感悟
[國語辭典（教育部）]ㄍㄢˇ ㄨˋ
心有所感而醒悟。《五代史平話．周史．卷上》：「周太祖感悟，遂赦之。」
（人名）華嚴五祖圭峰宗密禪師姓何氏。果州人。唐元和二年赴貢舉，值遂州道圓禪師，因求披剃。一日，於任灌家赴齋，得圓覺經，誦未終，即感悟。圓曰：此經佛授汝耳，速參方去。後謁荊南忠，洛陽照，皆契印可。繼覽華嚴疏，欣然曰：吾逢圓覺，心地開通。今遇此疏，何其幸哉！乃以書達清涼，敘門人之禮。觀國師答書印可曰：毘盧性海，與吾同遊者，舍汝其誰歟。文宗詔賜紫衣。著有論疏九十餘卷。會昌元年正月六日坐滅。其月二十二日奉全身於圭峰。荼毘得舍利，如玉。塔曰青蓮。宣宗追謚定慧。
離曰(Revata)(巴)，又作離婆多、哩嚩多，全名為孤疑難曰(Kavkhā-Revata)(巴)，譯為室星、星宿，其父母祈於離婆多星而生。曾遇二鬼爭食屍體，感悟此身假和合，後聞佛說法，遂出家修行，為佛弟子中無倒亂第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞於進趣中而能得定，哩嚩多苾芻是。」
（617～？）朝鮮新羅之華嚴宗學僧。俗姓薛。二十九歲於皇龍寺出家。與義湘於新羅武烈王七年（660）欲渡海來唐（一說唐永徽元年，650，或謂總章年頃 668～669），然師於途中忽感悟：「心外無法，胡用別求？」遂折回。後奉王命講授教義，自稱居士，以俗家生活從事各種佛教活動。又被稱為海東（朝鮮）師。晚年崇信淨土宗，寂年不詳。後高麗肅宗六年（1101）諡號「大聖和靜國師」。著有華嚴經疏、阿彌陀經疏、金剛三昧經論、大乘起信論疏、十門和諍論、法華宗要、二障義、判比量論等書。其中二障義、判比量論二書佚失一千三百餘年後，至二十世紀始分別別為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷三、卷四、高麗史卷十一、新編諸宗教藏總錄、東域傳燈目錄〕 p1229
（？～1892）清末僧。江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲時出家於普寧寺，閱諸大乘經，在天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而省悟。咸豐五年（1855），在杭州崇福寺閱明代僧幽溪傳燈之阿彌陀經略解圓中鈔感悟，自稱幽溪傳法之後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生，自定每日稱念佛名六萬遍、二時回向。此外，又刊刻大乘經律及有關彌陀信仰之典籍，僧俗皈依者頗多。光緒十五年（1889）應淨果之請而住明州西方寺。光緒十八年七月因病入寂。著有淨土隨學二卷、淨土必求、蓮宗必讀、念佛要語、念佛四大要訣、淨土自警錄、淨土神珠、西歸行儀、永明禪師念佛訣、念佛開心頌、上品資糧等各一卷。〔種蓮集（淨土聖賢錄續編卷末）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p1613
唐代僧。俗姓杜，名叉。生卒年不詳幼入道教，修其經法。後被推為洛都大弘道觀主，號杜叉鍊師。以其善通三玄、七略，為當時道徒之統領。其時，唐則天武后歸依佛法，援助宣教度僧。師亦有所感悟，乃懇求剃髮，詔許之，住洛陽佛授記寺。未久，任寺都，並參與翻譯。平時對人示說道家仙法之非道虛誕，又著書詳細論之。遺有甄正論三卷行世。〔宋高僧傳卷十七、開元釋教錄卷十〕 p2034
(一)梵語 hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。
一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。
此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2269、「緣」6123）
(二)因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」1832）
(三)梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」1888） p2301
（1914～
）江蘇泰縣人，俗姓王，名汝康。字覺因，別號壽民。十五歲因病感悟人生多苦，從縣屬觀音禪寺春遠和尚出家。三年後入該縣光孝佛學院就學。民國二十九年（1940），受具足戒於寶華山妙柔和尚。三十一年考取上海中醫學院。畢業後，於上海玉佛寺創辦佛教施診所，以醫術濟世。三十七年渡海來臺。四十一年隨師祖南亭和尚於臺北市創辦華嚴蓮社。隨後曾任頭城念佛會會長、宜蘭縣佛教會會長，主編覺世旬刊，創建僑愛佛教講堂，宣講淨土三經，出席世界佛教僧伽大會等。六十一年繼南亭和尚出任蓮社住持。 師除弘法之外，並從事教育、文化、醫藥學術研究，參與智光商工建校、創辦華嚴專宗學院、領導中國藥用植物學會等事業。曾於七十三年五月榮獲美國東方大學頒贈名譽哲學博士學位。現任新中藥季刊、萬行月刊發行人、華岡佛學研究所副所長、華嚴專宗學院院長、智光商工學校董事長、華嚴蓮社董事長等職。著有慧日集三冊、為什麼要念佛、環島弘法日記等書。 p2921
（904～975）唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。臨安府餘杭（浙江杭縣）人，俗姓王。字仲玄。號抱一子。初為吏，三十歲依龍冊寺翠巖令參禪師出家。後往天台山參謁德韶國師，初習禪定，得其玄旨。後於國清寺行法華懺，頗有感悟，於是朝放諸生類，夕施食鬼神，讀誦法華經，又精修淨業。後住明州雪竇山傳法，法席甚盛，並復興杭州靈隱寺。建隆二年（961）應吳越王錢俶之請，遷永明大道場，接化大眾，故世稱永明大師。師倡禪淨雙修之道，指心為宗，四眾欽服，住永明十五年，時人號慈氏下生。
師曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成宗鏡錄一百卷。對當時各宗派間之宗旨分歧，持調和之態度。高麗王見此書，乃遣使敘弟子之禮，並派國僧三十六人前來學法，法眼之禪風遂盛行於海東。開寶八年示寂，世壽七十二。賜號「智覺禪師」。另著有萬善同歸集六卷、神棲安養賦一卷、唯心訣一卷等六十餘部。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十六、傳法正宗記卷八、宗門統要續集卷二十、佛祖統紀卷二十六〕 p2880
(一)法會之首座，唱頌經文時，擔任指導眾僧之職務。又稱導師。（參閱「導師」6219）
(二)日本之唱說佛法，以指導人心者，稱為唱導師。又作唱道師。後更運用技巧說教，附加高低曲調，甚或以淚誘人感悟，而終至變質。（參閱「唱導」4418） p4419
（430～501）南齊僧。聞熹（山西）人，俗姓裴。出生於京口（江蘇）。十七歲隨軍出征，痛惡殺生。偶讀瑞應經而感悟。從南澗之禪房宗受五戒，歸依益州之仰禪師。仰師返汶江（四川）後，乃從之於裴寺出家，時年三十六歲。繼下江陵，從隱法師、具法師、興皇寺穎法師等受律學。並應法獻之邀，與其共住於定林寺。後受餘杭（浙江）寶安寺僧志之請，歸鄉開講十誦律，住於雲棲寺；不久，再返京都。歷住安樂寺、法輪寺。講十誦律達三十餘遍，著十誦義記八卷。南齊永元三年示寂，世壽七十二。弟子有僧辯、法超等。〔梁高僧傳卷十一〕 p5031
（1610～1673）明代曹洞宗僧。衡州（湖南）安仁人，俗姓王。號且拙，世稱且拙淨訥、雲淙淨訥禪師。幼年父母雙亡，入寺觀大佛相好而感悟出家，二十六歲受具足戒於南嶽荊紫峰，復往湖州（浙江）弁山參謁瑞白明雪，言下得悟，受印可。乃歸楚州（湖南）宜陽，開法於大義山。後曾應眾之請，住持弁山。清康熙十二年四月示寂，世壽六十四，法臘五十四。著有寶鏡三昧原宗辯謬說一卷。〔五燈全書卷一一五、正源略集卷七〕 p4705
禪宗公案名。又作雲門古佛露柱。此公案乃雲門宗之祖雲門文偃禪師對古佛與露柱相交問題所作之垂示。碧巖錄第八十三則（大四八‧二○八下）：「雲門示眾云：『古佛與露柱相交，是第幾機？』自代云：『南山起雲，北山下雨。』」上引之「古佛」指釋迦牟尼佛，乃至諸佛、歷代之祖師等。「露柱」指無論任何人皆能目及之現前事事物物。「機」為機關、機用、機根、機輪、機法等義，禪語多用以指心之作用，且此一作用尚有各種不同層次之階段。此則公案即雲門就「古佛與露柱相交」為題，欲令門下衲僧深入勘辨「諸佛諸祖之奧妙世界」與「現前淺易可識之事物諸相」，兩種彷彿截然無關之「個別法」，一旦親切交契、渾然一體而無所分別，此時應屬「第幾機」，或應以何種層次之心法作用來感悟之。然當時門下無一人回答，雲門唯有自答「南山起風，北山下雨」。
北宋雪竇重顯禪師就此則公案而頌曰（大四八‧二○九上）：「南山雲，北山雨，四七二三面相睹；新羅國裡曾上堂，大唐國裡未打鼓。苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土！」此頌文中，「四七」指西天二十八祖，「二三」指東土六祖。蓋西天與東土之祖，以其生存之時空而言，各不相干；南山與北山之雲雨亦本無交會互涉之可能；然若自東西互存、南北一體之完整世界而視之，則自然可了達其親切相交、一體無別之境界，此亦即雲門拈出古佛與露柱相交之本意。〔從容錄第三十一則〕 p5344
(一)放自佛菩薩頂上之圓輪光明。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中有百萬億那由他恆河沙化佛。」
