安定
[佛光大辭典]已脫離欲界定，初現色界定之尋、伺、喜、樂等禪支，心呈安止之境界，，稱為安定。相當於有部之根本定。解脫道論卷二（大三二‧四○七中）：「復次，定有二種：外定、安定。彼彼定初分，此謂外定；性除無間，此謂安定。」（參閱「根本定」4134） p2397
ㄢ ㄉㄧㄥˋ, 1.平安穩定。《書經．盤庚中》：「今予將試以汝遷，安定厥邦。」《三國演義．第一五回》：「孫策復回大軍，乘勢取了城池，安定人民。」
2.森林學上稱植物群落與環境達成的平衡狀態。
[佛學大辭典（丁福保）]
坐禪十種行
（術語）一、令觀處明淨。二、徧起觀諸根。三、曉了於相。四、制令心調。五、折伏懈怠。六、心無味著。七、心歡喜。八、心定成捨。九、近學定人。十、樂著安定。見解脫道論四。
十洲記云聚窟洲在西海中洲也。此上有大樹似此國楓香聞數百里名為反[云/鬼]樹。伐取其樹於玉釜中煮取汁。更以微火熟煎之如黑鍚令可丸名火驚精香。亦名震靈丸。亦名反生香。亦名人鳥精。亦名却死香。凡有五名。燒之香氣遠聞。死尸在地聞香仍活。漢延和三年武帝行幸安定宮。西國月支王遣使獻反[云/鬼]香四兩集絃[月*(羽/尒)]神猛獸黃色甚小威伏百邪之[(魅-ㄙ)-未+(网-(ㄨ*ㄨ)+又)]魎。帝親試之皆有驗矣。帝輕之於後不覺失其使者及獸等莫知所之潛歸西國
又作[彰-章+青]竫靜妌四形同自井反謂安定無聲也
又作靖竫姘靜四形同自井反謂安定也息也亦無聲曰靜說文[彰-章+青]清飾也[彰-章+青]潔之也
上音經山海經云涇水出長城北山北入渭郭璞注云今涇水出安定朝[舟*巳]縣西岍頭山東南經新平扶風至京兆高陸縣入渭水也下音謂山海經云渭水出鳥鼠同穴山東注河入華陰北郭璞注云鳥鼠同穴山今隴西首陽縣也
巴利本(D. vol. 3, p. 84)作：「我們是釋迦的子孫──沙門。」婆私吒！凡是對於如來信心安定、根生、確立、堅固，不由沙門或由婆羅門，或由天，或由魔羅，或由梵天，或由世間上之任何人所動搖者，彼適合於如此說：「我是世尊的嗣子，從〔其〕口生的，從法生的，法所造化，法的繼承者。」這是什麼原因呢？婆私吒！如來的同義語也就是法體，也是梵體，也是法所成的，也是梵所成的。
由以上尼乾子所說之論點無法看出其耆那教教理之修行德目，然巴利本則載有尼乾陀若提子(Nigantha Nāta-putta)所說的防護四種禁戒律儀( cātuyāma-sajvara-sajvuta)(巴)，說明其克己修行之德目，由此亦可知耆那教之苦行主義。巴利本(D. vol. 1, p.57)內容大意如下：大王！在此，尼乾陀有防護四種禁戒律儀。大王！尼乾陀防護那四種禁戒律儀呢？大王！尼乾陀以水防止一切惡，以水制一切惡，以水除一切惡，以水達成制一切惡。大王！尼乾陀如此防護四種禁戒律儀。大王！由於尼乾陀防護四種禁戒律儀，所以有此說：大王！尼乾陀是達到極致者、是制御〔心〕者、已安定〔心〕者。
轉輪聖王(Cakkavatti-rāja)(巴)，以正法統治世界之君主。按其所轉之輪分為金輪、銀輪、銅輪、鐵輪四種，以金輪為最上。彼擁有四種兵及七寶，捨刀劍以安定蒼生，為印度之理想王。
轉輪聖王(cakkavattin)(巴)，此王身具三十二相，即位時從先業感得天輪寶，隨輪寶之所轉，四方皆降服，故稱轉輪聖王。
轉輪聖王(cakkavattin)(巴)，又作轉輪王、輪王。此王身具三十二相，即位時從天感得輪寶，隨輪寶之所轉，四方皆降服，故稱轉輪聖王。
轉輪聖王(rājan cakkavattin)(巴)、(rājan cakravartin)(梵)，又作輪王，此王身具三十二相，即位時從天感得輪寶，隨輪寶之所轉，四方皆降服。其輪寶有金、銀、銅、鐵四種，各統領四、三、二、一大洲，即金輪王統治四洲，銀輪王統治東、西、南三洲，銅輪王統治東、南二洲，鐵輪王統治南閻浮提一洲。
正法(緣起、四聖諦)的安住性；持續穩定性。南傳作「法安住性」(dhammaṭṭhitatā，直譯為「法的住立性」)，菩提比丘長老英譯為「法的安定」(the stableness of the Dhamma)，並在《相應部12相應34經》的註解中說，他將「dhammaṭṭhitati」譯為「法的安住性」(stability of the Dhamma)，這是指「條件性的法則；制約性的法則」(the principle of conditionality)，而這兩個詞(dhammaṭṭhitatā, dhammaṭṭhitati)似乎是同義詞。水野弘元的《巴利語辭典》則將「dhammaṭṭhitatā」譯為「法住性」。
「攝」有「管理、安定、聚合」的意思，「僧」為「僧眾；僧團」(saṅgha)的簡稱。
與前句「忍辱、溫和、堪耐」對應，解讀為「善於自我克制(溫順)，善於安定(優雅)，善於止息(寂靜)」。
