作歹的善棍。」也稱為「善蟲子」。
ㄘˊ ㄐㄧˋ ㄍㄨㄥ ㄉㄜˊ ㄏㄨㄟˋ
佛教慈濟慈善事業基金會的簡稱。由證嚴法師於民國五十五年創設。主要的理想是以慈悲喜捨之心，起救苦救難之行，與樂拔苦，並以「誠、正、信、實」的精神，廣邀天下善士，同耕一方福田。工作目標涵蓋慈善、醫療、教育、文化等四大項目。
ㄘˊ ㄕㄢˋ ㄐㄧㄚ
創設、推動或贊助慈善事業的人。
ㄧˋ ㄇㄞˋ
為了公益而售賣物品，所得都充作慈善事業用。如：「此次義賣所得，將全部捐為賑災之用。」
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