(二)（532～630）新羅攝論宗僧。俗姓朴。二十五歲乘船至金陵，初聞莊嚴寺僧旻之弟子講經，大有感悟，因得陳主之敕許剃髮受具足戒。遊歷講肆，通曉涅槃、成實之理，遍覽經律論等三藏諸典。後投江蘇虎丘山，專修禪觀，深副夙心。未久從信士之請，出山講般若經及成實論。開皇九年（589）遊長安，值攝論之學肇興，乃窮究之，聲譽甚高。新羅王遙聞其名，敕請歸國，虔敬禮遇，以師之年事既高，乃許以乘輿入宮，王又備辦御用之衣服藥食等以供養之。晚年住皇隆寺弘法。建福五十八年（唐貞觀四年）示寂，世壽九十九。〔續高僧傳卷十三、三國遺事卷四、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十五、朝鮮佛教通史上編〕 p5399
（556～630）唐代僧。河東虞鄉（山西）人，俗姓張。博通群籍，尤精於涅槃經及攝大乘論。與其弟道謙皆為曇延法師之弟子。住於蒲州仁壽寺，接化學人。本性仁讓，器度宏大。貞觀四年（一說貞觀二年）冬，眾請講說涅槃經，以感悟死期將至，固辭。同年十二月示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷十四、法苑珠林卷三十三、大唐內典錄卷十〕 p5655
（384～414）東晉僧。長安人，俗姓張。家貧，以傭書為業，遂得博覽經史。初好老莊，及讀維摩經而感悟，遂出家。善方等大乘經典，兼通三藏，冠年名聲已震關中。才思幽玄，精於談論。聞鳩摩羅什羈留涼土，前往從之，羅什歎為奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什入長安。稟姚興之命，與僧叡等於逍遙園詳定經論，解悟彌深，被稱為解空第一。弘始六年（404），羅什譯出大品般若經，師乃撰般若無知論呈之，頗受鳩摩羅什及慧遠之讚賞。後又撰述不真空論、物不遷論、涅槃無名論、注維摩詰經十卷等。惜英齡遽折，義熙十年示寂，年僅三十一。今有學者推定其出生年應為東晉孝武帝寧康二年（374）。後人收集僧肇所著之宗本義、物不遷、不真空、般若無知、涅槃無名諸論，題名為「肇論」行世。此外，僧肇之著述，相傳又有寶藏論一卷、維摩詰經序、長阿含經序、百論序等。然寶藏論實為後人所偽託，並非僧肇所撰。其他有關僧肇之著作，出三藏記集卷十二、東域傳燈目錄、增補諸宗章疏錄、法華玄論卷二等，有不同記載。〔佛祖歷代通載卷八、梁高僧傳卷六、出三藏記集卷八、卷九、肇論疏卷上、魏書釋老志第二十〕（參閱「肇論」5900） p5748
（1627～1690）明末清初臨濟宗僧。蜀南（四川）眉州人，俗姓龔。號其白，世稱其白德富。幼年之時，聽聞金剛經而志於出家。崇禎七年（1634），參禮古渝之慈航剃髮，時年八歲。順治四年（1647），隨師講經，遇一禪師而感悟，遂至峨眉山。後其師入寂，服喪三年，復出行腳。至灌邑（四川）住持玉泉寺三十餘年，大振宗風。康熙十九年（1680），以一方宗師之身，復投崇寧（成都）福昌寺丈雪通醉之座下。至丈雪遷至昭覺寺，師始辭歸玉泉寺。後嗣法於丈雪。康熙二十九年示寂，世壽六十四。遺有玉泉其白富禪師語錄三卷。〔五燈全書卷八十七〕 p6014
原為佛世時王舍城中一長者之子，初生之日，其手一指放出大光明，故取名燈指。家業極富，然以逸樂豪奢，復遭群匪劫掠而失財貧困。後因獲屍寶而再度致富。未幾，燈指感悟榮樂之不久住，即生厭患之心，後出家得阿羅漢果。佛陀即為諸比丘說燈指比丘之手指放光、得屍寶等之宿緣。〔燈指因緣經、法苑珠林卷三十五〕 p6260
梵名 Nāgārjuna。音譯那伽閼剌樹那、那伽阿周陀那。為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝。二、三世紀頃，為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟，學四吠陀、天文、地理、圖緯祕藏，及諸道術等，無不通曉。曾與契友三人修得隱身之術，遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露，三友人為王所斬，僅師一人身免。以此事緣，師感悟愛欲乃眾苦之本，即入山詣佛塔，並出家受戒。
出家後，廣習三藏，然未能饜足。復至雪山（喜馬拉雅山），遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，末能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，靜處於一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而愍之，遂引入龍宮，授以無量之大乘經典，師遂體得教理。其時南天竺王信奉婆羅門教，攻擊佛法。師遂前往教化，使放棄婆羅門教信仰。此後大力弘法，又廣造大乘經典之注釋書，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳布全印度。晚年住於南印度之黑峰山，門弟子有提婆等。
西藏所傳龍樹之事蹟與上記所述相異之處頗多，例如多羅那他之西藏文「七高僧書」謂，師曾習得無量壽陀羅尼，成就大孔雀女、九夜叉等種種悉地；令德叉迦龍王之女及其眷屬建立寺院、支提；後與諸夜叉女共於吉祥山修怛特羅等；另有謂師曾以白芥子七粒開南印度之鐵塔，得金剛頂經。凡上種種紀傳，頗具密教色彩，概為後世之傳說。
有關師出世之時代，諸說有異。如：(一)僧叡之大智度論序、廬山慧遠之大智論抄序（收於出三藏記集卷十）等載，師生於佛陀入滅後九百年頃。(二)百論疏卷上載，師生於佛陀入滅後五百三十年頃。(三)依三論遊意義、道安之二教論、龍樹菩薩傳等所說，師生於佛陀入滅後八百八十年頃，即西元四世紀末。現代學者，如印順法師等，多採用第三說。
關於師之入寂，據龍樹菩薩傳載，有一小乘法師，以嫉恨之故，不願師久住於世，師知曉後，即入靜室，行蟬蛻而去。另據大唐西域記卷十憍薩羅國條載，該國國王娑多婆訶歸依師，師以妙藥贈之，二人俱長壽不衰。王子欲早登王位，故乞請師自盡，師即以乾茅葉刎頸，王因哀愁之故，不久亦命終。至於師之年壽，依十二門論宗致義記卷上、法苑珠林卷五十三等所說，皆謂師之年壽達於數百，其說實難採信；然若依南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條及其他諸書所說師擅長藥術之言，推測其年壽亦應在百歲以上。
師之著作極豐，如：中論頌、十二門論、空七十論、迴諍論、六十頌如理論、大乘破有論、大智度論、十住毘婆沙論、大乘二十頌論、菩提資糧論、寶行王正論、因緣心論頌、菩提心離相論、福蓋正行所集經、讚法界頌、廣大發願頌等；造論之多，世所罕見，遂有「千部論主」之美稱。後世基於師所著中論而宣揚空觀之學派，稱為中觀派，並尊師為中觀派之祖。此外，師又被尊為付法藏第十三祖，且於我國、日本，古來亦被尊為八宗之祖。
關於師之梵名與譯名，依龍樹菩薩傳、大唐西域記卷八、十二門論宗致義記卷上等之說，其梵名為 Nāgārjuna。又梵文菩提行經、月稱之中論釋、師子賢之般若釋等，亦皆舉出 Nāgārjuna 之名；然於梵文入楞伽經則以師之梵名為 Nāgāhvaya，應譯為龍叫、龍名、龍猛；多羅那他之印度佛教史第十七章則謂龍樹與龍叫為不同之二人，龍叫與龍樹之弟子提婆為同時代之人，住於那爛陀寺。印順法師即依準上記說法，於所著「空之探究」第四章之一，謂龍叫（或龍猛）並非龍樹，其年代遲於龍樹，活躍於西元三二○年以後之旃陀羅笈多王之時代。〔入楞伽經卷九、大乘玄論卷五、華嚴經傳記卷五、付法藏因緣傳卷五、傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、法苑珠林卷三十八、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕 p6393
梵語 udāna。又作烏拕南、嗢拕那、鄔陀南、優檀那、憂陀那、鬱陀那。(一)十二部經（佛經之十二種體裁或形式）之一。舊譯為無問自說經。乃指佛因自己感悟，不待人問而自然宣說之經典。覺音三藏於巴利文長部經註序中謂優陀那有八十二經，即現今巴利三藏雜部所收之 udāna。俱舍論光記卷一釋此為（大四一‧一一上）：「若言鄔陀南，此云集散，集散說故；或言集施，集所說義，施有情故。」上引所說「集散」義，或將 udāna 與梵語 uttāna（散布）混同之故；或謂係將「集」與梵語 uddāna（攝頌）之「攝」義混同而成。又大智度論卷三十三（大二五‧三○七上）：「優陀那者，名有法，佛必應說，而無有問者，佛略開問端。」（參閱「鄔陀南」5685）
(二)指氣息。大智度論卷六（大二五‧一○三上）：「如人欲語時，口中風名憂陀那，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處（頸、齶、齒、唇、舌、咽、胸）退，是名語言。」然宗密之圓覺經大疏鈔卷十一下，以臍下一寸稱為優陀那，指丹田而言。
(三)印、總略、總攝、標相之義。大乘義章卷二（大四四‧五○七中）：「優檀那者，是中國語，此名為印。故大智論明法無常、無我、涅槃，名三法印，成實亦爾。法相揩定，不易之義名印也。」 p6406
唐代淨土宗僧。俗姓周，母羅氏；浙江縉雲縣仙都山人。幼時常端坐含笑，未曾發語。至七歲，佛誕日詣靈山寺禮佛聖容，母問其為誰﹖師忽發語答釋迦牟尼佛，聞者皆怪之。於是出家。十五歲時已通《法華》、《楞嚴》等五部經。尋於越州嘉祥寺受戒，學律藏。五夏後，赴上元龍興寺，聽《華嚴經》及《瑜伽論》。唐‧貞元（785～804）初，於洛陽白馬寺群籍之中，尋得善導之西方化導文，有所感悟。於是前往長安善導之影堂陳薦獻。旋赴江陵果願寺，後入睦州城乞食得錢，誘小兒念阿彌陀佛，一聲給予一錢，後念佛者漸多。如是一年，無論貴賤少長，見師皆唱阿彌陀佛，念佛之聲充衢。