(一)入於禪定之意，即攝馳散之心，入安定不動之精神狀態。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「出定、入定，恒聞妙法。」大智度論卷四（大二五‧八七下）：「弗沙佛坐寶窟中，入火定放光明。」
(二)指高僧示寂。如迦葉於雞足山中入定；大唐西域記中亦有清辯論師入定待慈氏佛出世之說。（參閱「定」3171） p260
梵語 daśa-pāramitā。菩薩到達大涅槃所必備之十種勝行。全稱十波羅蜜多。又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸。(一)六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜。法相宗以此十波羅蜜配菩薩十地，說明修行之次第。即：(一)施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），有財施、法施、無畏施三種。(二)戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），持戒而常自省。(三)忍波羅蜜（梵 ksānti-pāramitā），忍耐迫害。(四)精進波羅蜜（梵 virya-pāramitā），精勵進修而不懈怠。(五)禪波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），攝持內意，使心安定。(六)般若波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），開真實之智慧，曉了諸法實相。(七)方便波羅蜜（梵 upāya-pāramitā），以種種間接方法，啟發其智慧。(八)願波羅蜜（梵 pranidhāna-pāramitā），常持願心，並付諸實現。(九)力波羅蜜（梵 bala-pāramitā），培養實踐善行，判別真偽之能力。(十)智波羅蜜（梵 jñāna-pāramitā），能了知一切法之智慧。
十波羅蜜皆以菩提心為因。解深密經卷四載，六波羅蜜之外另施設四波羅蜜之原因，謂方便波羅蜜為施、戒、忍三波羅蜜之助伴；願波羅蜜為精進波羅蜜之助伴；力波羅蜜為禪波羅蜜之助伴；智波羅蜜為般若波羅蜜之助伴。
密教以十波羅蜜配當十菩薩，而置於胎藏界曼荼羅之虛空藏院，以表示虛空藏菩薩之福智二德，即右方置施、戒、忍、精進、禪等五菩薩，屬於蓮華部，表示福門；左方置般若、方便、願、力、智等五菩薩，屬於金剛部，表示智門。又以十指配當十波羅蜜，即施為右小指，戒為右無名指，忍為右中指，精進為右食指，禪為右拇指，般若為左小指，方便為左無名指，願為左中指，力為左食指，智為左拇指。每一波羅蜜之手印如下圖所示。〔六十華嚴經卷三十八離世間品、金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品〕
(二)巴利文本生經佛傳等所出之十波羅蜜，為：檀（施）、尸（戒）、般若、毘梨耶（精進）、羼提（忍）、捨世（否認世間及自己）、真實（不說為害真實之妄語）、決意（不動搖自己之決意）、慈（不顧己利，為一切有情住於慈心）、捨（不為苦樂喜怒等所動）。而行此十德目之位，即稱波羅蜜地（梵 pāramitā-bhūmi）。 p449
又作坐禪人十種行。據解脫道論卷四行門品載，十種行即：(一)令觀處明淨，謂坐禪之人欲修禪定，先須調適飲食，不飽不飢，次須隨順時節，不先不後，又當整肅威儀，無有懈怠；修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定。(二)起觀諸根，謂坐禪之人欲修禪定，當周觀察信、進、念、定、慧等五根，不令消滅，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑、蓋等過，三昧現前。(三)曉了於相，謂坐禪之人欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則不生妄想，易入禪定。(四)制令心調，謂坐禪之人欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就。(五)折伏懈怠，謂坐禪之人若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得。(六)心無味著，謂坐禪之人欲修禪定，以慧根遲鈍及少方便，不得寂靜，故於勝定無所樂著。(七)心歡喜，謂坐禪之人於諸勝定，心若無味，當觀生、老、病、死及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛、法、僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定。(八)心定成捨，謂坐禪之人欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行。(九)近學定人，謂坐禪之人欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，成就正定道業。(十)樂著安定，謂坐禪之人欲修禪定，於彼得定善、解緣起、入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心。 p486
