思量
[獅子吼站阿含經簡註]思慮、量度。其中「思」即意志活動、使心造作的精神作用，是最常見的一種行陰。相當的南傳經文作「意圖」。
[佛學大辭典（丁福保）]
（術語）思慮量度事理也。法華經方便品曰：「是法非思量分別之所能解。」
[國語辭典（教育部）]
ㄙ ㄌㄧㄤˊ
仔細衡量、考慮。北齊．顏之推《顏氏家訓．歸心》：「何況神通感應，不可思量。」《儒林外史．第四四回》：「此時杜少卿窮了，辦不起，思量方要拿東西去當。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
一人作虛
（雜語）公案名。一人吐虛言，則萬人相傳為實也。空谷集云：「有僧問興化存奘，多子塔前，共談何事？化云：一人作虛，萬人傳實。」謂佛祖之大道，為言句思量所可及，一涉文字葛藤，則忽失真也。
三分別
（名數）一自性分別，心心所之自性，對於現前之境，而尋求動躍，如眼識之識別色，耳識之識別聲，謂之自性分別。是現量也。二計度分別，種種差別之事，猛利思量推度也。三隨念分別，追念思惟經歷之事也。後二者，限於意識，是比量非量也。俱舍論二曰：「分別略有三種：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。」
（術語）一、自性分別，對於六識現在之六境，而自性了別自境者。二、計度分別意識之散慧於不現前之事計較量度者。三、隨念分別，若散，若定之意識，對已經之六境而追念者。眼等之五識有唯一之自性分別，而意識具三。俱舍論二曰：「分別略有三種：一自性分別，二計度分別，三隨念分別。」
三能變
（名數）唯識論對於說萬法為識之諸變而稱八識為能變。分三種之次第說之。唯識論一曰：「此能變唯三，謂異熟思量及了別境識。」一，初能變，為八識中之第八識，即阿賴耶識也。以此為依於善惡業而感無記總報之異熟識故也。七識者，有覆無記而非異熟性，前六識，雖有異熟性然是從第九識起者，故名為異熟生不得謂為異熟之識也。唯識論二曰：「異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力，恒相續故云異熟名。感前六識，酬滿業者。從異熟起，名異熟生不名異熟，有間斷故。」二、第二能變，謂之思量識。為八識中之第七識，即未那識也。此識常恒思量第八識而計度實我實法，故名思量識。唯識述記一本曰：「二謂思量識，即第七識。思謂思慮，量謂量度。思量第八識，度為我故。又恒審思量餘識無故，餘之二識不名思量。」三、第三能變。謂之了別境識。眼等之六識也。此六識者，各了別麤顯之境，故名了別境識。唯識述記一本曰：「三了別境識，即餘六識。二十論說，心境識了名之差別，是諸識之通名也。了別別境及麤顯境唯前六故，對比六塵說六識故。然濫第七，應言此六了別麤境名了別境識，以了別相麤，簡於七八故。」
不思善不思惡
（術語）絕善惡之思量也。無門關廿三則曰：「六祖因明上座趁至大庾嶺，祖見明至，即擲衣缽於石上。云：此衣表信，可力爭耶？任君將去。明遂舉之，如山不動，踟躕悚慄。明曰：我來求法，非為衣也，願行者開示。祖云：不思善，不思惡，正與麼時那個是明上座本來面目。明當下大悟，徧體汗流。」
不思議空
（術語）又名第一義空。佛菩薩所得之空，為絕有無之空，而非二乘凡夫之所測知，故名不思議空。勝鬘經寶窟曰：「龍樹云：空有三：一外道邪道空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空，謂菩薩空智也。今此無所得空智非二乘所知。故言不思議。」
又大日如來之大空三昧也。此大空微妙而不可思量故云不思議空。大日經二曰：「知空等虛空。」同疏六曰：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義，以自性淨無際無分別故，同於大空，是故以世間易解空譬不思議空也。」
八識
（名數）眼耳鼻舌身意之六識與末那識Manas及第八識也。末那為意，意為思量之義，無始已來無間斷，了別第八識，思量我痴我見我慢我愛，故名意識。此識為識體意，故名意識。前之第六識以此意為所依，故名意識。因而為別二識，存梵名也。是為一切眾生妄惑之根本。第八識，即阿賴耶識也，譯曰藏，以含藏一切諸法之種子故。是為有漏無漏一切有為法之根本。恒了識種子五根器界之三境，故名為識。舊曰阿梨耶，譯曰無沒。無沒為不失之義，與藏同意（賢首）。又雖在生死，亦不失沒，故名無沒（淨影）。
又性宗於楞伽經開真識現識分別事識而為八識。
又大乘義章三末列八識。前六識如常。第七為阿陀那識Ādāna，譯曰無解。以體是無明痴闇故也。是當於唯識之第七識。第八為阿梨耶識。合楞伽經之真識與唯識之阿賴耶識而為一識之名也。
（名數）法相宗謂耳目鼻舌身意六識之外。更有末那識阿賴耶識二者，末那之義為我執。謂執持我之見者。即此識也。阿賴耶者。即末那識所執以為我者也。其義為藏。謂能藏一切法。世俗所云神識性靈，皆指此。詳見識條。
六十二見
（名數）見六字部本條。
（名數）經論之諸釋不同。多用下三種：
（一）大品般若經佛母品開十四難而為六十二。先計色蘊有常等四句：一、色為常。二、色為無常。三、色為常無常。四、色為非常非無常。其他受等四蘊亦然，合而有二十句（計色之常無常，即言世間之常無常也。計他四蘊之常無常，即計神之常無常也），此於過去之五蘊之所計也。又計色有有邊無邊等四句：一、計色為有邊，謂空間之十方上下，邊際有窮極也。二、計色為無邊，與上反。三、計色為有邊無邊。四、計色為非有邊非無邊。其他四蘊亦然，合而有二十句，此於現在五蘊之所執也。又計色有如去不如去等四句：一、計色為如去，謂人來而生於此間，去而至於後世亦如是也。二、計色為不如去，謂過去無所從來，未來亦無所去也。三、計色為如去不如去，謂身神和合而為人，死後神去而身不去也。四、計色為非如去非不如去，見有第三句過而計此句也。計他四蘊亦然，合而有二十句，此於未來五蘊之所見也。三世合而有六十句，於此加身與神之一異二見，而為六十二見（概括此六十二見，則神及世間之常無常等四句，與神及世間之邊無邊等四句，神及世間之如去不如去等四句，合而有十二句，及加身與神為一，身與神為異之二，故為十四，是曰十四難）。此六十二，但為斷常有無之邊見也。仁王經天台疏中曰：「六十二見，釋者不同，且依大論：於五蘊上皆作四句；於色蘊云，過去色神及世間常，是事實，餘妄語，無常等三句亦然，餘陰亦如是，成二十；現在有邊無邊等歷五陰上有二十；死後如去不如去等亦有二十；成六十。是神與身一，神與身異，成六十二。」
（二）天台，嘉祥等諸師於二十種之我見成六十二見之一釋。就外道色蘊而計我有四句：一、色是我，二、離色而有我，三、色為大，我為小，我住於色中，四、我為大，色為小，色住於我中。計他四蘊亦然，合而有二十。歷三世合而為六十，以斷常二見為根本，為六十二。是五見中身邊二見之所屬也。見文句四之二，義疏四。
（三）本劫本見，末劫末見，有六十二見。阿含十四梵動經曰：「諸有沙門婆羅門於本劫本見末劫末見，種種無數隨意所說，盡入六十二見中。（中略）諸沙門婆羅門於本劫本見種種無數各隨意說，盡入十八見中。（中略）諸有沙門婆羅門於末劫末見無數種種隨意所說，彼盡入四十四見中。」本劫者過去之時也，本見者於彼之過去起常見也末劫者未來之時也，末見者於未來世起斷見也。
本劫本見之十八，彼經說常論四，亦常亦無常論四，邊無邊論四，種種論四，無因而有論二也。
末劫末見之四十四，有想論十六，無想論八，非有想非無想論八，斷滅論七，現在泥洹論五也。
瑜伽論八十七曰：「見薩迦耶見（譯為我見）為根本，有六十二諸惡見趣，謂四徧常見論（即常論之四），四一分常見論（即常無論之四），二無因論（即無因而有論之二），四有邊無邊想論（即邊無邊論之四），四不死矯亂論（即種種論之四）也。如是十八諸惡見趣，是計前際而說我之論者也（即本劫本見）。
又十六有見想論（即有想論之十六），八無想論（即無想論之八），八非有想非無想論（即非有想非無想論之八），七斷見論（即斷滅論之七），五現法涅槃論（即現在泥洹之五）。此四十四諸惡見趣，是計後際而說我之論者也（即末劫末見）。
本劫本見中，常論之四者：一、外道入禪定，得憶識過去二十劫以來之事，而計其中之眾為常住不滅也。二、某外道憶識過去四十劫以來之事，計之為常住也。三、某外道憶識過去八十劫以來之事，計之為常也。四、某外道以捷疾智或天眼，計現在之眾生及世間為常住也。
亦常亦無常之四者，一自梵天沒而來生於人間，得宿住智，觀前之來處，言彼大梵天王，自然而有：一、向是常，我等為彼所化，故為無常。二、彼天眾為戲笑放逸。失定而沒落於此土者，後得宿住智，知前之來處，計曰彼眾之不戲笑放逸者，在彼為常住，我等戲笑，故致此無常。三、彼天眾生欲染之心者，為之失定而沒在於無間，後得宿住智，計言彼天眾之無相無染者為常住，我等生欲染之心，乃致此生死無常。四、某人以捷疾智分別思量，計我及世間為常無常也。
邊無邊之四者：一、有人入定，觀世間有邊際，而起邊見，二、有人入定，觀世間無邊際，而起無邊見，三、有人入定，觀世間之上下有邊，四方無邊，或四方有邊，上下無邊，起亦有邊亦無邊之見，四、有人以捷疾智觀察世間，起非有邊非無邊之見（是十四難中之四見）。
種種論之四者：一、有人自不知世間有報無報，而他人來問此事，恥以不知答之，強隨自己之所解而答之也。二、有人自不知有他世無他世，而有人來問此事，若記別有無，則恐為妄語，反問於彼，而隨彼之所見，答以如是也。三、有人不知善與非善之法，而有人來問此事，以非善非惡答之也。四、有人自愚鈍，不知他之問，他若有問，則隨他之言而答之也。世有四種之人，於他問而住於如此見解，是為種種論之四見。瑜伽論名為不死矯亂論。外道所事之天名不死，事不死天者，遇他人問不死天之事，一種人以怖己之無知故，一種人以心有諂曲故，一種人以心懷恐怖故，一種人以愚鈍故，為種種矯亂之答也。
無因見論之二者：一有人先自無想天中生於人間，後修禪定，見前生之無想無心，世間無因而計為有也。一有人以捷疾智分別之，世間無因而執為有也。
末劫末見中，有想論之十六者：一、計我終於此而後有色身，有想念。二、計無色身，唯有想念。三、計亦有色有想，亦無色有想。四、計非有色有想，非無色有想。是為以想對色之四句。又一、計我死於此，而後有邊際，有想念。二、計無邊際，有想念。三、計亦有邊有想，亦無邊有想。四、計非有邊有想，非無邊有想。是為以想對邊無邊之四句。又一、計我終於此而後有苦有想。二、計有樂有想。三、計亦有苦有想，亦有樂有想。四、計非有苦有想，非有樂有想。是為以想對苦樂之四句。又一、計我死於此而後有一想。二、計有若干想。三、計有小想。四、計有無量想。是為以想對多少之四句。總為十六想之見論也。
無想論之八者，無想對于色身有四句：一、我終於此後有色而無想。二、亦無色亦無想。三、亦有色無想，亦無色無想。四、非有色無想，非無色無想。又無想對於邊無邊有四句：一、我終於此後有邊際而無想。二、無邊無想。三、亦有邊無想亦無邊無想。四、非有邊無想，非無邊無想。合有八句，為無想之八見。彼既為無想論，故無對苦樂之四句，亦無對多少之四句，以是皆為有想上之見解故也。
非有想非無想之八者，對於色有四句，對於邊無邊有四句，可准於無想論而知之。無苦樂之四句，多少之四句，亦非想非無想故也。
斷滅之七者：一、我今此身，為四大所成，父母所生，衣食之所養，是為無常，終歸於斷滅。二、我今此身，不得滅盡，生於欲界天乃終斷滅。三、欲界天之身，未得滅盡，至于色界天，諸根具足，彼之報盡，竟歸于斷滅。四、在色界地中，未得滅盡，生于無色界之空無邊處，而可斷滅。五、在空無邊處中，未得滅盡，生於識無邊處而可斷滅。六、在識無邊處中，未得斷滅，生於無所有處而後可滅盡。七、無所有處中，尚不可滅盡，生於非想，非非想處，彼之非想報盡，斷滅無餘。
現在泥洹之五者，瑜伽論謂為現在涅槃：一、有人言我今此身泥洹，何則？我於現在之五欲，自恣受快樂，此身即是泥洹，過之更無泥洹，是指欲界為泥洹也。二、有人指色界之初禪天為泥洹。三、有人指色界之第二禪天為泥洹。四、有人指色界之第三禪天為泥洹。五、指色界之第四禪天為泥洹。無色界之四空處，今略之不論。見大乘義章六，大乘義林章四末，法華文句四之二。
分別
（雜語）思量識別諸事理曰分別，是為心心所之自性作用，故以為心心所之異名也。法華經曰：「思量分別之所能解。」發智論一曰：「法歸分別，聖歸涅槃。」成實論三曰：「法歸分別，真人歸滅。」唯識述記七末曰：「言分別者，有漏三界心心所法，以妄分別為自體故。」俱舍光記二十曰：「毘婆闍（Vibhājya）名分別。」三界之心心所以虛妄之分別為自性，即妄於無我無法之上，而分別我法也，故稱之為分別之惑，斷此分別之惑，謂之無分別慧。慈恩寺傳七曰：「菩薩以分別為煩惱，而分別之惑堅類金剛，唯此經所詮無分別慧，乃能除斷，故曰能斷金剛般若。」
心
（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。
（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：
一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」
二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。
三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」
四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」
五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」
六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」
顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」
心意識
（術語）心為集起之義。意為思量之義。識為了別之義。唯識論於其名雖許互通，然其實體各別，如其次第配之於第八識與第七識及餘六識。俱舍論以之為一體之異名，六波羅蜜經十曰：「集起說為心，思量性名意，了別義為識，是故說唯心。」唯識論五曰：「薄伽梵處處經中說心意識三種別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識而隨勝顯第八名心，集諸種法起諸法故，第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故，餘六名識，於六別境麤動間斷了別轉故。」俱舍論四曰：「集起故名心，思量故名意，了別故名識。（中略）心意識三名，所詮義雖有異而體是一如。」
心無所住
（術語）頓悟入道要門論上曰：「汝若欲了了識無所住心時，正坐之時但知心，莫思量一切物。一切善惡，都莫思量。過去事已過去，而莫思量。過去心自絕，即名無過去事。未來事未至，莫願莫求，未來心自絕，即名無未來事。現在事已現在，於一切事，但知無著。無著者，不起憎愛心，即是無著。現在心自絕，即名無現在事。三世不攝，亦名無三世也。心若起去時，即莫隨去，去心自絕。若住時亦莫隨住，住心自絕，即無住心即是住無住處也。若了了自知住在住時，只物住亦無住處，亦無無住處也。若自了了知心不住一切處，即名了了見本心也，亦名了了見性也。只個不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心，亦名色性空，經云證無生法忍是也。」
思惟
（術語）思量所對之境而分別之也。無量壽經上曰：「具足五劫，思惟攝取莊嚴佛國清淨之行。」又對於定心之無思無想而定前一心之思想，謂之思惟。觀無量壽經曰：「教我思惟，教我正受。」善導序分義曰：「言我思惟者，即是定前方便，思想憶念彼國依正二報四種莊嚴也。」
性具
（術語）又曰體具，理具。謂本覺之性，具菩薩界以下九界之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法也。天台始發之，荊溪，四明，盛詳述之。他宗雖言性具善，然不言性具惡，台家獨談性具惡也。因之天台分之為別圓二教，以他宗之極說未盡性具，總謂之別教。觀音玄義記二曰：「九界望佛皆名為惡，此等諸惡，性本具不？答：只具一字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知。具惡緣了（緣因了因有性善，亦具性惡。觀音玄義上詳說之），他皆莫測。」佛心印記曰：「是知今宗性具之功，功在性惡。」妙宗鈔上曰：「諸宗既不明性具十界，則無同斷同悟之義。」同下曰：「荊溪云：他宗不明修性，若以真如一理，名性隨緣差別為修，則荊溪出時甚有人說也。故知他宗同極，祇云性起，不云性具，深可思量。」是指華嚴宗也，然賢首之菩提心章曰：「隨舉一門亦具一切，隨舉一義亦具一切，隨舉一句亦具一切。然此具德門中，性具善惡。法性實德，法爾如是。」是分明有性具之說也（蕉窗漫筆上）。教行錄三教門雜問答曰：「問：一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論？答：十法界六穢四淨，台宗既云性具，即是性惡法門，安得不清淨乎？明此應具二義：一約情智說，二約迷悟分。情智者，猶言以情分別諸法皆邪，離情分別諸法，分別皆正。今圓人應用佛眼種智了達一念染情，體具十界，互融自在，則一切諸法，悉皆清淨，荊溪所謂知剎那染體悉淨者是也。二約迷悟分別，當知迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨，台宗所明十界性惡法門悉皆清淨者，正約悟解邊說也。故荊溪曰：三千在理，同名無明，豈非迷故三千俱迷也，三千無改，無明即明，豈非悟故三千俱悟乎。然此二義猶是對修門說，若直約平等法界言之，則非修非性，非迷非悟，非淨非穢，一切眾生不勞造作，本性靈明，具足十界，不受諸垢。故經曰：五道清淨不受色，學此者有即成大道，豈非一切眾生法界本淨乎。」參照性惡條。
性起
（術語）對緣起之稱。緣起者真妄和合而起之諸法，故有染淨之差別，是乃因位之如來藏。性起者唯真如法性自起而為諸法，故唯有淨法，是乃果海之法身。性起與性具云何分別？答：性起為華嚴之極談，性具為天台之圓談。華嚴宗不言性具，雖談真如法性之理，性起萬法，然不言彼理性之內具諸法也。指要鈔下曰：「他宗極圓，祇云性起，不云性具，深可思量。又不談性具百界，但論變造諸法，何名無作耶？」
意
（術語）思量事物曰意。唯識論五曰：「薄伽梵，處處經中說心、意、識。三種別義，集起名心，思量名意，了別名識。是三別義。」俱舍論四曰：「集起故名心，思量故名意，了別故名識。心意識三名，所詮義雖異，而體是一如。」止觀二上曰：「對境覺知，異乎木石，名為心。次心籌量，名為意。」又以前念之心為所依而生後念之心曰意。梁譯之攝論一曰：「以識生依止為意。釋曰：若心前滅後生，無間能生後心，說此名意。」起信論義記中末曰：「攝論云：意以能生依止為義也。」
意根坐斷
（術語）斷滅煩惱之根本思量分別也。有意識乃生分別，分別生種種煩惱。故煩惱斷滅，必意識斷滅。
意見
（術語）人之思量也。南山戒疏之上曰：「有何意見，而欲乖異。」
故思業
（術語）一作故作業，故思造業，故思所造業。故意所作之身語業曰故思業，不識而作者，曰不故思業。感苦樂之果者，限於故思業。瑜伽論九十曰：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。」
末那識
（術語）唯識論所說八識中第七識，以由第八識為所依，以第八識之見分為所緣而生之識也。末那識譯為意。意有思量之義，此識常緣第八識之見分思量，我為法，故名末那。我法二執之根本也。然則第六識名為意識，有何分別？彼為依此末那即意而生之識，故曰意識。即依主釋也。此末那即第七識，故云末那識（即意識）是持業釋也。唯識論四曰：「是識聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。此名異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」同述記四末曰：「末那是意。」梵Manas。
正法眼藏
