廢止

[國語辭典（教育部）]

ㄈㄟˋ　ㄓˇ
廢棄不用。如：「這項辦法已經廢止。」

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[佛光大辭典]
三武一宗法難

指佛教四次法難。乃我國歷史上皇帝迫害佛教最嚴重之四次事蹟：(一)北魏太武帝，聽信司徒崔浩、道士寇謙之之言而壓迫佛教。太平真君七年（446），盡誅長安沙門，破壞一切經典圖像，北魏佛教遂遭毀滅。至文成帝復興之際，始告恢復佛教地位。(二)北周武帝，信納道士張賓與衛元嵩之論，有意廢佛；其時甄鸞、道安、僧勔、靜靄等曾為佛教辯護。建德二年（573），帝即下令廢佛、道二教，毀壞經像，並令沙門、道士還俗，僅選名德者一百二十人安置於通道觀。六年，北周滅北齊，其時雖有慧遠排眾抗辯，然武宗仍對北齊之地行排佛政策。翌年，帝崩，佛道二教始告復興。(三)唐武宗時，宰相李德裕等人排佛，會昌五年（845），帝乃下敕留置若干寺及僧三十名，餘皆廢棄，並令僧尼還俗。將佛像、鐘、磬改鑄為錢幣、農具等物，史稱會昌法難。翌年帝崩，宣宗時再興佛法。(四)後周世宗，顯德二年（955），帝實行排佛政策，詔令廢止寺院三萬三百三十六所（佛祖統紀作三千三百三十六所），又下詔毀佛像，收鐘、磬、鈸、鐸之類鑄錢。其時，鎮州有觀音銅像，靈應頗驗，故雖有詔下，人莫敢近。帝聞之，親往其寺，以斧破銅像面胸，觀者為之顫慄。顯德六年，帝於北征途中，胸發瘡疽而殂。其後，宋太祖統一天下，下詔復寺立像，佛教始告復甦。 

上述四次法難中，前二次主要係基於思想上之原因，後二次則係基於經濟上之理由。宋朝志磐之佛祖統紀卷四十二將此稱為「四大法難」，或「三武一宗之難」，又宋丞相張商英所著護法論（大五二‧六四○中）：「上世雖有三武之君，以徇邪惡下臣之請，銳意剪除，既廢之後，隨而愈興，猶霜風之肅物也。」〔宋高僧傳卷十七、釋氏稽古略卷二、卷三、卷四、歷代三寶紀卷三、古今佛道論衡卷一、魏書釋老志第二十、北史卷二、北周書卷五、舊唐書卷十八〕 p569

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木食

謂住山中修苦行者，絕食五穀，唯噉果實。即遠離世欲，廢止火食，專門為修習菩提而行之苦行。宋高僧傳卷八智封傳（大五○‧七五九下）：「禁足十年，木食澗飲。」此外，古代道家之徒，避食穀類，專以果實為食，以求長生之術，亦稱木食。 p1471

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古社寺保存法

為日本於明治三十年（1897）所制訂之法律，旨在保護古社寺建築及古物。明治維新掀起西化之風，舊文物不受重視，致有神佛分離、廢佛毀釋之舉，而使古藝術品及寺院遭受甚多毀壞。經有識之士極力呼籲，政府始設立臨時寶物取調局，進行探訪、鑑定全國具有歷史及藝術價值之寶物。然以缺乏法律上之強制力，故維護古物之效果不彰。

於明治三十年，公布古社寺保存法，於內務省（明治四十四年移交文部省）之下設置古社寺保存會，負責古物之維護、等級鑑定。又各社寺皆定有監守者，如有竊取、毀損之事，則依法處罰。其費用皆由國庫支付。此一法律，附有數款關係法規，規定古社寺保存會之監督者（內務大臣）、組織編制及各類預算等。截至昭和三年（1928），被列入特別保護之建築達一千餘座、國寶三千六百餘件。此法成立之後，有關之法規迭經修改，至昭和四年三月訂立「國寶保存法」，始廢止古社寺保存法。 p1612

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左右街僧錄司

為唐宋時代掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。左右街，原是唐代之職官名稱。唐代時，長安有六街，分為左三街、右三街，左右街使司掌察徼巡警之責。德宗貞元年間（785～804），沿用左右街之名稱，而置左右街大功德使，專門總理僧尼之名籍。唐憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使之下設置僧錄，以雲邃為右街僧錄，端甫為左街僧錄。又左右僧錄司有時併為一職，稱為兩街僧錄或左右街僧錄，如佛祖統紀卷四十二所載，文宗開成元年（836）以雲端為左右街僧錄。宣宗大中三年（849）以靈晏為兩街僧錄。大中八年，以辯章為左街僧錄，僧徹為右街僧錄。懿宗咸通年間（860～873），以彥楚為右街僧錄，清蘭為左街僧錄。昭宗乾寧年中（894～897），敕命覺暉補任兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。至五代，後晉高祖天福三年（938），以道丕為左街副僧錄，出帝開運元年（944）及後周太祖廣順元年（951），皆陞之為左街僧錄。至宋代，太宗太平興國六年（981），新置右街副僧錄之職。真宗咸平（998～1003）初年，以贊寧為東京右街僧錄，未久轉任左街僧錄。南宋孝宗乾道三年（1167），敕令若訥為右街僧錄，翌年轉任左街僧錄，至淳熙十一年（1184）更補任兩街僧錄。又北宋時，於首都開封西京河南府設置左右僧錄司，統理寺院僧尼帳籍及僧官補授之事。僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義一職。元、明、清三代亦皆設有僧錄之職，且於明、清二代，皆依朝廷職官，定其品制，然諸職之中，已無左右街之名稱。〔大宋僧史略卷中雜任職員條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、宋高僧傳卷六、卷十七、卷二十九〕（參閱「僧錄」5751） p1898

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印度哲學

印度稱哲學為「見解」（梵 darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。

雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵 Rg-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵 rta）、禁制（梵 vrata）、達磨（梵 dharman，即後來的 dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。

至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵 Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵 Brāhmana）時代。以被征服之民族為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵 brāhmana）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵 Prajāpati），發展而產生一種梵（梵 Brahman）我（梵 ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。

其次為森林書（梵 Āranyaka）時代、奧義書（梵 Upanisad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。

西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(一)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(二)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而唱不可知論。(三)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(四)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(五)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵 Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵 dharma）、靜止之條件（梵 adharma）、虛空（梵 ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵 pudgala）等五種有聚（梵 astikāya）所作之理論推衍。

佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵 dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。

孔雀王朝時代（317 B.C.～180 B.C.頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。

從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。

七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(一) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B.C.～250 B.C.頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(二)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(三)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B.C.～100 B.C.頃）所確立。(四)勝論學派，開祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(五)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(六)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B.C.～1 B.C.頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。

婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。

由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śankara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。

表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473？～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。

受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵 Rāmakrsna, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。 p2222

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佛教入傳

佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。

茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。

以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。

至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。

(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。

(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。

此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。

東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。

我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。

初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。

以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：

東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。

安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。

三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。

支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。

西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。

帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。

此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。

其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。

法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。

龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。

另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。

據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。

法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。

求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。

錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。

武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。

至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。

至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。

玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。

則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。

菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。

七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。

善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。

不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。

唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。

然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。

太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。

法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。

施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。

傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661

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戒牒

僧尼出家受戒後所發之受戒證件。據釋氏稽古略卷三載，唐代宣宗大中十年（856），曾敕任法師辯章為三教首座，命僧尼受戒給牒，此為我國僧尼正式受戒給牒之始。於其前，開元十七年（729）玄宗曾下詔，令天下僧尼每三年造一次籍冊；又於天寶六年（747）下令天下僧尼隸屬兩街功德使，並由尚書省祠部出具證明，稱為祠部牒。

蓋唐、宋時代僧尼出家時即須領取度牒（出家僧籍證明書），受戒後再領取戒牒，皆由官方頒發。且受戒時須呈驗度牒，方准受戒。明代洪武至永樂年間（1368～1424），三度敕許僧俗受戒者抄白牒文隨身攜帶，以為執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行。戒牒之作用遂成為僧尼旅行護照。清雍正廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，戒牒則改由傳戒寺院發給。至民國以後，已無度牒之頒予，而僅存戒牒之制，係由中國佛教會統一簽發。日本自天平勝寶（749～756）以後，始發給由授戒之三師七證簽字之戒牒。〔經律戒相布薩軌儀、敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上、釋氏稽古略卷四、魏書釋老志第二十〕（參閱「度牒」3779） p2914

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安培克

（Ambedkar, Bhimrao Ramji; 1893～1956）當代印度之宗教家、政治家。生於馬哈拉施特拉邦。其出身為印度種姓制度外之最下層階級，即所謂的不可接觸之賤民（untouchable）。曾赴美遊學於哥倫比亞大學，研習經濟學與社會學，後任教師、律師，活躍於印度政治界，奔走呼籲廢止階級不平等制度，主張下層階級之解放。印度獨立後為新憲法起草委員會主席，任首屆司法部長，並為「種姓聯盟」主席，竭力倡導佛教之平等精神。曾在印度各地發起「賤民改信佛教運動」，使無數下層階級，由印度教改信佛教，乃現代印度復興佛教運動之最大盛舉，故世人稱其為「下層階級之慈父」，且尊之如神。著有佛陀與其佛法、盧比的問題等書。 p2404

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放生會

贖取被捕之魚、鳥等諸禽畜，再放於池沼、山野，稱為放生；行此儀式之法會，稱為放生會。供此放生用之水池，特稱作放生池。放生係由經典中之誡殺生食肉而來，進而積極行救護。據梵網經卷下所載，佛子應以慈心行放生之業，因一切男子是我父，一切女子是我母，我生生世世皆由彼受生，故六道眾生悉是我父母；若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。關於放生救護之法，諸經多有記載，如金光明經卷四流水長者子品載，流水長者子救起瀕死之魚，與之水、食，為其解說大乘經典，諸魚聞經後，皆生忉利天。又雜寶藏經卷五，敘述一沙彌因救起漂流水中之諸蟻子，而得長命之果報。

我國於南朝齊、梁以降，斷肉之說頗為盛行，梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢止宗廟供獻犧牲之制。隋代天台宗智者居天台山時，為令臨海居民莫以捕魚殺生為業，曾自捨身衣，並勸募眾人購置放生池，復傳授池中族類三歸戒，為彼等說金光明經、法華經等，以結法緣。是為天台放生會之濫觴。

其後，唐肅宗於乾元二年（759）下詔，在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。至宋真宗天禧元年（1017），敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏請以杭州西湖為放生池，自製「放生慈濟法門」，於每年四月八日舉行放生會，為天子祝聖。天聖三年（1025），四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰放生文以定其儀軌。〔盂蘭盆經疏卷中、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷一、釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、法苑珠林卷六十五〕（參閱「放生器」3274） p3274

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哲布尊丹巴呼圖克圖

西藏名 Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa 之藏語有至尊最上（梵 Bhattārakottara）之意，Khotokto 之蒙古語則為活佛之意。為住於蒙古庫倫的蒙古佛教教主之稱號。即喀爾喀蒙古地區西藏佛教格魯派之最大轉世活佛。蒙古語又稱為 Ündyr-gegen（高位光明者）或 Bogdo-gegen（聖光明者）。明萬曆四十二年（1614），達賴喇嘛四世遣爵南派僧多羅那他赴漠北傳教，被蒙古汗王尊為「哲布尊丹巴」。崇禎七年（1634）多羅那他在庫倫示寂，喀爾喀土謝圖汗袞布多爾吉適得一子，被認定為多羅那他之轉世；後入藏學法，改宗格魯派。清康熙三十年（1691），受封為呼圖克圖大喇嘛，是為哲布尊丹巴一世。其後代代轉生，至一九二四年第八代哲布尊丹巴尼瑪闐沁文鳩庫（藏 Rje-btsun Chos-kyi Ñi-ma Bstan-hdsin Dbav-phyugs, 1874～1924）示寂為止，延續約達三百年之久。在此稱號下，庫倫活佛保有外蒙古一帶之政治、宗教之領導權。

相傳哲布尊丹巴為彌勒之化身，其起源溯自印度、西藏，而謂初祖即釋尊自身。第八代哲布尊丹巴生於藏土而歿於蒙古。彼為高官之子，於宣統三年（1911）辛亥革命後，宣布外蒙獨立，成立外蒙古自治政府，即蒙古皇帝之位，此為外蒙第一次之革命。一九二一年外蒙第二次革命，仍保其帝位，三年後示寂，庫倫活佛之制度乃被廢止。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、近代蒙古史研究（矢野仁一）〕 p4071

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島地默雷

（1838～1911）日本淨土真宗本願寺派學者。周防人。遊學各地，師事熊本之原口針水。慶應二年（1866），與大洲鐵然在萩開創學校，且任本山之參政。在明治維新時，建議新政府開設教部省，發行新聞。後又倡神佛分離之說，廢止大教院制，致力於各宗獨立。並為本山之宗政與育才而盡力，且創立日本赤十字社。明治四十四年入寂，享年七十四。門弟子集其遺稿，共成五十三卷。〔島地默雷上人略傳、日本佛教史綱卷下〕 p4088

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追說追泯

天台宗判涅槃經說相之語。所謂追說，廢止先前法華之會座，再取四教之說；所謂追泯，於法華會座之後，即談佛性常住之理，以泯亡四教之差別，而會歸於一實。法華玄義卷二下（大三三‧七○一下）：「涅槃聖行追分別眾經故，具說四種四諦也；德王品追泯眾經，俱寂四種四諦。」〔法華玄義釋籤卷二之下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕 p4335