(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。
於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。
一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。
有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。
俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。
二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。
據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。
阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。
天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。
南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。
修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）
(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580
據法華懺儀載，上中下三根之人修習法華三昧，於三七日中，一心精進，然以根性之異，故所證之相亦不同。即：(一)下根證相，指下根行人於三七日中獲得戒根清淨。又分三品：(1)下品戒根漸淨之相，於三七日中，或得靈異好夢，或覺諸根明淨，四大輕利，道心勇發。(2)中品戒根淨相，於三七日內，行道坐禪之中，忽見光華淨色，聞妙香氣及微妙音聲稱讚，身心慶悅，得法喜樂。(3)上品戒根淨相，於三七日中，身心寂淨，或自見其身著淨法服，威儀齊整，身相端嚴，信心開發，得法喜樂，無所怖畏。
(二)中根證相，指中根行者所證之相。亦有三品之不同：(1)下品定根淨相，若於坐禪之時，忽覺身心澄靜，發諸禪定，覺觀分明，喜樂一心。(2)中品定根淨相，若於坐禪之時，身心安定，覺出入息長短細微，身毛孔出入無閡，或見自身諸不淨相，因發禪定，身心快樂，寂然正受。(3)上品定根淨相，若於坐禪之時，身心安靜，緣自五陰之身，即覺無常、苦、空，夢幻不實，乃至一切諸法不生不滅，猶如虛空，寂靜無為，厭離世間，憫念一切。
(三)上根證相，指上根行者所證之相。亦有三品之不同：(1)下品慧根證相，若於行坐念誦之中，忽覺身心如雲如影，夢幻不實，因此覺心，則發智慧，了達諸法，無有障礙，於諸經論隨義解釋，難問無滯。(2)中品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心寂然，猶如虛空，於正慧中，面見普賢菩薩與無量菩薩而自圍繞，悉現其前，於是得大智慧，於諸佛所說之法通達妙義，說無窮盡。(3)上品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心豁然清淨，入深禪定，覺慧分明，得無礙總持，獲六根清淨，開佛知見，入菩薩位。 p663
位於陝西長安安定坊之古寺。唐高宗咸亨四年（673），章懷太子捨宅為寺。善導之門人懷感住之，時四方同好之士來投者日多。開元末年，楚金住之，一日誦法華經，至寶塔品，忽現寶塔，乃禪坐六年，發誓建塔。帝書「多寶塔」之額，並賜縑緡。天寶三年（744）造塔，集大德於塔下，修法華三昧。時，飛錫奉敕自終南山草堂移駐該寺法華道場，前後三十載。上元二年（761），肅宗招慧忠至宮廷，執師弟之禮，令彼住該寺西禪院。永泰元年（765）四月，寺僧法崇、飛錫共同參與不空主持之仁王護國般若經譯經工作。其後，憲宗時，雲邃奉敕為該寺上座，經其整飭，綱紀肅然。會昌法難期間，遭受毀壞。尋於宣宗大中六年（852）復興，改名「興元寺」。其後漸次衰微，終至於廢絕。〔兩京寺記卷二、景德傳燈錄卷五、長安志卷十、西安府志卷六十一〕 p743