（術語）又曰清淨法眼。禪家以之為教外別傳之心印。釋氏稽古略一曰：「佛在靈鷲山中，大梵天王以金色波羅華持以獻佛。世尊拈華示眾，人天百萬悉皆罔攝，獨有迦葉，破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏涅槃妙心，分付迦葉。」今以禪門之意解之，則是正為佛心之德名，此心徹見正法，故曰正法眼。深廣而萬德含藏，故曰藏。法華經所謂佛知見也。涅槃妙心，為佛心之本體。體寂滅，故曰涅槃。不可思量分別，故曰妙。法華所謂妙法也。但法華就客觀而謂為妙法。今就主觀而謂為妙心。對一類頓悟之機，使離言句之假名，直爾會得此佛心，謂之以心傳心。然世尊付囑迦葉以正法眼藏，雖為涅槃經之誠說，而拈華微笑之事，寶為禪門後輩之蛇足。其說基於慧炬之寶林傳，人天眼目，五燈會元已下與之雷同，惟為誇張其宗之具耳，隋唐之諸祖無言此事者。傳燈錄二曰：「說法住世四十九年，後告弟子摩訶迦葉，吾以清淨法眼涅槃妙心實相無相微妙正法將付於汝，並勅阿難副貳傳化無令斷絕。」又曰：「佛告諸大弟子，迦葉來時可令宣揚正法眼藏。」明教傳法正宗記所載亦同之。是正涅槃經二所謂：「爾時佛告諸比丘，我今所有無上正法悉以付囑摩訶迦葉，是迦葉者當為汝等作大依止」是也。然則謂為正法眼藏，謂為清淨法眼，皆總以名佛一代所說無上之正法也。況大悲經教品曰：「如來法付囑諸聖，以正法眼之名，且指滅後三藏結集曰結集法眼，豈限於所謂教外別傳之心印耶？」見拈花微笑條。
又（書名）書名。有明徑山宗杲之正法眼藏。有日本道元禪師之永平正法眼藏。
法身觀
（術語）宗家所立之法身各異，其觀法亦不同，今言性宗之法身觀，往生要集中本引諸經，明觀佛之法身，以真如平等五相觀如來也。蓋丈六之佛身，具三十二相，所謂該種種之德者，為三身中應身之事，由凡夫之有差別心，作如是觀耳，若離凡夫之有差別心，自無差別平等之心觀之，則諸相盡寂滅，無不為真如實相。大般若經五百七十四曰：「曼殊室利前白佛言：我觀如來即真如相，無動無作，無所分別。（中略）心言路絕，以此等真如之相觀於如來，名真見佛。」華嚴經昇須彌山頂品曰：「法性本空寂，無取亦無見，性空即佛，不可得思量。」金剛般若經曰：「世尊說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
思量反
[佛光阿含藏]
無始
無始(anamatagga)(巴)，其始不可思量。
初禪者，……是謂愛也
巴利本作 pathamajjhānasamāpattiyā pi kho atammayatā vuttā Bhagavatā; yena yena hi maññanti tato taj hoti aññathā ti(世尊說：達到初禪定亦無渴愛，因為由於種種思量的緣故，它就成為變異狀態。)
次麁垢──欲覺、恚覺、害覺
次麁垢──欲覺、恚覺、害覺(majjhima-sahagatā upakkilesā kāmavitakko vyāpādavitakko vihijsā-vitakko)(巴)。次麁垢即指三種惡覺：欲覺──對世間可貪之事思量而起欲心，恚覺──對世間怨憎之事思量而起瞋心，害覺──生憎嫉之心，起惱害他人之念。
四神足
四神足(cattāro iddhi-pādā)(巴)，謂四如意足：欲定斷行具神足、心定斷行具神足、精進斷行具神足、觀定斷行具神足。
四神足(cattāro iddhi-pādā)(巴)，又作四如意足，為四種禪定，為三十七道品中次於四正勤之應修行品。中阿含第八十六經說處經(佛光二‧七三七)：「比丘者，成就欲定燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。如是精進、心定，成就觀定燒諸行，修習如意足，依於無欲、依離、依滅，願至非品。……若為諸年少比丘說教此四如意足者，彼便得安隱，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」
此與轉輪聖王成就四神足不同，乃指三十七道品之四神足。增一阿含苦樂品第二五八經(佛光二‧七六九)：「自在三昧行盡神足，心三昧行盡神足，精進三昧行盡神足，誡三昧行盡神足。」
巴利本(A. vol. 5, p. 30)作：savkhāy' ekaj patisevati, savkhāy' ekaj adhivāseti, savkhāy' ekaj parivajjeti, savkhāy' ekaj vinodeti.(思量之後，親近一事；思量之後，堪忍一事；思量之後，捨離一事；思量之後，遣除一事。)
尊者舍梨子，心為知彼心故，而說此法
巴利本作 tesaj āyasmā Sāriputto iminā dhammapariyāyena hadayā hadayaj maññe aññāya tacchati. 其意為：對於他們，尊者舍梨子可能以心思量彼心，故依此法門建立(矯正)之。
真實、有為、思量、緣起
真實、有為、思量、緣起(Yaj kho bhante kiñci bhūtaj sajkhataj cetayitaj paticcasamuppannaj)(巴)，彼諸所生的、造作的、思量的、緣所生的〔見解、思想、事物等等〕。
無覺無觀定
巴利本作 avitakkaavicāra-samādhi 其意為：無伺無尋之定。尋，粗轉思量。伺，細轉計度。皆為心所法之一。
量腹而食，不求肥白
巴利本(M. vol. 1, p. 273)作 Bhojane mattaññuno bhavissāma, patisavkhā yoniso āhāraj āhārissāma, n' eva davāya na madāya na mandanāya na vibhūsanāya(對於食物為知量者，正思量攝取食物，非為嬉戲，非為驕榮，非為裝飾。)
[阿含辭典（莊春江）]
計
1.打算，如「作是計已」、「當作何計」、「不自計念」。2.執著；固持，如「何所計而不見真實」。3.思量；認為(samanupassati)，如「計我」、「計色是我」。4.計數，「計數思惟而食」、「計數多聞力」、「不可稱計」。5.稱呼，如「計有眾生」。
籌量
審查；思量；觀，參看「觀」。
色動搖
譯義不明，相當的南傳經文作「思量著色者」(Rūpaṃ maññamāno,「思量著」是現在分詞)。北傳經文的「動搖時」，南傳經文作「在思量中」(maññamāna, 現在分詞)，菩提比丘長老英譯為「在構想中」。(相關詞「色動搖時」)
莫計色
不要思量想像「色」(是我)，也隱含「不執著色是我」的意思，參看「計」。
分別於法
1.對法的憶持，如「我不分別於法，不樂修梵行……」，南傳作「(心中)對法清晰」，菩提比丘長老將「法」解讀為「(佛陀)教導的法」，而英譯為「清楚所教導的法」。2.對法的分辨，如「於法選擇，分別於法，思量於法……」，南傳作「(對法之)檢擇考察」。3.對法分辨理解，如「有人分別於法，不信他人……」，參看「分別」、「法」。
不計樂相屬
南傳作「不在樂中思量想像(有我)，不從樂去思量想像(有我)」，「思量想像」也隱含有「執著」的意思，參看「計」。(同義詞「不計樂．相樂」)
[佛光大辭典]
七淨華
以華比喻七種淨德。又稱七淨。鳩摩羅什謂七淨華為：(一)戒淨，為始終淨。即身口所作，無有微惡；意不起垢亦不取相，亦不願受生。施人無畏，不限眾生。(二)心淨，三乘制伏煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，稱為心淨。(三)見淨，即見法真性，不起妄想。(四)度疑淨，即見解深透而斷除疑惑。(五)分別道淨，即善能分別是非，合道宜行，非道宜捨。(六)行斷知見淨，「行」指苦難、苦易、樂難、樂易四行。「斷」指斷除諸結（惑）。即證得無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷，而通達分明。(七)涅槃淨。
此外，據隋代慧遠之維摩義記卷三末所舉，七淨德清淨如華，故稱七淨華。此華唯取清淨之義。七淨德，即：(一)戒淨，(二)定淨，(三)見淨，(四)度疑淨，(五)道非道淨。此五種大小乘同名，後二種則稍異。在小乘法中，第六為行淨，第七為行斷智淨。在大乘法中，則第六為行斷智淨，第七為思量菩提分法之上上淨。又唐代湛然之維摩經略疏卷九，將七淨華配於八正道及行位三道。〔中阿含卷二「七車經」、維摩經卷中佛道品、注維摩詰經卷七、說無垢稱經疏卷五末（窺基）〕 p105
七轉識
指八識中之前七識。瑜伽行派與法相宗主張八識說，將依止阿賴耶識生滅轉變之前五識、意識及末那識稱為七轉識。略稱七轉、轉識、轉心。前五識又作五轉識，緣阿賴耶識所變之色等五境，行相粗動，轉外門，了別現在之境；第六意識緣過去、未來等一切境，轉內外門，審別境相，通善等之三性，與六位之心所相應；第七末那識緣阿賴耶識之見分，為有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恆審思量我相，微細任運相續。總之，七轉之諸法具「能薰四義」，具有薰成阿賴耶識種子之條件（現行薰種子）。〔瑜伽師地論卷六十三、成唯識論卷二〕 p122
八識
梵語 astau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。或稱眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識為第七識，阿賴耶識為第八識。又眼至末那乃阿賴耶所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉諸法之因，故稱根本識、種子識。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。
若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」6697） p316
八識緣境廣狹
為唯識宗所立之八識，其緣境有廣、狹之別。即：(一)眼識緣唯實唯量境，謂眼見色時，即有識生，能緣青、黃、赤、白等實有之色，稱為性境（現前所有實見之境）；此識對境，稱為現量（見現前之色而能量度）。以其但能見色，未起分別，故所緣之境狹。(二)耳識緣唯實唯量境，謂耳聞聲時，即有識生，能聞言語等實有之聲，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能聞聲，未起分別，故所緣之境狹。(三)鼻識緣唯實唯量境，謂鼻嗅香時，即有識生，能嗅好惡實有之香，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嗅香，未起分別，故所緣之境狹。(四)舌識緣唯實唯量境，謂舌嘗味時，即有識生，能嘗鹹酸苦淡等實有之味，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嘗味，未起分別，故所緣之境狹。(五)身識緣唯實唯量境，謂身覺觸時，即有識生，能緣細滑粗強等實有之觸，稱為性境；此識所緣，稱為現量。以其但能覺觸，未起分別，故所緣之境狹。(六)意識遍緣一切通徹假實二量，謂此識心，遍緣現前實有之境，於實境上分別長短方圓等相，稱為假，是則此識三境（性境、獨影境、帶質境）皆緣，三量（現量、比量、非量）皆具。以其遍能分別假實諸境，故所緣之境廣。(七)第七識見分唯假唯實，謂此識無別體相，依第八識為因而起，復緣第八見分而為相分，分別思量，常執第八為我，能緣之心是假，所緣之境是實。以其唯起我執，生諸氣習，不能遍緣諸境，故所緣之境最狹。(八)第八識緣根身器界唯實唯量，根身者，即眼等諸根；器界者，以世界如器。謂此根本之識，染淨同源，一切根身器界，依之而生，而此根界，是八識相分，皆為所緣，是實有現前之量，故所緣之境最廣。 p317
十信
菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。
又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。
歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」5221） p454
三三法門
指要門、真門、弘願門三門。係日本淨土真宗依三經、三願、三機、三往生等名數所組織之教理。又作六三分別、六種三法。前二為方便門，後者為真實門。(一)要門，指自己所修各種善行以迴向淨土之教，意謂「依少善根福德因緣之教」，故又稱福德藏。此教出自彌陀四十八願中之第十九願（至心發願願），係觀無量壽經所說；受教對象須具備邪定聚之根機（定散二善之機），而往生彌陀之化土，稱為雙樹林下往生。「雙樹林下」係表彌陀之化土，取自釋尊入滅之沙羅雙樹之名。
(二)真門，指依自己稱念佛名之力以往生淨土之教。意謂「依不可思議功德（即名號）之教」，故又稱功德藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第二十願（至心迴向願），係阿彌陀經所說；受教對象須具不定聚之根機（自力念佛之機）而往生於彌陀之化土，稱為難思往生。「難思」意即不可以思量慮及，指依名號功德所感之果，難以思量，由於此一往生較其次之「難思議往生」為淺，故省略一「議」字。
(三)弘願門，指盡捨自力往生淨土之心，而全然依憑彌陀本願之教。意謂「具備佛之福德與智慧二莊嚴之教」，故又稱福智藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第十八願（至心信樂願），為無量壽經所說；受教對象須具正定聚之根機（弘願念佛之機），而往生彌陀之報土，稱為難思議往生。「難思議」表示因與果均非凡智所能慮及。 p520
三能變
梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602
三智
(一)指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(一)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(二)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(三)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(一)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(二)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14、「一切種智」19、「道種智」5655）
(二)指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(一)清淨智（梵 śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(二)一切智（梵 sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(三)無礙智（梵 asavga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕
(三)指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(一)世間智（梵 laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(二)出世間智（梵 lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(三)出世間上上智（梵 lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。
(四)指外智、內智、真智。(一)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(二)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(三)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕 p625
三覺
(一)指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(一)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(二)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(三)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」636）
(二)指三種善覺。又作三善覺。即：(一)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(二)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(三)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕
(三)為妙覺果佛所具足之三覺，即：(一)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(二)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(三)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕
(四)大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(一)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(二)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(三)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。 p705
六十心
指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。
上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242
公案
本義為官府中判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為坐禪者之指示，久之亦成為一種思考之對象，或修行坐禪者之座右銘。此種言行錄一如政府之正式布告，尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式，故稱公案。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。
一般以公案之總數約計一千七百則，然實際未必真有一千七百之數，且通常所用者約僅五百則而已，其餘或重覆，或較乏參究價值。禪宗最初僅有獨家語錄，其後語錄之書日夥，遂有編選彙輯成公案之書，其中以碧巖錄、從容錄、無門關、正法眼藏、景德傳燈錄等五燈錄，及人天眼目、指月錄、續指月錄等為著。此外，公案中大多有一個字或一句話供學人參究之用者，稱為「話頭」。如問：「狗子還有佛性也無？」答：「無！」此一對話即為一則公案，而「無」字即是話頭。參禪時，對公案之話頭下工夫，稱為參話頭；師家以言語示予學人之公案，稱為話頭公案。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋因禪家之精神乃超越言詮、思量者，故師家每藉公案之「非邏輯性」來觸發學人分別意識之外的深層直覺，以幫助學人體證真性。又公案之重要涵義有五：(一)作悟禪之工具，(二)作考驗之方法，(三)作權威之法範，(四)作印證之符信，(五)作究竟之指點。〔天目中峰和尚廣錄卷十一上、碧巖錄三教老人序、第一則、第四則〕 p1314