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惟淨

北宋譯經三藏。金陵（江蘇江寧縣南）人，俗姓李，南唐後主（李後主）李煜之甥。生卒年不詳。七歲出家，十一歲誦法華經。太平興國八年（983），朝廷為續譯經之業，選拔五十名童子，師入選，專研梵章及梵經義理。歲餘受度為僧，通達瑜伽祕密教、梵字本母、天竺音義、真言祕印，深究維摩、般若心經、因明論之精要。後任梵學筆受，賜紫衣及「光梵大師」之號。大中祥符二年（1009）賜朝散大夫試光祿卿，遂專事譯經，並於次年至天禧二年（1018），與施護、法護共譯經十九部七十六卷；天禧三年至景祐四年（1037）與法護合譯八部九十六卷。天聖三年（1025）與夏竦等撰新譯經音義七十卷，五年（1027）與惠方等編天聖釋教總錄三卷。景祐二年（1035）與法護等共撰景祐天竺字源七卷。據傳，於慶曆三年（1043）曾奏請廢止譯經職，後不知所終。依成尋之參天台山記卷四熙寧五年十月條，可推知熙寧五年以前示寂，追諡為「明教三藏」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、卷四十五、宋會要稿卷二○○、釋門正統卷四、補續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷一〕 p4577

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教區

日本佛教用語。於明治以後，日本佛教模仿基督教以一位牧師或祭司管轄某一區域之辦法，又效仿美國等為便於統制教會而劃分區域為教區之方式，遂以教區作為一宗派自治行政地區劃分時所設定之名稱。因此所謂教區，與國家之行政地區不一致。教區之下分為「組」之小區域，「組」之下再劃分為「部」等名稱，為一般寺院統制上之組織。各宗派制定教區之沿革不一，然可推定，明治初期教部省設立神佛合併教導職養成機關之大教院之同時，又於全國各地設置中小教院為其隸屬，此係教區產生之濫觴。明治八年（1975），由於真宗各派分離，合併大教院廢止。各宗派得准各設大教院之後，各宗乃自行制定教區組織，以至漸形成現行制度。 p4606

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晚參

「朝參」之對稱。指晚間之住持開示法要、參禪或念誦。敕修百丈清規晚參條（大四八‧一一一九中）：「凡集眾開示皆謂之參。古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道，故每晚必參，則在晡時。」晚參之所，或為寢堂，或為方丈，或為法堂。若不舉行晚參則敲僧堂之鐘，稱為放參鐘。禪師傳記、語錄亦記載有關晚參之故事，如宋代汾陽善昭禪師因北方寒冷，一度廢止晚參，曾有異僧勸諫之。又如宋代方會禪師曾檛鼓請其師慈明禪師舉行晚參。〔禪苑清規卷二迎接條、祖庭事苑卷七、禪林僧寶傳卷三、禪林象器箋垂說門、清拙和尚語錄、僧堂清規行法鈔（面山瑞方）〕（參閱「朝參暮請」5047） p4614

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普化宗

為日本臨濟宗之一派，以我國唐代普化禪師為鼻祖。又稱普化禪宗、虛無宗。在日本則以心地覺心（無本覺心）為始祖，以「明暗雙打，虛無吹簫」為宗旨。此宗徒眾稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露（襤褸之意）；蓄髮，未制戒行，胸前佩掛袈裟，頭戴深編笠，吹奏尺八以乞討米錢。

普化為盤山寶積之法嗣，後赴鎮州，言行佯狂，悲號歌舞，常往來於城市、塚間，手振一鐸，口中誦偈，時人稱奇。其時，河南府有張伯者，因傾慕普化之風範，遂以竹管仿鐸音，稱之為「虛鐸」。其後又有張金、張範、張雄、張參等人傳承其風。張雄曾入舒州靈洞護國寺修禪。時值日本心地覺心於宋理宗淳祐九年（1249，日本建長元年）來華，至護國寺禮謁無門慧開，而與張參為同門，一日聞張參吹奏虛鐸，歎賞其清調妙曲，乃就其教，盡稟祕奧。

建長六年，覺心攜張參之徒寶伏（法普）、僧恕（宗恕）、國作（國佐）、理正等四位居士返日。在紀州由良創建興國寺（原稱西方寺），於山內建普化庵，又稱廣化庵，是為日本普化宗之濫觴，現今該地仍稱為普化谷，或風化谷。其後，該宗以金先派、寄竹派為主流，各以一月寺、明暗寺為主。其中，寄竹派盛唱「尺八吹簫禪」，其托僧行腳全國，弘揚「 明暗尺八」。

至鎌倉末期，浮浪之徒多能吹尺八，漸混入寄竹派。江戶時代，此宗已呈現浪人集團之型態；其時，幕府常以彼等作密偵，給予種種特權，並為之建立鈴法寺，由是權勢日張，弊端迭起。德川中期以後復衍生諸多流派，弊害更甚。

弘化四年（1847），幕府禁斷特權優遇，至明治四年（1871）該宗更被廢止，宗徒多被編入民籍。後於明治二十一年，該宗宗徒會合，致力復興，遂獲准再興伽藍，而於東福寺山內善慧院成立明暗教會，於由良興國寺成立普化教會，於京都妙光寺成立法燈教會，並恢復虛無僧之行腳。

普化宗並無依據之經典，僅以「虛無吹斷」為禪那至上之法，亦即藉吹奏方式而斷盡煩惱，了悟虛無之境地。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、普化宗雜記卷上、卷下、虛鐸傳記卷上〕 p4981

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紫衣

朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又稱紫服、紫袈裟。唐代載初元年（690），則天武后以紫衣賜予重譯大雲經有功之僧法朗等，為賜紫衣之嚆矢。佛制原不許用紫色、緋色，惟我國自古即許高官披著紅、紫色之朝服，復設朱、紫、綠、皂、黃等綬絛，以區別官位之高低，緇門乃仿此而有紫衣之披著。五代、北宋以後，賜紫衣之範圍放寬，舉凡從事譯經之外國三藏，或負有外交使命來朝之使僧皆贈予紫衣。宋代開寶二年至太平興國四年（969～979），每於天子誕節，召請天下僧至殿庭，試以經律論之義十條，全通過者即賜紫衣。此種自天子處獲得紫衣之僧人稱為「手表僧」。其後漸濫，遂有功德使上奏而廢止，改由親王、宰臣、地方長官之推薦者中選出，再由門下省授予「紫衣牒」（即准予披著紫衣之證明文件），稱為「簾前紫衣」。

於日本，紫衣之披著，始於玄昉。靈龜二年，即唐玄宗開元四年（716），玄昉來唐，受玄宗之供養，尊為三品，著紫袈裟，回國之後，聖武天皇亦賜予紫袈裟。禪宗僧人之著紫衣，始於建長元年（1249），永平寺之道元受贈禪師號並賜紫衣；淨土宗僧人之著紫衣，始於建治年中，然阿良忠應召入宮中傳授圓頓一乘之戒，蒙賜紫衣及法具。古時紫衣居上位，緋衣次之，近代兩者同等，各宗本山之住持或在高位之僧，方得採用。寬永四年（1627），皇室賜紫衣予大德寺、妙心寺之僧，然江戶幕府以其違反寺院法度而起衝突，引發日本佛教史上之「紫衣事件」。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一、大宋僧史略卷下賜贈紫衣條、佛祖統紀卷四十三、續資治通鑑長編卷十八、卷五十三〕 p5195

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通道觀

北周武帝建德三年（574）五月，廢佛道二教，為培養保存二教根本義之人士，遂置通道觀。因二教已遭廢毀，乃由還俗僧侶道士之中選出優秀人才為通道觀學士，著衣冠笏履，講老莊周易，兼亦鑽研佛經。佛教僧侶中為通道觀學士者有普曠、任道林、彥琮等。於建德七年武帝崩時，通道觀仍存，何時廢止則不確知。〔續高僧傳卷二十三道安傳、大唐內典錄卷五、周書卷五武帝紀、漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）〕 p4807

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虛無僧

指日本禪宗支派普化宗之徒。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、莽蓾破裸、暮露、梵論、梵論子。因普化宗奉馬祖道一之法孫鎮州普化禪師為開祖，故普化宗之徒又稱馬聖。虛無僧不著僧衣，頭戴藺笠，口吹尺八（古代樂器，長一尺八寸，即簫管），頸掛袈裟及方便囊，行乞諸方。

虛無，有空之意，或謂人名。以普化宗之徒遊歷四方，到處住宿，枕於草蓆（薦）上，故借用虛無之意而稱虛無僧。在日本鎌倉時代即有虛無僧之名，應仁（1467～1469）之頃有僧朗庵，人稱普化道者，常吹尺八自娛，後住京都妙安寺，其弟子遍及全國。其後，流浪者、亡命之徒亦多從之，宗風一時頗盛，然弊端叢出。明治四年（1871）十月，普化宗遭廢止，虛無僧之數大減，今已甚少。〔普化宗問答、諸宗評判記、七十一番歌合卷中、虛鐸傳記卷上、沙石集卷八〕（參閱「普化宗」4981） p5268

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隋文帝

為隋代開國君主。姓楊，名堅。小字那羅延。開皇元年（581）至仁壽四年（604）在位。帝篤信佛法，除廢止北周之毀佛令、廣建寺塔外，並設置僧官，廣開譯經館，又從法經律師受菩薩戒，每日禮佛誦唄。即位不久，即於五嶽建造佛寺。開皇二年，營造大興城，同時亦建大興善寺及玄都觀，作為佛、道二教之研究中心。開皇三年，修復北周廢毀之寺院。次年，於襄州、隨州、江陵、晉陽廣建佛寺，並鼓勵人民立寺出家。仁壽年間（601～604），於全國諸州建立一百十一所舍利塔。

於僧官方面，大興善寺為隋代唯一之國策寺院，故負責教團統制事務之昭玄寺僧官，多數由大興善寺之住僧擔任。開皇十二年，設置二十五高僧之教化團體，稱為二十五眾。開皇十七年，帝又敕立五眾（大論、講論、講律、涅槃、十地），眾主亦多由大興善寺寺僧擔任。

又詔命那連提耶舍、毘尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等人，致力於譯經及經錄之編纂。開皇十四年，敕命法經等撰眾經目錄七卷。仁壽二年，敕命大興善寺大德、翻經沙門及學士等，編撰眾經目錄五卷。

由於帝之倡導，隋代佛教遂迅速興隆，總計文帝在位期間，度僧尼二十三萬人，建寺三七九二所，寫經四十六部一三二八一六卷，整理經典三八五三部，造像一○六五八○座，修治故像一五○八九四○座。〔歷代三寶紀卷十二、辯正論卷三、唐高僧傳卷十、廣弘明集卷二十八〕 p5317

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僧官

由政府任命，統領全國寺院僧尼以維持教法之官職。印度之僧團雖有上座及負責敲鳴犍椎、監督進食等事之維那，又有寺主、直日及直月、直歲等職，然無官職之制；僧尼若觸犯戒律，多由僧團自行裁決處分。我國僧尼多受政府庇護，不得實行自治制度，故有僧官之設；本制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代遞嬗而迭有變更。梁高僧傳卷六僧[(契-大)/石]傳載，北方初立僧官者為後秦姚興（393～416在位）立僧[(契-大)/石]為僧正，僧遷為悅眾，法欽及慧斌為僧錄，以掌管僧尼。北魏時，道武帝於皇始年間（396～397）敕任沙門法果為道人統，以統攝僧徒。文成帝於太武帝毀佛法難之後繼位，即大力復興佛教，設立一元化之僧官制，以統御僧團；中央設置監福曹，主事僧官以道人統為正，都維那為副。興安元年（452）以罽賓沙門師賢任道人統。師賢示寂後改稱沙門統，以沙門曇曜繼任。地方設僧曹，以州沙門統治事。和平元年（460），改監福曹為昭玄寺（據魏書釋老志所載孝文帝時改為昭玄寺），置大統一人、統一人、都維那三人，並置功曹及主簿員等職。其中大統之職似未正式任命。又昭玄寺得審理殺人罪以下之僧尼罪犯。孝文帝太和十七年（493），制定僧制四十七條。宣武帝永平年間（508～511），於各州郡諸寺設三綱（三官），以上座、寺主、維那等任之。其後，北魏分裂為東魏、西魏。東魏稱昭玄寺之昭玄統為國統，昭玄都維那為國都。西魏文帝大統元年（535），以大中興寺之道臻為魏國沙門大統，未幾增置昭玄三藏，敕任周國三藏為中央僧官，夏州三藏及安州三藏為地方僧官，掌理僧團內之儀禮、教學等。北齊時，文宣帝天保二年（551）設立昭玄十統，以十位高僧擔任；沙門法上為十統之首，稱昭玄大統，又稱昭玄統，其他九人則稱通統。又據續高僧傳卷二十一洪遵傳載，洪遵曾任斷事沙門，裁治誤蹈法網之僧尼。