貞元十年（794），師於烏龍山建念佛道場，築壇三級，集眾晝夜念佛行道。每遇齋日，所化三千眾雲集。師登座高聲念佛，男女弟子等皆見其每一聲有佛自口中出，十聲則十佛續出有如連珠。貞元二十一年十月三日囑眾應厭穢欣淨，旋即放光示寂。年壽不詳。郡人為其造塔於州東臺子巖。時人稱為「後善導」；乃中國淨土宗之第五祖。著有《二十四讚》、《瑞應刪傳》各一卷。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷二十五；《龍舒增廣淨土文》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《佛祖統紀》卷二十六；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷三；《類聚淨土五祖傳》。
日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。
後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。
不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。
文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》、《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》、《撰時抄》、《報恩抄》等書。
◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）
社會性的救濟──日蓮
日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。
日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。
日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。
日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。
日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！
因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。
依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。
因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。
日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。
過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。
同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。
後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。
◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
日蓮宗的主要教義及特質
日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。
日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰
(1)《立正安國論》（一卷）
(2)《開目抄》（二卷）
(3)《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。
(4)《撰時抄》（一卷）
(5)《報恩抄》（二卷）
(6)《法華取要抄》（一卷）
(7)《太田禪門許御書》（二卷）
(8)《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。
(9)《四信五品抄》（一卷）
(10)《如說修行抄》（一卷）
(11)《種種御振舞御書》（一卷）
(12)《御義口傳》（二卷）︰日興記。
(13)《御講聞書》（一卷）︰日向記。
上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。
在上列這些著作中，《立正安國論》、《本尊抄》、《法華取要抄》、《太田禪門許御書》、《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。
綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰
(一)法華至上主義
日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。
對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》、《大日經》、《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。
在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰
(1)「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。
(2)「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。
(3)「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。
(4)「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。
(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的迹門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。
此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰
(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。
(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。
(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。
由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。
(二)實踐性格大於理論性格
日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。
(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道
日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。
日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。
日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」
至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」
當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」
一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。
可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。
淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。
(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰
(1)第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。
(2)第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。
(3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。
雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。
(五)強烈的排他性與戰鬥意識
由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。