心
(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）
(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）
(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395
心意識
指心、意、識三者。心為梵語 citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語 manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語 vijñāna 之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。
據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語 citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。
據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕 p1407
古德爛杏
禪宗公案名。古德，指宋代洪州白兆山之志圓禪師。一僧問志圓如何是萬行，志圓答（卍續一四八‧一二一下）：「今年桃核也無，說什麼爛杏？」志圓不就對方所問作答，而答以「桃核爛杏」云云，乍看似風馬牛不相及，或頗有顧左右而言他之嫌；然其本意，乃針對「萬行」之抽象化觀念易導學人入於無用而空玄之分別思量境地而說，而真正所謂之「萬行」，實則應著重於眼前、當下萬事萬物之境況，故若能領受「足履處即是佛法」，即可了知何謂萬行而直下承當。〔禪苑蒙求卷中〕 p1615
四諦論
梵名 Catuhsatya-nirdeśa。凡四卷，婆藪跋摩（梵 Vasuvarman）造。陳‧真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。如書名所示，本論係闡釋苦集滅道四聖諦之作。全書共分六品：思擇品、略說品、分別苦諦品、思量集諦品、分別滅諦品、分別道諦品。前二品說明四諦之總體，後四品為個別之細釋。又據歷代三寶紀卷十載，真諦三藏尚撰有四諦論疏三卷。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷七、大藏經南條目錄補正索引〕 p1843
本無
明代僧。昆明人，俗姓張。生卒年不詳。師早孤，一日遊昆明池，獨見青蓮浮於水面，眾人異之以為不凡。年十九，歸依秀山空公出家，受心法於所庵禪師，專志參究。一日托鉢洱海城中，聽聞鄰室有人唱道：「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路，起來依舊賣豆腐。」乃得大悟。其時，沐公鎮守滇南，聞慕師名，特建壇請師開法。著有風響集行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p1971
末那識
末那，為梵語 manas 之音譯，意譯為意，思量之義。唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識中之第七識。為恆執第八阿賴耶識為「我」之染污識。為與第六意識（梵 mano-vijñāna，意之識，乃依末那之識）區別，而特用梵語音譯稱為「末那識」。此識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著，故其特質為恆審思量。又此識為我執之根本，若執著迷妄則造諸惡業，反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱染淨識，又稱思量識、思量能變識。且其自無始以來，微細相續，不用外力，自然而起，故其性質為「有覆無記」；乃不引生異熟果，卻能覆聖道、蔽心性。
法相宗依修行階段之淺深，而在末那識中立三位，稱為末那三位，即：(一)補特伽羅（梵 pudgala，即人）我見相應位，為末那識緣第八阿賴耶識而起人我見之位。如凡夫、二乘之有學、七地以前之菩薩等有漏心位。(二)法我見相應位，為末那識緣第八異熟識起法我見之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果之菩薩位而言。(三)平等性智相應位，乃起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道，又於修道位起法空智果及佛果。以上三位之中，前二位屬有漏之位，第三位則屬無漏之位。
又依成唯識論卷五載，末那識之存在，可引用入楞伽經、解脫經二種教說，及六種道理證明之，此謂「二教六理」。二教，即：(一)入楞伽經卷九謂，思量之性，名意。(二)解脫經謂，染污意恆時與諸惑俱生滅。六理，即：(一)不共無明證，謂第六識之作用雖有間斷，凡夫不共無明，則恆無間斷而相續，故須有末那識。(二)六二緣證，前五識以前五根為所依，以前五境為所緣，第六意識亦須有末那識作為其所依之意根。(三)意名證，末那名意，因係恆審思量，故末那識必須恆存。(四)二定差別證，聖者所入之滅盡定與外道所入之無想定有所區別，因滅盡定無末那識，而無想定有末那識之存在。(五)無想有染證，修無想定而得生之無想天，雖無第六意識，但仍有我執，故須有末那識。(六)有情我不成證，凡夫行布施等善，不會成為無漏，無法脫離我執，乃因有末那識之故。〔入楞伽經卷八、瑜伽師地論卷六十三、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末、卷五本、卷五末、成唯識論樞要卷下、大乘義章卷三末〕 p1941
正行
梵語 samyak-pratipatti，巴利語 sammā-patipatti。指不邪曲之行。即以佛之教化為基準之正當行為，與「邪行」相對；或對雜行、助行而言正行。又由直接原因而成之行稱為正行，由間接原因而成之行稱為助行。
據八正道經載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定等，稱為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦意、諦定等，則稱為道八正行。據中阿含卷三十八鸚鵡經及大智度論卷四十八等載，與外道凡夫之邪行相對的八正道等即屬正行。
諸家列有數種正行說。如瑜伽師地論卷六十四舉出三種正行即：於佛寶應修供養承事正行、於法寶所應修瑜伽方便正行、於僧寶所應修共受財法正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為正行，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若正行。辯中邊論卷下就十波羅蜜行之「相」分別為六種正行，即：最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別正行。中邊分別論卷下則就上述之作意正行分出十種正行，即：書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量、已入意為不退失故修習。法華經玄贊卷八以法華經卷四法師品所謂之受持、讀、誦、解說、書寫、供養等，稱為正行六種法師。
淨土宗大德善導之觀經疏散善義中，謂修習五種往生阿彌陀佛淨土之行業為五正行。即：(一)讀誦，讀誦淨土之聖典。(二)觀察，觀想阿彌陀佛之相好。(三)禮拜，禮拜阿彌陀佛。(四)稱名，稱念阿彌陀佛之名號。(五)讚歎供養，讚歎阿彌陀佛之功德。反之，若以阿彌陀佛以外諸佛菩薩為禮拜、觀想等之對象者，則稱雜行。五正行中「稱名」一項特別符合彌陀之本願，故稱正定業，其餘四項則稱助業、助行，二者因相對而作此稱。若在專修念佛（稱名）之外，兼修其他四行者，則稱助正兼行。又就往生淨土之「正因」，而言正行。此外，密教中，則於加行之後所修之行業稱正行。〔轉法輪經、般泥洹經卷下、大方等大集經卷三十、解深密經卷三、大智度論卷五十六、卷八十七、辯中邊論述記卷中、法苑珠林卷十七〕（參閱「正因正行」1985） p1986
玄沙三種病人
禪宗公案名。又作玄沙接物利生、玄沙三種病、玄沙三病。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）藉如何接化盲、聾、啞三種病人之問題所拈提之機緣語句。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈鎚豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得。且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。』僧請益雲門，雲門云：『汝禮拜著！』僧禮拜起，雲門以拄杖挃，僧退後。門云：「汝不是患盲。』復喚近前來，僧近前，門云：『汝不是患聾。』門乃云：『還會麼？』僧云：『不會。』門云：『汝不是患啞。』僧於此有省。」
此則公案之前半，玄沙以盲、聾、啞三種人喻指昧於真見、真聞、真語之人，而非指肉體上之盲聾啞者。蓋諸佛出世之一大事因緣，旨在教化被無明所障而迷失本真之凡夫，故玄沙云「若接此人不得，佛法無靈驗」。公案之後半，某僧以玄沙之語請示雲門文偃禪師（864～949），雲門乃以直接動作作答，絲毫不予其僧以分別思量之機會，當下了然自己原即不盲、不聾、不啞，直如迷妄凡夫原皆本具真如佛性，惟於見聞覺知妄起分別，久之自然與諸法實相天淵懸隔，一如有眼之盲者、有耳之聾者、有口之啞者。是以此則公案之關鍵乃在超越見聞覺知之分別妄想，而契入不可思議、不可言說的實相無相之境界，故透過雲門之靈活機法，其僧即頓然省悟。
雪竇重顯頌云（大四八‧二一三中）：「盲聾瘖啞，杳絕機宜，天上天下，堪笑堪悲，離婁不辨正色，師曠豈識玄絲？爭如獨坐虛窓下，葉落花開自有時。復云還會也無？無孔鐵鎚。」上引之中，離婁乃黃帝時之著名目明者，能於百步之外明察秋毫之末；師曠乃春秋時代之著名樂師，能辨音以知吉凶。蓋若囿於分別情識，淪失天然本真，則縱然目明如離婁，耳聰如師曠，亦無法平心看待尋常之形色音聲。〔景德傳燈錄卷十八、頌古聯珠通集卷三十一、古尊宿語錄卷三十四、宗門葛藤集卷下〕 p2020
白馬入蘆花
禪林用語。指超越彼此分別思量之境界。蓋白馬與蘆花皆為白色，故白馬入於蘆花叢中，於視覺上即無有分別，白馬與蘆花共一色，渾然合一；於禪林中，乃轉指超越人我、大小、高低、美醜等種種分別見解之境界。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』（白馬入蘆花，道什麼點）」 p2090
白馬法身
禪宗公案名。白馬，指唐末曹洞宗之白馬遁儒禪師。據景德傳燈錄卷十七載，某日，一禪僧問（大五一‧三三八下）：「如何是法身向上事？」遁儒禪師答以：「井底蝦蟆吞卻月。」此公案中，禪僧所問之「法身向上事」即指徹悟成佛之宗門大事。蓋一切眾生悉有佛性，本來即可成佛，然以種種分別情見，迷執顛倒，遂漸遠離成佛之途。遁儒未直接答覆禪僧之問話，而謂井底之蛙吞卻天上月，乍看似答非所問，然遁儒本意，乃在暗示徹悟之境界原係一種非思量、離四句、絕百非之境界，必得遠離思量推度等之概念始得領會之。〔五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十二〕 p2092
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[中華佛教百科全書]
七覺支
趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。
七轉識
唯識宗用語。指依止阿賴耶識而生滅轉變的七識。亦即八識中之前七識︰眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。略稱七轉、轉識或轉心。《瑜伽師地論》卷六十三云（大正30‧651b）︰「略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明鏡。」《成唯識論》卷二（大正31‧9c）︰「唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。」
此中，前五識又名五轉識，緣阿賴耶識所變色等五境，行相麤動，轉外門，了別現在之境。第六意識緣過未等一切境，轉內外門，審慎了別境相，通善等三性，與六位心所相應。第七末那識，名為意或意根；緣阿賴耶識見分，有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恒思量我相，微細任運相續。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷一；《攝大乘論本》卷上；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷二；《轉識論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷二（末）；《瑜伽論略纂》卷十三。
三昧
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
三能變
唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰
(1)異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。
(2)思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。
(3)了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰
「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰(一)多分故，(二)易知故，(三)諸有情共可悉故，(四)內外道皆許有故，(五)大小乘所極成故，(六)不共義故。七、八二識不粗了故。」
除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。
◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）
識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義
世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。
對玄奘「識變」一詞之辨正
玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。
考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。
阿賴耶識的結構與轉化的可能
上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖
唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「(一)由了別內執受故，(二)由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。
但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。
阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。
由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。
◎附二︰橫山紘一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）
其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。
世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰
┌(1)是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變
轉變─┼(2)以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識
└(3)了別（＝可得）境的六識
簡單說，(1)是阿賴耶識，(2)是末那識，(3)是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）
那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為(1)種子的變化和(2)轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰
┌──┐ （種子生現行） ┌──┐
│阿︵│ ──────＞ │ │
│賴種│ │轉分│
│耶子│ │識別│
│識生│ │的︵│
│的種│ │轉現│
│轉子│ ＜────── │變行│
│變︶│ （現行熏種子） │ ︶│
└──┘ └──┘
簡單說明上圖︰(1)是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，(2)是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，(3)是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》、《成唯識論述記》等書之表現來看，
(1)是「種子生現行」的過程，(2)是「現行熏種子」的過程，(3)是種子生種子的過程。
〔參考資料〕 《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。
三關
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
二教六理
指二種經典依據與六種推理。是法相宗用以證明第七末那識存在的理論依據。由於小乘家只談六識，不知七、八二識，故唯識家特以二教六理證明第七識之存在。關於二教，指大乘經典《大乘入楞伽經》與大小乘共許的《解脫經》。前者卷六云（大正16‧626c）︰「藏識說名心，思量以為意，能了諸境界，是則名為識。」後者云（大正31‧24c）︰「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」
關於六理，依《成唯識論》卷五所述，即如下列︰
(1)不共無明故。契經說︰不共無明微細恒行、覆蔽真實，若無此識，彼應非有。
(2)六二緣故。契經說︰眼色為緣生於眼識，廣說乃至意法為緣生於意識，若無此識彼意非有。
(3)意名故。契經說︰思量名意，若無此識，彼應非有。
(4)二定差別故。契經說︰無想、滅定。染意若無，彼應無別。
(5)無想許有染故。契經說︰無想有情一期生中，心心所滅，若無此識，彼應無染。
(6)有情我不成故。契經說︰異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。
〔參考資料〕 演培《成唯識論講記》。
八覺
指眾生所起的八種妄分別。又作八種惡覺、八不善覺。即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺(梵vitarka，巴vitakka）指心的分別作用，新譯作尋思。