南方僧官，約以東晉安帝時（397～417）之蜀郡僧正為嚆矢，乃益州刺史毛璩所設，由沙門僧恭任之，然此係地方僧官。至劉宋武帝年間（420～422），始設中央僧官，以瓦官寺法和為僧主。孝武帝大明年中（457～464），敕任沙門道溫為都邑僧正。明帝泰始元年（465）任沙門僧瑾為天下僧主。南朝歷代僧官即繼續沿用僧正或僧主之稱，然地方之僧主、僧正較中央之僧主、僧正更有實權。泰始二年，首次任命比丘尼為僧官，以寶賢為都邑尼僧正，法淨為都邑尼都維那。南齊武帝永明年間（483～493），同時敕任定林上寺之法獻、長干寺之玄暢為僧主、二人分治江南、江北。其後僧官又有東西之分，據梁高僧傳卷八載，沙門慧基曾任東土僧正，統領吳會間十城之僧眾。沙門慧球則於和帝中興元年（501）任荊土僧正。至梁武帝普通六年（525），敕令光宅寺之法雲任大僧正，是為大僧正之始設。法雲又立僧制，以為後代之規範。陳文帝天嘉元年（560），以大彭城寺之寶瓊為京邑大僧正，又稱京邑大僧統。陳後主至德元年（583），沙門慧任京邑大僧都，後轉任大僧正。

隋代承襲魏齊等制，僧官以「統」為正，「都」為副，亦沿用僧主、僧正之稱；改昭玄寺為崇玄署，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之官衙）之下。文帝開皇元年（581），大興善寺之僧猛任隋國大統，聖沙彌任國僧都。開皇十年，中央置昭玄大統、昭玄統、外國僧主等官職。據隋書百官志第二十三載，煬帝大業三年（607），將佛寺改稱道場，於各道場及道觀設置監丞；又立平等沙門之職，由曇延、智聚等任之。或謂隋代僧官無統一掌理之機構，係依慣例或權宜方便而設職。至唐代，亦於鴻臚寺之下設崇玄署。高祖武德三年（620）又於慈悲寺任命僧官十人，稱為十大德。數年後，中央官制漸趨完備，遂廢除中央僧官制，另以俗官治理僧團之籍隸、事務等，如漆園監、祠部、左街大功德使、右街大功德使、東都功德使等。武后時，以祠部（司祠祀、天文、醫藥等）掌理佛教事務，崇玄署掌理道教事務。玄宗時曾一度恢復崇玄署之職權。中唐時，再設中央僧官，如澄觀、惟英所任之僧統，然僅係尊號，並無實權。憲宗元和（806～820）初年，於左右兩街功德使之下增設僧錄，為掌理中央僧尼事務之僧官；以雲邃任右街僧錄，端甫任左街僧錄。宣宗大中三年（849），靈晏任兩街僧錄。昭宗乾寧年間（894～897），覺暉任兩街副僧錄，為副僧錄之初例。此外，唐初即有僧統，為地方之最高僧官。憲宗元和二年又置僧正，職位與僧統同，二者共相輔佐相當於「知事」之都督、節度使、刺使等官員治理教團。於天下諸寺，則置三綱之職，由上座僧尼任之。五代亦有僧錄職稱，據宋高僧傳卷十七道丕傳載，後晉高祖天福三年（938），增置左街副僧錄。

兩宋時代，於首都開封設立左街僧錄司及右街僧錄司，掌理僧院帳籍、補授僧官等；其中設有僧錄、副僧錄、講經首座、講論首座等（南宋時廢止後二者）；僧錄之下設庶務員，稱為鑑義，南宋時另增立額外鑑義。依大宋僧史略卷中所載，太宗太平興國六年（981）已設有右街副僧錄之職。又西京河南府亦別設僧錄司。此外，地方僧官沿用唐制，於各州設僧正一名，其下置副僧正、僧判等。其後漸產生若干特殊僧職，如特定州之上加設都僧正，五臺山仿唐朝十寺僧長制而立十寺僧正司，天台山則置有都僧正、副僧正、僧司等。至元代，以宣政院統領全國僧團，內置總統、僧錄、正都綱、副都綱等僧官。成宗大德六年（1302），敕令僧官、僧人犯罪由御史臺及內外宣政院共同審理。於各州設置僧正司，其下置僧正及副僧正，各縣則設都綱。文宗至順二年（1331），於各地設立十六所廣教總管府，所設之地包括京畿山後道、兩准江北道、廣西兩海道、甘肅諸路等。大都宣政院在江南之分支機構為釋教總統所，以監督地方僧官。

明代初年，太祖於金陵天界寺設置善世院統領教團，置有統領、副統領、讚教、紀化等職。洪武十五年（1382）設置在京僧錄司及在外僧錄司。在京僧錄司中又設正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義等。在外僧錄司下設有：(一)府級之僧綱司，內置都綱、副都綱各一名。(二)州級之僧正司，內置僧正一名。(三)縣級之僧會司，內置僧會一名。各機構之職責為：(一)清點僧尼人數，做成簿冊。(二)甄選寺院住持。(三)頒發度牒。(四)監督、指導僧尼行事。至清代，僧官制依明制而設，然已無統攝僧尼之實權。

韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。其後又增設小書省二人。翌年以高句麗之惠亮法師為國統（寺主），以寶良法師為大都維那。善德女王之時（632～646），以慈藏法師德高望重，任命為大國統。元聖王三年（787），任命惠英、梵如二人為小書省。又置州統九人、郡統十八人。至高麗朝，亦有僧統、僧錄之制。據高麗史卷八、卷十六、卷十七、卷三十九、朝鮮通鑑卷三十七等載，高麗文宗二十一年（1067），興王寺落成，敕命右街僧錄道元等，揀擇戒行優良者一千人赴會常住。仁宗十二年（1134），以淨心為「三重大統」。毅宗二年（1148），以法尊玄曦為「極世僧統」。恭愍王五年（1356），封普愚為「王師」。至李朝世宗六年（1425），將朝鮮佛教歷來並傳之七宗合併為禪教二宗，同時廢除僧錄司之官。宣祖二十六年（1592），又置僧統，募集僧兵，而以西山任「都總攝」，以松雲任「副總攝」。本制為後世所沿用。

日本之僧官又稱僧綱，其制始於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。天平十七年（745）正月，始授行基為大僧正。後以制度漸次弛廢，冗員日多，遂於承和二年（835）禁斷諸雜職。至貞觀六年（864），新置法印、法眼、法橋等僧位，並授予僧官之階位；法印為僧正階，法眼為僧都階，法橋為律師階。其後數百年間，僧官之權力迭有盛衰。至足利義滿時，復倣唐宋之制，設立僧錄官職，掌理五山十剎諸禪宗寺院。明治初年，僧官制終遭廢止。十七年（1884），各宗獲得政府認可，自訂宗制及寺法，各立僧正、僧都等，以統領教團。〔梁高僧傳卷七、卷十一、卷十三、比丘尼傳卷三、續高僧傳卷九、卷十、卷二十三、宋高僧傳卷六、卷二十九、佛祖統紀卷三十六、卷四十一、卷四十二、卷五十一、卷五十四、大清會典卷二四八、古今圖書集成神異典第五十九至第六十五〕 p5731

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[中華佛教百科全書]
一乘院

日本奈良興福寺內的門迹寺。（「門跡」為日本佛教寺院階位之稱）。一號長講堂，又稱橘御殿。天元（978～982）年中，小一條左大臣師尹之子定照所創。奉大日如來為本尊。傳至第十世信圓，兼管大乘院，並補興福寺別當。其後，由藤原兼實之子良圓繼之，大乘院則交付藤原基房之子實尊。此後，攝家子息相次住之，並與大乘院輪番任興福寺別當職。南北朝時，與大乘院爭位次高下，屢訟於幕府。正德二年（1712），幕府裁決兩寺地位相等，紛爭始告平息。德川末期，寺領一四九二石，寺運殷盛。明治維新時，與大乘院同被敕令廢止，門主還俗。今奈良地方法院即其舊址。

〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十一；《南都七大寺巡禮記》；《諸門跡譜》；《嘉永七年雲上明覽大全》卷上；《和州舊跡幽考》卷三。

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三寶院

日本真言宗醍醐寺直屬寺院（又稱「塔頭」）。位於京都巿伏見區醍醐東大路町。為醍醐五門跡之一；明治維新以前，一直為修驗道當山派的本山。係醍醐寺十四世座主勝覺於永久三年（1115）所創建。初號灌頂院，後改稱三寶院。康治二年（1143）， 敕列為御願寺。正治二年（1200）、貞永元年（1232）二度遭火災燒毀，後由憲深、定濟再建。文保二年（1318），又遭祝融肆虐，後復興重建。

該院原採一山輪住制，傳至定濟時，改採獨住制。又，第二十一世賢俊受足利尊氏的外護，改築伽藍。至第二十五世滿濟，寺勢凌駕其他四門跡，支配醍醐全山；此後，醍醐寺座主僅限於本院住持始能擔任。應仁、文呶亂後，堂舍多毀，通海於醍醐舊址建立金剛輪院、灌頂堂。慶長三年（1598），義演改修諸堂，並增築新殿、林泉。明治四年（18 71），門跡號被廢止；十八年，獲准恢復，迄至今日。寺寶甚多，有虛空藏菩薩像、木造彌勒菩薩坐像、《滿濟准后日記》三十八冊、《義演准后日記》六十二冊等，皆列為國寶。

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十玄

又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人為顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。

十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35‧123a）︰「(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。」

現在分別解說如次︰

(1)同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互為緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。

(2)廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身剎，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。

(3)一多相容不同門︰是說一法與多法互為緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍於多時就多能容一，多遍於一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多歷然可別。

(4)諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。

(5)隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相並，然而隱顯同時，並存無礙。

(6)微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，於一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。

(7)因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸掛無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，於影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦復如是，互相交參，重重無盡。

(8)託事顯法生解門︰一切事法既然互為緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨託一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，並非現前的事相之外更有所顯。

(9)十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間竪說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝為一念，九世為別，一念為總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。

(10)主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可為主，餘一切法悉可為伴，周匝圍繞，更以它法為主，餘法亦悉為伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。

如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相歷然；雖歷然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。

十玄和六相並稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄卻在經論裏都未見有具體的明文。被尊為賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啟發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作「承杜順和尚說」，或者是淵源於杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心回轉善成門，(10)託事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關於十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，並且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。

現在把新古十玄列表對照如下︰

          新古十玄對照表
古十玄（十玄門）          新十玄（探玄記）
(1)同時具足相應門         同時具足相應門
(2)因陀羅網境界門         廣狹自在無礙門
(3)秘密隱顯俱成門         一多相容不同門
(4)微細相容安立門         諸法相即自在門
(5)十世隔法異成門         隱密顯了俱成門
(6)諸藏純雜具德門         微細相容安立門
(7)一多相容不同門         因陀羅網法界門
(8)諸法相即自在門         託事顯法生解門
(9)唯心迴轉善成門         十世隔法異成門
(10)託事顯法生解門        主伴圓明俱德門

就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成為布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成為一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專為表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。

其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。

後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推為賢首宗的四祖清涼澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經決疑論》中列舉它。

依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。業用十玄是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對於慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認為德相、業用雖異，不妨該攝於同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認為慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。

李通玄原有關於十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經決疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰(1)同時相應具足門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)天帝網影像重重互參無礙門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯具德門，(7)諸蓮華藏純雜俱含無障門，(8)三世圓融互參相入門，(9)唯智同別自在門，(10)託事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至於十玄的涵義，通玄卻沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說「十玄義亦在此通」，又在《決疑論》中陳述六相義之後，說「如十玄門，義亦如是」。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《決疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰「華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。」本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源於此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出於《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）

◎附︰常盤大定著‧印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）

無盡緣起思想，來自於杜順之「法界觀」，配合智儼「一乘十玄門」，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍於其他意思，含容是萬象被包含在「一」個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸於一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名為理事無礙，然後見到事事之間無礙，名為周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以「一」為主而望之於一切，名為遍容無礙。以「一切」為主而望之於一者，名為攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。於是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名為溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。

(一)同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當於杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互為主伴，一為主時，其他悉為從屬，是為其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成為重重無盡的大組織，此為法界緣起。

(二)因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入於他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚為有名。若以實際事情說明，於室中四方牆壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。

(三)祕密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰「秋空片月，晦明相並」。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。

(四)微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改「多」之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如「琉璃之瓶，盛多芥子」，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。

(五)十世隔法異成門︰於一剎那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有「內在性」和「超越性」，這要用「內觀」觀想才能了解。喻如「一夜之夢，翱翔百年」（此門約時間說）。

(六)諸藏純雜具德門︰此門約位說。

(七)一多相容不同門︰真理的性用，能夠一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如「一室千燈，光光涉入」，而各燈光線，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。

(八)諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相捨離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故「體」同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢﹖答說︰「萬法無自性故，一切皆空故。」由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。

(九)唯心回轉善成門︰此門約心說。

(十)託事顯法生解門︰事事無礙的道理，並不是抽象的理論，而是具體的事實。「擎拳竪臂，觸目皆道」，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行為，都是這種妙理所具體的表象。有智慧的人，見「事」即知「理」（此約智門說）。

這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。

十玄門之理論基礎在「相即相入」，論「體」之有無說相即，論「用」之有無說相入。在體上棄掉自己而變成他，棄掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力為主時，他力被自所攝（自包他），以他力為主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因為是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱為緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱為「性起」。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天台教義較為徹底。

華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。

智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改為廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。

〔參考資料〕　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《註華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。

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大正大學

日本佛教界所興辦的大學。位於日本東京都豐島區西巢鴨。係佛教各宗大學於大正十五年（1926）聯合組成的綜合大學。在此之前，各宗聯合設立大學的構想屢見倡議，卻不曾付諸實現。大正十三年（1924），天台宗、真言宗、豐山派、淨土宗等三宗派的有識之士又倡舊議，經宗議會議決，乃設立佛教教育財團，進而籌畫訂定捐獻及學則事宜，至大正十五年四月五日依「舊大學令」而正式成立大學。