行於印度、西域等地通俗敬儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。印度之習俗一般以左膝著地，佛教則以右膝著地，經中亦常有「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌」之語。依釋門歸敬儀卷下載，互跪係啟請、悔過或授受等儀式中所採取之跪姿，以右膝拄地，右足脛離地，右趾拄地，又左膝斜叉於右膝上，左趾拄地，翹懸左膝及兩足足脛，曲身前就，故能心有專志，至誠請悔，為比丘所行之敬禮，然以此跪法極易疲累，故比丘尼行長跪禮（雙膝著地）即可。然後世所採之互跪法，右膝著地，右蹠承尻，左膝豎立，左蹠踏地，全身安定，毫無危懼之狀，已失其本儀。〔十誦律卷四十、四分律卷三十三、卷四十八、卷五十四、鼻奈耶卷三、根本薩婆多部律攝卷一、卷七、釋氏要覽卷中〕 p1042
指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。
上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242
陀羅尼即真言。(一)六字章句陀羅尼之簡稱。為請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說之陀羅尼。此真言不止六字，然其主要真言為六字。念此陀羅尼不僅能離六道之苦，復得六妙門使六根安定，故稱「六」，並非取於字句之數。
(二)觀音菩薩之六字真言。又稱六字大明咒。六字為「唵嘛呢叭[口*爾]吽」（oj mani padme huj），大乘莊嚴寶王經盛讚此六字真言有不可思議功德，西藏人最信此真言，男女無不念誦之。（參閱「六字大明咒」1260）
(三)文殊菩薩之六字真言。據種種雜咒經載（大二一‧六三九下）：「六字陀羅尼咒『唵縛雞淡納莫』（中略）。誦此咒，可滅一切罪，生一切善。」（參閱「六字文殊菩薩」1260）
(四)佛對阿難所說之六字真言。有三種：(一)為救阿難之女難而說者，即六字咒王經及摩登伽經所說。(二)為救阿難之病難而說者，即聖六字增壽大明王陀羅尼經所說。(三)為以阿難為對告眾之聖六字大明王陀羅尼經所說。 p1261
梵語 sad-pāramitā, sat-pāramitā。全稱六波羅蜜多。譯作六度、六度無極、六到彼岸。波羅蜜譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(一)布施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。(二)持戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身心清涼。(三)忍辱波羅蜜（梵 ksānti-pāramitā），又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。(四)精進波羅蜜（梵 vīrya-pāramitā），又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精進度無極。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。(五)禪定波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定，能對治亂意，使心安定。(六)智慧波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。
此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據解深密經卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，進波羅蜜則通為三學所攝。又法相宗將六波羅蜜之智慧波羅蜜開為方便善巧、願、力、智等四波羅蜜，合為十波羅蜜，作為菩薩之勝行，以配菩薩十地，說明修行次第。〔大品般若經卷一序品、菩薩地持經卷一、卷十、六度集經、大般若經卷五七九至卷六○○、大乘理趣六波羅蜜多經卷五至卷十、大智度論卷十一至卷十八、大乘莊嚴經論卷八、法界次第初門卷下之上〕 p1273
(一)位於江蘇江都縣天寧門外。據江都縣志所載，寺址原為東晉謝安之別墅。義熙年間，有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴經，請司空謝琰啟建興嚴寺。北宋政和年中（1111～1118）改今名，為江都八大叢林之一。另據梁高僧傳卷二所載，華嚴經係義熙十四年（418）於楊都（建康）司空謝石所立道場寺譯出者，故道場寺迄今猶有華嚴堂。