(1)欲覺︰謂常起貪欲心，思念世間之可愛情境。
(2)瞋覺︰又稱恚覺，指常起瞋恚心，思量世間之不可愛情境而生忿恨。
(3)害覺︰又稱惱覺，謂常起憎嫉心，欲惱害他人。
(4)親里覺︰謂常憶念親戚鄉里而生貪著。
(5)國土覺︰謂心常思國土安危。
(6)不死覺︰謂積諸財寶，心常念不死。
(7)族姓覺︰謂心常憶念自身世族種姓而生愛著。
(8)輕侮覺︰又稱輕他覺、輕誣覺，指自恃才德而輕賤侮蔑他人。
其中，前三覺罪過特重，別稱三惡覺。《大乘義章》卷五（末）以此八覺為修道四使，謂欲、親里、國土三覺為貪分所攝；瞋、害二覺為瞋分所攝；不死覺為癡分所攝；族姓、輕侮為慢分所攝。
〔參考資料〕 《成實論》卷十四；《無量壽經疏》卷上；《華嚴經疏》卷十三；《大明三藏法數》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四十；《菩薩地持經》卷四。
八識
大乘唯識家就眾生之心識，類別為八種，謂之八識。《入楞伽經》卷八〈剎那品〉（大正16‧559b）︰「所謂八識，何等為八﹖一者阿梨耶識、二者意、三者意識、四者眼識、五者耳識、六者鼻識、七者舌識、八者身識。」《顯揚聖教論》卷一（大正31‧480c）︰「識有八種，謂阿賴耶識、眼耳鼻舌身識、意及意識。」《成唯識論》卷七（大正31‧39c）︰「一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。（中略）如是諸法皆不離識。」
此中，眼等前五識，各能了別色、聲、香、味、觸等五境，此五識只是依單純的感覺作用，直覺的寫象外境。第六意識能對內外之境，不分有形無形，亘及過現未三世，廣緣一切境，有比知、推測等作用，故稱廣緣識。意識可分為五俱與不俱等二類。五俱意識與前五識並生，明了地緣境，故名明了意識。不俱意識不與前五識俱起，而是單獨發生。若再加以細別，則五俱意識又有五同緣與不同緣等二類。五同緣係與前五識俱起，緣同一之境。不同緣雖與前五識俱起，而緣其他的異境。
不俱意識也有五後與獨頭等二類。五後意識雖不與前五識俱起並生，但不相離而續起。獨頭意識有獨散、夢中、定中等三類。獨散意識是脫離前五識單獨發生，追憶過去，預想未來等，作種種想像，及種種思慮。夢中意識是於夢幻朦朧中現起的作用。定中意識是於禪定中發生的意識活動。要言之，意識是八識中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟昇沈之業，無一不由意識所作。
第七識是末那識（manas）。此識為意識。「末那」者，是思量義。恒以第八識為對境，起實我、實法的執著，永無休止。第六意識即根據此妄執，故不能了悟唯識所變之理，誤認為心外有物，萬有於空間整然存在；由此我法二執的迷妄，所以我人造諸惡業，沉淪生死。反之，能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理，就是由於末那識變為清淨的緣故，因此名此識為染淨識。第六意識也同樣叫做意，但第六識以第七末那──意識為所依，故取名意識，是「依意之識」；第七識則是「意即是識」，其識本身即名為意。
第八識是阿賴耶識（ālayavijñāna），音譯又作阿梨耶識，此譯為藏識，舊譯無沒識。藏，為含藏的意思，宇宙萬有種子盡納入此識，因此得名。藏有能藏、所藏、執藏等三義。能藏，是能含藏發生諸法潛勢力的種子，即所藏為種子，能藏為第八識現行，此為「種現相望」。所藏，是第七識熏諸法的種子，故以受熏義名第八識為所藏，能熏為第七識的現行，此為「現現相望」。執藏，是被第七末那識執著為實法、實我，故以所執持之義名第八識為執藏，能執為第七識，此亦為「現現相望」。如上，「藏」雖具三義，然若以第八識為一切諸法緣起之根源觀之，則應以「能藏」義解釋阿賴耶識最為中肯。關於第八識，尚有毗播迦（vipaka，異熟）、阿陀那（adana，執持）等種種異名。
在此等諸識中，眼識乃至身識合稱五識、前五識；意識亦稱第六識、第六意識，合前五識而稱六識、前六識、六轉識等；末那識亦稱第七識等，合前六識而稱七識、前七識、七轉識、前七轉等。此八識依三能變分，則阿賴耶識名初能變，末那識名第二能變，前六識名第三能變。
關於八識之識體，或說其體為一。然依唯識一家之正義，八識之體不一。八識依各自之種子現行，其體各別，且依生起因緣之俱不俱，而能俱起二識乃至八識。又，此八識中，七、八二識行相極微細，乃小乘心識論所不談，故《成唯識論》卷五立二教五理，同書卷三立五教十理以證怯八識之存在。
地論家亦立八識說。然彼等以第八識為真淨識，以第七識等談雜染之轉起，故所談與唯識家有異。而攝論家以第八識為無覆無記之業果識，總八識稱為亂識，雖大似唯識家所談，然彼等另外別立第九之阿摩羅識，故兩者所論仍然有別。
◎附︰方倫《唯識三頌講記》〈八識總表〉
方倫《唯識三頌講記》＜八識總表＞
┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐
│位│規│前五識 │第六意識 │第七末那識 │第八阿賴耶識 │
│ │矩│ │ │ │ │
├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │境│性 │性 帶質 獨影 │真帶質 │（無本質性） │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │量│現 │現 比 非 │非 │現 │
│凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │性│善 惡 無記 │善 惡 無記 │有覆無記 │無覆無記 │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │界│欲 色（鼻舌不行）│欲 色 無色 │欲 色 無色 │欲 色 無色 │
│ │地│五趣雜居 離生喜樂│ │ │（隨他業力生） │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │ │遍行五 │遍行五 │遍行五 │遍行五 │
│ │相│別境五 │別境五 │別境一（慧） │ │
│ │ │善十一 │善十一 │根煩惱四（貪、癡、│ │
│ │應│根煩惱三（貪瞋癡）│根煩惱六 │慢、我見） │ │
│ │ │中隨煩惱二 │小隨煩惱十 │大隨煩惱八 │ │
│ │心│大隨煩惱八 │中隨煩惱二 │ │ │
│ │ │ │大隨煩惱八 │ │ │
│ │所│ │不定四 │ │ │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │依│眼九緣 │境、作意、染淨依 │境（賴耶見分）作意│境（根身器界種子）│
│ │ │耳除明 │根本依、種子 │根本依、種子 │作意、俱有依（末那│
│ │緣│餘三更除空 │ │ │種子） │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │體│自性了別 │隨念分別計度分別 │恆審思量我相隨 │浩浩三藏不可窮 │
│情│相│與根難分 │自性分別（易可知）│有情日夜鎮昏迷 │淵深七浪境為風 │
│ ├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │業│眼耳離中觀塵 │動身發語 造引滿業│為前六識轉染淨之依│受熏、持種子根身器│
│ │ │鼻舌身合中觀塵 │招三界報 三性變易│ │界、去來作主 │
│ │用│ │五受輪轉 │ │ │
├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │觀│變轉相分而觀二空真│ 生空─破我執│無力斷惑 │ │
│ │ │ │習二空 │藉意識修觀而斷 │ │
│ │行│如（後得智） │ 法空─破法執│ │ │
│聖├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │ │第八識轉智時、根成│資糧位中、漸伏我法│極喜地初心、俱生二│不動地前（即七地）│
│ │ │無漏、故識亦無漏、│二執現行 │執初伏、初與智應無│俱生我執已斷、故捨│
│ │斷│而轉為「成所作智」│見道位、分別二執種│功道（即不動地） │三藏之名 │
│ │ │ │子斷、初與智應（發│俱生我執斷 │金剛道後、俱生法執│
│ │惑│ │起初心歡喜地） │金剛道後、俱生法執│斷盡、不感生死、故│
│ │ │ │修習位中、伏斷俱生│斷「平等性智」現前│異熟果空 │
│ │轉│ │二執現行種子 │ │至此即轉成「大圓境│
│ │ │ │遠行地後、俱生我執│ │智」 │
│ │智│ │斷、純無漏 │ │ │
│ │ │ │等覺位、俱生法執斷│ │ │
│ │ │ │「妙觀察智」圓明 │ │ │
│智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
│ │果│如來現大化小化隨類│智照大千內眾生機宜│現起他受用身、以十│十方世界、微塵剎土│
│ │ │化之三類化身、教化│、隨應說法 │地菩薩為所被機而教│、無不圓明普照、蓋│
│ │用│眾生、永息苦輪 │ │化之 │法界洞明、真俗等觀│
└─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部；
八識規矩頌
書名。以十二頌（七言四十八句）來解釋唯識學所立八識的著作。相傳為唐‧玄奘撰。本頌原文並無單行本，只附隨其註釋書而流傳於世。
本書實為撮取唯識學要義而作。往昔世親菩薩恐末學心力有所不逮，乃撮瑜伽之要，撰《唯識三十頌》，以便學者有易入之道；後護法、安慧等十大論師，相繼廣釋，部帙又見繁瑣；玄奘自天竺返國後，本護法系之說，將十家之論糅譯成《成唯識論》十卷；而此《八識規矩頌》，亦為同類型之著述。在我國，古來即為研習法相唯識學之入門書。
關於本書作者的問題，古來相傳為玄奘所作，但近代學術界（如呂澂等人）都以為此書文義皆有瑕疵，如將「非量」和「現量」、「比量」並稱為「三量」，又稱難陀論師為「愚者」等，因此判定本書非出自玄奘手筆。
本書內容以唯識學之核心之心意識問題為主，而撰成十二偈頌。初三頌明前五識之心王及相應生起之心所；次三頌明第六識之三性三量及相應心所；再次三頌明第七識；末三頌明第八識。
本書註釋本頗多，有明‧普泰《八識規矩補註》、明昱《八識規矩補註證義》、廣益《八識規矩頌纂釋》、清‧行舟《八識規矩頌注》等，其中以普泰的註較為簡明直截。
◎附︰《八識規矩頌》頌文
性境現量通三性，眼耳身三二地居；
遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡。
五識同依淨色根，九緣八七好相隣；
合三離二觀塵世，愚者難分識與根。
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真；
圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
三性三量通三境，三界輪時易可知；
相應心所五十一，善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易，根隨信等總相連；
動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠；
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非；
八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；
四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性，無功用地我恆摧；
如來現起他受用，十地菩薩所被機。
性惟無覆五遍行，界地隨他業力生；
二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；
受薰持種根身器，去後來先作主公。
不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空；
大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
〔參考資料〕 《唯識典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{30}）。
十八界
佛教對於一切法的分類，認為宇宙間一切存在物可分為十八類。其名目為︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。
這十八界事實上就是六根、六境和六識。界（dhatu）有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，於是成十八界。
界雖有差別、體性、原因等意義，但也可以認為是含有這些意義的要素。即把藉著感覺、知覺才能成立「認識」的要素，依根、境、識加以分類而成為十八界。此即六根加上六境的十二處，再加上眼識至意識的六識。如原始經典上所說的「緣眼與色，而生眼識」乃至「緣意與法，而生意識」，「識」是緣根與境而生的。緣感覺與知覺而產生的「認識」，其要素有十八種。
有些經典把以上的六根、六境、六識加上六觸、六受、六愛，而成為六六，用以說明認識等的心作用的發展。又有些經典以六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺來說明心作用的展開。
這些經典的目的就是在說這些都是依緣（條件）而發生，都是無常、無我的。就這樣地把六根、六境、六識的十八界當作是進展的心作用之基本。
其中，眼界至意界的「六根」與色界至法界的「六境」，請參閱「十二處」條。此處只對眼識界至意識界的六識界作一考察。首先，關於識。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如「緣眼（根）與色（境），而生眼識」的眼識，被認為是依眼而生的認識作用。但是「根、境、識三者和合就是觸」的識，被認為是認識主體。
(1)～(12)︰即六根加上六境，亦即十二處。(13)眼識界（cakṣur-vijñāna-dhātu，cakkhu-viññāṇa-dhātu）︰作為視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用。(14)耳識界（śrotra-v.dh.，sota-v. dh.）︰聽覺的認識。(15)鼻識界（ghrāṇa-v. dh.，ghāna-v. dh.）︰嗅覺的認識。(16)舌識界（jihvā-v. dh.，jivhā-v. dh.）︰味覺的認識。(17)身識界（kāya-v. dh.，kāya-v. dh.）︰觸覺的認識。(18)意識界（mano-vijñāna-dhātu，mano-viññāṇa-dhātu）︰作為知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。
然而，十八界中的意界和六識界的關係為何呢﹖如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麼十二處中的心就是意處。如果把十八界當作一切法，那麼在十八界中屬於心的就是意界和六識界的七界。在十二處裡，意處就是心的全部；但在十八界裡，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意界便不能說是心的全部，這該如何解釋呢﹖
總而言之，意界和六識界是不同的。六識界是現在剎那的六識，它的作用一結束便進入過去剎那。而過去的六識，就是「意」。直言之，六識和「意」只是時間上的不同。也許這只是為了區別兩者才有的說法。
部派佛教以後，關於「意」有種種說法。「意」是六識之所依，六識是從所謂的「意」的心之基本上產生出來的。所謂「意是六識之所依」的意思是說，前剎那的「意」是作為導入現在剎那的「六識」之原因的等無間緣（最密接的原因）或開導依（為了導入六識之所依）。巴利佛教在六識之外又立意界，這是作為由感覺（五門）、知覺（意門）而生起之認識作用的引轉（avajjana，牽引導入）作用。引轉與開導同義。
並且，瑜伽行派把「意」當作是「末那識」，認為是在六識之外獨立的第七識。「意」是六識之所依，且是自我意識之中心，它本是具有我慢、我愛、我癡、我見等煩惱心所，在脫離我執而達開悟之前一直是恒審思量（常常只想到自我）的。一旦脫離我執，進入悟境，那麼末那識就是平等性智。平等性智就是自他內外的一切都平等地觀察的智慧。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷七十一；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《舍利弗阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十九；《三無性論》卷下；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
大手印
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
中阿含經
六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。
此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰
初一日誦，有五品半，合有六十四經。
〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。
〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。
〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。
〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。
〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。
〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。
第二一日誦有四品半，合有五十二經。
《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。
〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。
〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。
〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。
〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。
第三一日誦，有一品半，合有三十五經。
〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。
〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。
第四一日誦，有三品，合有三十六經。
〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。
〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。
〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。
〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。