當時屬於此一聯合團體的有三所大學，即宗教大學（淨土宗所設）、天台宗大學（天台宗所設）、豐山大學（新義真言宗豐山派所設）。由於各校若仍在原址分別授課，將造成諸多不便，故將宗教大學的校址設在西巢鴨，設立預科及大學部。大正十五年增設專門部佛教科，昭和二年（1927）一月另設專門部高等師範科。昭和十九年九月，智山專門學校（隸屬新義真言宗智山派）也併入大正大學。由此可知，大正大學是由三宗四派（即淨土宗、天台宗、真言宗智山派和豐山派）所組成的佛教綜合大學。

昭和二十四年，大正大學改制為新式大學，原有的大學預科、專門部則陸續廢止。昭和二十六年，財團法人佛教教育財團變更組織而成學校法人大正大學。同年又奉准設立大學院碩士課程，而廢止原有的研究科，並在文學研究科下分設佛教學、宗教學、日本文學等三科。昭和三十一年又於大學院碩士課程之上設置博士課程。

大正大學自成立以來，也網羅、造就了不少日本學術界之佛學專才。如壬生台舜、宮林昭彥、真野龍海、石山善應、松濤誠達、𥂁入良道、田村芳朗、勝又俊教、宮參宥勝等人皆為該校佛學方面的教授；出身於該校的佛學博士，有大野法道，加藤精神、石井教道、神林隆淨、關口真大、久保田量遠、惠谷隆戒、加地哲定、田久保周譽等人。此外，我國著名的佛教學者印順，也在1973年以《中國禪宗史》一書獲得該校所頒授的論文博士學位。

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大般若會

為護國除災而講讀或轉讀《大般若經》的法會。又稱大般若經會、般若會。所謂轉讀是指略讀經題或部分經文，而一般讀誦全經經文者則稱為真讀。《大般若經》一部六百卷，是玄奘三藏自唐高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663 ）十月，歷經四年，於玉華宮寺所譯出的經典。據《大慈恩寺三藏法師傳》卷十載（大正50‧276b）︰
「此經於漢地有緣。（中略）今得終訖並是諸佛冥加、龍天擁祐。此乃鎮國之典、人天大寶，徒眾宜各踴躍欣慶。時玉華寺都維那寂照，慶賀功畢設齋供養，是日請經從肅誠殿往嘉壽殿齋所講讀。」

此為以《大般若經》為弘化經典的濫觴。

日本在大寶三年（703）首次講讀此經之前，即盛行書寫刊行此經。元明天皇和銅元年（708）十月下詔，每年轉讀一次《大般若經》，除由朝廷敕建之恒例外，每遇天災疫癘時亦皆轉讀此經。降至後世，作為朝儀的大般若會雖被廢止，但顯密諸寺仍廣修此會。

〔參考資料〕　《續日本紀》卷九、卷十二、卷十三、卷十五、卷二十八、卷三十、卷三十四；《元亨釋書》卷二十一～卷二十三；《延喜式》卷二十六、卷三十三、卷四十。

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日本佛教

佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。

佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。

(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。

聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。

漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。

由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。

(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。

以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。

這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。

在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。

(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。

禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。

淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。

還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。

鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。

西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。

在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。

在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。

日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。

(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。

日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論

佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。

遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。

從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。

奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。

平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。

從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。

神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。

現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。

第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。

第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。

第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。

第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。

第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。

◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）

第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。

由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。

既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰

(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。

(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。

(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。

(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。

日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。

自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。

大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。

昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。

由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。

昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。

太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。

此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。

又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。

日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。

自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。

◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉

西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。

其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。

在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。

在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。

此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。

以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。

由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。

又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。

西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。

從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。

其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。

常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。

以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。

五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。

中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。

禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。

由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。

這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。

南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。

在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。

日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。

原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。

十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。

另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。

一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。

至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。

十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。

〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

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日本宗教法人法

現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。

此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為(1)為宗教團體下定義。(2)採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。

本法內容共分十章，略如下列︰

(1)第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。

(2)第二章︰設立。規定設立之手續等。

(3)第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。

(4)第四章︰章程之變更。

(5)第五章︰合併。

(6)第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。

(7)第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。

(8)第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。

(9)第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。

(10)第十章︰罰則。

◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）

注意事項
(一)因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。

(二)日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！

(三)條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。

第一章　總則
（本法之目的）

第一條
{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。

{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。

（宗教團體的定義）

第二條　本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰

(一)具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。

(二)包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。

（境內建築物及境內地之定義）

第三條　本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。

(一)本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。

(二)前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。

(三)「參道」用之土地。

(四)舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。

(五)庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。

(六)與歷史、古蹟等有密切關係之土地。

(七)用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）

第四條

{1}宗教團體依本法得登記為法人。

{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）

第五條
{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。

{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）

第六條
{1}宗教法人得舉辦公益事業。

{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）

第七條　宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）

第八條　宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）

第九條　宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）

第十條　宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）

第十一條

{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。

{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。

第二章　設立（設立之手續）

第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。

(一)目的。

(二)名稱。

(三)事務所所在地。

(四)有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。

(五)代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。

(六)除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。

(七)經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。

(八)基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。

(九)有關章程變更之事項。

(十)訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。

(十一)公告之方法。

(十二)關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。

(十三)訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。

{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。

③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。

第三章　管理（代表成員與責任成員）

第十八條
{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。

{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。

{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。

{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。

{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。

{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。

（事務之決定）

第十九條　章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）

第二十條
{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。

(一)代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。

(二)代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。

{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。

（假代表成員與假責任成員）

第二十一條
{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。

{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。

③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）

第二十二條　具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。

(一)未成年者。

(二)禁治產與準禁治產者。

(三)受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。

（財產處分之公告）

第二十三條　宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。

(一)處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。

(二)借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。

(三)主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。

(四)境內地明顯之變更。

(五)變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。

（行為之無效）

第二十四條　對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）

第二十五條
{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。

{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。

(一)章程及許可證書。

(二)成員名簿。

(三)已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。

(四)責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。

(五)行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。

第四章　章程之變更

第五章　合併

第六章　解散（解散之事由）

第四十三條
{1}宗教法人得任意解散。

{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。

(一)章程所規定之解散事由發生。

(二)合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。

(三)破產。

(四)依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。

(五)依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。

(六)包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。

③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。

（剩餘財產之處分）

第五十條
{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。

{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。

③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。

第七章　登記

    　第一節　宗教法人之登記
    　第二節　禮拜用建築物與地基之登記
    第八章　宗教法人審議會

第七十一條
{1}文部省設宗教法人審議會。

{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。

③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。

（委員）

第七十二條
{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。

{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。

（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。

{2}委員得連任之。

（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。

{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。

③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。

（行使職責之程序）第七十七條　除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。

第九章　補則（公益事業以外事業之停止命令）

第七十九條
{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。

（許可之取消）

第八十條
{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。

（解散裁定）

第八十一條
{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。

(一)違反法令，顯然危害公共福祉之行為。

(二)顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。

(三)該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。

(四)經一年以上欠缺代表成員及其代務者。

(五)自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。

{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。

③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）

第八十三條　宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）

第八十四條　國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）

第八十五條　本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。

第八十六條　宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。

第十章　罰則

第八十八條　具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。

(一)對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。

(二)怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。

(三)違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。

(四)違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。

(五)未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。

(六)未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。

(七)妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。

(八)未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。

(九)違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。

第八十九條　欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。

◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）

指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。

〔關於宗教行政方面〕　二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。

為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。

〔關於宗教團體的法人格〕　二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。

〔關於宗教團體的不動產〕　明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。

〔關於文化財產的保護〕　由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。

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日蓮門下六老僧

指日本日蓮宗創教者日蓮的六位上首弟子。略稱六老僧。是日蓮生前或逝世後，日蓮宗的六位重要護持者與弘揚者。茲略介如次︰

(1)日昭（1221～1323）
號常不輕院，稱大和阿闍梨或弁阿闍梨。俗姓印東，字成弁，下總國（千葉縣）人。十五歲時在當地的天台宗寺院出家，後入叡山兼學顯密。因慕日蓮之名，於建長五年（1253）至鎌倉皈依日蓮。此後，於日蓮流浪四方時，代之教化門徒，統率教團，極受日蓮信賴，向以弁殿或濱殿稱之。後獲選為六老僧之上首，與日朗等輪番守護身延山之祖廟。弘安七年（1284），返鎌倉濱土建法華寺，致力弘法。日蓮歿後，教團因受幕府及其他宗派的壓制，幾致崩潰；幸賴日昭與日朗合力突破難關，始能維繫教團的命脈。元亨三年三月示寂於濱土，享年一０三。其法系稱為日昭門流或濱門流。

(2)日朗（1243～1320）
字大國，號正法院筑後房。下總國人，平賀有國之子。十歲時入日蓮之門，十六歲剃度出家，最得日蓮歡心，常隨侍在側。小松原法難、龍口法難時，皆與日蓮共患難。其後日蓮被流放佐渡時，曾數度前往探訪；並於日蓮獲赦返鎌倉時，遠至佐渡相迎。有「隨侍第一」之稱。

日蓮入身延山時，師奉命於鎌倉弘法，後乃創建妙本寺為弘法據點。日蓮於臨終時授他三種珍寶，即釋迦立像、《立正安國論》、赦免狀。日蓮示寂後，應請兼任本門寺之開山，乃戮力擴大弘法範圍。並與日昭共同盡力護持教團使其運作不輟，且大力培育弟子。其門下人才輩出，如日像等九人有「九老僧」（朗門九鳳）之稱。元應二年示寂，享年七十八。著有《本迹見聞》一卷、《如天甘露抄》一卷。

(3)日興（1246～1333）

日本日蓮正宗創始人。姓橘氏（或說紀氏、大井氏），字白蓮，號伯耆阿闍梨。甲斐（山梨縣）人。八歲依駿河（靜岡縣）實相寺嚴譽出家。正元元年（1259），結識至實相寺閱藏的日蓮，乃師事之。其後，日蓮流放伊豆（靜岡縣）、佐渡（新潟縣）時，均隨侍在側。弘安元年（1278），日蓮於身延山講授《法華經》時，師筆錄其內容，完成《御義口傳》二卷。後奉日蓮之命，於富士郡傳道。當時改宗歸信者為數甚多，以致引起熱原法難。

弘安五年（1282）被選為六老僧之一。不久日蓮圓寂，乃與師兄弟奉遺骨回身延。翌年，六老僧輪番守塔。其後，與檀越波木井實長因信仰問題而對立，又與其他五老僧不和，遂於正應元年（1288），率領門徒離開身延山。

正應三年（1290），應南條時光之請而開創大石寺。永仁六年（1298），又於重須創建本門寺，致力於培育弟子。正慶二年二月圓寂，年八十八。門弟中人才輩出，其法脈被稱為興門派、富士門流或勝劣派。近世之日蓮正宗即以日興為開祖。著有《安國論問答》、《五重圓記》、《宗祖御遷化記錄》等。

(4)日向（1253～1314）
號安立院，稱佐渡阿闍梨、民部阿闍梨。安房國（千葉縣）男金人。原出家於比叡山，後遵父命改禮日蓮為師，為弟子中論義第一者。弘安二年（1279）加島法難之後，奉師命弘法布教於駿河（靜岡縣）瀧泉寺。日蓮示寂後，與六老僧之其餘成員共奉日蓮遺命，輪番守塔。又應請擔任上總國（千葉縣）藻原妙光寺（今名藻原寺）開山。正應元年（1288），護持日蓮的大檀越波木井實長廢止身延山的祖廟輪守制，改由日向任身延山二世，穩固該山的基礎。後遴選日進繼任其職，而退居上總國坂本法華谷。正和三年九月示寂，享年六十二。著有《高祖大聖人御講聞書》一卷（日蓮述，日向記）、《金剛集》十卷、《高祖一期行狀日記》一卷等。其法脈為身延門流、日向門流。

(5)日頂（1252～1317）
號本國院，稱伊予阿闍梨。駿河國（靜岡縣）重須人，後為富木胤繼（日常）的養子。幼年出家於天台宗弘法寺。文永四年（1267）改禮日蓮為師，遂名日頂。與日朗、日向隨侍日蓮。嘗以弘法寺為中心，在下總一帶弘法，並擴張教勢。弘安五年（1282 ）於日蓮臨終之際被選為六老僧之一。次年輪守身延山祖塔，後返弘法寺布教。

弘安七年（1284），法華經寺舉行日蓮三周年忌辰法會，師因故遲到，致遭養父罷廢，雖有日昭、日朗為其說項，仍未獲平反，終由日楊繼任住持。乾元元年（1302）返回故鄉重須，途中不知所終；或說於文保元年（1317）三月示寂於重須。年六十六。著有《本尊抄得意抄》一卷等。

(6)日持（1250～﹖）
號本應院，稱蓮華阿闍梨或甲斐公。駿河國（靜岡縣）庵原郡松野人，松野六郎左衛門之子。原為天台宗僧，後於文永七年（1270）皈依日蓮，改名日持。弘安五年（1282），被選為六老僧之一。奉日蓮遺命，輪流守護身延山的日蓮墓塔。同年應俗兄六郎左衛門尉之請，返鄉任蓮永寺開山。

正應元年（1288）日蓮七週年忌辰時，為作祖像安置於池上本門寺；永仁二年（1294）在松野舉行日蓮十三週年忌辰法會。翌年正月將後事託付日教，從此踏上海外布教之旅。據說曾由奧州入北海道，並由該地渡海前往中國大陸，其後行蹤不明。