(二)在北平外城廣安門外。建於北魏孝文帝時代（471～499），時稱光林寺，後幾經易名，明成祖擴大規模，宣十德年（1435）改名天寧寺。正統十年（1445）在此置戒壇，稱廣善戒壇，招請宗師十人，每年四月下旬集僧徒受戒說法，稱為圓戒，傳當時聚集僧尼近萬。本寺諸堂以磚塔為中心，塔為八角十三層，高逾六十公尺，在施以裝飾彫刻的二重基壇上立塔身，第二層以上之塔身較低，予人以安定之感。塔內置有二千餘尊佛像。此外，本寺藏有明嘉靖四年（1525）鑄造之銅鐘，堪稱明代之代表作。〔續高僧傳卷三十六、廣弘明集卷十七、帝京景物略卷三、日下舊聞考卷九十一〕
(三)位於山西交城縣北三公里處。創建於唐貞觀六年（632），歷代均有擴建和重修。現存者多為明清之建築。
(四)位於江蘇武進。建於唐天復年間（901～904），舊名廣福寺，後改為崇寧寺，宋政和年中復改為天寧寺。殿堂宏麗、堂寮萬間、僧田千畝，富甲一方。明末之神異僧海寶，即曾住於天寧寺。清初時香雪戒潤亦曾住此，彼乃金陵寶華山三昧寂光之門下，因與同門之見月讀體意見相左，故離寶華山，而入住於本寺，大弘律宗，著楞嚴經貫珠十卷。入寂後，於寺內建塔。其後，復有金山江天寺之大曉實徹禪師來住，法緣大盛，學人萬餘，匯聚參修，雍睦嚴肅，為當世之冠。爾後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺並稱為江蘇省三大禪林。乾隆二十七年（1762）高宗南巡之際，曾賜天寧寺御聯一對、匾額一方。寺內有大雄寶殿、天王殿、塵外樓、九蓮閣等。境內林茂竹多，堪為勝景。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十四、大清一統志卷六十、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
(五)位於廣東海康縣西關外。建於唐朝，舊稱報恩寺。其山門有蘇東坡手書「萬山第一」四字。歷代為雅士名流所好，李綱、趙鼎、胡銓等南謫之時，皆曾棲止本寺。
(六)位於河南濬縣城東南大伾山（又稱黎山）上。始建年代不詳。寺內有五代後周顯德六年（959）鐫刻「准敕不停廢」記碑，乃大伾山中最早之碑，亦為研究後周滅佛之重要史料。寺後一石佛坐像，高二十七公尺，北魏時曾建樓保護，後毀於兵火。明代重建，計分三樓，因佛高於樓，故有八丈石佛七丈樓之佳話。石佛附近有唐代著名「大伾山銘」摩崖題記以及藏經閣等。
(七)位於浙江金華市。舊名大藏院。創建於北宋大中祥符年間，政和年間賜名「天寧萬壽禪寺」。元延祐五年（1318）重建。p1364
指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。小乘俱舍、成實二宗謂於總相念住之後位，大乘唯識宗則謂於十迴向之滿位，生起四種善根。今試舉小乘有部與大乘唯識宗之說：
(一)小乘有部認為，初生無漏之慧，而明了四諦之理，稱為見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱為四善根位。由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。又此位亦稱內凡位、四加行位，與三賢位（即外凡位）之五停心、別相念住、總相念住等合稱為七加行、七方便位。以上皆為凡夫位。相對於此，見道以後則稱聖者位。
四善根位為：(一)位（梵 usma-gata），又作煖法，係以光明之煖性為譬喻；此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，而生有漏之觀慧。修至此位，即使退卻而斷善根，造惡業，乃至墮入惡趣，然而終必能得聖道而入涅槃。
(二)頂位（梵 mūrdhāna），又作頂法，於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。
(三)忍位（梵 ksānti），又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動搖（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：(1)下忍位，修四諦十六行相。(2)中忍位，漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中之任一行相。(3)上忍位，係於一剎那間觀中忍位之同一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則為六種不生。
(四)世第一法位（梵 laukikāgra-dharma），又作世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。
以上煖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根，以能生見道無漏之善，而成為其根本，故稱善根；係以修慧為體，以四靜慮及未至、中間之六地為所依。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十一〕（參閱「五種不生」1175）