(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。
第五一日誦，有三品半，合有三十五經。
〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。
〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。
〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。
〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。
聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。
此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。
在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章
第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。
漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）
《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）
總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）
佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。
《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。
「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。
大乘莊嚴寶王經
密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）抳（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。
1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。
◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）
本經內容
本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。
第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。
時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達嚩、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。
第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。
第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。
第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼抳缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。
其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。
六字大明咒及十二如來的來迎
本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼抳缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。
說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼抳抳缽訥銘吽」之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋‧道頋集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。
唵──觀明心。
麼──觀見性。
抳──觀衛生。
缽──觀養氣。
訥銘──觀入道。
吽──觀守道。
如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼抳」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。
本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。
◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。
在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。
觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。
「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」
散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼抳鉢訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰
「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」
「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」
「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷五。
大乘菩薩入道三種觀
一卷。相傳為姚秦‧鳩摩羅什所撰。1990年被發現於日本名古屋之七寺（寺名，屬真言宗智山派）。全書除卷首的序文分為假名門、實法門、空觀門等三門外，本文大致分為六個部分，即(1)菩薩對六塵時入定法，(2)菩薩三業四威儀中入定法，(3)菩薩清淨三業法，(4)菩薩讀三明顯經安心之法，(5)菩薩入陀羅尼門安心之法，(6)菩薩行六度時安心法。
此中，序文中之假名門，旨在闡述觀內外諸法其自體不存，唯有假名。實法門，謂若入實法門，則可達「物心共滅，智境皆泯，如虛空之湛然，無生無滅」之境地。空觀門則論述業障、煩惱障之去除及法身之顯現。
本文分六部份，略如下述︰
(1)菩薩對六塵時入定法︰敘述菩薩行者如何戰勝六種能迷惑心識的對境（色、聲、香、味、觸、法）。
(2)菩薩三業四威儀中入定法︰就身、口、意三業及行、住、坐、臥各方面，論述如何保持心之安定。
(3)菩薩清淨三業法︰闡明如何令身、口、意三業清淨。例如身業方面，謂不可侵貪他人財食，目不亂視，耳不亂聞；又說應觀諸法唯有假名，不見有一法可得。口業方面，應行正語等四真實語。意業方面，應斷六十二見與三惡覺等。
(4)菩薩讀三明顯經安心之法︰此中之「三明顯經」，並非實際的經名，而是比喻身、口、意三業。該文謂︰「身為強梁，故起三邪，身若調伏，則生三善。因此，菩薩應晝夜思量讀誦身經。」
(5)菩薩入陀羅尼門安心法︰關於陀羅尼的功能，《大智度論》卷五謂有聞持、分別智、入音聲等三種陀羅尼。然而在本書中，則謂「陀羅尼者，秦言持法。持有五種區別，即文持、法持、義持、根持、藏持。」
(6)菩薩行六度時安心法︰六度即六波羅蜜。本書係就各波羅蜜，更分捨行、正行、忍行、無住行、決定行、堅照行而予論述，如︰「云何捨行﹖捨行有三︰ (一)捨財，(二)捨法，(三)捨畏。」「捨彼三種，則能具足檀波羅蜜。」文中隨處可見中觀思想，如「一切諸法，猶如夢幻。」「以觀諸法，而得實相。」「論其自體，畢竟不生不滅，平等不二」等等。
關於本書的作者，日本七寺所藏，而書寫於平安末期的本書，其內題之下，題有「三藏法師鳩摩羅什撰」。一般咸信鳩摩羅什來華後，專力翻譯，著作不多。傳說為其所撰的《略論安樂淨土義》及《羅什悉曇章》皆非其親撰。《出三藏記集》卷十四的〈鳩摩羅什傳〉謂鳩摩羅什撰有《實相論》二卷。然該書今已不存。今確知能傳其思想之文獻，似乎除了僧肇《維摩經注》外，僅有慧遠提問，羅什作答所成的《大乘大義章》及羅什答、姚興問的《通三世論》而已。然日本‧天平勝寶五年（753）的正倉院文書、平安末期的章疏目錄代表《東域傳燈目錄》以及成立於十世紀初的天台宗章疏、三論宗章疏等，皆明言鳩摩羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一卷。故知從奈良時代至平安末期之間，日人相信羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一書。
按︰日本名古屋真言宗智山派的七寺，原藏有日本政府指定的重要文化財──「一切經」。1990年十一月間，由佛教學者發現其中有十四種經典（二十五卷）是大藏經所未收的古逸經典。
發現這些古逸經典的學者，是日本華頂短大副教授落合俊典。1991年，以落合氏為中心的「七寺古逸經典研究會」正對這些經典作較深入的探討。
這些經典，包含有《本行六波羅蜜經》、《度梵志經》、《清淨法行經》、《毗羅三昧經》、《佛名經》、《安墓經》、《淨度三昧經》、《佛說頭陀經》、《大乘菩薩入道三種觀》等。
在所發現的古逸經典中，與我國佛教關係最深的就是這部相傳為鳩摩羅什所撰的《大乘菩薩入道三種觀》。據落合俊典的研究，書寫此經之時期，應在1175～1180年之間，從日本奈良時代到平安時代末期之間，本書在日本都被視為鳩摩羅什所撰。
〔參考資料〕 落合俊典《七寺古逸經典シリ─ズ》。
心意識
即心、意、識的併稱。係依據意義之不同，而將能緣之心分別為此三種。「心」是梵語質多（citta）的意譯，為集起之義。「意」是梵語末那（manas）的意譯，為思量之義。「識」是梵語毗若南（vijñāna）的意譯，為了別之義。亦即「心」為精神作用之中心，「意」指思考作用，而「識」則係認識作用。關於其中意義，大小乘有不同的說法。
(一)小乘的說法︰謂心、意、識三者名稱雖異，其體則為一。《俱舍論》卷四（大正29‧21c）︰「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言︰淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。」另外，關於其名義之不同，《大毗婆沙論》卷七十二列舉多種說法︰(1)世有差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。 (2)施設有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識。(3)義有差別，謂心是種族之義，意是生門之義，識是積集之義。(4)業有差別，謂滋長是心業，思量是意業，分別為識業。
(二)大乘的說法︰謂心、意、識其體各別，「心」為第八阿賴耶識，「意」指第七末那識，「識」指前六識。蓋因阿賴耶識之集起義勝，故名為心；末那識之思量義勝，故稱為意；前六識之了別義勝，故稱為識。《成唯識論》卷五（大正31‧24c）︰
「薄伽梵處處經中說心意識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境麁動間斷了別轉故。如入楞伽伽他中說︰藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」
又，《大乘起信論》以「心」為阿賴耶識，「意」為五意，「識」為六識，其旨與《瑜伽》等所說無異，但說「意」有五種之別，則頗為不同。其文云（大正32‧577b）︰
「生滅因緣者，所謂眾生依心意意識轉故。此義云何﹖以依阿梨耶識說有無明。不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名，云何為五﹖一者名為業識，謂無明力不覺心動故。二者名為轉識，依於動心能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明境現於色像，現識亦爾，隨其五塵對至，即現無有前後，以一切時任運而起常在前故。四者名為智識，謂分別染淨法故。五者名為相續識，以念相應不斷故。（中略）復次言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深計我、我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。」
茲將前列諸說表列如次︰
《俱舍論》 《成唯識論》 《起信論》
┌心（citta ）──集起──────阿賴耶識────阿梨耶識
│ （集起心所與業）（積集種子）
│ ┌─業識
│ ├─轉識
心┼意（manas ）──思量──────末那識─────五意┼─現識
│ （思惟量度） （思量起我執） │
│ ├─智識
│ └─相續識
└識（vijnana ）─了別──────前六識─────六識
（了別識別，認識）（認識對象）
此外，《佛性論》卷三以「心」配於六識心，「意」配於阿陀那識，「識」配於阿梨耶識。此說又異於前述諸說。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷七；《解深密經》卷二；《瑜伽師地論》卷六十二；《五事毗婆沙論》卷下；《阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五。
四神足
謂由欲等四法之力所引發，現起種種神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即(1)欲三摩地斷行成就神足，(2)心三摩地斷行成就神足，(3)勤三摩地斷行成就神足，(4)觀三摩地斷行成就神足。
此四神足又稱「四如意足」。「如意」是指如意自在的神通。從其「不測」這點來說，又稱為「神」，此種通以定為其依止的腳足，故稱「定」為「如意足」或「神足」。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此「定」從因而分為四種。其中，「欲」是希望欲求的意思，即希求得到勝定。「精進」又稱「勤」，謂精勤策勵欲得勝定。「心」又稱為「念」，謂守攝心念欲得勝定。「思惟」又稱為「智」或「觀」，即以智慧思惟觀察而得定。
《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉云（大正1‧36a）︰
「復次諸天，如來善能分別說四神足。何等謂四﹖一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，三者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是為如來善能分別說四神足。又告諸天，過去諸沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起。」
《法蘊足論》卷四〈神足品〉云（大正26‧471c）︰「世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四﹖謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一；勤三摩地勝行成就神足，是名第二；心三摩地勝行成就神足，是名第三；觀三摩地勝行成就神足，是名第四。」
此中，欲三摩地斷行成就神足又名欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足，或欲如意足；謂由欲力所引發，現起種種神用之定。心三摩地斷行成就神足，又名心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足或念如意足；謂由心力所引發，現起種種神用之定。勤三摩地斷行成就神足，又名勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足；謂由勤力所引發，現起種種神用之定。觀三摩地斷行成就神足，又名觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；謂由觀力所引發，現起種種神用之定。
《大毗婆沙論》卷一四一謂神足以三摩地為其自性，云（大正27‧725b）︰
「問︰云何名神﹖云何名足﹖有作是說，三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受令三摩地轉故。問︰等持俱有相應法多，何故此四獨名神足﹖答︰此於等持隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持此四為勝。復有說者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺；正見是道亦支，餘七唯支非道；離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問︰若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶﹖答︰唯三摩地立為神足，從四因生故說為四。謂加行位，或由欲力引發等持令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起故得定位，於一等持建立四種。」
接著更解釋四神足之義，謂由欲、勤等之力引發等持，更以其等持為依止，現起種種神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的頂位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。」即其意。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第四章（摘錄）
佛陀在娑婆羅龕與尊者阿難的談話應當是暗示︰如果施展某種「行向力」，可能活得更久。這種能力即是「四如意身」或「四神足」（超自然神通功夫）。它們在三藏中很多地方以一種簡短公式出現。其文如下︰「比丘修神足，得於意願集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於心念集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於精神元氣集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。」此外所說甚少，但是它們時常在有關四正勤的上下文中出現，至少上座部是如此解釋的︰意向力能使比丘實現神通本領。還須注意，各有分別的四個「足」（或身，基礎，憑藉）中間的三個是意願、心念和精神元氣，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最應強調之點是它們都與禪定（禪定、三昧、三摩地，是思想意識集中貫注一心不亂的一種修練功夫）有關。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈眾集經〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十四；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二十九、卷九十八；《大乘義章》卷十六（末）；《法界次第初門》卷中之下；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論寶疏》卷二十五。