日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」
類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」
日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。
此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。
在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」
對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」
後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。
日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。
〔參考資料〕 《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》、《日蓮の生涯と思想》、《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；坂本幸男編《法華經の思想と文化》。
清末江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲出家於普寧寺，閱諸大乘經。又於天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而豁然大悟。咸豐五年（1855），於杭州崇福寺閱《阿彌陀經略解圓中鈔》，有所感悟。自稱幽溪傳法的後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生。每日以念佛名六萬遍、二時迴向為定課。此外，又刊刻大乘經律與有關阿彌陀佛的寶典。僧俗歸依者眾。光緒十五年（1889），應請入住明州西方寺。十八年示寂。年壽不詳。遺作有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》等各一卷。
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄續編》卷末〈種蓮集；蔣維喬《中國佛教史》卷四。
又作四門出遊，或簡稱四門。即釋迦牟尼未出家時，從迦毗羅城四門出遊，見生老病死四苦，深感人生無常，而決意出家之事緣。據《修行本起經》等所載，太子久居深宮，不知人間疾苦。一日，在侍衛扈從下出遊。出東門，見一身色衰老可哀之老翁，乃覺知世間的老苦。出南門，見一人病苦纏身、百節痛毒，乃感受到病苦可厭。出西門，見族類扶輿死人，並隨車步行啼哭，遂感到死苦之可厭。即轉轡出北門，見一著法服持鉢的沙門步行安詳，乃決心捨宮踰城、出家修行。
記載四門出遊之北傳經典為數頗多，然所言略有不同。或僅記遊觀之事，而未記載四門；或記述太子於宮中已感知無常而決心出家。至於巴利文的四尼柯耶未見載錄。不過《大本經》中記載毗婆尸菩薩出家前為太子，曾乘車出遊，見老、病、死者而有所感悟。
〔參考資料〕 《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《普曜經》卷三；《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷三。
(一)「因」與「緣」的並稱︰梵語hetu-pra-tyaya。「因」是產生結果的內在直接原因；「緣」是資助因的外在間接條件。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。一切有為法皆是因緣所生。唯有因，不能生果；唯有緣，亦不能生果。必須因緣和合，方能生果。如「業」為因，「煩惱」為緣，則感迷界之果；「智」為因，「定」為緣，而感悟界之果。「因」恰如穀物的種子，「緣」則如幫助種子成長的雨露水土。種子為親因，藉雨露水土為助緣，如此方能結果實。似此，一切法由因緣而生而滅，稱為因緣生、因緣所生、緣成、緣起等。俱舍家舉六因四緣之說以解析此因緣，所說與唯識家有異。
(二)「因」即「緣」之義︰即產生結果的一切原因總稱為因緣。為四緣（生起認識作用的四種原因──因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣）之一。
(三)緣起（pratītya-samutpāda）的另一譯名︰即萬象由因、緣而生一定之果的法則。依此法則而生的現象，稱為因緣所生法，通常以無明、老死等十二緣起加以闡示。大乘佛教認為一切現象皆非單獨存在，乃相依相關而發生者，此稱緣起。十二緣起又稱十二因緣。
(四)意指事之由來、起源︰梵語、巴利語作nidāna，音譯作尼陀那，為十二部經之一。係經典中，說經、律之由來的部分。又稱緣起。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷一；《大乘入楞伽經》卷二；《俱舍論》卷六、卷七；《成唯識論》卷二；《阿毗達磨發智論》；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷三十八。
北宋臨濟宗黃龍派僧。俗姓鄭。號雲庵。陜州閿鄉（河南省閿鄉縣）人。初投復州（湖北省）北塔廣公出家，後參積翠黃龍慧南，嗣其法。因機鋒銳利，人稱文關西。嘗居高安洞山寺、聖壽寺、金陵報寧寺、廬山歸宗寺、泐潭（江西省宜豐縣）寶峰禪院等剎，頗得宰相王安石、張商英之推崇。崇寧元年十月十六日示寂。年七十八，法臘五十二。賜號「真淨禪師」。塔於泐潭新豐。後人習稱之為「真淨克文」。
師與晦堂祖心、東林常總致力發揚臨濟宗黃龍派。常開堂說法，鉗鎚天下衲子。著有《雲庵真淨禪師語錄》六卷（《禪宗全書》{40}）。弟子有兜率從悅、壽寧善資、洞山至乾、法雲果、報慈進英、石頭懷志、泐潭文準等人。
◎附︰德洪〈雲菴真淨和尚行狀〉（摘錄自《雲菴克文禪師語錄》附錄）
師諱克文，黃龍南禪師之的嗣，陜府閿鄉鄭氏子。生而穎異，在齠齓中，氣宇如神人，與群兒戲，輒相問答，語言奇怪，聞者駭愕不能曉，則復軒渠笑悅而去。奕世縉紳。既長，喜觀書，不由師訓，自然通曉。事後母至孝，母嚚，數困辱之。親舊不忍視其苦，使遊學四方。旅次復州，北塔寺長老歸秀，道價方重於時，詞辯無礙，因側聆坐下，感悟流涕，願毀衣冠為門弟子。秀笑曰︰「君玅年書生，政當嗟手取高第榮親，乃欲委迹寂寞，豈亦計之未熟耶﹖」對曰︰「心空及第，豈止榮親﹖又將濟之，委迹寂寞，非所同也。」秀奇其志而納之，服勤五年如一日。
年二十五歲，試所習為僧，明年受具足戒，即遊京洛，翱翔講肆。賢首、慈恩，性相二宗，凡大經論，咸造其微。解帙捉塵，詞音朗潤，談辯如雲，學者依以揚聲。燕居龍門山，偶經行殿廡間，見塑比丘像，蒙首瞑目，若在定者，忽自失，謂同學者曰︰「我所負者，如道子畫人物，雖曰玅盡，終非活者。」既焚其疏義，包腰而南，平易艱險，安樂勞苦，諸方大道場，多所經歷，自重其木。以求師為難，嘗至雲居謁舜老夫，機語不契，不宿而去。又至德山應禪師，方夜參，雌黃先達，有六祖不及雲門之語，失笑。黎明發去。聞雲峰悅禪師之風，兼程而往，至湘鄉，悅已化去。嘆曰︰「既無其人，吾何適而不可﹖」山川雖佳，未暇遊也。因此行寓居大溈，夜聞僧誦雲門語曰︰「佛法如水中月，是否﹖云︰清波無透路。」豁然心開。
時南禪師已居積翠，徑造其廬。南曰︰「從什麼處來﹖」曰︰「溈山。」南曰︰「恰值老僧不在。」曰︰「未審向什麼處去也﹖」南曰︰「天台普請，南嶽雲遊。」曰︰「若然者，亦得自在去也。」南曰︰「腳下鞋是甚處得來﹖」曰︰「廬山七百錢唱得。」南曰︰「何曾得自在﹖」師指曰︰「何曾不自在耶﹖」南公大駭。參依久之，辭去，至西山，翠巖長老順公與之夜語，自失曰︰「起臨濟者子也，厚自愛。」而師亦神思豁然，德其賞音。及南公居黃龍，復往省覲。南公嘗謂師曰︰「適令侍者卷簾，問渠卷起簾時如何﹖曰︰照見天下。放下簾時如何﹖曰︰水泄不通。不卷不放時如何﹖侍者無語。汝作麼生﹖」師曰︰「和尚替侍者，下涅槃堂始得。」南厲語曰︰「關西人真無頭腦。」乃顧旁僧。師指之曰︰「只這僧，也未夢見在。」南公笑而已。隆慶閑禪師與師友善。方掌客，閑問曰︰「文首座何如在黃檗時﹖」南公曰︰「渠在黃檗時，用錢如糞土，今如數世富人，一錢不虛用。」自是，為同時飽參者所服。南公入滅，學者歸之如雲，所至成叢林。
熙寧五年，住筠州大愚，眾以師有道行，奔隨而至。太守錢公弋來遊，怪禪者驟多，即其室，未有以奇之。翌日命齋，師方趨就席，有犬逸出屏帷間，師少避之。錢公嘲之曰︰「禪者固能伏虎，反畏犬耶﹖」師應聲曰︰「易伏隈巖虎，難降護宅龍。」錢公大喜，願日聞道。乃虛聖壽寺，命師居之。師方飯於州民陳氏家，使符至，遁去。錢公繫同席數十人，將僧吏求必得之而後已。有見於新豐山寺者，即奔往，陳氏因叩首泣下曰︰「師不往，吾黨受苦矣。」師曰︰「以我故，累君輩如此。」因受之，遂闡法焉。未幾，移居洞山普和禪院。元豐之末，思為東吳山水之遊，捨其居，扁舟東下。至鍾山，謁丞相舒王。王素知其名，閱謁喜甚，留宿定林庵。時，公方病起，樂聞空宗，恨識師之晚，謂師曰︰「諸經皆首標時處，圓覺經獨不然，何也﹖」師曰︰「頓乘所談，直示眾生日用現前，不屬古今，只今老僧與相公，同入大光明藏遊戲三昧，互為賓主，非關時處。」又曰︰「經云︰『一切眾生，皆證圓覺。』而圭峰易『證』為『具』，謂譯者之訛，其義如何﹖」師曰︰「圓覺如可改，則維摩亦可改也。維摩豈不曰︰『亦不滅受而例﹖』夫『不滅受蘊而例』，與『皆證圓覺』之義同。蓋眾生現行無明，即是如來根本大智。圭峰之言非是。」公大悅，因捨第為寺，以延師為開山第一祖。又以神宗皇帝問安湯藥之賜崇成之，是謂報寧。歲度僧，買莊土，以供學者，而自撰請疏，有「獨受正傳，力排戲論」之句者，敘師語也。又以其名請於朝，賜紫方袍，號「真淨大師」。金陵江淮大會學者，至如稻麻粟葦，寺以新革，室宇不能容。士大夫經遊無虛日，師未及漱盥，而戶外之履滿矣，殆不堪勞。於是，浩然思還高安，即日渡江，丞相留之不可。遂卜老於九峰之下，作投老庵。