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休靜

朝鮮李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄應，號清虛堂，因久居妙香山，故世稱西山大師。九歲喪母，翌年父又歿。後隨郡守李思曾上京就學。旋依崇仁閱經論，參謁靈觀並隨侍三年。一夜，脫卻文字之執，毅然出家受具。三十歲，參加明宗僧科考試及第，累進至禪教兩宗判事。然於明宗十二年（1557），三十七歲時解印綬入金剛山。後又經頭流山、智異山而移居妙香山。弟子常齊聚滿堂。

宣祖二十三年（1589）鄭汝立叛亂。師遭誣告乃被捕下獄，不久獲釋。壬辰之役（1592）起，宣祖於義州龍灣蒙塵，師被任命為八道禪教十六宗都總攝堂上格。因此，師乃分遣弟子募集義兵。其中，松雲惟政率七百餘僧，處英率一千餘僧響應。師亦率領一千五百人。其他全國義僧軍共計五千，皆會集於順安法興寺，編屬於明軍。在平壤、開城之戰中樹立軍功。隨後，師入妙香山為國祈禱，守護太祖遺像及歷代實錄。未幾，宣祖還都。師因年老，故將兵事讓予弟子惟政，自請棲隱。王許之，並授「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」之號。

自此，師往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽益高。相傳弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圓寂庵示寂。遺體塔於妙香山安心寺懶翁塔側。鞭羊彥機撰〈行狀〉（收在《清虛集》卷末），李廷龜撰〈妙香山西山大師碑銘〉（收在《朝鮮金石總覽》下），張維撰〈伽倻山西山大師碑銘〉，李秉模撰〈酬忠祠西山大師碑銘〉，徐有隣撰〈西山大師碑銘〉（收在《朝鮮寺剎史料》下）。門流之盛據稱近古未聞。嫡嗣松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能與靜觀一禪為四大弟子，皆自成一派。

師之著作有︰《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《三家龜鑑》各一卷、《清虛集》四卷。其中，《三家龜鑑》倡儒佛道三教一致說；《清虛集》為其詩文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窺見師主張禪教不二、禪淨一致之理趣。

◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）

宣祖二十五年（1592），壬辰倭亂爆發。其實，倭寇問題早已橫亙於李朝與日本之間，曾出現數次一觸即發的危機，所幸皆能化險為夷，並自日本足利幕府當政後，倭寇之患稍減，兩國並互派使節，情勢綻露和平的曙光。然而，日本國內經歷一次「應仁大亂」（1467～1477）之後，幕府實力大減，威令不行，以致從李朝的中宗時代前後起，倭寇再度猖獗，成為兩國剷除不盡的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵襲慶尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠奪全羅道興陽的倭寇，更是目無法紀，恣肆地燒殺擄掠，其勢銳不可當。後來，豐臣秀吉討平倭寇，與李朝樹立正常的貿易關係。孰料，秀吉亦心懷不軌，意欲得寸進尺地征服明朝，遂議請李朝遣軍首開先鋒，並要求假道其境。宣祖朝中的黨爭原已十分熾烈，加上其與宗主國明朝的關係至為錯綜複雜，因而論爭四起，朝議不決，延誤了對日本的答覆，終使秀吉下定征討朝鮮的決心。日本‧文祿元年（1592）四月，秀吉命小西行長及加藤清正等部將，率領十五萬八千大軍，突然渡海襲擊朝鮮。日軍的攻勢凌厲，於五月初一舉攻陷京城，實施軍管。非但如此，日方還軍分兩路，企圖合力掠取八道，清正的軍隊北進之後，曾深入兀良哈的東北部。日軍奇襲戰奏效，雖然歸功於其軍隊訓練有素、驍勇善戰。不過，自紅巾賊入侵事件結束後，朝鮮境內和平日久，軍民耽於逸樂，幾乎不知戰爭為何物，加上黨爭不息，使得王權衰落，在在皆促使其無力應變，唯有拱手稱臣一途了。

際此危急存亡之秋，獨有一人攘臂而出，傾全力鼓舞民心士氣，親率軍隊一馬當先地衝鋒陷陣，終於力挽狂瀾，逼退強敵，這位萬民景仰的民族英雄，正是西山大師休靜。

休靜（1520～1603）以慶松堂一禪為授戒之師，以芙蓉靈觀為傳法之師，並承受了兜率山學默大師的印可。他乃明宗一朝僧科復舊時第一屆僧科及第者，爾後三年半期間，歷任禪科大道、中德、大德（禪師）、教宗判事、都大師、判事宗事，可謂著實飛黃騰達了一段時間。三十七歲那年，宣稱願重歸禪僧本分，解印綬，入金剛山，自此遊方於頭流山、智異山、太白山、五台山，當他盡興而返，於妙香山設座之後，前來問道者絡繹於途，其門前幾可成巿。宣祖二十三年（1589），鄭汝立等人向朝廷告發僧侶的種種不法行徑，演變為喧騰一時的「己丑年叛逆事件」，休靜無辜受累，被誣告為係一介妖僧無業之徒，與其弟子泗溟惟政一起做了階下囚。然則邪不勝正，休靜終於洗脫嫌疑，反而獲得與宣祖心契的機會，自此聲名益噪，群眾更加宣揚其德。

宣祖二十六年四月三十日，國王避倭兵而走平安道義州，自其行幸所在發詔給各道，籲請各地群雄起義兵禦敵，並且特別通告妙香山普賢寺的休靜，希望他能挺身而出，共赴國難。休靜以七十三歲的年邁之身慷概奮起，送檄文給全國叢林，並令其門徒泗溟大師惟政、雷默大師處英、騎虛大師靈圭等人，率領義僧參加戰鬥行列。宣祖賜封休靜「八道禪教十六宗都總攝」的稱號，並飭令地方官吏禮遇之。總攝的職稱曾出現於高麗朝代恭愍王二十年（1371），彼時是王師懶翁所得的「大曹溪宗師禪教都總攝」之號，係以管攝僧侶為務，故而休靜的職位相當於陣中僧軍的統帥。

倭軍強悍，但因僧民聯合的游擊戰術成功，名將李舜臣所率的水軍又在海上擊潰日軍，斷其後續補給之路，明朝也出兵與小西行長相對峙，自此進入持久戰。戰局隨之陷入膠著狀態，拖延八年之後，秀吉歿世，戰戈之火始熄。朝鮮全境因砲火肆虐，幾乎淪為焦土，人口驟減，良田荒蕪，農奴逃散，莊園也崩潰殆盡。

戰後，宣祖勒封休靜為議政府領議政，相當於國家的最高顧問，並賜以「紫國都大禪師教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」的封號。同時，所有參加戰列的僧侶，皆獲得禪科及第的恩典。若就廢止了僧科的當時來說，這種恩典祇不過等於發給了度牒而已，但其地位則較號牌僧高出了一等。

縱觀休靜所獲得的稱號既是「禪教都總攝」，則此舉意味著到了休靜之時，禪教二宗業已融合為一體，無論就宗制或教學上而言，都含有重大意義。

若論休靜的教學情況，其平日所倡導的是念佛禪，並且躬身實踐，同時主張三教一致。他曾為「阿彌陀佛幀」作跋，並撰著《三家龜鑑》、《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《清虛堂集》等書。《三家龜鑑》乃禪家龜鑑，他認為有關佛道修行的念佛、教及禪三門，在究極裏都可攝入見性一門，遂以此在禪中解消了淨土宗與教宗。自休靜之後，朝鮮佛教的趨勢即成為一面倒的三教一致論，並且以禪為其出發點，教相學也透過禪的立場加以解釋。

休靜的弟子中，松雲惟政於倭亂之後即出使日本德川幕府，另有鞭羊彥機、靜觀一禪、逍遙太能、青梅印悟、中觀海眼、奇巖法堅等才藝縱橫之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日見盛行。尤以松雲派、鞭羊派、靜觀派、逍遙派等四大門派，形成了西山之後的四大主脈，派中成派，枝繁葉茂，值得大書特書。

〔參考資料〕　《李朝宣祖實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）；《東師列傳》卷二。

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古義真言宗

日本真言宗之一派。正應元年（1288），賴瑜將高野山的大傳法院及密嚴院遷到根來寺，脫離高野山而獨立，稱為新義真言宗，以別於高野山、東寺系統的古義真言宗。兩派教義不同。新義真言宗主張大日如來以應身（化身）說法，應身即加持身；古義真言宗主張大日如來以自證法身（本地身）說法。

江戶時代，屬於古義真言宗的寺院為︰金剛峰寺、仁和寺、東寺、大覺寺、勸修寺、隨心院、醍醐寺、泉湧寺。至明治廢佛毀釋後，真言宗各派曾多次離合。明治十八年（1885）真言宗分為古義派、新義派。古義派單稱真言宗，新義派稱真言宗新義派。大正十四年（1925），古義派廢止八派聯合制，僅金剛峰寺、仁和寺、大覺寺合盟為古義真言宗。其他五寺獨立並單稱真言宗。二次大戰後無古義、新義之名稱，而稱舊古義派。屬於該派者有高野山真言宗、真言宗御室派（仁和寺）、大覺寺派、山階派（勸修寺）、東寺派、泉涌寺派、善通寺派（隨心院）等。

〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》。

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四眾

(一)指《法華經》序品所說之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷︰又稱四部眾、四部弟子。（參閱附錄）

(二)依《法華文句》卷二（下）所說，將佛說法會座的列眾分為四種︰

(1)發起眾︰指能鑒知時機而發起集會、瑞相、問答等之會眾。

(2)當機眾︰指因宿世植德本、緣合時熟，而於會座得道之會眾。

(3)影響眾︰指往古諸佛或法身大菩薩，隱其圓極而示現偏小，以輔佐當會教主佛教化。恰如眾星繞月，顯德冥抉之會眾。

(4)結緣眾︰指宿善薄少、根機下劣之會眾。此等人現世見佛聞法，雖未能當下證悟受益，但已結未來證悟的因緣。

(三)指共議大天五事，而持不同意見的四類眾︰出自《異部宗輪論》。今依《異部宗輪論述記》略述如下︰

(1)龍象眾︰喻指大天之流，乃不聽聖眾教化而引生鬥諍之首。

(2)邊鄙眾︰喻指黨援大天之眾，如大天之門人等。

(3)多聞眾︰指廣學三藏，多聞善解之僧眾。

(4)大德眾︰指持戒清淨、博學高德，堪為一世師表之僧眾。此係四果等聖人。

◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈四眾弟子〉

佛教徒有四眾之分，就是出家男女二眾，在家男女二眾。出家男眾名為比丘；出家女眾名為比丘尼。比丘是梵語（印度古典語），義即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破惡、淨命等義。尼是梵語中女聲。俗稱比丘為僧人。僧是梵語僧伽之略，義為眾，凡三比丘以上和合共處稱為眾（舊譯作四比丘以上）。出家制度並不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的規定。其出家者統稱為沙門（舊稱桑門），義為止息一切惡行。印度其他教派既未傳入中國，於是沙門也就成為出家佛教徒的專用名稱了。世俗也稱比丘為和尚。和尚是印度的俗語，若用梵文典語則是鄔波馱耶，義為親教師，與習俗所稱師傅相同。世俗又稱比丘中的知識分子為法師，意謂講說經法的師傅。其中比丘、沙門二詞多用於文字；僧人、和尚多用於口語。至於彼此稱呼，對一般僧人則稱某某師，對上層人士稱某某法師，對寺院住持稱某某和尚。蒙藏地區稱僧人為喇嘛，相當於漢族地區所稱和尚，也是師傅的意思。俗稱比丘尼為尼姑。尼是比丘尼之略，姑是漢語。世俗也稱比丘為大僧，而稱比丘尼為二僧；或稱比丘為首堂，而稱比丘尼為二堂。這些稱呼都不見於經論，只是流行於民間而已。

在家男眾稱為優婆塞；在家女眾稱為優婆夷。優婆塞是梵語，義為清信士，又作近事男，言其親近奉事三寶。優婆夷義為清信女或近事女。俗稱在家佛教徒為居士，這是梵語迦羅越的義譯，原指多財富樂的人士，就是居積財貨之士，轉而為居家修道之士的稱呼。

佛教信徒願求出離家庭、獨身修道是要經過一定手續的。佛教從印度傳到中國，中國從漢唐到現在，由於地理和時代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律規定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘請求作為自己的依止師。這位比丘要向全寺僧侶說明情由，徵求全體意見，取得一致同意後，方可收留此人為弟子，為之剃除鬚髮，並為之授沙彌戒（沙彌戒有十條），此人便成為沙彌。沙彌是梵語，義為勤策男，言其當勤受比丘的策勵；又有息慈之義，謂當息惡行慈。沙彌最小的年齡是七歲。依止師對弟子負有教育和贍養的責任。俟其年滿二十歲時，經過僧侶的同意，召集十位大德長老，共同為之授比丘戒（比丘戒有二百五十條），此人便成為比丘。受比丘戒滿五年後，方可以離開依止師，自己單獨修道，遊行各地，居住各寺院中。在印度沒有度牒、僧籍或寺籍制度。沙彌戒和比丘戒都是各別人單獨受，不得集體同受。比丘戒最多許三人同時受。至於女子出家同樣要先依止一位比丘尼，受沙彌尼戒（沙彌尼戒也是十條）。至年滿十八歲時，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成為式叉摩那尼，義為學法女。經兩年後，至年滿二十歲，先從比丘尼、後從比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十條）。這叫作二部受戒，成為比丘尼。當大乘佛教在印度盛行以後，修大乘法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。