四諦論
四卷。婆藪跋摩造，陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。是解說苦集滅道四聖諦之義的典籍。依卷首云（大正32‧375a）︰
「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論，利益說受者，令正法住。若人達四諦，四信處難動，不更視他面，永離四惡道。八等人天識，後必至苦際，故造四諦論。」
可知作者是由於迦旃延及佛陀蜜多所著內容的廣略不及理想，欲親自造中庸之論，故成此書。
本論共有六品，分述如下︰
(1)〈思擇品〉︰敘述佛說經（四諦）的因緣，及聖諦為何為四的原因，並解釋聖、諦等義共十數條。
(2)〈略說品〉︰敘述四諦之順序及體相。
(3)〈分別苦諦品〉︰以苦諦的廣分別為首，詳述八苦等四十餘條。
(4)〈思量集諦品〉︰說庚諦位居苦諦之後的緣由，分別佛的自問自答、渴愛的相事緣等十數條。
(5)〈分別滅諦品〉︰闡明滅諦位居苦諦之後的原因，列舉滅的事相緣等十條，及涅槃的別名六十六句等。
(6)〈分別道諦品〉︰述說引起道諦的原因，詳解八聖道等五十餘條，並分別聖道八分的次第等。
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》。
因明正理門論
一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘於貞觀二十三年（649）在弘福寺譯出。又稱《正理門論》、《理門論》。收在《大正藏》第三十二冊。書名「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者為要表示此論的性質而加上去的。大藏中另存義淨（635～713）所譯《因明正理門論》一卷，論本部分和奘譯完全一樣，僅僅開頭多了「釋論緣起」一段。這一段最後說︰「上來已辨論主標宗，自下本文隨次當釋。」可見義淨擬譯的是一種釋論而非論本，他只譯了一點，後人取奘譯論本湊足一卷，錄家因而誤傳，大藏中亦相沿未改。
作者陳那，傳說是世親門人，擅長因明。其有關因明的著書凡有八論，《理門論》即其一種。（見義淨《南海寄歸傳》卷四，八論除《理門》外，餘七為《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因門論》、《似因門論》、《取事施設論》及《集量論》。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳；餘有漢譯或藏譯本。）陳那因明著述，可分兩個時期，前期以論法為中心，後期以認識論為中心。《集量論》為後期代表作，《理門論》則為前期代表作。故論文開首即標出宗旨︰「為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。」全論分兩大段，第一大段論述能立及似能立，第二大段論述能破及似能破。
本論首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取隨自意樂而立宗義，並須避免種種相違的似宗。此類似宗可分析為五︰自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違。其次，依因之三相改五支論式（宗、因、喻、合、結）為三支比量，使因明論證開始具有演繹推理的必然性。論式中的因（或中詞）須立敵共許，方能令敵生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。所以違背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成過︰兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成。依因之後二相──同品定有性與異品遍無性，配合成為九句，以為因的真似的刊定。九句即︰(1)同異品共有，(2)同品有異品無，(3)同品有異品俱，(4)同品無異品有，(5)同異者均無，(6)同品無異品俱，(7)同品俱異品有，(8)同品具異品無，(9)同品俱異品俱。在這九句中，只有第二同有異無與第八同異俱無是正因，第四、第六屬「法自相相違」，其他五種都犯「不定」過（威利布薩那《印度邏輯史》中認為發現(2)、(8)為正因，據他所知道的是以陳那為第一人）。(2)、(8)所以成為正因，其關鍵不在於同有或同俱，主要是在於異無。如立「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」。同品之瓶，有「所作性故」這個因，而異品之空卻沒有，同有異無，當然是正因。但如立︰「聲是無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶如閃電，異喻如空。」這「勤勇無間所發性故」因，於瓶有，而於閃電無，雖不同於第二同品遍有，而依「勤勇無間所發性」因，仍祇成立聲是無常宗，不會成立聲是常宗，所以也是正因。玄奘所譯因明論書，對於因之第二相，不譯成同品遍有性而譯成同品定有性，正是體現了陳那將正因分為同有異無和同俱異無兩類的精神。陳那由第四、第六句和正因相反的方面，又發展說有四相違與「相違次第」的相違因。
在喻支方面，陳那又明確了論式上合和離的正確作法，同喻的合作法，是以因（中詞）合宗（大詞），舉例說︰什麼法上有所作法，就什麼法是無常，異喻陳那的離作法是由宗離因，舉例說︰什麼法不是無常，什麼法上便沒有所作性，反此，就有「倒合」、「倒離」之過。其次，談到立具，即是現量與比量。現量有四類︰(1)五識，(2)和五識同起的意識，(3)貪等心所的自證分，(4)定中離教分別的瑜伽現量。比量有兩層︰(1)從現量或從比量而來的審了宗智，這是遠因；(2)憶因之念，才是近因。因為由於回憶才明白因與宗有必然的聯繫，如正面了解限有煙應有火，所作應是無常，反面也明確了無火必無煙，常必非所作。可見比量的決定智（果）實合審宗智（遠因）與憶因念（近因）而生。至於陳那為什麼只說現比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）與共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意義，各依附著它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身。無常只指風聲而不指其他，這叫做特定的意義，都是屬於自相。如有法體或義象縷貫華，那就是共相。譬如「聲」的概念，通於人聲、鐘聲、鳥聲、樹聲、雨聲等。又如「無常」的概念，通於瓶盆、草木、鳥獸等，都屬於共相。認識自相的叫做現量，因為是對現在事顯現現成證知的。認識共相的叫做比量，因為是有待三相推比才決定知道的。在人類知識的領域內，除了自相共相，再也沒有所量之境，所以能知之量，也只限於現量和比量，不容增減。
本論第二大段述能破與似能破。在能破方面，可分為六類︰支缺（缺一有三，缺二有三而無全闕）、宗過、因過不成、因過不定、因過相違、喻過。似能破方面，用以上能破的標準，衡量過去所說的過類，只取其十四種︰似宗過破有一，叫做常住相似。似缺因過能破有三︰至不至相似、無因相似、第一無生相似。似喻過破有二︰生過相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四種︰無說相似、第二無異相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、異法相似、分別相似、猶豫相似、義準相似、第一第三無異相似、第一可得相似、第二可得相似、第二無生相似。似相違破有一，叫作第二所作相似。除了重複以外，共有十四過類。
本論詳於立破，對於現比量論述則較少，這表示作者在著此論時，還保留一些舊觀點，並未形成量論（包括認識論和邏輯）的整個體系。但作者不久即以本論為基本資料，而另著《集思論》，不再以現比量為能立的資具，而予以獨立的地位，大成了量論的組織，所以本論也含有從論法到量論的過渡意義。
譯者玄奘在印度遊學時，對於因明反復鑽研，有很深的造詣。他回國五年繼譯商羯羅主《入正理論》之後譯出了本論。譯本既出，他門下弟子，競作註疏。後人相繼撰述，可考者，有神泰的《述記》一卷（今存本不全），太賢的《古迹記》一卷，大乘光的《記》二卷，圓測的《疏》二卷，文軌的《疏》三卷，淨眼的《疏》三卷，勝莊的《述記》二卷，憬興的《義鈔》一卷，道證的《疏》二卷、《鈔》二卷，玄範的《疏》二卷，定賓的《疏》六卷，文備的《疏》三卷、《注釋》一卷、《鈔》一卷，崇法師的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引本論詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏本論），但也詳前略後。隨後慈恩宗勢力衰微，《理門》一論遂至無人過問了。近代中外學者研究成果較大的有如下列︰
(1)歐陽漸撰︰《因明正理門論本敘》（1930），將此論的要義和《入正理論》、法稱因明的同異詳略問題，做了極其扼要的敘述。
(2)呂澂與釋印滄合撰︰《因明正理門論本證文》（1927），此作對勘《集量論》，考正譯文，註出同異，可助理解，兼明學說的淵源。
(3)丘檗撰︰《因明正理門論斠疏》六卷，依據證文廣為輯引解釋，據其例言︰「斠疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬，一詞之出，遍徵眾籍，采綴綸貫，幾經審慎。」顯見他費了不少功力。
(4)日人宇井伯壽撰︰《因明正理門論解說》（1929），篇首有序論，將陳那的因明、《正理門論》在因明的地位以及西歐與印度學者對《正理門論》及《入正理論》混淆的說法，都作了相當詳盡的批判敘述。其解釋部分，除依據舊說，更採取西歐學者新的研究並徵引梵本，作出正確的解釋。宇井伯壽後更於1950年，將《正理門論》譯成日文，列入所著東洋的論理附錄。
(5)意人將《正理門論》譯成英文（1930）。（虞愚）
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章（摘錄）
《因明正理門論》（Nyāyamukha，意為邏輯入門）現存於漢語中，是一本像《如實論》或《論軌》的概要性手冊。它也仿照該二書的編排，分為上下兩篇，一是關於論證，一是關於破斥。在談論證的末尾也討論了知識方法。然而內容差不多在每個細節上與《論軌》都不同，定義有所改進，當然是運用「因輪」。論證有三支，像《論軌》一樣，但安排為︰(1)中詞（因），(2)實例（喻），(3)論題（pakṣa，宗；這裏用論題代替陳述，但意義相同）。像《論軌》一樣有兩種知識方法，現量和比量，至於聖教或聲量與類比量主張歸於比量（真實的）。陳那對他所接受的兩種知識方法的定義是新的，表現他的新知識論的出發點。
現量是沒有分別的知識。這裏解釋為無分別（avikalpaka），未通過分類（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的轉換（up-acara，比喻，更嚴格說是轉換）的知識，它是在五官感覺的各個方面直接緣境（artha），如色境（rūpa）等等，而顯現的。
比量是通過中詞得來的知識。它認識一個主體是屬於某一類別的，屬於具有某種特殊性質（中詞）事物的一類。主體也可以屬於其他類別，如果選定了其他特性。但是比量只認識類別的特性（共相），而現量認識對象自身的特性（自相），是無類別的（它是先於分別而為其條件的）。類別是為智力所想像出來的，它們客觀上並不存在。
陳那在這裏說，除了對象本身和類別這兩種之外，沒有其他東西是可以知道的。這兩種知識各有其獨立的被認識的方法，而這兩種知識方法是完全有分別的，它們認識兩種完全不同的事物。現量關係客觀實在，但也立即止於客觀實在，因為不能夠給對象分類，甚至不能給對象定名稱，那都需要思量分別的。真實對象保持著未經分類的特殊性。比量限制在想像分別（語言和分類）的知識，與沒有客觀實在性的類別範疇發生關係，它不能達到真正的對象事物。
平常心是道
又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄并行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道﹖」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以為此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48‧295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115‧215上）︰「遇飯喫飯，遇茶喫茶，千里百帀，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」
◎附︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節
禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰祇是透徹那不可得底而已。
達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」祇這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰
「南泉因趙州問︰『如何是道﹖』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否﹖』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八）
平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無為。云何無形相﹖不可以六識知故︰云何無為﹖無生住滅故也。』」
無為無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心﹖」因為凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握著那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也著落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不著一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯裏根本無有可師；祇是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記著︰「首山和尚拈竹篦示眾云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼﹖』」（《傳燈錄》卷十三）
「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，纔觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之為「無師」，百丈示之為「併卻唇吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及併卻唇吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐為欠缺著徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道箇佛字，拖泥帶水，道箇禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閑言語、閑妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示著不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啟示著真理。否定，就是不改本相的肯定；併卻唇吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，徧界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」
一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成為一切法之光明。
故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視為禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。
末那識
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」
(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。
正法眼藏隨聞記
書名。六卷。日本曹洞宗僧孤雲懷奘編。全書所載，為嘉禎年中（1235～1238）日本曹洞宗祖道元於山城深草興聖寺示眾的法語。內容包括清規、布施、思量、孝養、治世、出家、我執、財寶、三寶、善惡、師恩、憍奢、名利等各種問題的解答，文中引用《高僧傳》、《續高僧傳》、《百丈清規》等書。又列舉佛照禪師、五祖法演、天童淨和尚、宏智、曹溪六祖、大慧禪師等諸師，以及魯仲連、魏徵、隋文帝、唐太宗等人之言行。用語平易，是瞭解道元禪風的好資料。
本書除有寬文九年（1669）、寶曆八年（1758）、明和六年（1769）等版本外，亦收於《國文東方佛教叢書》第一輯、《禪門法語全集》卷三、《承陽大師聖教全集》卷三、《曹洞宗全書》宗源下。註釋有陸鉞巖《正法眼藏隨聞記布鼓》一冊。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典] 羯磨疏‧懺六聚法篇：「底下諸
凡夫應常雙修理事二懺
安居住處
亦名：安居處、夏成安居有五因緣、五因
緣夏成安居行事鈔‧安居策修篇：「（一，
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「明了
論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食，並不可安居。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明了論
中，有五因緣夏成安居：一、處所有覆。二、夏初十六日。彼疏云，前後各及十六日也。三、若東方赤。彼疏云，十五日夜分盡，東方已赤，則入十六日；未赤者猶屬十五日，未是結夏時，若十五日便結夏者，此乃春末日，不名結夏也。則破十誦講者，令及十五日入界內，彼文明決。四、者在別住中起安住心。疏云，別住是布薩界也。安居心有三種，一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶修治房舍。一腳蹋界，起如前心，即成安居。第五、無有五過。如文。初過者，待形須濟，事籍資緣，遠覓妨業也。二﹑者，城市猥雜，出道清修，性相違反也。三﹑者，蚊蟻物命，惱害者多，或唼形骸，不能思擇也。四﹑者，人須良友，全梵行基，雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具五，隨問無滯，一也；隨說生信，二也；隨疑決之，三也；問答無疑，四也；辯同見正，離諸邪執，五也。（五﹑者）又以身非匏瓜繫而不食，前須藥食交濟，旦夕無此，則不可結也。」（業疏記卷二○‧一五‧一三）