紹聖之初，御史黃公慶基出守南康，虛歸宗之席以迎師。師曰︰「今老病如此，豈宜復刺首迎送﹖為我謝黃公，乞死於此。」其徒哀告曰︰「山窮食寡，學者益眾，師德臈雖高，而精神康強，廬山自總祐二大士之後，叢林如死灰，願不忘祖宗，赴輿情之望。」不得已乃行。先是，黃公嘗望見師於丞相廣坐中，師既去，丞相語公曰︰「吾閱僧多矣，未有如此老者。」故公盡禮力致之。廬山諸剎，素以奢侈相矜，居者安軟暖，師率以枯淡；學者困於語言，醉於平實，師縱以無礙辯才，呵其偏見。未期年，翕然成風。三年，今丞相張公商英出鎮洪府，道由歸宗，見師於淨名庵。明年，迎居石門。崇寧元年十月示疾，十六日中夜沐浴更衣趺坐。眾請說法，師笑曰︰「今年七十八，四大相離別，火風既分散，臨行休更說。」遺戒弟子，皆宗門大事，不及其私。言卒而歿，壽七十八，臈五十二。荼毗之日，五色成燄，白光上騰，煙所及處，舍利分布，道俗千餘人皆得之，餘者尚不可勝數。塔於獨秀峰之下。
師純誠慈愛，出於天性，氣韻邁往，超然奇逸。見人無親疏貴賤，溫顏軟語，禮敬如一。主持叢林，法度甚嚴，有犯令者，必罰無赦。以故五坐道場，為諸方所法。得遊戲三昧，有樂說之辯。詞鋒智刃，斫伐邪林，如墮雲崩石；開發正見，光明顯露，如青天白日。人人自以謂臻奧，至於入室投機，則如銅崖鐵壁，不可攀緣。性喜施，隨有隨與，岐之外，不置一錢。行道說法，五十餘年，布衣壞衲，翛然自守。於江西有大緣，民信其化，家家繪其像，飲食必祠。嗣法弟子，自黃檗道全、兜率從悅而下十人餘。此其平生大概也。至其道之精微，皆非筆墨可能形容。竊嘗論之，其棄儒冠而入道，類丹霞；奔經論之學而穎悟，類南泉；尋師之艱苦，凜然不衰，類雪峰；說法縱橫，融通宗教，類大珠；至於光明偉傑，荷擔宗教，類百丈。此非某之言，叢林學者之言也。嗚呼！兼古宗師之美而全有之，可謂集厥大成，光於佛祖者歟。
〔參考資料〕 《石門文字禪》卷三十；《建中靖國續燈錄》卷十三；《禪林僧寶傳》卷二十三；忽滑谷快天《禪學思想史》。
日本融通念佛宗之祖。俗姓秦。號光靜（乘）房。尾張國（愛知縣）知多郡人。應德元年（1084），隨比叡山檀那院良賀出家，修天台教學；三年，依園城寺禪仁受戒。寬治七年（1093）就仁和寺永意受兩部灌頂，任比叡山東塔常行三昧堂堂僧。嘉保元年（1094）隱居於大原，隨勝林院寬誓、尋宴習聲明，遂成一家之學，後人乃以師為天台聲明中興之祖。
天仁二年（1109），於大原創建來迎院、淨蓮華院，以弘揚聲明與念佛。永久五年（1117）五月，因阿彌陀佛之示現而感悟，遂提倡融通念佛。天治元年（1124），於宮中舉行融通念佛會。大治二年（1127）之後，巡遊四天王寺、觀心寺、高野山等處，後住攝津平野修樂寺（大念佛寺）弘揚念佛。天承二年二月示寂，享年六十。安永二年（1773）十月，被追諡為「聖應大師」。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十四章（摘錄）
自從慈覺大師傳入五台山的念佛法門，大力推行常行三昧以後，淨土教逐漸興盛起來。由於良忍上人的出世遂創立了融通念佛宗。良忍上人原來對慈覺大師的常行三昧（一心念佛）一派是大概深有所得的；當他以圓朗絕妙的聲音高唱佛號、勸化道俗的時候，聽者無不喜泪哽咽，自願加入他的融通念佛會。因此，良忍上人不僅是融通念佛宗的開山祖師，而且是中興日本聲明業的人，至今談聲明者，皆以他為先師。
良忍上人，（中略）二十三歲退隱大原，建立來迎院居住，每日專門唱念佛號六萬遍，苦行精進，專心思念西方彌陀的淨土，誦讀《阿彌陀經》。其音清亮，極盡梵唄（即梵歌，頌佛曲）之妙。這種聲明業從慈覺大師開始，四傳到慈慧僧正，中間經過源信、覺超、懷空、寬誓，然後才到良忍上人。據傳說，良忍上人二十餘年間常坐不臥，在祈念中度過日月，漸漸積累了正助的功德，長久五年（1044）五月十五日，在念佛三昧中親自見到了阿彌陀佛，受到了融通念佛的教誨，其語曰︰「一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。」
這實是融通念佛宗的起源，稱之為彌陀直授的法門。就是說，在良忍上人以前的念佛門還沒有理解念佛之理，他登上睿山以後，根據《法華經》的圓理乃至《華嚴經》的教理，才得到這樣深刻的理解。說日本的他力門的教派，是由此發源的也無不可。良忍在天治元年（1124）帶著勸進帳（化緣簿）進入京師，初次侍奉鳥羽上皇，並請公卿百官加入融通念佛會。他還周遊諸地進行化教，在攝津的住吉開了大念佛寺，大力勸導遠近民眾。
〔參考資料〕 《融通念佛緣起》；《聲明源流記》；《元亨釋書》卷十一、卷二十九；《兩祖師繪詞傳》；《融通念佛宗三祖略傳》。
位於朝鮮忠清北道報恩郡俗離面舍乃里。山有九峰突起，故古稱九峰山，亦稱小金剛。關於山名，相傳新羅‧惠恭王十三年（777，一說十一年），真表由全州金山寺來住途中，遇一農夫牽牛，牛見真表即跪地落淚，農夫見狀有所感悟，即毅然削髮離俗，隨從真表入山修行。山名之稱為「離俗」，乃由此而來。
山中有法住寺，據說係新羅‧真興王十四年（553）義信所建。該寺在全盛時期，曾有殿堂、樓閣等二百餘所，僧侶亦達千餘名之多。
〔參考資料〕 《東國輿地勝覽》卷十六；《朝鮮寺剎史料》卷上〈俗離山事實碑〉；愛宕顯昌《韓國佛教史》。
東晉僧。東莞（山東沂水）人。少與道安同學。後與道安避難至新野，受道安之命至揚州弘法；乃率弟子曇一、曇二等四十餘人沿江東下，遇疾停陽口。時桓溫鎮荊州，遣使求相見，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾。
又，時沙門道恒頗有才力，常執心無之義，此說大行荊土。法汰曰︰此是邪說，應須破之。乃大集名僧與之論辯，終令心無之義戢息。法汰下都止瓦官寺，太宗簡文帝深相敬重，請講《放光般若經》。開題大會帝親臨幸，王侯公卿悉皆來集。瓦官寺原僅有堂塔而已，及法汰居之，更拓房宇修立眾業，又起重門。時汝南王世子司馬綜之宅第近寺，遂侵掘寺側，重門淪陷，法汰並不介懷，綜乃感悟，躬往悔謝。領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安對法汰皆欽敬無極。命終前數日忽覺不適，乃告弟子。以晉‧太元十二年卒，春秋六十有八。孝武帝賻錢十萬。所著義疏等留傳於世。弟子曇一、曇二均博通經義，又善老易，風流趣好與慧遠齊名。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷五；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。
南朝佛教界之神異人物。東陽郡烏傷縣（浙江省義烏縣）人。字玄風，號善慧。又稱傅大士、雙林大士、東陽大士或烏傷居士。年輕時曾與里人合作捕魚。然每得魚即盛於竹籠，沈入深水，並祝禱云︰「欲去者去，欲止者留。」時人乃視之為愚者。十六歲迎娶劉氏女妙光，育有普建、普成（一名普願）二子。
二十四歲時，往沂水捕魚。於稽停塘下遇胡僧嵩頭陀（名為達摩）。氏受其教誨而感知宿緣，遂棄捨漁具入該縣松山，於雙檮樹下結庵修行。自號雙林樹下當來解脫善慧大士。白晝與妻妙光。力種植蔬果，或為人作傭工，入夜則講論佛法。時有僧朔、智勰、錢滿願等前來共同修道。苦行七年，感得釋迦、金粟、定光三佛東來放光，如日之瑞，此後四眾問訊者頗多。時，太守王烋認為傅氏妖妄惑人，乃加以拘囚。傅氏兼旬未進食而神色自若，因而獲釋。
中大通六年（534）正月，氏遣弟子傅暀致書武帝，獻上中下三善策。閏十二月奉召入禁宮，現神異使帝感悟，帝詔令居鍾山定林寺，從此天下名僧雲集其門。
大同元年（535），武帝行幸華林園重雲殿，請四部眾，自講《三慧般若經》，並設一榻為傅翕之座席。當時大眾集畢，帝陞殿而氏獨坐不拜。劉中亟詰問之，氏答以「法地若動則一切法不安」云云。同年四月返回松山，九月又令傅暀上書武帝。不久，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，並作偈頌呈進。旋於松山雙檮樹間營建雙林寺佛殿、九重塼塔等，並寫經律千餘卷。
太清二年（548）二月，氏施捨田園產業，並向徒眾宣稱將於四月八日焚身以代一切眾生供養三寶。時，弟子留堅意、范難陀等十九人各欲代其燒身，又朱堅固、陳超、留和睦等數十百人，或燒臂燃指割耳，或賣身，或作傭工，或持上齋（禁食），以請傅氏留世，氏遂暫止。紹泰元年（556）四月，曉諭弟子應不惜身命。因而燒身以求滅度者頗不乏人。如范難陀焚身於雙林山頂，法曠焚身於天台山下，子嚴則於雙林山頂燒身。
陳‧天嘉二年（561），氏行道於松山，相傳曾感得七佛在前、維摩從後。當時有人曾見山頂昇起黃雲，故稱其所居為雲黃山。晚年行事仍常布施平民，並舉行法會以禳災。太建元年（569）四月示疾，二十四日入滅，享年七十三。弟子將其葬於雙林山頂。後人稱之為彌勒再生。其傳世著作有《心王銘》、《梁朝傅大士頌金剛經》（此或係後人託其名之偽作）、《語錄》四卷（即《傅大士集》或《善慧大士語錄》）、〈還源詩〉等。