佛法傳入中國漢族地區以後，唐宋時代，出家者先要到寺院中作行者，服各項勞役，垂髮而不剃髮，可以從師受沙彌戒。等政府規定度僧的時日來到，經過政府的甄別，或經過考試及格，得到許可，給予度牒，並指定僧籍隸屬於某寺院，然後方取得僧人的資格，可以剃度為僧。此後再等機會前往政府許可傳戒的寺院中受比丘戒，授戒師也由政府指定。凡是不經政府許可、未得度牒而私自剃髮的僧尼，沒有寺籍，名為私度，要受到懲罰。到了宋初，年滿二十方得受比丘戒的規定被忽視了。常有七八歲的人便受比丘戒。至於菩薩戒仍是隨比丘的自願，可以隨時從師受，或者不受。

這種程序到了元代完全廢弛了。明末開始規定「三壇同受」的制度。出家的人先到寺院中請求一位比丘為剃度師，為己剃髮而不受任何戒。剃度師的僧籍屬於何寺院，自己的僧籍也同屬於這個寺院，為寺院的下一代。一般僧籍只屬於子孫寺院（俗稱小廟），而叢林寺院是不開僧籍的。遇到某一叢林寺院公開傳戒時（小廟是不許可傳戒的），前往該寺，在若干時日中先後受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，同時領取政府的度牒，而僧籍卻不由政府指定了。到乾隆時廢止了度牒，便只由傳戒的寺院發給戒牒而已。

現在蒙藏地區出家的程序，一般還是實行接近佛陀時代的比較原始的辦法，也沒有度牒和僧籍問題。

在家人信仰佛教，願意成為正式的在家佛教徒──優婆塞、優婆夷也要經過一定手續。在家佛教徒的基本條件是受持三歸，就是歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠於佛法僧，依佛法僧的教導行持。這裡所謂歸依佛，不是歸依佛的生身，而是歸依佛的道德品質；所謂歸依法，就是歸依趣向涅槃的方法；所謂歸依僧，應是歸依佛所教導的大菩薩、大阿羅漢等。受持三歸，要經過一定的儀式，即請一位法師依照《三歸儀軌》為自己說明三歸的意義，自己表示從此以後，盡自己的一生歸依三寶。如是便成為優婆塞、優婆夷。與受三歸同時，或若干時以後，可以進而從師受五戒，其儀式也是請一位法師依照授五戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為五戒優婆塞、優婆夷。隨著自己修學的進步，到一定程度，可以進而從師受菩薩戒，也是要請一位法師依照授菩薩戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為菩薩戒優婆塞、優婆夷。受持三歸主要是歸依佛法僧，請師只是為了證明。如果認為請某法師為自己說明歸戒，便是歸依某法師了，那就有失歸依三寶的真實意義。

出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除鬚髮外，在衣服上也有所分別。比丘應蓄的衣服，根據佛教原始的規定，只有三衣，總名為袈裟。其中一件是五衣，是由五條布縫綴成的襯衣；一件是七衣，是由七條布縫綴成的上衣（平時穿著的）；一件是祖衣，是由九條以至二十五條布縫綴成的大衣（遇有禮儀或出外時穿著的）。每一條布又要由一長一短（五衣）、二長一短（七衣）或三長一短（大衣）的布塊所合成。這種式樣叫作「田相」，言其如同田地畦隴的形狀，表示僧眾可為眾生的福田。但在中國寒冷地帶，只穿三衣是不夠的，因此在袈裟以下穿著圓領方袍的俗服。其後時代變更，俗人的衣服改變了式樣，而僧人始終保持原樣，如是圓領方袍便成為僧服的特型了。在家佛教徒在平時只穿著俗服，在拜佛時可以穿著五條布縫綴成的「縵衣」，言其通縵無有田相。所以縵衣的每條不許用一長一短合成。沙彌和沙彌尼也只許穿著縵衣而不許穿著割截成的袈裟。

佛教徒中比丘、比丘尼是獨身修道的，必須清心寡欲，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有許多質問，凡是不合條件的人，是不允許受比丘戒的。例如︰父母未曾允許，身有負債，身有痼疾或精神病，現任官吏及曾為比丘而違犯四根本戒等等，凡有十三難、十六遮。至於受比丘戒以後，又厭倦出家的清苦生活，願意還俗，卻是極其容易的，只要對任何一人聲明，自己願意捨戒，便可以放棄比丘身份，改變獨身的生活。如若不捨戒，不放棄比丘身分，卻私自違反戒條，這叫作「破戒」，是不允許的。其他比丘可以檢舉，經過僧侶集會評判，要受到一定的懲罰。受五戒的在家居士也可以根據自願，隨時對任何一人聲明，放棄優婆塞、優婆夷身份。唯有菩薩戒是只有受戒，或者破戒，而沒有捨戒之說。

〔參考資料〕　(一)《中阿含》卷二十二〈穢品經〉；《增一阿含經》卷二十八；《四輩經》；《枯樹經》；《法華經文句》卷二（下）。(二)《法華疏私記》卷三；《大明三藏法數》卷十五。(三)《部執異論》；《三論玄義檢幽集》卷五。

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安樂律

日本戒律之一派。又稱天台律宗、兼學派。為日本天台律僧慈山妙立所創。本部設於比叡山橫川飯室谷的安樂律院。係天台宗中，依據法華開顯妙旨，闡述小乘四分律與大乘菩薩戒一致，並主張二者兼學的一派。

開祖妙立初習禪宗，以悟道自許，傲然雲遊四方。寬文四年（1664）於江州坂本築庵，寄情山水，偶為人所勸，閱大藏經，未半即悔昔日倨傲。乃習覺盛、叡尊之戒學。自誓自受，具足四分小戒，成為南山流律僧。又於定慧二學方面，遙以中國宋僧知禮、蕅益為師。研究天台三大部，深達性具妙旨。故自禪宗改屬天台宗，常開講演，以救時弊；是為本派濫觴。

延寶年間（1673～1680）妙立為比叡山所逐，然其弟子靈空於元祿六年（1693），獲管領職輪王寺宮一品公辨親王（或作公弁法親王）援助，遂開啟本派蓬勃之機。唯在當時，崇奉最澄之純大乘戒的圓耳真流等山家派（復古派）徒視本派為異端，法諍因是而起。自寶曆二年（1752）以來，兩派屢屢發生論爭。此即日本佛教史上之「安樂律論爭」。寶曆八年（1758）六月，公啟法親王恢復三山律制，請圓耳為安樂院住持及淨土院別當，執行已六十五年的小乘戒制度遂遭到廢止。

安永元年（1772），由於幕府的干涉，政府嚴禁批判安樂律。二年（1773）再任輪王寺宮的公遵法親王，下令將安樂院的律制恢復為小乘戒，並驅逐圓耳等大乘戒之徒。爾後，東睿山癡空慧澄繼承靈空之志，繼續弘揚本派宗風，乃使門流愈為繁盛。故近世天台宗學者與律僧，大多為妙立的法裔。

〔參考資料〕　《戒密綱要》；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《日本佛教史綱》；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》。

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寺奴

指寺院所屬的奴隸。南北朝時，北魏沙門統曇曜嘗奏請創設僧祇戶、佛圖戶之制，以復興佛教。其中僧祇戶係指須年納六十斛粟於僧曹的農奴，佛圖戶即寺戶，乃指從事灑掃寺院或耕種寺有地的罪犯、官奴，歸佛教教團管理；此即寺奴。此種制度延續至何時，因何故而廢止，皆不詳。其故或因北魏末年以來國家分裂、三教衝突激烈、周武帝廢佛等事，始被廢止。又，見於敦煌文書中的寺戶，其性質亦與此相類。

另據《日本書紀》卷二十一崇峻天皇即位前紀條的記載，得知日本古代亦有寺奴，亦從事寺有地的經營耕作。尤其是屬於大官的寺院，擁有的奴婢為數甚多。如依寶龜三年（772）《東大寺奴婢籍帳》所載，東大寺的奴婢合有二０三人。其中主要有由官府奉獻的官納奴婢、諸國收買而布施的國納奴婢、寺院自身所買入的買得奴婢等。此種寺奴制度源自家奴（即私人擁有的奴隸）制度，為後世之農奴制度之先驅。至延喜時代（901～922）頒布廢止奴婢的法令後，又以其他形態出現。

〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《日本書紀》卷二十五；《續日本紀》卷三十、卷四十；《大日本古文書》卷三、卷五、卷六；《類從三代格》卷三；何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》。

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寺鎮

日本奈良時代，設在諸寺的一種僧職。又稱鎮。其地位在三綱之上。古來分為大、中、少三種。如《東大寺要錄》卷七弘仁六年四月權別當實忠的二十九個條事載有「奉仕少鎮政并檢校造寺事」。《延喜式》卷二十一玄蕃寮云，法隆、弘福、四天王、崇福等寺別當并法華寺大鎮，各為從僧一人，沙彌一人，童子二人；三綱、少鎮是沙彌一人，童子二人，並且用本寺之物供之。但平安中期以後，因禁止設立三綱以外的雜職，此職遂遭廢止。

按，鎮寺法主之名，在中國劉宋時代即已存在。如《高僧傳》卷七〈道猷傳〉云（大正50‧374c）︰「乃敕住新安，為鎮寺法主。」而日本因甚早模仿唐朝官制，曾於陸奧（青森縣）置鎮，以作為鎮撫邊疆的軍職，故今寺鎮之職可能亦仿唐制而來。

〔參考資料〕　《唐書》卷四十九〈百官志四〉（上）；《通典》卷二十九；《大宋僧史略》卷中；《日本逸史》卷七；《東大寺要錄》卷六；《續日本紀》卷十九〈天平勝寶八年五月〉條。

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本山修驗宗

日本現代修驗教團。以京都巿左京區的聖護院為總本山。明治五年（1872），修驗宗被廢止，被編入天台宗寺門派的聖護院。以在明治後半期即已組織化的京阪神之大峰登拜講社為基礎，於昭和二十一年（1946）設立修驗宗。但因內鬨，聖護院又脫離修驗宗，而於1962年設立本山修驗宗。其後由於適逢舊本山派統一的契機，因此本山修驗宗又與修驗宗及本修驗宗（以吉祥草寺為本山），於1972年合併成為本山修驗宗。

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立正大學

日本日蓮宗系大學。位於東京都品川區大崎。另有分校，設於琦玉縣熊谷寺。

其淵源可上溯自天正元年（1573）的飯塚談所。真正的創始，則創於天正八年（1580）的飯高檀林（今之飯高寺，位於八日巿場巿）。明治維新時，飯高檀林遭廢止。明治五年（1872），新居日薩設立日蓮宗宗教院，其後又數度易名為日蓮宗大檀林、日蓮宗大學林、日蓮宗大學。大正十三年（1924），依大學令，以日蓮之《立正安國論》而改稱立正大學至今。

本校創始人是日蓮宗首任管長新居日薩。第一任校長為小林日董。目前設有佛教學部、文學部、經濟學部、經營學部、法學部（日本之「學部」即學院之意。）併設有短期大學部、高中及初中部。該校之大學院（即研究所）設有佛教學專攻的博士及碩士課程。台灣中華佛學研究所創辦人聖嚴，即曾留學該校，並取得博士學位。

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佛教音樂

指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰

(1)印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時並未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀產生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作為佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至於在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。

(2)緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，採取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》、《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。

(3)泰國︰該國的傳統音樂並非印度式音樂，係以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂為基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者係以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。

(4)印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。

(5)越南︰古代佛教音樂係受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。

(6)中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）為中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成為唐朝宮廷音樂的一部分。「菩薩」、「迦陵頻」等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃為阿拉伯系音樂所取代，以至今日。

(7)西藏︰始於八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及讚歌的誦唱為主，其誦唱的方式可分三種︰

{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。

{2}詠唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。

{3}持續音唱法︰為極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。

旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩吶、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。(8)中國︰從佛教初傳至三國時代，流行於中國的佛教音樂多係印度及西域音樂。然由於梵、漢語音的不同，乃致「若以梵音詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲詠梵文，則韻短而辭長」。為了便於弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏‧曹植所創的「魚山唄」，即為此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱讚偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾於永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創「法樂童子伎」，倡導以童聲演唱佛曲，並廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，為佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。

至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成為藝術表演的場所，寺院則成為保存與傳習佛教音樂的中心。而流行於宮廷的天竺樂、西涼樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處於巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由於巿民階層的出現而日趨通俗化，並影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五台山諸寺，為傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。

中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧眾唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分讚（用於頌讚佛之功德）、偈（用於頌揚佛教教義）、咒（為密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌為主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩吶、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有採用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與台灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩讚等。(9)朝鮮︰該國稱佛教聲樂為梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位於慶尚南道）的真鑑禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教為國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至採取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳於民間之信仰活動之中。

朝鮮的佛教儀式有為死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、為水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，餘皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　(10)日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或為供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或係僧侶的創作曲等。其內容極為多彩，玆分述如下︰

{1}法會中「式眾」（又稱職眾）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式眾）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱為聲明，為日本主要的佛教音樂。此由於內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天台聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵讚、漢讚、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事蹟）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多為打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。

{2}法會中非「式眾」所奏者︰使用最頻繁者係雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作為聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成為餘興節目。

{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職於法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。

{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行於寺院。又鎌倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱筑紫箏），為江戶時代之俗箏的母體。

{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶係由盲僧所傳承的佛教音樂。除於法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，並且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。

在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如「心經交響樂」即甚為膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），並輔以交響樂隊演奏，全曲甚為莊嚴、動聽。此外，又有「涅槃交響樂」、「曼荼羅交響樂」等大型佛教曲目多種。

◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）

佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語「梵覽摩」之略，義是清淨。唄是印度語「唄匿」之略，義是讚頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的苗裔，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創為新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山刪治《瑞應本起經》，制成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄「傳聲三千有餘，在契則四十有二」。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》、《中本起經》制成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晉建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等於東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰「如此讀經，不減發講。」便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拏》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍製《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰(1)歌本處，(2)歌靈瑞，(3)歌下生，(4)歌田遊，(5)歌在宮，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌寶樹，(9)歌賢眾，(10)歌學徒，(11)歌供具，(12)歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由於西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西涼音樂說︰「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西涼樂；至魏周之際，遂謂之國伎。」又說︰「胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。《唐會要》卷三十也說︰「呂光破龜茲得其聲。」又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」；急龜茲佛曲改為「急金華洞真」。

陳晹《樂書》卷一一九敘「胡曲調」，記錄唐代樂府曲調有「普光佛曲」、「彌勒佛曲」、「日光明佛曲」、「大威德佛曲」、「如來藏佛曲」、「藥師琉璃光佛曲」、「無威感德佛曲」、「龜茲佛曲」、「釋迦牟尼佛曲」、「寶花步佛曲」、「觀法會佛曲」、「帝釋幢佛曲」、「妙花佛曲」、「無光意佛曲」、「阿彌陀佛曲」、「燒香佛曲」、「十地佛曲」、「摩尼佛曲」、「蘇密七俱陀佛曲」、「日光騰佛曲」、「彌勒佛曲」、「觀音佛曲」、「永寧佛曲」、「文德佛曲」、「娑羅樹佛曲」、「遷里佛曲」，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌讚資料有善導《轉經行道願往生淨土法事讚》、《依觀經等明船舟三昧行道往生讚》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》、《淨土五會念佛略法事儀讚》。這些讚文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首讚後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者為「讚頭」，和聲者為「讚眾」。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的註有「平」、「側」字樣。「平」是平聲調；「側」是仄聲調，但其曲韻當與善導、法照所撰讚文相同，也是梵唄的音韻。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，內容多半是讚嘆大乘教理、讚嘆禪宗修行、讚嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。

宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》、《觀音偈》、《菩提偈》，其中有「側吟」、「平吟」、「自來吟」，都是七言四句或八句偈，中間加有「臨江仙」曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌讚全採用了南北曲調。明成祖於永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」、「錦上花」、「鳳鸞吟」、「堯民歌」、「慶原真」、「醉太平」、「喜江南」、「青玉案」、「梅花酒」、「喜人心」、「早香詞」、「叨叨令」、「聖藥王」、「寄生草」、「梧葉兒」、「畫錦堂」、「滴滴金」、「玉嬌枝」、「絳都春」、「畫眉序」、「駐馬聽」、「步步嬌」、「園林好」、「沉醉東風」、「彩鳳吟」、「聲聲喜」、「桃紅菊」、「錦衣香」等三十曲。但是這些歌曲並未通行。

現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句讚，它的曲調是「華嚴會」。此外香讚還有多種，如「掛金鎖」（戒定真香）、「花里串豆」（心然五分）、「豆葉黃」（戒定香解脫香）、「一綻金」（香供養）等。十供養讚有三種調︰一「望江南」（香供養）、二「柳含煙」（虔誠獻香花）、三「金字經」（戒香定香與慧香）。三寶讚和十地讚的曲調是「柳含煙」，西方讚的曲調是「金磚落井」，開經偈的曲調是「破荷葉」。「寄生草」、「浪淘沙」二調也是最常用的。

此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是採用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，並且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。

◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）

現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀況的縮影。在一方面，由於二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺為佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，並未脫離傳統的束縛；而另外一方面，為了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的並存著，從這種情況中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解決的問題。

(一)古代佛教中有什麼樣的音樂
傳統的佛教音樂是以聲明為代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指「有關聲音的學問」，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韻學相混合的學問。後來中國人將sābda譯作聲，vidyā譯作明，因此形成了「聲明」這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以「梵唄」、「唄」來稱呼的。可是從平安時代末期起，「聲明」的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。

(1)印度佛教中的音樂
「聲明」在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，為了明白「聲明」的沿革，首先必須先知道其成立時的情況。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰

首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的「悟」，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。

不過在當初創設佛教教團之時，也並不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對於聽眾能產生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但讚美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易於理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見於其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由於當時的樂譜並未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。

《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，為數不多，因此所能知道的史實也極為有限。

(2)大乘佛教中的音樂
在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對於佛教的中心問題「悟」的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再強調捨去（稱為煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出「救」的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成為佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能夠產生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情況。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的註釋書中有詳盡的敘述。根據此部註釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天台、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。

在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之為報導性資料。相對於此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見於其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，並不是只限於將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛為人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成為夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，卻可使我們了解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）

(3)音樂在角色上的變化
根據上述可知，大乘佛教時代對於音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對於世俗音樂是採迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對於音樂的看法為什麼會有如此巨大的轉變呢﹖這原因在前文中已略有提及，也就是對「悟」的想法有所改變的緣故。人並不會因為斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因為音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。為什麼音樂會使人心生執著呢﹖為什麼聽或演奏音樂時所產生的深刻感動會成為迷呢﹖這些難道不是悟的境地嗎﹖對於這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。

此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王並不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財產的國王。

根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神祕的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他為釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，並且唱出許多讚歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽眾全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。

此故事是在強調美好的音樂，具有超自然的神祕效力。這與古希臘豎琴名手Orpheus 的故事極為相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。

但是，問題的焦點並不是在於承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種強烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的並不是如此，此經認為以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。(4)佛教音樂的「空觀」

如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的強大作用呢﹖結論是必須具有「空觀」這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對於音樂的想法，從原來否定的態度轉變為肯定的方向。為了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。

空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，並不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能夠努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因為不論科學和哲學是多麼進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麼前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能夠達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的「空」字是佛教所思考出來的字，其目的是為了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。「空」字，不是「什麼都沒有」的「空虛」之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要了解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是為什麼人要努力去尋找呢﹖因為人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會產生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。

空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認為這種任何人都無法否定的神祕作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神祕力量所引導。若是能夠將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。

如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之為伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的強烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃並不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在於我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不為音樂所沉溺的心情，才能夠開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。

像這樣，對於音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視為開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要敘說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。

(二)中國佛教所展開的音樂
關於古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所敘述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，產生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由於截至目前為止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極為科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音為基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之為十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、徵、羽五音，再加上變徵、變宮二音，就成為七音。

這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所採用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。

在天台大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、徵、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合為一體。此書還敘說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、徵、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂並不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對於音樂的想法，在本質上是相通的。

眾所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯為中文，這不只是將印度原典機械式地翻為中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯為中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯為中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因為中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天台大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。

(三)日本佛教對音樂的評價
從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教為主，傳入的經典並沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對於赤山院舉行的「法華八講」法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲屆蔣是「音聲頗似日本」，並且又指出前年在開元寺舉行的天台大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，並且，對於音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。

另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又強烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有敘述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成為日本音樂論的基礎。

佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳於後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的「和文聲明」，上述的順次往生講式就是「和文聲明」的一種。其所採那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀眾聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種「和文聲明」的講式。此種講式在最初是採用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，並且產生初重、二重、三重等旋法，能夠自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱為講式節。在鎌倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成為日本中世以後傳統音樂的重要源流。

到平安時代末期，日本音樂產生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而產生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論為基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法「三旋法論」，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）並將其區分為三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成為後世的規範。

在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。

佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沈滯期，後世的聲明家採保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情況使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鎌倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由於有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。

(四)佛教音樂的現況及根本問題
明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因為歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會產生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解決「如何面對此種大變化」的根本問題，但是進行的並不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。

佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。

首先來分析傳統的梵唄聲明的現況，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬於梵唄聲明。單就此種情況來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。

但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因為聲呢音韻發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因為演唱者及聽眾不在意此事，故而產生了此即是聲明的錯覺。

古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天讚的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。

根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天台大師供中，僧侶所唱的梵唄是「音韻絕妙」。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲屆蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。

許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麼低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。

作為佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽眾的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解決佛教音樂問題的首要課題。（中略）

(五)西洋音樂和佛教的融合
其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情況下當然會產生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素採入音樂活動之中。他們所採用的方法不盡相同，因此產生的成果也不一樣，但是都並不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。(1)戰前真宗系的「佛教聖歌」

所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當於基督教的讚美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集「小學唱歌集」，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。

這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用「小學唱歌集」中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由於教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表於《道之友》雜誌（七十一號）的「戰死者瑭弔梡歌（追弔戰死者之歌）」等。接著在淨土真宗系的傳道誌之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》、《六條學報》、《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終於發展出全面性的聖歌運動。

在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集為目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免採用難解的文詞，而以平易淺顯為準則。此外，並加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。

從內容上來看，可將佛教聖歌分為幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒為對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年為對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的「讚佛的伽陀」。此讚佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。

若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂為基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是並未被寺院舉行的法會儀式所採用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認為是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。

(2)宗門外音樂家的活動情形
大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，並不是完全沒有。當時除了讚美歌式的簡單歌曲之外，還有一種採用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達為了在東京帝國劇場上演的歌劇「釋迦」所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管絃樂的大合唱曲「佛國寺偺捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）」，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委託，或作曲家自發性意願而創作出屬於藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。

在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，為了達到創新的目的，更採用傳統的梵唄聲明為素材，以此種素材的研究成果為基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。

在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的「涅槃交響曲」（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律為主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鐘之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更為精緻的作品「曼荼羅交響曲」（1960年），也值得注意。

眾所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨棄以長調、短調二種音階為基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而產生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽眾產生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因為不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。

在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂產生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲採用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重於在稱作「由」的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的「由」所具有的冥想式音響。還有依此音響而產生的神祕性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視為超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。

以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬於教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會產生關係。在此情況下，期待這些作品能夠透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大眾，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因為在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，於是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成為僅是文化性的裝飾品而已。

日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鎌倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民眾歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑於以物質為中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極為困難的。

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吠拉濕婆派

印度教濕婆派的一個支派。教主為卡利雅那國的宰相巴沙波（Basava，約西元十二世紀）。南印度卡魯那達卡為其根據地，至今尚擁有諸多信徒。此派之教義由八防護（戒律）與六位（修行階梯）所組成。由於此派戒律規定信徒必須經常攜帶由師父所給予的「林迦」（濕婆神的象徵），因此又名為林迦耶達派（Liṇgāyāta）。又，此派強調信愛、否定階級制度、允許寡婦再婚、禁止幼童結婚、廢止崇拜神像及巡禮聖地等。

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奉先寺

朝鮮三十一本山之一。位於京畿道楊州郡，山號注葉山。係高麗‧光宗二十年（969，一說十一年）法印坦文所創建。初名雲岳寺。朝鮮世祖十三年（1468）九月，世祖崩，十一月葬於本山，其陵墓稱為光陵。翌年（睿宗元年）六月，貞熹奉王后尹氏之命，於鄭顯祖等陵室之南建佛殿、僧寮。九月，為世祖舉行法會，又建影殿於寺東，號崇恩殿，又鑄梵鐘，賜「奉先寺」額。燕山君元年（1495），仁粹太后崇信佛教，於本寺及津寬、正因兩寺為成宗修水陸施餓鬼會。然而，仁粹太后歿後，王即斷然實行排佛政策，罷黜禪教兩宗僧試，並廢止興天、興德兩寺。但因本寺與奉恩寺共為奉侍陵墓之寺剎，因此存置不廢。及至明宗時代，文定王后歸依虛應普雨，又大力尊崇佛法。且於明宗五年（1550），以此寺為教宗本寺，奉恩寺為禪宗本寺。翌年，再興兩宗僧科，命守真任「判教宗事都大師」，住持本寺。普雨任「判禪宗事都大禪師」，住持奉恩寺。七年四月，在本寺與奉恩寺舉行僧試，故本寺在當時為教宗僧科試所首剎，甚為繁榮。但至王后歿後，普雨失勢。本寺乃漸次衰微。

宣祖二十六年（1592）壬辰之役，本寺遭罹兵火。翌年，朗慧重建。仁祖十四年（1636），復遭清太宗兵火焚毀。翌年，戒敏重興。其後，英祖二十五年（1749）、憲宗十四年（1848）由誠庵敬義與月城永喆等人先後重加修繕。今存大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣、雲霞堂、影堂、鐘樓閣，並統轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。

〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》卷上；《朝鮮金石總覽》卷下；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。

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宗旨人別帳

日本佛教用語。指日本江戶時代的戶籍名簿。又稱宗門人別帳、宗門改帳、宗旨人別改帳。原本是為揭發當時日本政府所禁抑的基督教徒而作，其後隨著時代變遷，而有戶籍名簿之作用。最早的宗旨人別帳，為寬永十一年（1634）所記肥前（長崎縣）平戶町的「人數改之帳」。至於依全國一定標準所作成者，則始於寬文五年（1665）。此宗旨人別帳，一直維繫「寺請制度」的施行。直到明治四年（1871）戶籍法制定後，始被廢止。

簿冊所記載的內容，係每人的檀那寺名、宗派、出生地、本籍、年齡、姓名及與戶主的關係等，卷末並記錄總計人數與男女性別、宗派及檀那寺名。記載的內容隨著時代而漸簡略。

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修驗道

夾雜有山岳信仰、道教、神道等成分的日本佛教宗派。以入山修行，修持咒法，期求證得靈驗為要務，因行法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。相傳開祖係役小角，修行者則稱修驗者、驗者、客僧、山伏、山臥。