比丘出行法
亦名：出行法
行事鈔‧主客相待篇：「（一﹑明
資持記釋云：「前食，即小食（即
早齋）；後食，即中齋。」（事鈔記卷三九‧四五‧一○）
頭陀四位相生次第
亦名：十二頭陀相生次第
行事鈔‧頭陀行儀篇：「列數者
[法相辭典（朱芾煌）]
二種業
瑜伽九十卷一卷云：有二種業。一者、重業，二者、輕業。當知此中由三因緣，令業成重。一、由意樂故，二、由加行故，三、由田故。由意樂者：謂由猛利纏等所作。於同法者，見已歡喜。於彼隨法，多隨尋思，多隨伺察。如是名為由意樂故令業成重。由加行者：謂於彼業，無間所作，殷重所作，長時積集。又於其中勸他令作。又即於彼稱揚讚歎。如是名為由加行故令業成重。由田故者：謂諸有情，於己有恩，若住正行，及正行果：於彼發起善作惡作，當知此業，說名為重。與彼相違，說名為輕。
二解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、增進業，二者、不增進業。若業，非是明了所作。或夢中作。或由無覆無記所作。或不善作，尋復追悔，對治攝受。又於一切清淨相續所有諸業。如是皆名不增進業。當知異此名增進業。
三解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、故思所造業，二者、非故思所造業。此中故思所造業者：謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處，思欲殺害；或欲劫盜；或欲別離；或欲妄語；及欺誑等。如是思已；即以此想，別處成辦。當知此中，由意樂故；說名為重。不由事故，說名為重。不錯亂者：當知其相，與此相違。若異此業，是即名為非故思造。
四解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、定所受業，二者、不定所受業。定受業者：謂故思所起重業。不定受業者：謂故思所造輕業。
五解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、異熟已熟業，二者、異熟未熟業。異熟已熟業者：謂已與果業。異熟未熟業者：與此相違。
七種因證大乘經真是佛說
成唯識論三卷十三頁云：又聖慈氏，以七種因證大乘經真是佛說。一、先不記故。若大乘經，佛滅度後，有餘為壞正法故說：何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。二、本俱行故。大小乘教，本來俱行；寧知大乘獨非佛說。三、非餘境故。大乘所說，廣大甚深；非外道等思量境界。彼經論中曾所未說。設為彼說：亦不信受。故大乘經，非非佛說。四、應極成故。若謂大乘，是餘佛說，非今佛語；則大乘教，是佛所說，其理極成。五、有無有故。若有大乘；即應信此諸大乘教，是佛所說。離此，大乘不可得故。若無大乘；聲聞乘教，亦應非有。以離大乘，決定無有得成佛義；誰出於世，說聲聞乘。故聲聞乘，是佛所說，非大乘教；不應正理。六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智；能正對治一切煩惱。故應信此是佛所說。七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗；謂非佛語。是故大乘真是佛說。
十法行
瑜伽七十四卷八頁云：復次於大乘中，有十法行，能令菩薩成熟有情。何等為十？謂於大乘相應菩薩藏攝契經等法，書持、供養、惠施於他，若他正說恭敬聽聞，或自翫讀，或復領受，受已廣音而為諷誦，或復為他廣說開示，獨處空閑思量觀察，隨入修相。問：如是十種法行，幾是能生廣大福德道？答：一切。問：幾是加行道？答：一。謂第九。問：幾淨障道？答：一。謂第十。
二解 辯中邊論下卷五頁云：何等名為十種法行？頌曰：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修。論曰：於此大乘有十法行。一、書寫，二、供養，三、施他，四、若他誦讀，專心諦聽，五、自披讀，六、受持，七、正為他開演文義，八、諷誦，九、思惟，十、修習行。
三解 顯揚二卷二十頁云：諸行者：謂十種法行。廣說如經。一、於菩薩藏法，若多，若少，尊重恭敬，書持法行。二、若劣若勝諸供養具，供養法行。三、若自書已，由矜愍心，施他法行。四、若他發意恭敬尊重，以微妙聲宣揚闡讀；由宗仰故，諦聽法行。五、發淨信解恭敬重心，披讀法行。六、為欲修習法隨法行；從師受已，諷誦法行。七、既諷誦已，為堅持故，以廣妙音，溫習法行。八、悲愍他故；傳授與彼。隨其廣略，開演法行。九、獨處閑靜，極善研尋，稱理觀察思惟法行。十、如所思惟，修行奢摩他毘缽舍那；為欲趣入，乃至為令諸所求義成就法行。
十八界同分彼同分分別
瑜伽五十六卷九頁云：問：此十八界，幾是同分？幾彼同分？答：有識眼界，名為同分。所餘眼界，名彼同分。如眼界，乃至身界，亦爾。唯根所攝內諸界中，思量同分及彼同分，非於色等外諸界中。當知法界，諸有所緣，如心界說。諸無所緣，如色等說。
二解 俱舍論二卷十一頁云：十八界中，幾是同分，幾是彼同分？頌曰：法同分餘二，作不作自業。論曰：法同分者：謂一法界，唯是同分。若境與識，定為所緣。識於其中，已生生法，此所緣境，說名同分。無一法界不於其中已正當生無邊意識。由諸聖者，決定生心，觀一切法皆為無我。彼除自體，及俱有法，餘一切法，皆為所緣。如是所除，亦第二念心所緣境。此二念心，緣一切境，無不周遍。是故法界，恒名同分。餘二者：謂餘十七界，皆有同分及彼同分。何名同分彼同分耶？謂作自業不作自業。若作自業；名為同分。不作自業，名彼同分。此中眼界，於有見色，已正當見；名同分眼。如是廣說，乃至意界，各於自境，應說自用。迦濕彌羅國毘婆沙師說：彼同分眼，但有四種。謂不見色已正當滅，及不生法。西方諸師，說有五種。謂不生法，復開為二。一、有識屬。二、無識屬。乃至身界，應知亦然。意彼同分，唯不生法。色界、為眼已正當見，名同分色。彼同分色，亦有四種。謂非眼見已正當滅，及不生法。廣說乃至觸界亦爾。各對自根，應說自用；應知。同分及彼同分眼，若於一是同分；於餘一切亦同分。彼同分，亦如是。廣說乃至意界亦爾。色即不然。於見者，是同分。於不見者，是彼同分。所以者何？色有是事。謂一所見，亦多所見。如觀月舞相撲等色。眼無是事。謂一眼根二能見色。眼不共故；依一相續，建立同分及彼同分。色是共故；依多相續，建立同分及彼同分。如說色界，聲香味觸，應知亦爾。聲可如色。香味觸三，至根方取。是不共故。一取非餘。理應如眼等；不應如色說。雖有是理；而容有共。所以者何？香等三界，於一及餘，皆有可生鼻等識義。眼等不然。故知色說。眼等六識同分彼同分生不生法故。如意界說：云何同分彼同分義？根境識三，更相交涉，故名為分。或復分者，是己作用。或復分者，是所生觸。同有此分，故名同分。與此相違，名彼同分。由非同分，與彼同分種類分同，名彼同分。
三種念住
大毗婆沙論一百八十七卷一頁云：然佛說有三種念住。一、自性念住。二、相雜念住。三、所緣念住。於何處說自性念住耶？答：如契經說：有一趣道，能令有情清淨，超滅憂苦。謂四念住。何等為四？謂於身循身觀念住，乃至於法循法觀念住。復何處說相雜念住耶？答：如契經說：若有說：善法聚者，即四念住。是為正說。所以者何？淳具圓滿善法聚者，唯四念住。何等為四？謂於身循身觀，乃至廣說。復何處說所緣念住耶？答：如契經說：若有說一切法即四念住；是為正說。所以者何？具足攝受一切法者，唯四念住。何等為四？謂於身循身觀念住，乃至廣說。此中三經標句，如其次第，別說自性。相雜所緣念住，釋句皆說自性念住。以循觀言，俱自慧故。問：何故世尊於標句中，或說自性念住；或說相雜念住；或說所緣念住？於釋句中，唯說自性念住耶？答：欲令勝義念住，無失壞故。念住，有二種。一、勝義。二、世俗。自性念住、是勝義。餘是世俗。勝義、念住，於一切時，不可失壞；故佛於釋句中，皆說自性。有說：由自性念住力故；相雜、所緣、說名念住。有說：欲顯三種念住，俱以慧為自性故。謂一慧性，由俱有法，相雜助伴，能有所作；即名相雜念住。由所緣力，能遍隨觀；即名所緣念住。由佛於契經中說此三種念住故；阿毘達磨者，亦於處處依三種念住而作論。云何知然？如說：云何身念住？謂緣身慧。乃至云何法念住？謂緣法慧。是謂說自性念住處。此即契經所說有一趣道，乃至廣說。如說：云何身念住？謂身增上道所生有漏無漏善。乃至云何法念住？謂法增上道所生有漏無漏善。是謂說相雜念住處。此即契經所說善法聚者，即四念住，乃至廣說。如說：云何身念住？謂十色處，及法處所攝色。云何受念住？謂六受身。云何心念住？謂六識身。云何法念住？謂受蘊所不攝非色法處。是謂說所緣念住處。此即契經所說一切法者即四念住。如是阿毘達磨所說，與契經相應。是故此中，亦依三種念住而作論。問：世尊為何等有情，說自性念住；乃至為何等有情，說所緣念住耶？答：為即愚彼三種有情，說三念住。謂愚自性念住者，為說自性念住。乃至愚所緣念住者，為說所緣念住。復次有情行有差別。謂初業等。為初業者，說所緣念住。為已習行，說相雜念住。為已超作意，說自性念住。復次有情樂欲有差別。謂廣、略、中。樂略者，為說自性念住。樂中者，為說相雜念住。樂廣者，為說所緣念住。復次有情根有差別。謂利、中、鈍。為利根，說自性念住。為中根，說相雜念住。為鈍根，說所緣念住。復次有情智有差別。謂開發生智，分別生智，引導生智。開發生智，為說自性念住。分別生智，為說相雜念住。引導生智，為說所緣念住。為如是等所化有情，故佛說此三種念住。如彼廣說。
二解 大毗婆沙論一百八十八卷一頁云：復次有三種念住。謂聞思修所成差別。此中有說：於佛所說十二分教，受持、讀誦、思量、分別；名聞所成念住。依聞起思，依思起修，依修能斷煩惱。如依金礦出金，依金出金剛，依金剛能壞石等堅物。脅尊者言：於佛所說十二分教，受持、讀誦、思量、分別；是生得慧。依生得慧，起聞所成念住。依聞，起思；依思，起修；依修，能斷煩惱。如依種子，生芽；依芽，生莖；依莖，生枝葉；依枝葉，生花果。問：此三念住，何差別？有說：名則差別。謂此名聞所成念住，乃至此名修所成念住。有說：聞所成念住，一切時依名於義轉。謂素怛纜說有何義，毘柰耶說有何義，阿毘達磨說有何義，鄔波拖耶說有何義，阿遮利耶說有何義，餘書論說有何義。思所成念住，或依名，或不依名，於義而轉。修所成念住，一切時離名於義轉。譬如三人，俱在池浴。初人、未學浮，第二、半學，第三、善學。未學浮者，一切時依岸浴。半學浮者，或依岸，或離岸，而浴。善學浮者，恒時離岸，在中而浴。如第一人，聞所成亦爾。如第二人，思所成亦爾。如第三人，修所成亦爾。是謂此三念住差別，如彼廣說。
三種練磨心
世親釋六卷四頁云：此中對治三種退屈心故；唯修三種練磨心。所以者何？以諸菩薩、聞於無上正等菩提最勝甚深廣大，難可證得；心便退屈。對治此故；修第一練磨心。又諸菩薩、聞所修行波羅蜜多最勝甚深廣大，難可證得；心便退屈。對治此故；修第二練磨心。由此意樂，能行施等波羅蜜多者；此中意樂，謂信及欲。菩薩於諸波羅蜜多真實有性，具功德性，有堪能性，深生信解。是名為信。深信解已；樂欲修行。是名為欲。菩薩既得如是信欲自性意樂；少用功力，修習六種波羅蜜多，當得圓滿。又諸菩薩、於佛甚深廣大言教，思議決擇善巧轉時，如是思量：如是無上正等菩提，難可證得。隔一念心，方可證得，心便退屈。對治此故；修第三練磨心。我有妙善者：我有一切十種地中妙善積集福智資糧。無障礙善者：謂金剛喻定，能破在骨麤重微細極難破障。此定無間，得一切障離繫轉依。云何爾時不當獲得一切圓滿者：此中意說：於障離繫，似彼命終時。一切種智，如彼體圓滿。又於此中三種練磨心者：謂諸菩薩，善根無缺，善根力持。由此力故；則能三種練磨其心。心無退屈。初當顯示第一練磨心。謂人趣中，無量世界，無量有情，剎那剎那，能證無上正等菩提；云何我今獨不能證。次當顯示第二練磨心。謂諸菩薩、作是思惟：我此意樂，離諸障礙。波羅蜜多慳等障礙，皆無有故；不由功用，波羅蜜多，當得圓滿。此圓滿故；證佛菩提。後當顯示第三練磨心。有障善者：謂由世善而成其善。此有障善，尚命終時，即便可愛一切自體圓滿而生；況我今者由無障善而成其善，不當成佛無上菩提，無有是處。
三門毗缽舍那
瑜伽三十卷十二頁云：云何三門毘缽舍那？一、唯隨相行毘缽舍那。二、隨尋思行毘缽舍那。三、隨伺察行毘缽舍那。云何名為唯隨相行毘缽舍那？謂於所聞所受持法，或於教授教誡諸法，由等引地如理作意，暫爾思惟；未思，未量，未推，未察。如是名為唯隨相行毘缽舍那。若復於彼，思量推察；爾時名為隨尋思行毘缽舍那。若復於彼，既推察已；如所安立，復審觀察。如是名為隨伺察行毘缽舍那。是名三門毘缽舍那。
不思量語
瑜伽八卷十三頁云：又於邪說法時，不正思審而宣說故；名不思量語。
心意識差別
如識蘊建立中說。
二解 大毗婆沙論七十二卷二頁云：復有說者：心意識三、亦有差別。謂名即差別。名心、名意、名識、異故。復次世亦差別。謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次義亦有差別。謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次業亦有差別。謂遠行是心業。如有頌曰：能遠行獨行，無身寐於窟。調伏此心者，解脫大怖畏。前行是意業。如有頌曰：諸法意前行，意尊意所引，意染淨言作，苦樂如影隨。續生是識業。如契經說：入母胎時，識若無者；羯刺藍等、不得成就。故知續生、是識業用。復次彩畫是心業。如契經說：苾芻當知，諸傍生趣，由心彩畫，有種種色。歸趣是意業。如契經說：苾芻當知，如是五根，各別所行各別境界。意根總領受彼所行境界。意歸趣彼，作諸事業。了別是識業。如契經說：苾芻當知，識能了別種種境事。復次滋長是心業。思量是意業，分別是識業。脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者：是有漏心。分割者：是無漏心。思量者：是有漏意。思惟者：是無漏意。分別者：是有漏識。解了者：是無漏識。心意識三，是謂差別。
三解 五事毗婆沙論下十六頁云：問：心意識三，有何差別？答：此無差別。如世間事，一說為多，多說一故。一說多者：如說士夫為人儒童等。多說一者：如說鳥豆等同名再生。應知此中同依一事說心意識，亦復如是。復有說者，亦有差別。過去名意，未來名心，現在名識。復次界施設心，處施設意，蘊施設識。復次依遠行業，說名為心。依前行業，說名為意。依續生業，說名為識。復次由採集義，說名為心。由依趣義，說名為意。由了別義，說名為識。
心意識三種差別
成唯識論五卷五頁云：謂薄伽梵，處處經中，說心意識三種別義。集起，名心；思量，名意；了別，名識；是三別義。如是三義，雖通八識；而隨勝顯，第八名心。集諸法種，起諸法故。第七名意。緣藏識等，恆審思量為我等故。餘六名識。於六別境，麤動間斷，了別轉故。
心心所名義差別
俱舍論四卷十三頁云：如是已說諸心心所，品類不同，俱生異相。然心心所，於契經中，隨義建立種種名想。今當辯此名義差別。頌曰：心、意、識、體一。心心所，有依，有緣，有行相，相應義有五。論曰：集起故名心。思量故名意。了別故名識。復有釋言：淨不淨界，種種差別，故名為心。即此為他作所依止，故名為意。作能依止，故名為識。故心意識，三名所詮，義雖有異；而體是一。如心意識三名所詮義異體一；諸心心所，名有所依，所緣，行相，相應，亦爾。名義雖殊；而體是一。謂心心所，皆名有所依。託所依根故。或名有所緣。取所緣境故。或名有行相。即於所緣品類差別，等起行相故。或名相應。等和合故。依何義故，名等和合？有五義故。謂心心所，五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事、皆平等故。事平等者；一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。
出世末那云何建立
瑜伽六十三卷十二頁云：問：若彼末那，於一切時，思量為性，相續而轉；如世尊說出世末那，云何建立？答：名假施設，不必如義。又對治彼遠離顛倒正思量故。即此末那，任持意識，令分別轉。是故說為意識所依。
外道弟子三種
瑜伽九十六卷六頁云：復次於外道處外道弟子，各別見趣廣施設中，略有三種由忍見依差別可得。依此正法，能令永捨纏及隨眠。由纏捨故；彼亦隨捨。餘亦無執。了知由彼於現法中與他違諍忿競而住，能引自他一切無義。既知是已；捨彼隨眠。由捨此故；所餘隨眠及餘因此所有諸纏，畢竟無執。於外道處各別見趣廣施設者：謂執世間、若常無常。廣說乃至如來滅後非有非無。於中一類外道弟子，為性遲鈍，如如自師、或他教導，如是如是不審思量，取執堅著，唯此諦實，餘皆愚妄。彼於一切各別見趣，悉皆忍受。是名第一由忍見依。復有一類外道弟子，性是中根，而非遲鈍。不能自然於法猛利推尋觀察，亦不隨言便生信解；而於展轉相違見趣，隨喜樂一。彼於一類見趣忍受，於餘一類而不忍受。是名第二由忍見依。復有一類外道弟子，性是利根；彼能自然於法猛利推尋觀察。由諸見趣惡施設故；彼見一切皆不應理。見已；一切都不喜樂。由是因緣，於諸見趣，皆不忍受。此復有二補特伽羅。一、邪見行。性無堪能，無求解意。二、正見行。性有堪能，有求解意。此中第一，一切不忍補特伽羅，即由如是非理比量，於善說法毘柰耶中，不審思量，執為非理，誹謗賢聖，起無有見。又於一切各別見趣，皆不忍受方便，令彼無所依仗；亦令滅壞，無所宗承。而妄分別計度顯示無所依仗所引見趣，常與一切各別見者共興違諍，互相惱害。是名第三由忍見依。
末那
如思量識中說。
可退不可退
大毗婆沙論六十二卷一頁云：問：何等人可退，何等人不可退耶？答：有人信他，隨他意欲，而入聖道。有人自信，隨自意欲，而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有不思量觀察得失而入聖道。有極思量觀察得失而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有人因力，加行力，不放逸力，皆不廣大。有人三力悉皆廣大。初人可退，後人不可退。復次有信為先，而入聖道。有慧為先，而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有奢摩他為先，而入聖道。有毘缽舍那為先，而入聖道。初人可退，後人不可退。復次有行止行。有行觀行。初人可退，後人不可退。復次有多愛樂希求於止。有多愛樂希求於觀。初人可退，後人不可退。復次有止增上。有觀增上。初人可退，後人不可退。復次有止熏心，依觀得解脫。有觀熏心，依止得解脫。初人可退，後人不可退。復次有得內心止，不得增上慧法觀。有得增上慧法觀，不得內心止。初人可退，後人不可退。復次有樂習定，不樂多聞。有樂多聞，不樂習定。初人可退，後人不可退。復次有樂自利，不樂利他。有樂利他，不樂自利。初人可退，後人不可退。復次有隨信行種姓。有隨法行種姓。初人可退，後人不可退。復次有鈍根者。有利根者。初人可退，後人不可退。復次有緣力入道。有因力入道。初人可退，後人不可退。復次有外支力入道。有內支力入道。初人可退，後人不可退。復次有從他聞法力入道。有內正思惟力入道。初人可退，後人不可退。復次有無貪增上。有無癡增上。初人可退，後人不可退。復次契經中說：人有四法，能多所作。一、親近善士。二、聽聞正法。三、如理作意。四、法隨法行。初二法增上者可退，後二法增上者不可退。復次有心善解脫，慧不善解脫。有慧善解脫，心不善解脫。初人可退，後人不可退。有作是說：有心善解脫，慧不善解脫。有慧善解脫，心不善解脫。此二人可退。有心善解脫，慧善解脫。此人不可退。
有為無為法
瑜伽一百卷十六頁云：言有為者：謂有生滅繫屬因緣。與此相違，應知無為。
二解 辯中邊論中卷十頁云：已說乘義；云何有為無為法義？頌曰：有為無為義，謂若假，若因，若相，若寂靜，若彼所觀義。論曰：應知此中，假、謂名等。因、謂種子所攝藏識。相、謂器，身、并受用具，及轉識攝意取思惟。意、謂恆時思量性識。取、謂五識。取現境故。思惟即是第六意識。以能分別一切境故。如是若假，若因，若相，及相應法，總名有為。若寂靜者：謂所證滅及能證道。能寂靜故。彼所觀義，謂即真如。是寂靜道所緣境故。如是所說若諸寂靜，若所觀義，總名無為。