傅氏以居士身立志廣度眾生，常念賑恤貧窮，操履峻嚴，自持不食之「上齋」，以期許一切眾生得安樂。並自謂係賢劫千佛之一。又倡導三觀一心四運推檢之說，可謂為天台學的先驅。湛然《止觀義例》曾極力推崇大士，文云（大正49‧244c）︰
「東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩曰，獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生。獨自作，問我心中何所著﹖推檢四運併無生，千端萬累何能縛。況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契。」
此外，師曾創設輪藏制，令愚昧之徒也能受教化，得入殊勝之佛道因緣。後世於輪藏之正面安設有長髯布衣像（一稱笑佛）及二童子形貌，即代表傅氏及其二子普建、普成。
◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十九章（摘錄）
傅大士，東陽郡烏傷縣人。嘗自序云︰「係彌勒菩薩分身世界，濟度群生。」年二十四，棄家隱居其縣之松山。修禪遠壑，絕粒長齋。太守王烋言其詭詐，幽諸後曹。迄至兼旬，絕粒不食。於是州鄉媿伏，遠邇歸依。逃迹山林，肆行蘭若。其自序又云，嘗見七佛如來，十方並現。釋尊摩頂，願受深法。每至楗槌應叩，法鼓裁鳴，空界神仙，共來行道。至若凡人，雖不能感見諸佛。然亦謂曾睹大士金色表於胸臆，異香流於掌內。或見身長丈餘，腳長二尺，指長五寸餘。於是大士禪修既滿，出化鄉里。鄉人乃或捨鬚髮，或傾財寶，於大士坐禪之高巖松下建寺，因名雙林寺。大士亦還家貨貿妻兒，襄助功德。並造九層磚塔，經典千餘卷。從之學者，頗有其人。
梁‧大通元年（527）縣中傅普通等一百餘人，詣縣令范胥連名薦述。又以中大通四年（532）傅德宣等三百人，詣縣令蕭詡具陳德業。均未得見信。又二年，大士乃自遣弟子傅暀至京，致書梁武帝。自稱為「雙林樹下當來解脫善慧大士」。當時僧人上書帝王，辭甚恭謹。即國師智者法師等亦文牒卑恭。今大士既非沙門，年非長老，致書至尊，教以治道，因此道俗驚疑。而傅暀發弘誓，在御路燒其左手，因得達天聽。於是迎大士至都，入殿講論，作偈言若干。帝待以殊禮。大士常日授禪。然亦講《維摩》、《思益》等。大士預知世將大亂，擬自燒身，為眾生除罪。學徒聞之，乃悲號踊叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求輸己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂燒身。大士因許更住人間。於是弟子居士范難陀、比丘法曠、優婆夷嚴比邱，各在山林燒身。次有比丘寶月等二人，窮身繫索，挂錠為燈。次有比丘慧海、菩提等八人燒指。尼曇展、慧光、法纖等四十九人行不食齋法。比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供養其師。乃大士終於太建元年（569）夏於本州棄世而去。
按徐陵碑云，大士「小學之年，不遊黌舍。」吉藏《中論疏》云︰「大士本不學問。」自謂為彌勒降生，頗顯神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《續高僧傳》，亦以列入感通門中。而後世禪宗人乃言大士曾見達磨，唱《金剛經》頌，而所記大士之言，始頗有宗門風味焉。
按燒身供養，南北頗流行。詳《僧傳》〈忘身篇〉，及《續傳》〈遺身篇〉中，如宋‧僧瑜在匡山坐薪龕中，合掌平坐，誦〈藥王品〉。火焰交至，猶合掌不散。宋‧慧益以吉貝自纏，灌油燒之。北周最有名之僧崖菩薩，以布裹左右五指燒之。如是經日，左手指盡，油沸，將滅火，乃以右手殘指，挾竹挑之。以日繼夕，並燒二手，眉目不動。後復燒身，身面焦坼，尚在火中禮拜。按燒身之意義有三︰一重佛法。二願如藥王燒身後，得生天國。三者示禪定威力。凡慧可斷臂不覺，智顗受毒不傷，此種故事，皆證其禪定功夫之完滿。惟慧皎論曰︰「至如凡夫之徒，鑒察無廣。竟知盡壽行道，何如棄捨身命。或欲激譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切。彰言既廣，恥奪其操。於是僶俛從事，空嬰萬苦。若然，非所謂也。」若此則燒身並以駭眾要譽。燒身乃宗教情緒熱烈之表現，往往煽動群心，致舉國若狂。故不免有人願捨身形，以激譽流名也。
◎附二︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）《傅大士集》
原書亦名《善慧大士語錄》。唐進士樓穎輯定為八卷，宋‧紹興十三年浙東安撫使樓炤刪為四卷。傅翕東陽郡烏傷縣人，今浙江義烏縣也。生於齊‧建武四年，卒於陳‧大建元年，春秋七十有三。嘗作白書於梁武帝，自稱「當來解脫善慧大士」，言上中下善，居恒教人捨身布施、營齋修福。所有言句，皆以般若為宗。明心為趣，不以名相為拘。
是集第一卷為本傳，第二卷為語錄，第三卷為詩偈，第四卷為附錄，凡徐陵〈傅大士碑〉文、〈惠約傳〉、〈嵩頭陀傳〉、〈慧集傳〉、〈慧和傳〉五篇。然本傳所載諸人，如慧集之捨身、慧和之博瞻，皆不見於《高僧傳》遺身、義解諸科，可怪也。文中不無唐宋時人附會增益之處，然而自梁代以還，一轉前朝依語之風而依於義，下啟隋唐燦爛之輝光，寶誌梁武暨大士之力也。其詩偈中有頌二首，其一曰︰空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。其二曰︰有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。及〈心王銘〉、〈心王頌〉，皆宗門提倡之極則，凡欲研明心性者，必玩味於斯篇乎。
清世祖《御選語錄》，立見甚高，其〈歷代禪師前集序〉中，述傅公諸偈，以為可以接引物機，啟發疑情，然亦祇到得脫凡情執著見耳。樓穎事蹟不傳，樓炤於《宋史》有傳。宋‧李忠定公《梁谿集》中有〈雙林善慧大士錄贊并序〉，稱是右文殿修撰龍津居士羅公所芟除、潤色，不言卷數，豈宋世有兩本歟﹖
〔參考資料〕 《雙林寺善慧大士語錄》；《續高僧傳》卷二十五；《辯正論》卷三；《景德傳燈錄》卷二十七；《釋門正統》；《佛祖統紀》卷二十二；《神僧傳》卷四；《釋氏稽古略》卷二；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
佛陀十大弟子之一。漢譯另有大目犍連、目連等名。摩揭陀國王舍城人。在佛弟子中，他有「神通（或神足）第一」的稱號。
目犍連自幼與舍利弗相交莫逆，兩人曾共同出家就六師外道之刪闍耶修學。學成後，也各收弟子數百人。兩人在教化弟子之餘，也曾相約在修道歷程中互相提攜。後來得到佛弟子阿說示的導引，乃一齊率領弟子皈依佛陀。
目犍連與舍利弗，是佛陀一生弘法的最重要助手，被稱為佛弟子中的「雙賢」。佛陀晚年，教團就在他們兩人的輔弼下，不斷推展。佛陀曾說︰「此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」又曾說︰「善哉目犍連，眾中之標首，唯吾與汝二人耳。」
據《盂蘭盆經》所載，目犍連的母親因為生前罪業的影響，死後墮入餓鬼道。目犍連為了拯救母親，遂在七月十五日以百味飲食置盂蘭盆中，供養出家僧眾，終於使其母得以解脫。這是盂蘭盆會的由來，也是「目連救母」故事的根源。
目犍連晚年為執杖梵志所殺。在他傷重即將涅槃之前，阿闍世王曾經下令焚殺執杖梵志，但是被目犍連阻止了。他知道這是業報，即使是神通第一的他也逃不了。至於世俗的「復仇」觀念，在修道者心目中是沒有意義的。因此，他在向佛陀與舍利弗辭行之後，就回到故鄉平靜地示寂了。
◎附︰〈摩訶目犍連〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
佛陀之重要弟子之一。漢譯另有甚多譯名，如︰摩訶目揵連、摩訶目伽連、摩訶沒特伽羅、摩訶毛伽利耶夜那、摩訶毛嗢揭羅演那、大目犍連、大目乾連、大目連。又可單稱目犍連、目連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那。摩訶意譯「大」，目犍連意譯采菽氏、菜伏根、取菉豆子、探綠豆子、取胡豆。此外，另名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱離多、俱哩多、拘理迦、拘離迦。意譯天抱。「摩訶目犍連」之名是取自母姓，而「拘律陀」則取自父名。
依據《佛本行集經》卷四十七〈舍利弗目連緣品〉、《四分律》卷三十三、《五分律》卷十六等處所載，師為摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，屬婆羅門種。天生容貌端正，自幼與舍利弗深交。嘗詣觀王舍城附近祇離渠呵山頂之大會，見大眾之嬉戲，而感悟世間之無常，遂與舍利弗一同出家，投六師外道之一之刪闍耶修學。經七日，悉通達其義。不久，於刪闍耶處為教授師，與舍利弗各領徒眾二五０人。然彼仍覺未達究竟悟境，故與舍利弗同心立誓，相約先得悟者必相啟悟。
其後，舍利弗遇佛弟子阿說示，得悟諸法無我之理，遂轉告目犍連。目犍連乃領其弟子二五０人同詣竹園，往謁見佛陀。經一月，即證得阿羅漢果。
關於師歸依佛陀後之事蹟，《中阿含經》卷二十及巴利語《長老偈註》（巴利語Paramattha-dīpanī）記載，目犍連嘗於摩揭陀國善知識村（Kallavālamutta），獨坐思惟，而入睡眠。世尊遙知，遂以神力至其所，授與不睡法。後與舍利弗共同精進修道，成為諸佛弟子中之上首，輔助佛陀之教化事業。