奈良時代，在山林修行，具咒驗力者即已存在，但為律令所禁。至平安時代，貴族對於山林修行者的咒術靈驗頗為尊崇，且以篤信靈山信仰的修驗者為登山嚮導。如天台宗僧增譽即是白河法皇臨幸熊野的嚮導。又，真言宗僧聖寶曾經登大和（奈良縣）諸峰，於金峰險徑安置金剛藏王像，在吉野山鳥栖真言院始行「峰受灌頂」之儀。當時之修驗者主要以吉野、熊野為據點。到鎌倉時代，熊野的修驗者以天台宗寺門派的聖護院為本寺，形成本山派，徒眾稱為本山眾或天台山伏。吉野的修驗者則根據松尾山、內山永久寺、高野山、三輪山等以大和為中心的三十六諸大寺，形成當山派，徒眾稱為真言山伏。此外，羽黑山、白山、立山、伯耆（鳥取縣）大山、豐前（福岡縣）彥山等靈山亦有修驗者集團的成立。

到室町時代，修驗道假託西元七世紀的葛城山修行者役小角為開祖，整理教義、儀禮與組織，並崇拜役小角在金峰山上所感得的金剛藏王權現及其眷屬八大金剛童子，以及熊野十二社權現、不動明王等，又以「入峰修行即身成佛」為目的。其儀禮包括將成佛作為目標的峰中作法、加持祈禱、咒法等。其中，峰中的十界修行（床堅、懺悔、業抨、水斷、閼伽、相撲、延年、小木、穀斷、正灌頂）乃此派的特色。中世以後，隨著修驗道的確立，有關入峰修行的密教詮釋逐漸產生。而為修行道場的大峰山，屬於熊野的部分是胎藏界曼荼羅，屬於金峰（吉野）的部分則是金剛界曼荼羅。另外，依據法華思想及淨土思想的葛城山為《法華經》之峰，以熊野為阿彌陀淨土的教義亦告形成。

慶長十八年（1613），江戶幕府將全國山伏分屬聖護、三寶二院，並規定儀式與作法。其中，本山派山伏以聖護院為根據地，自熊野入大峰的修行稱為「順之峰入」。當山派山伏則以三寶院為根據地，由大峰出熊野的修行稱為「逆之峰入」。其他尚有隸屬彥山派、羽黑派、日蓮宗、大和藥師寺的修驗者。明治五年（1872）因神佛分離政策，修驗道乃被廢止。本山派受天台宗寺門派所管轄，當山派歸真言宗醍醐派所管轄，羽黑、彥山二派則成為神社。二次大戰後，本山修驗宗（總本山聖護院）、金峰山修驗本宗（總本山金峰山寺）、真言宗醍醐派（總本山三寶院）、修驗道（總本山五流尊瀧院）等修驗教團紛紛獨立，並展開活動。

修驗道原本起源於對山岳的信仰，深受中國佛教、道教、日本神道、陰陽道所影響。原無固定的教旨，輕視教義體系。然而在隆盛之後，乃漸附會密教而組織教義，並建立曼荼羅，行灌頂儀式。並提倡三道鼎立，主張「神僧道一致」的觀念。雖曾混用各種教義及儀式，然其主旨仍以密教的「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎。

有關此派的著作頗多，就中，《修驗三十三通記》二卷、《修驗修要祕決集》三卷、《修驗頓覺速證集》二卷、《役君形生記》二卷、《指南抄》一卷五部最受重視，稱為修驗五重或十卷書。

◎附一︰〈峰入〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
「峰入」乃日本修驗道之修行術語。也稱「入峰」。即「進入山中」之意。此處係指山伏（修驗道行者）走過大和大峰山中的艱險之處而言。每年四月至九月間舉行三次，路線有兩條︰(1)當山派（真言系），從吉野入大峰山，於熊野出，此稱為「逆入峰」。(2)本山派（天台系），從熊野入，吉野出，此為「順入峰」。然此區別並不嚴謹，如本山派也行「逆入峰」。峰入之前，先作數十日的精進；行峰入時，通常須由有入峰經驗的「先達」為嚮導。

除了大峰山之外，至豐前的英彥山、羽前（山形縣）的羽黑山、加賀（石川縣）的白山等靈場參拜，也稱為峰入。

◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二十章（摘錄）
關於日本修驗道的起源，雖然傳說源自古代的役小角。但真言宗的修驗道，卻是以醍醐三寶院的聖寶僧正為祖的；天台宗修驗道，是以聖護院的增譽僧正為祖；而到德川幕府時期，真言宗修驗道稱為「當山派」，天台宗修驗道稱為「本山派」。這兩派在每年都要入大峰山進行修道祈禱，稱為「入峰」，這是從役小角以來的舊規。「當山」，就是指這個大峰山，因為以入峰祈禱作為專職活動，所以稱為「當山派」；所謂「本山派」，據說就是以「本覺（自覺）的山伏」為宗義的意思。

〔參考資料〕　宮家準《修驗道》、《修驗道儀禮1の研究》、《修驗道思想の研究》；五來重《修驗道入門》；中條真善《修驗大要》、《修驗道の教理》、《修驗道の峰中修行》；石村龍勝編《修驗道護摩祈禱法》；服部如實《修驗道要典》。

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[國語辭典（教育部）]
罷

(一)ㄅㄚˋ, [動]

1.遣放有罪的人。《說文解字．网部》：「罷，遣有罪也。」

2.停止。如：「罷工」、「欲罷不能」。

3.免除、廢止。如：「罷免」、「罷官」。

4.終了。《楚辭．屈原．離騷》：「時曖曖將罷兮，結幽蘭而延佇。」

[副]

1.完畢。如：「吃罷」、「做罷」。

2.表示時間，相當於「時」、「後」的意思。唐．杜甫〈懷舊〉詩：「老罷知明鏡，悲來望白雲。」

[歎]

表示失望、忿恨，常疊用。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「張員外道：『罷！罷！這樣媳婦久后必被敗壞門風。』」

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廢

ㄈㄟˋ, [動]

1.停止、捨棄。如：「廢除」、「廢止」、「半途而廢」。《論語．雍也》：「力不足者，中道而廢。」《孟子．梁惠王上》：「對曰：『然則廢釁鐘與？』」

2.衰敗、毀壞。《孟子．離婁上》：「其天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然。」

[形]

1.敗壞的。如：「廢屋」、「廢車」。

2.無用的。如：「廢物」、「廢水」。

3.身體殘缺的。如：「殘廢」。《莊子．讓王》：「左手攫之，則右手廢。」

[名]

已停止或衰落的事物。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「越明年，政通人和，百廢具興。」

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寘

ㄓˋ, [動]

1.安置、放置。《詩經．小雅．谷風》：「將恐將懼，寘予于懷。」

2.棄置、廢止。《左傳．隱公元年》：「遂寘姜氏于城穎。」

3.盡出。《左傳．昭公三十一年》：「貪冒之民將寘力焉。」

4.滿。漢．揚雄《太玄經．卷三．法》：「繘陸陸，缾寘腹，井潢洋，終不得食。」

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扑撻

ㄆㄨ　ㄊㄚˋ
用鞭、棍打。如：「扑撻嫌犯，極不人道，又常造成冤獄，現代文明國家早已廢止。」

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蒙古地方

ㄇㄥˊ　ㄍㄨˇ　ㄉㄧˋ　ㄈㄤ
地名。位於中國的最北部。面積一百六十二萬一千二百平方公里。緯度高，距海遠，屬乾燥氣候。南緣和東緣地勢稍低，是粗沙和石礫遍布的戈壁。首邑為庫倫。舊稱為「外蒙古」，簡稱為「外蒙」。民國三十四年雅爾達協定迫簽中蘇友好同盟條約，承認蒙古獨立，四十二年二月十六日，我國政府明令廢止此條約，不承認外蒙獨立。

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廢除

ㄈㄟˋ　ㄔㄨˊ
廢止棄除。如：「廢除不平等條約。」

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德俄互不侵犯條約

ㄉㄜˊ　ㄜˊ　ㄏㄨˋ　ㄅㄨˋ　ㄑㄧㄣ　ㄈㄢˋ　ㄊㄧㄠˊ　ㄩㄝ
二次大戰初希特勒在發動侵略歐洲行動前為避免兩面受敵，西元一九三九年八月，在莫斯科簽訂德俄互不侵犯條約，並訂有祕密瓜分波蘭的協定，而此即第二世界大戰爆發的信號。於一九四一年六月，德俄戰爭爆發後廢止。

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奴隸解放運動

ㄋㄨˊ　ㄌㄧˋ　ㄐㄧㄝˇ　ㄈㄤˋ　ㄩㄣˋ　ㄉㄨㄥˋ
美國在十九世紀中葉，為解放被剝奪自由和人權的奴隸，而發起的運動。係因美國南方和北方生活型態的不同，導致對奴隸制度的歧見，工業型態的北方，為廢除奴隸制度，和需大量人力，以農業為重的南方起衝突，引發南北戰爭。北軍勝利後，奴隸制度才正式廢止。

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臨時條款

ㄌㄧㄣˊ　ㄕˊ　ㄊㄧㄠˊ　ㄎㄨㄢˇ
在國家遭受重大變故的非常時期，認為憲法的規定不足以應付當前情勢所需，於是另制定臨時性、過度性質的條款，以應當時的需要。由於它是屬於特別法，若與憲法相牴觸時，不受憲法的限制。但重大變故終止後，隨時可廢除此臨時性的條款，如此既免於修憲的繁重程序，又可應付當時國家情勢所需。其制訂、廢止歸國民大會職掌。

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國際黃金中心

ㄍㄨㄛˊ　ㄐㄧˋ　ㄏㄨㄤˊ　ㄐㄧㄣ　ㄓㄨㄥ　ㄒㄧㄣ
美、英、西德、法、比利時、義大利、瑞士和荷蘭八國為抑制投機性的黃金買賣，於西元一九六一年十月在倫敦所成立的黃金中心。規定自由黃金買賣不得高於每英兩三十五美元公定價，但在一九六八年廢止此項協議。

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科舉

ㄎㄜ　ㄐㄩˇ
隋唐到清代用以考選官吏的制度。隋廢九品中正制，改置進士等科；唐科目增至五十餘，故稱為「科舉」。後宋用帖括，明清用八股試士，亦沿用科舉之稱。至清光緒三十一年（西元1905）始明令廢止。

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郡公

ㄐㄩㄣˋ　ㄍㄨㄥ
晉時始置的爵位，至明朝時廢止。《晉書．卷三九．王沈傳》：「前以翼贊之勛，當受郡公之封，而固辭懇至，嘉其讓德，不奪其志。」也稱為「開國郡公」。

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獻替可否

ㄒㄧㄢˋ　ㄊㄧˋ　ㄎㄜˇ　ㄈㄡˇ
建議可行的方案，廢止不可行的。參見「獻可替否」條。《元史．卷一七七．陳顥傳》：「臣願得朝夕左右，獻替可否，庶少裨萬一，亦以全臣愚忠。」

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獻可替否

ㄒㄧㄢˋ　ㄎㄜˇ　ㄊㄧˋ　ㄈㄡˇ
臣子建議可以施行的方案，廢止不可行的。語本《左傳．昭公二十年》：「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。」後泛指臣子向君王勸善規過，建議興革。《後漢書．卷四四．胡廣傳》：「臣聞君以兼覽博照為德，臣以獻可替否為忠。」也作「獻替可否」。

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星院

ㄒㄧㄥ　ㄩㄢˋ
英國中世紀時所設置的法院。由若干法官和樞密院顧問組成。因執行法律公正，故頗具威望。西元一四八六年設置，至一六四一年廢止。因其天窗上有星形裝置，故稱為「星院」。

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中央法規標準法

ㄓㄨㄥ　ㄧㄤ　ㄈㄚˇ　ㄍㄨㄟ　ㄅㄧㄠ　ㄓㄨㄣˇ　ㄈㄚˇ
規定我國中央法規的制定、施行、適用、修正及廢止的標準法。

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充員戰士

ㄔㄨㄥ　ㄩㄢˊ　ㄓㄢˋ　ㄕˋ
政府遷臺初期，為補充兵源實施徵兵，所徵召的一般常備士兵，稱為「充員戰士」。今已廢止。

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安那其主義

ㄢ　ㄋㄚˋ　ㄑㄧˊ　ㄓㄨˇ　ㄧˋ
一種社會主義的哲學。主張廢止政府及永久性的權威，而代之以個人、團體、宗教、民族間完全自律的合作，建設平等、自由的社會。

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二十一條

ㄦˋ　ㄕˊ　ㄧ　ㄊㄧㄠˊ
民國四年，日本利用歐戰機會，對德宣戰，企圖接手德國在我國的利益，強迫當時總統袁世凱簽訂的條款。共分五號二十一條，首四號包括德國在山東權利的移讓，南滿州及東部內蒙居住、營業及路礦的獨占權，漢冶萍公司之改為合辦，沿岸港灣、島嶼概不租讓與第三國等，其第五號則欲攫取贛鄂、贛浙、贛湘的鐵路權、全國警察權、軍事權等。袁氏竟於五月九日答復承諾，惟第五號保留。後我國要求廢止，華盛頓會議中，各國一致承認中國保留他日解決權。

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儀曹

ㄧˊ　ㄘㄠˊ
職官名。三國魏時始設立，掌吉凶禮制，唐代以後廢止。

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銀元

ㄧㄣˊ　ㄩㄢˊ
銀質的錢幣。一銀元重量為二十六點六九七一公分，成色千分之八八○，含純銀二十三點四九三四四八公分。我國一度以銀元為國幣，今已廢止。也稱為「銀洋」、「銀圓」。

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