三解 大毗婆沙論七十六卷七頁云：問：有為法，云何？答：十一處，一處少分。謂法處少分。問：無為法，云何？答：一處少分。謂法處少分。問：有為，無為，是何等義？答：若法，有生有滅，有因有果，得有為相；是有為義。若法，無生無滅，無因無果，得無為相；是無為義。復次若法，依屬因緣，和合作用；是有為義。若法，不依屬因緣和合作用；是無為義。復次若法，為生所起，為老所衰，為無常所滅；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，流轉於世，能取果，有作用，分別所緣；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，墮世，墮蘊，與苦相續，前後變易，有下中上；是有為義。與此相違，是無為義。尊者世友，作如是說：何等有為相？謂墮世相，墮蘊相，是有為相。何等無為相？謂不墮世相，不墮蘊相，是無為相。大德說曰：若法，由有情加行而有聚散；是有為相。若法，由有情加行而無聚散；是無為相。尊者覺天，作如是說：若法，由因緣作；是有為相。若法，不由因緣作；是無為相。尊者妙音，作如是說：若法，與有為相合；是有為相。若法，不與有為相合；是無為相。
阿毗達磨自性
大毗婆沙論一卷七頁云：問：阿毗達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性。一界、一處、一蘊、所攝。一界者：謂法界。一處者：謂法處。一蘊者：謂行蘊。若兼相應、及取隨轉；三界、二處、五蘊、所攝。三界者：謂意界、法界、意識界。二處者：謂意處、法處。五蘊者：謂色蘊乃至識蘊。如契經說：此藥叉天、於長夜中，其心質直；無有諂誑。諸有所問、皆為了知，不為嬈亂。我以甚深阿毗達磨、恣彼意問。此中何者甚深阿毗達磨？謂無漏慧根。又契經說：此筏蹉氏、及善賢外道、并梵壽婆羅門、皆於長夜、其性質直，無諂無誑；諸有所問、皆為了知，不為嬈亂。我以甚深阿毗達磨、恣彼意問。此中何者甚深阿毗達磨？謂無漏慧根。又如佛告西你迦言：我有甚深阿毗達磨，難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者，乃能知之。非汝淺智之所能及。所以者何？汝於長夜，異見、異忍、異欲、異樂。此中何者甚深阿毗達磨？謂空無我、及如實覺。所以者何？以彼外道、恆妄計我。空無我性，非彼所及。又如佛告鄔陀夷言：汝是愚夫，盲無慧目。云何乃與上座苾芻、共論甚深阿毗達磨。此中何者甚深阿毗達磨？謂滅定退、及如實覺。又如佛告阿難陀言：我有甚深阿毗達磨。謂諸緣起、難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者、乃能知之。此中何者甚深阿毗達磨？謂因緣性、及如實覺。又契經說：我有甚深阿毗達磨。謂緣性緣起。此處甚深，難見難覺，不可尋思，非尋思境。唯有微妙聰叡智者，乃能知之。復有甚深阿毗達磨。謂一切依，皆永捨離，愛盡離染寂滅涅槃。此最甚深，難見難覺。廣說如前。此中何者甚深阿毗達磨？謂因緣性、及彼寂滅、并如實覺。又如佛告阿難陀言：復有甚深阿毗達磨。謂有餘法、相似甚深；我於其中，自覺正說。此中何者甚深阿毗達磨？謂諸見趣、及如實覺。又契經說：我有甚深阿毗達磨。謂一切法、甚深故難見，難見故甚深。此中何者甚深阿毗達磨？謂一切法性、及如實覺。雖此等經中、隨別意趣，作種種異說；然阿毗達磨勝義自性，唯無漏慧根。即由此故；發起世間修所成慧。謂煖、頂、忍、世第一法。以能別觀四聖諦故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝思所成慧。謂不淨觀、持息念等。以能別總觀諸蘊故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝聞所成慧。分別諸法自相共相，建立諸法自相共相；害實物愚、及所緣愚。以於諸法不增減故；亦得名為阿毗達磨。又由此故；發起殊勝生處得慧。以於三藏十二分教，能受、能持、思量、觀察、不謬轉故；亦得名為阿毗達磨。復由如是資糧攝持，無漏慧根，轉得明盛。是故亦名阿毗達磨。問：若阿毗達磨、唯無漏慧根為自性者；何故此論復名阿毗達磨？答：阿毗達磨具故，亦名阿毗達磨。如處處經中，於彼彼具，立彼彼名；此亦如是。謂如於樂具，立以樂名。如伽他說：食所乞食樂，衣隨得衣樂，經行山林樂，栖隱巖窟樂。飲食衣等，體實非樂。勝義樂者，謂諸樂受。或有說者，亦輕安樂。然衣食等，是樂具故；於伽他中，亦說為樂。又如於垢具，立以垢名。如伽他說：女是梵行垢，女損害眾生。苦梵行所淨，非由水能洗。女實非垢。勝義垢者，謂貪瞋癡。然伽他中，說女為垢。是垢具故。又如於漏具，立以漏名。如說七漏，是損害。是燒然，是苦惱。根等實非漏；是漏具故；立以漏名。勝義漏唯三。謂欲漏、有漏、無明漏。又如於隨眠具、立隨眠名。如契經說：苾芻當知，色是隨眠，隨增隨死。若隨增，即隨死。若隨死，即隨取。若隨取，即隨縛。色非隨眠；勝義隨眠、唯有七種。然經說色是隨眠者，隨眠具故。又如於味具，立以味名。如契經說：苾芻當知，眼味妙色，色是魔鉤。眼實非味；勝義味者，謂所生愛。然契經說眼味色者，是味具故。又如於欲具，立以欲名。如契經說：欲者是何？謂五妙欲。又如頌言：如是五妙欲，可愛可欣樂；可意欲所牽，能令心染著。色等非欲；勝義欲者，謂於彼愛。然經頌說彼是欲者，是欲具故。又如於退具，立以退名。如契經說：有五因緣，令時解脫阿羅漢退。一、營事業，二、樂戲論，三、和諍訟，四、好遠行，五、遇長病。非營事等是能退體；勝義退者，謂一切不──善有──覆──無──記法。然契經中說營事等是能退者，謂退具故。又於業具，立以業名。如契經說：有三種意故思惡不善業，若作，增長；感非愛異熟。謂貪欲、瞋恚、邪見。非貪欲等是實意業；勝義意業、謂意俱思。然契經中名意業者，謂是不善意業具故。又如於異熟因具，立異熟因名。如彼尊者無滅所說：我由一食異熟因故；七生天上，七生人中。於最後身、得盡諸漏。非即一食，是異熟因；勝義異熟因者，謂諸不善善有漏法。然彼尊者、即說一食為異熟因；是彼具故。如於此等處處經中，以彼彼名、說彼彼具。此論亦爾。是阿毗達磨具故，亦名阿毗達磨。如是勝義阿毗達磨自性，唯是無漏慧根。一界、一處、一蘊、所攝。若兼相應、及取隨轉；三界、二處、五蘊、所攝。餘資糧等、皆是世俗阿毗達磨。是名阿毗達磨自性。如說自性，我物自體相分本性，當知亦爾。
阿賴耶識與諸轉識俱轉轉相
瑜伽五十一卷六頁云：云何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相？謂阿賴耶識，或於一時，唯與一種轉識俱轉。所謂末那。何以故？由此末那，我見慢等，恆共相應。思量行相。若有心位，若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉。緣阿賴耶識，以為境界。執我起慢，思量行相。或於一時，與二俱轉。謂末那、及意識。或於一時，與三俱轉。謂五識身隨一轉時。或於一時，與四俱轉。謂五識身，隨二轉時。或時乃至與七俱轉。謂五識身，和合轉時。又云：又如諸心所，雖心所性，無有差別；然相異故；於一身中，一時俱轉，互不相違。如是阿賴耶識、與諸轉識，於一身中，一時俱轉，當知更互亦不相違。又如於一暴流，有多波浪，一時而轉，互不相違。又如於一清淨鏡面，有多影像，一時而轉，互不相違。如是於一阿賴耶識，有多轉識，一時俱轉，當知更互亦不相違。又如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類無異色相。或於一時，頓取非一種種色相。如眼識於眾色，如是耳識於眾聲，鼻識於眾香，舌識於眾味，亦爾。又如身識，或於一時，於一事境，唯取一類無異觸相。或於一時，頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間，或取一境相；或取非一種種境相。當知道理、亦不相違。
重殺生
瑜伽六十卷一頁云：復次由五因緣，殺生成重。何等為五？一、由意樂，二、由方便，三、由無治，四、由邪執，五、由其事。若由猛利貪欲意樂所作，猛利瞋恚意樂所作，猛利愚癡意樂所作；名重殺生。與此相違，名輕殺生。若有念言：我應當作正作已作；心便踴躍，心生歡悅。或有自作，或復勸他。於彼所作，稱揚讚歎。見同法者，意便欣慶。長時思量，長時蓄積怨恨心已；方有所作。無間所作，慇重所作。或於一時，頓殺多類。或以堅固發業因緣，而行殺害。或令恐怖，無所依投，方行殺害。或於孤苦貧窮哀慼悲泣等者、而行殺害。如是一切、由方便故，名重殺生。若唯行殺；不能日日乃至極少持一學處。或亦不能於月八日十四十五及半月等，受持齋戒。或亦不能於時時間惠施作福問訊禮拜迎送合掌和敬業等。又亦不能於時時間獲得猛利增上慚愧，悔所惡作。又不證得世間離欲；亦不證得真法現觀。如是一切，由無治故，名重殺生。若諸沙門、或婆羅門、繼邪祠祀，隨忍此見，執為正法，而行殺戮。由邪執故；名重殺生。又作是心：殺羊無罪。由彼羊等、為資生故；世主所化。諸如是等，依止邪見，而行殺害；皆邪執故，名重殺生。若有殺害大身眾生；此由事故，名重殺生。或有殺害人、或人相、或父、或母、及餘尊重；或有殺害歸投委信；或諸有學，或諸菩薩，或阿羅漢，或諸獨覺。或於如來、作殺害意，惡心出血。如來性命不可殺故。如是一切、由其事故，名重殺生。與如上說因緣相違、而殺生者，名輕殺生。
故思所造業及非故思所造業
瑜伽九十卷二頁云：此中故思所造業者：謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處，思欲殺害；或欲劫盜；或欲別離；或欲妄語、及欺誑等。如是思已；即以此想、別處成辦。當知此中、由意樂故，說名為重；不由事故，說名為重。不錯亂者：當知其相、與此相違。若異此業；即是名為非故思造。
能變識類別三種
成唯識論二卷七頁云：識所變相、雖無量種；而能變識，類別唯三。一、謂異熟。即第八識。多異熟性故。二、謂思量。即第七識。恆審思量故。三、謂了境。即前六識。了境相麤故。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
謂一切法都要經過這三種識的合作之力，才能現起，才能存在。初能變的是阿賴耶識，當某一業的種子成熟時，即具有能變境界的力量，遇到增上緣，便變現起來，名為異熟能變；次能變的是第七末那識，這是說業的種子雖然成熟，然而也倚賴於末那識不斷的執我，發揮它恒審思量的作用，然後境界才能存在，所以名為思量能變；第三能變的是前六識，這是說雖然七八兩識，具有能變的性能，然而若沒有六識依六根，了別六塵，則境界亦不可能成立，所以名為了別能變。
五法
楞伽經與唯識論等，把一切有為無為，有漏無漏諸法，歸納為五法，即一、相，即森羅萬象的事物，其形相各各不同；二、名，即依彼種種相，假設種種名，以作表詮；三、分別，即於萬物的相及名，思量之，識別之，於是有所謂大小、高低、美醜、是非等出現；四、正智，指無漏心心所，離虛妄分別，觀名相互為其客，離常離斷，如理而知；五、如如，由正智所證的境界，心境皆寂，一如真如的體性。此中前二是所變境，第三是能變心自緣其所變境，三者皆屬有漏法，第四是就法相正觀法性，屬於無漏法，第五是心境一如，湛然寂滅。
八識
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。佛教的唯識學，把一心分八識。茲列表說明如下：
┌１眼識──眼根緣色塵┐
│２耳識──耳根緣聲塵│
│３鼻識──鼻根緣香塵├識（了別為義）──────────────┐
│４舌識──舌根緣味塵│ │
│５身識──身根緣觸塵│ │七
│６意識──意根緣法塵┘ ├轉
八 │ ┌是第六意識所依之根──────────┐ │識
識─┤７第七末那識─┤常隨四煩惱───我癡、我見、我愛、我慢├意（思量│
│ └向內執取阿賴耶為我，向外認識境界為實法┘ 為義）┘
│ ┌能藏 能含藏一切法的種子
│ ┌華譯藏識┤所藏 受第七識所薰習───┐
│ │ └執藏 受第七識所執取 ├心（集起
└８第八識阿賴耶─┤無覆無記 │為義）──根
└種子現行時，善惡分明，業報相續 ┘ 本
識
分別
思量識別一切事理。
意
唯識學的第七末那識，華譯為意，思量之義，恆審思量第八阿賴耶識為我，有思考、辨別、判斷、分析、綜合等的作用。
末那識
八識中之第七識；華譯思量，又譯作意，它恆常在審察，恆常在思量，在審察思量中，念念不忘第八阿賴耶識為我，因為有四個根本煩惱（我癡、我見、我愛、我慢）跟著它，故我執的成見很深，許多煩惱便是這末那識的執著而生起的。
計度
以意識的作用去思量分別種種的事物。
[國語辭典（教育部）]
併
ㄅㄧㄥˋ, [動]
1.合在一起。如：「合併」、「歸併」。《史記．卷五．秦本紀》：「周室微，諸侯力政，爭相併。」《儒林外史．第三三回》：「杜少卿在家又住了半年多，銀子用的差不多了，思量把自己住的房子併與本家，要到南京去住。」
2.排除。通「摒」。《管子．霸形》：「於是伐鐘磬之縣，併歌舞之樂，宮中虛無人。」《荀子．彊國》：「併己之私欲必以道。」唐．楊倞．注：「併讀曰屏，棄也。屏棄私欲遵達公義也。」
3.拚命。《三國演義．第二八回》：「飛曰：『你背了兄長，降了曹操，封侯賜爵。今又來賺我！我今與你併個死活！』」《西遊記．第五八回》：「兩人比併真假，打至南海，又打到天宮。」
[副]
一齊。通「並」。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「天下殽亂，高皇帝與諸公併起，非有仄室之勢以豫席之也。」宋．陳與義〈中牟道中〉詩二首之二：「如何得與涼風約，不共塵沙一併來。」
拈
(三)ㄉㄧㄢ, [動]
將物品放置手中，估量輕重。通「掂」。如：「他拈了拈小石塊，隨手打了個水漂兒。」《孤本元明雜劇．大劫牢．第一折》：「也不索晝夜思量心內想，也不索拈斤播兩顯耀我這英雄猛將。」
混
(一)ㄏㄨㄣˋ, [形]
1.水勢盛大。《說文解字．水部》：「混，豐流也。」《文選．司馬相如．上林賦》：「汩乎混流，順阿而下。」
2.汙濁不清。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒。」《文選．班固．典引》：「五德初始，同於草昧玄混之中。」唐．李善．注：「混猶溷濁。」
[動]
1.摻雜。如：「混為一談」。《文選．班固．幽通賦》：「道混成而自然兮，術同原而分流。」
2.蒙騙、冒充。如：「魚目混珠」。《紅樓夢．第四七回》：「姨太太的牌也生，咱們一處坐著，別叫鳳姐兒混了我們去。」
3.胡亂、苟且的度過。如：「鬼混」、「混日子」。《儒林外史．第一二回》：「思量房裡沒有別人，只是楊執中的蠢兒子在那裡混。」
[副]
胡亂。如：「混說」、「混搞」。《儒林外史．第一五回》：「尋了錢又混用掉了，而今落得這一個收場。」《紅樓夢．第三四回》：「薛大哥哥從來不這樣的，你們別混猜度。」
俊
ㄐㄩㄣˋ, [形]
1.傑出的。《書經．洪範》：「俊民用章，家用平康。」《文選．曹植．七啟》：「若夫田文、無忌之儔，乃上古之俊公子也。」
2.容貌秀美。如：「俊俏」。元．喬吉《揚州夢．第三折》：「端詳著厖兒俊，思量著口兒甜，怎肯教意兒差。」《紅樓夢．第六九回》：「老祖宗且別問，只說比我俊不俊。」
[名]
才智出眾的人。如：「俊碩」、「俊彥」。《孟子．公孫丑上》：「尊賢使能，俊傑在位。」漢．趙岐．注：「俊，美才出眾者也。」
忍
ㄖㄣˇ, [動]
1.含容。《論語．八佾》：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」
2.承受。《文選．張衡．東京賦》：「百姓弗能忍，是用息肩於大漢，而欣戴高祖。」
3.抑制、強抑。如：「忍俊不住」。《楚辭．屈原．離騷》：「澆身被服強圉兮，縱欲而不忍。」
[副]
願意、能夠。漢．王符《潛夫論．忠貴》：「寧見朽貫千萬，而不忍賜人一錢。」南唐．馮延巳〈采桑子．花前失卻遊春侶〉詞：「各自雙雙，忍更思量，綠樹青苔半夕陽。」
[形]
狠心、不仁慈。如：「殘忍」。
忖
ㄘㄨㄣˇ, [動]
思量、揣度。如：「自忖」、「暗忖」。《詩經．小雅．巧言》：「他人有心，予忖度之。」
[名]
姓。如春秋時有忖乙。
撥草尋蛇
ㄅㄛ ㄘㄠˇ ㄒㄩㄣˊ ㄕㄜˊ
比喻故意去招惹惡人，自找麻煩。明．湯顯祖《牡丹亭．第三五齣》：「虧殺你撥草尋蛇，虧殺你守株待兔。」《二刻拍案驚奇．卷一○》：「思量撥草去尋蛇，這回卻沒蛇兒弄。」
駁頭
ㄅㄛˊ ˙ㄊㄡ
反駁的理由。《野叟曝言．第一八回》：「欲要尋個駁頭，急切思量不起，弄得沒法。」
擺撥不下
ㄅㄞˇ ㄅㄛ ㄅㄨˋ ㄒㄧㄚˋ
不知如何是好。《水滸傳．第六二回》：「蔡福得了這個消息，擺撥不下。思量半晌，回到牢中，把上項的事對兄弟說了一遍。」
搬移
ㄅㄢ ㄧˊ
搬動物品或遷移居所。《儒林外史．第一回》：「也怕從此有口舌，正思量搬移一個地方。」
棒喝
ㄅㄤˋ ㄏㄜˋ, 1.佛教用語。禪師啟發弟子開悟的方法。或用棒打，或大聲一喝，或棒喝交施，使弟子於當下開悟。《續傳燈錄．卷二五．東京淨因蹣菴．繼成禪師》：「茫茫盡是覓佛漢，舉世難尋閑道人；棒喝交馳成藥忘，了忘藥忌未天真。」
2.警醒迷誤的人。宋．王安石〈答張奉議〉詩：「思量何物堪酬對，棒喝如今總不親。」
不方
ㄅㄨˋ ㄈㄤ
不妨。《清平山堂話本．洛陽三怪記》：「潘松心下思量，自道：『不方再行前計。』」
排局
ㄆㄞˊ ㄐㄩˊ
安排陷阱、設計騙人。《警世通言．卷二四．玉堂春落難逢夫》：「不肯思量做生理，只是排局騙別人。」
撇下
ㄆㄧㄝ ㄒㄧㄚˋ
棄置不顧。元．鄭光祖《倩女離魂．第三折》：「薄命妾為伊牽掛，思量心幾時撇下。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「今家業既無，只索撇下此間，前往赴任，做得一年兩年，重撐門戶，改換規模，有何難處？」
評跋
ㄆㄧㄥˊ ㄅㄚˊ, 1.評論。元．薛昂夫〈蟾宮曲．天仙碧玉瓊瑤〉曲：「一個飲羊羔紅爐暖，一個凍騎驢野店溪橋，你自評跋，那個粗豪。」元．無名氏《爭報恩．第三折》：「告哥哥休打謾評跋，權等待些兒個。」也作「評詙」、「評泊」。
2.思量、忖度。元．高文秀《澠池會．第四折》：「喒今日自評跋，我和你是風雲會上舊臣僚。」元．無名氏《來生債．第一折》：「暗評跋，忽笑哂，則被這錢使作的喒如同一個罪人。」也作「評泊」、「評薄」。
評泊
ㄆㄧㄥˊ ㄅㄛˊ, 1.評論。宋．朱耆壽〈瑞鶴仙．櫻桃抄乳酪〉詞：「教公議，細評泊。自和戎以來，謀國多少，蕭曹衛霍。」宋．張炎〈摸魚子．步高寒〉詞：「乾坤靜裡閒居賦，評泊水經茶譜。留勝侶，更底用，林泉曳杖尋桑苧。」也作「評詙」、「評跋」。
2.思量、忖度。宋．史達祖〈蝶戀花．二月東風吹客袂〉詞：「評泊尋芳，只怕春寒裡。令歲清明逢上巳，相思先到濺裙水。」也作「評跋」、「評薄」。
評薄
ㄆㄧㄥˊ ㄅㄛˊ
思量、忖度。元．商?〈一枝花．釵橫金鳳偏套．賺煞〉：「唱道曉夜評薄，待嫁人時要財定囫圇課。」也作「評跋」、「評泊」。
末那
ㄇㄛˋ ㄋㄚˋ
大乘佛教瑜伽派八識中的第七種識。梵語 manas的音譯。意為意或思量。它是一切輪迴的根源，因為它恆緣第八識以為自我，構成眾生意識或潛意識上的我執。同時它也是第六識的根。《大乘百法明門論》：「第一心法略有八種：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。」
驀忽
ㄇㄛˋ ㄏㄨ
忽然。宋．張炎〈浪淘沙．寒食不多時〉詞：「晚妝不合整蛾眉，驀忽思量張敝畫，又被愁知。」也作「驀地」。
默思
ㄇㄛˋ ㄙ
暗自思量。《西遊記．第二一回》：「老妖聞說，十分煩惱。正低頭不語，默思計策。」
沒做理會處
ㄇㄟˊ ㄗㄨㄛˋ ㄌㄧˇ ㄏㄨㄟˋ ㄔㄨˋ
不知如何是好。《喻世明言．卷三八．任孝子烈性為神》：「次日早起，將刀插在腰間，沒做理會處。欲要去梁家幹事，又恐撞不著周得，只殺得老婆也無用，又不了事。」也作「沒做道理處」、「沒做奈何處」、「沒做思量處」。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
全文檢索完畢。
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