在佛弟子中，師以「神足第一」聞名。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「神足輕舉，飛到十方，所謂大目揵連比丘是。」又，同經卷二十八記載，佛陀昇三十三天，為母說法時，師嘗現神通，化難陀、優婆難陀二龍王，並以神足力往三十三天代四部眾向佛問訊。
又，據《盂蘭盆經》所載，師以天眼通見其母死後，墮在餓鬼道，受倒懸之苦，乃向佛陀請示解救之法，佛陀遂指示師於七月十五日眾僧自恣日，以百味飲食供養十方佛僧，即可令其母脫離苦業。後世即依此行盂蘭盆會。
依《四分律》卷四十六之記載，佛滅前八年，提婆達多破僧之時，目犍連曾與舍利弗同往伽耶山，以破斥提婆達多，並現神通說法、教誨，使提婆達多之五百弟子悔悟，而歸依佛陀。其後，於王舍城行乞時，目犍連為執杖梵志以瓦石所害。此為佛涅槃前之事。相傳其弟子阿闍都、舍舍都（又作弗那跋）二人，後亦殺執杖梵志，為師報仇。另據《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條下記載，師之遺身舍利塔存於拘理迦村。
又，《大智度論》卷一、稱友《俱舍論釋》等，謂六足論中之《施設足論》即為師之所作；《俱舍論光記》卷一則以《法蘊足論》為師之撰作。又，《異部宗輪論》以師為法藏部之祖。此外，密教將目犍連安置於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛之右方上列第四位。其形像呈沙門形，右手作拳，舒展頭指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐赤蓮華座。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷九〈瞻波經〉、卷三十〈降魔經〉；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三、卷二十四、卷四十八；《增一阿含經》卷十二、卷十八、卷二十八、卷三十六；《觀無量壽經》；《方廣大莊嚴經》卷十二；《十二遊經》；《撰集百緣經》卷五；《出曜經》卷二十五；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶雜事》卷十八；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二；《玄應音義》卷六、卷二十三；《翻譯名義集》卷一；《摩訶僧祇律》卷十六；《鼻奈耶》卷二；茆耕茹《目連資料編目概略》。
佛教戲曲。全名《淨土傳燈歸元鏡》。清‧釋智達著。收在《大藏經補編》第十八冊。內容以東晉之廬山慧遠、五代之永明延壽、明代之雲棲袾宏三位高僧之事蹟為核心，以戲曲型式鋪排出勸人修習淨土法門的情節。作者撰《歸元鏡》之目的，在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。為與世俗戲劇分別，作者乃不以「齣」分段落，而代之以「分」。全劇含四十二分，蓋取《華嚴經》四十二字母之義。
◎附︰懶融〈歸元鏡規約〉（摘錄自《歸元鏡》卷首）
(1)此錄專修廬山、永明、雲棲三祖在俗，以至出家成道、傳燈實行。其本傳塔銘外，不敢虛誑世俗。
(2)此錄本願專在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。以三祖作標榜，分分皆實義，切勿隨例認戲，但名演實錄。若不以戲視者，其功德無量。
(3)此錄情求通俗，上而慧業文人，以至稚童幼女，使無一不通曉，故一切深文奧義不敢贅入。
(4)此錄皆真經真咒、真法真理、真祖實事，真心發願，借人顯法，權巧化導，故曰實錄。隨喜者詳之。
(5)此錄於祖師法諱或俗名，皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。
(6)此錄不曰傳奇而曰實錄，不曰齣而曰分者，以此中皆真諦，非與世俗戲等，故別之。
(7)此錄皆佛祖菩薩，萬勿使彼立演。觀古人為尸之意，益當敬信。如勢有不可者，甯弗演可也。
(8)觀聽諸善人宜坐兩旁，當正心凝慮，靜念隨喜。觀畢，當效法先賢，一心念佛，求生西方。
(9)搬演諸善人當如親身說法，宜齋戒正念，此名以法布施，較之以財布施者，等無差別。
(10)演法主人當誠心肅念，香燭列供，如說法等。不得設葷餚，茶食方可，清演無量功德。
(11)此錄演完，不得找雜戲一齣，以亂正法勝心。在演法者，亦不得稍去一分，以失祖師真蹟。
(12)此錄分四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義，其中曲白皆本藏經語錄。演法者切勿以私心臆見，攙入俗語，混亂佛法，後必遭報，慎之！
(13)此錄皆大乘方便，絕不同目連、王氏等劇，故曲皆佛法。最喜雅調摸寫，介白清楚，低昂激切，使人一見，感悟回心。不在事相奢華，跳舞繁冗，萬勿增入紙劄火器，粧點醜局，反涉惡套也。
(14)善男信女歡喜助資、搬演流通者，現生福壽雙隆，沒世必生淨土。
(15)此錄發願利生，方便說法，仰報佛恩，併酬祖意，未嘗輕以臆見邪法惑亂四眾。幸諸善人勿生誹阻，有乖流通，自棄於淨土也。幸甚！
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「論云
羯磨疏‧諸戒受法篇：「又云，
一日夜者，以五種三歸，文相叢雜，故須簡定，義無混亂。故準多宗，必一日夜，不通過減。縱引十誦皮革，所見本居諸人晝夜互受苦樂兩果，並云不能全受八戒五戒，或於半日夜者，以俱舍論解，但得善行可愛果，不得戒也。依文成實隨力多少者，接俗之教，不可約之，如上說也。」 濟緣記釋云：「彼論云，以佛本聽一日一夜齋法，以有定限，不可違也。縱下，通妨，初引難。彼論自難云，若爾如皮革中說等，即十誦皮革犍度說，億耳沙彌在曠野行，見諸餓鬼，皆是鄉黨本居之人，或日受樂，夜受苦，或日受苦，夜受樂。並云等者，億耳問故，諸鬼答也。半日夜者，謂曾受五八，或受日不受夜，或受夜不受日，豈非五八不局時耶？以下，次引釋。多論自通曰，本生因緣不可定。又曰，迦旋延欲度億耳，故作變現，感悟其心，非是實事。此釋理迂，故引俱舍通之，謂彼受樂止是泛善，既不全受，故不得戒。（善行可愛果）善行是因，可愛即樂果。依下，次準成宗，二戒並通時日多少。」（業疏記卷一○‧四一‧四）（請參閱附錄二『多論成論八戒受法異同表』九九頁）
西域記六卷九頁云：城東南隅、有一精舍，中作太子乘白馬凌虛之像。是踰城處也。城四門外、各有精舍。中作老病死人沙門之像。是太子遊觀，睹相增懷，深厭塵俗。於此感悟，命僕迴駕。
西域記六卷十四頁云：沙彌伽藍東大林中行百餘里，至大窣堵波。無憂王之所建也。是太子踰城至此解寶衣去纓絡命僕還處。太子夜半踰城，遲明至此。既允宿心；乃形言曰：是我出籠樊，去羈鎖，最後釋駕之處也。於天冠中，解末尼寶，命僕夫曰：汝持此寶，還白父王。今茲遠遁，非茍違離；欲斷無常，絕諸有漏。闡鐸迦（舊曰車匿。訛也。）曰：詎有何心，空駕而返。太子善言慰喻，感悟而還。迴駕窣堵波東，有贍部樹。枝葉雖凋；枯株尚在。其傍復有小窣堵波。太子以餘寶衣易鹿皮衣處。太子既斷髮易裳；雖去瓔珞；尚有天衣。曰：斯服太侈，如何改易。時淨居天，化作獵人，服鹿皮衣，持弓負羽。太子舉其衣而謂曰：欲相貿易，願見允從。獵人曰：善。太子解其上服，授與獵人。獵人得已；還復天身，持所得衣，凌虛而去。
西域記五卷十一頁云：無著講堂故基西北四十餘里，至故伽藍，北臨殑伽河，中有塼窣堵波，高百餘尺。世親菩薩初發大乘心處。世親菩薩、自北印度至於此也，時無著菩薩、命其門人令往迎候。至此伽藍，遇而會見。無著弟子，止戶牖外，夜分之後，誦十地經。世親聞已；感悟追悔甚深妙法，昔所未聞。誹謗之愆，源發於舌。舌為罪本。今宜除斷。即執銛刀，欲自斷舌。乃見無著住立告曰：夫大乘教者，至真之理也。諸佛所讚，眾聖攸宗。吾欲誨汝，爾今自悟。悟其時矣。何善如之。諸佛聖教，斷舌非悔。昔以舌毀大乘，今以舌讚大乘。補過自新，猶為善矣。杜口絕言，其利安在。作是語已；忽不復見。世親承命，遂不斷舌。旦詣無著，諮受大乘。於是研精覃思，製大乘論凡百餘部，并盛宣行。從此東行三百餘里，渡殑伽河，北至阿耶穆佉國（中印度境）。
西域記七卷十七頁云：弗栗恃國，周四千餘里；東西長，南北狹。土地膏腴，花果茂盛，氣序微寒。人性躁急，多敬外道，少信佛法。伽藍十餘所，僧徒減千人。大小二乘，兼功通學。天祠數十，外道寔眾。國大都城，號占戍挐。多已頹毀。故宮城中，尚有三千餘家。若村若邑也。大河東北，有伽藍；僧徒寡少，學業清高。從此西行，依河之濱，有窣堵波；高餘三丈，南帶長流。大悲世尊度漁人處也。越在佛世，五百漁人，結疇附黨，漁捕水族。於此河流，得一大魚；有十八頭，頭各兩眼。諸漁人方欲害之。如來在吠捨釐國，天眼見，興悲心。乘其時而化導，因其機而啟悟。告諸大眾：弗栗恃國有大魚，我欲導之以悟諸漁人。爾宜知時。於是大眾圍繞，神足凌虛，至於河濱。如常敷座，遂告諸漁人，爾勿殺魚。以神通力，開方便門，威被大魚，令知宿命，能作人語，貫解人情。爾時如來知而故問。汝在前身，曾作何罪；流轉惡趣，受此弊身？魚曰：昔承福慶，生自豪族。大婆羅門劫比他者，我身是也。恃其族姓，凌蔑人倫；恃其博物，鄙賤經法。以輕慢心，毀讟諸佛。以醜惡語，詈辱眾僧。引類形比，謂若駝驢象馬諸醜形對。由此惡業，受此弊身。尚資宿善，生遭佛世，目睹聖化，親承聖教。因而懺謝，悔先作業。如來隨機攝化，如應開導。魚既聞法；於是命終。承茲福力，上生天宮。於是自觀其身，何緣生此。既知宿命；念報佛恩。與諸天眾，肩隨戾止。前禮既畢；右繞退立。以天寶香華持用供養。世尊指告漁人，為說妙法。俱即感悟，輸誠禮懺，裂網焚舟，歸真受法。既服染衣，又聞至教，皆出塵垢，俱證聖果。
西域記九卷二十頁云：頻毗娑羅王迎佛東南行二十餘里，至迦羅臂拏迦邑。中有窣堵波，無憂王之所建也。是尊者舍利子本生故里。井今尚在。傍有窣堵波，尊者於此寂滅。其中則有遺身舍利。尊者，大婆羅門種。其父高才博識，深鑒精微。凡諸典籍，莫不究習。其妻感夢，具告夫曰：吾昨宵寐，夢感異人，身被鎧甲，手執金剛，摧破諸山，退立一山之下。夫曰：夢甚善。汝當生男，達學貫世。摧諸論師。破其宗緻。惟不如一人，為作弟子。已而有娠。母忽聰明。高論劇談，言無屈滯。尊者年始八歲，名擅四方。其性淳質，其心慈悲。朽壞結縛，成就智慧。與沒特伽羅子，少而相友，深厭塵俗，未有所歸。於是與沒特伽羅子，於珊闍耶，外道所而修習焉。乃相謂曰：斯非究竟之理。未能窮苦際也。各求明導；先嘗甘露，必同其味。時大阿羅漢馬勝，執持應器，入城乞食。舍利子見其威儀閑雅，即而問曰：汝師是誰？曰：釋種太子，厭世出家，成等正覺。是我師也。舍利子曰：所說何法，可得聞呼？曰：我初受教，未達深義。舍利子曰：願說所聞？馬勝乃隨宜演說。舍利子聞已；即證初果。遂與其徒二百五十人，往詣佛所。世尊遙見，指告眾曰：我弟子中智慧第一。至已頂禮，願從佛法。世尊告曰：善來苾芻。聞是語時，戒品具足。過半月後，聞佛為長爪梵誌說法。聞餘論而感悟，遂證羅漢之果。其後阿難承佛告寂滅期，展轉相語，各懷悲感。舍利子深增戀仰，不忍見佛入般涅槃。遂請世尊，先入寂滅。世尊告曰：宜知是時。告謝門人，至本生里。侍者沙彌，遍告城邑。未生怨王，及其國人，莫不風馳，皆悉雲會。舍利子廣為說法。聞已而去。於後夜分，正意繫心，入滅盡定。從定起已而寂滅焉。
西域記十卷二頁云：三佛經行西不遠、有窣堵波，是室縷多頻設底拘胝（唐言聞二百億。舊譯曰億耳。謬也。）苾芻生處。昔此城有長者，豪貴巨富。晚有繼嗣。時有報者，輒賜金錢二百億。因名其子聞二百億。洎乎成立，未曾履地。故其足蹠，毛長尺餘，光潤細軟，色若黃金。珍愛此兒，備諸玩好，自其居家，以至雪山，亭傳連隅，僮僕交路。凡須好藥，遞相告語，轉相授受，不得踰時。其豪富如此。世尊知其善根將發，因命沒特伽羅子、往化導之。既至門下，莫由自通。長者家祠日天。每晨朝時，東向而拜。是時尊者以神通力、從日輪中，降立於前。長者子疑日天也，因施香飯而歸。其飯香氣、遍王舍城。時頻毗娑羅王駭其異馥。命使使歷間。乃竹林精舍沒特伽羅子自長者家持來。因知長者子有此奇瑞。乃使召焉。長者承命，思何最安。泛舟鼓棹、有風波之危。乘車馭象、懼蹎蹶之患。於是自其居家至王舍城、鑿渠通漕，流滿芥子。御舟安止，長緪以引。至王舍城，先禮世尊。世尊告曰：頻毗娑羅王、命使召汝，無過欲見足下毛耳。王欲觀者，宣結跏坐。伸腳向王，國法當死。長者子受佛誨而往。引入廷謁。王欲視毛，乃跏趺坐。王善其有禮。特深珍愛。既而辭歸，至佛所。如來是時說法誨諭。聞而感悟，逐即出家。於是精勤修習，思求果證。經行不捨，足遂流血。世尊告曰：汝善男子，在家之時，知鼓琴邪？曰：知。若然者，以此為諭。弦急則聲不合韻，弦緩則調不合雅。非急非緩，其聲乃和。夫修行者亦然。急則身疲心怠。緩則情舒志逸。承佛指教，奉行周旋。如是不久，便獲果證。
西域記九卷三頁云：莫訶河東入林野行百餘里，至屈屈（居勿反）吒播陀山（唐言雞足）。亦謂窶盧播陀山（唐言尊足）。高巒峭，壑洞無涯。山麓谿澗，喬林羅谷；岡岑嶺嶂，繁草被巖。峻起三峰，傍挺絕崿。氣將天接，形與雲齊。其後尊者大迦葉波居中寂滅。不敢指言，故云尊足。摩訶迦葉波者：聲聞弟子也得六神通，具八解脫。如來化緣斯畢，垂將涅槃，告迦葉波曰：我於曠劫勤修苦行，為諸眾生，求無上法。昔所願期，今已果滿。我今將欲入大涅槃，以諸法藏，囑累於汝。住持宣布，勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛，留以傳付，我遺法中諸修行者，若苾芻，苾芻尼，鄔波索迦，（唐言近事男。舊曰伊蒱塞，又云優波塞。皆訛也）鄔波斯迦，（唐言近事女。舊云優婆斯。又曰優婆夷。皆訛也）皆先濟渡，令離流轉。迦葉承旨，住持正法。結集既已；至第二十五年，厭世無常，將入寂滅。乃往雞足山山陰而上，屈盤取路，至西南岡。山峰險阻，崖徑槃薄。乃以錫杖扣剖之，如割。山徑既開；逐路而進。槃紆曲折，迴互斜通。至于山頂東北面出。既入三峰之中；捧佛袈裟而立。以願力故；三峰斂覆。故今此山、三脊隆起。當來慈氏世尊之興世也，三會說法之後，餘有無量憍慢眾生，將登此山，至迦葉所。慈氏彈指，山峰自開。彼諸眾生，既見迦葉；更增憍慢。時大迦葉，授衣致詞，禮敬已畢。身昇虛空，示諸神變，化火焚身，遂入寂滅。時眾瞻仰，憍慢心除。因而感悟，皆證聖果。故今山上建窣堵波。靜夜遠望，或見明炬。及有登山，翻無所睹。
ㄅㄧˇ, [代]
1.那、那個、那裡。與「此」相對。如：「彼時」、「彼處」、「厚此薄彼」。《戰國策．趙策》：「彼秦者，棄禮義而上首功之國也。」《文選．王粲．贈士孫文始詩》：「橫此大江，淹彼南汜。」
2.他。如：「彼等」、「彼輩」、「知己知彼」。《史記．卷六二．管晏傳》：「方吾在縲紲中，彼不知我也。夫子既已感悟而贖我，是知己。」唐．韓愈〈師說〉：「彼與彼年相若也，道相似也。」
(一)ㄐㄩㄝˊ, [動]
1.睡醒。《詩經．王風．兔爰》：「我生之後，逢此百憂，尚寐無覺。」《莊子．齊物論》：「覺而後知其夢也。」
2.醒悟、感悟。如：「覺悟」、「後知後覺」。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「寔迷途其未遠，覺今是而昨非。」
3.知曉、感受到、意識到。如：「發覺」、「警覺」、「自覺」、「不知不覺」。唐．李商隱〈無題〉詩：「曉鏡但愁雲鬢改，夜吟應覺月光寒。」
4.啟發、告訴。《孟子．萬章上》：「使先知覺後知。」
[名]
1.感官受刺激後對事物的辨識能力。如：「知覺」、「味覺」、「幻覺」、「錯覺」。
2.賢智之人。如：「先覺」。
ㄈㄨˋ ㄏㄨㄛˊ, 1.死而復生。《後漢書．卷九．孝獻帝紀》：「長沙有人死，經月復活。」
2.已經沉寂的事，又出現生機。如：「這件案子又敗部復活。」
3.書名。俄國托爾斯泰所著。敘述一娼婦因殺人嫌疑被捕，審判官發現其為十年前所戀村女，欲救其脫罪無效，乃同流放西伯利亞，女感悟而成善婦。
ㄊㄧㄢ ㄈㄤ ㄧㄝˋ ㄊㄢˊ, 1.書名。阿拉伯著名的民間故事集。敘述波斯國王，因懷疑婦女貞操，每日選處女入宮，隔夜即殺。後有一位才貌雙全的女子，每夜為國王說一段故事，國王聽而忘倦，一再延其死期，終使國王感悟而廢掉惡習。所說的故事內容豐富生動，包括童話、寓言、冒險事跡等多種題材。從其中可以反映出中古時代阿拉伯地區的風土人情與社會面貌。後有許多音樂、編劇和文學作品都取材於此。也稱為「一千零一夜」。
2.形容荒誕誇飾的言論。如：「他說的事，簡直是天方夜譚，太不可能了！」
ㄍㄨ ㄇㄧㄥˊ ㄍㄢ ㄩˋ
利用手段求取名譽。參見「沽名釣譽」條。明．王世貞《鳴鳳記．第一四齣》：「今日之本，我非僥倖于死，沽名干譽，多將頸血濺地，感悟君心。」《清史稿．卷四七七．循吏傳二．童華傳》：「世宗召見，責以沽名干譽，對曰：『臣竭力為國，近沽名；實心為民，近干譽。』」
ㄏㄨㄟˇ ㄍㄞˇ
承認過錯，並加以改正。宋．王安石〈臨川吳子善墓志銘〉：「其弟終感悟悔改為善士，以文學名於世。」
ㄑㄧˋ ㄑㄧㄤˊ
脾氣剛強。三國魏．曹丕《列異傳．孫阿》：「侯氣強難感悟，故自訴於母，願重啟侯。」
ㄒㄧㄥˇ ㄆㄧˊ, 1.解悶、尋開心、開玩笑。《紅樓夢．第八回》：「這個媽媽，他吃了酒，又拿我們來醒脾了。」
2.可以感悟人心或消解煩慮。多指戲曲小說等。
ㄔㄣˊ ㄅㄛˊ ㄓ
人名。睢陵人，生卒年不詳。初為南朝齊將，鎮守江州（今江西省九江市）。梁武帝招降之，仍命其任江州刺史。後因聽從部下鄧繕等人挑唆，起兵反梁，失敗後投奔北方，成為北魏的平南將軍。西元五○五年，梁將蕭宏領兵北伐，陳伯之屯兵壽陽梁城（今安徽省壽縣）以抗梁軍。丘遲以書信招降，伯之遂感悟而反正歸梁，復官通直散騎常侍。
ㄔㄨˋ ㄈㄚ
觸動感悟。如：「中秋佳節往往使異鄉遊子觸發了思鄉之情。」
ㄔㄨˋ ㄓㄜˊ
人名。戰國時趙人，生卒年不詳。事實上其名是觸龍，觸讋為「觸龍言」之誤。為趙國老臣，官左師。秦攻趙，趙求救於齊，齊國要求以趙太后少子長安君為人質，太后不肯，觸讋遂以情理動之，太后方感悟。卒使齊出兵救趙。
ㄕㄚ ㄍㄡˇ ㄑㄩㄢˋ ㄈㄨ
雜劇名。元蕭德祥作。演孫榮兄弟不和，孫妻楊氏欲感悟其夫，用殺狗之計，使兄弟歸於和好的故事。
ㄙㄨㄛˇ ㄑㄧㄣ
所欽佩的人。《文選．陸機．贈馮文羆詩》：「慷誰為感，願言懷所欽。」《文選．嵇康．贈秀才入軍詩五首之二》：「感悟馳情，思我所欽。」
ㄧㄥˇ ㄎㄠˇ ㄕㄨˊ
人名。春秋鄭國潁谷封人，生卒年不詳。鄭莊公因其母包庇弟共叔段叛亂，乃與母決絕，潁考叔以言感悟，使其母子和合如初。嘗與公孫閼爭車，有隙，伐許，先登，公孫閼自下射之，顛墜而死。
ㄧㄥˋ ㄨˋ ㄙ ㄍㄢˇ
因應外在的事物而有所感悟。南朝梁．劉勰《文心雕龍．明詩》：「人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」
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