(二)唯識宗將實踐修行之階位分為五位，其中第二之加行位，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。此即言，於煖位修明得定，尋求思察認識之對象，即名、義、自性、差別等四種為空無，故稱煖位之行者為明得薩埵。於頂位修明增定，又以更進一層之觀智同樣作觀，以上即為尋思觀。其次，於忍位修印順定，於世第一法位修無間定，確認決定所認識之對象及能觀之識皆為空無，即為如實智觀。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768） p1767
環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(一)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(二)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(三)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(四)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(五)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(六)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(七)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(八)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。
此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五臺山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879；W.W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕 p1856
(一)梵語 samyak-sajbodhi，巴利語 sammā-sambodhi。意指真正之覺悟。又作正解、等覺、等正覺、正等正覺、正等覺、正盡覺。等者，就所證之理而言；盡者，就所斷之惑而言。即無上等正覺、三藐三菩提之略稱。梵語 sambodhi之意譯，音譯三菩提。謂證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智，故成佛又稱「成正覺」。阿彌陀佛在往昔十劫即成就正覺，最初成佛之瞬間即稱為正覺一念。又極樂淨土之蓮花，為依彌陀如來成就正覺所成之花，故稱正覺花。
以上係就正覺之廣義而言。若狹義言之，則特指釋尊於菩提樹下金剛座上覺悟緣起之法，證得解脫。長阿含卷二遊行經（大一‧一五下）：「佛昔於鬱鞞羅尼連禪水邊，阿遊波尼俱律樹下，初成正覺。」又於華嚴宗所判之五教中，釋尊之初成正覺，在「小乘教」係指釋迦生身之實成，在「始教」則指八相化身之示現，在「終教」則謂十地行滿之報身，在「頓教」則稱法身之初成，在「圓教」乃意味遍滿因陀羅網無邊世界念念初初之成正覺。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷五十六羅摩經、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「正遍知」2001、「阿耨多羅三藐三菩提」3674）
(二)（1091～1157）宋代曹洞宗僧。隰州（山西）人。俗姓李。十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲出遊參學。一日，聞僧誦法華經，至「父母所生眼，悉見三千界」文，瞥然有省。既而聞丹霞子淳之道譽，遂往參禮諮詢，言下釋然，時年二十三。及丹霞退居唐州大乘寺，師亦隨之。宣和二年（1120），遷住大洪寺，亦相隨掌理牋記。翌年，遷首座之職，復於圓通寺照闡提席下任分座。未久，應長蘆寺真歇之請而住寺開法。當時有眾一千七百，見師秉拂提唱，悉皆歎服。留居六年，轉至泗洲普照寺弘法，並承嗣丹霞衣鉢。
建炎元年（1127），移住舒州太平寺，後轉江州之圓通、能仁兩寺。又遊雲居山，參謁圓悟克勤，勤與安定郡王，共請師住持長蘆寺。建炎三年，渡浙江而至明州，禮拜普陀山，過天童山時，郡守懇請住持天童寺。九月，受敕命住持靈隱寺。十月，再還天童。住於天童，前後垂三十年，整備伽藍，嚴飭清規，世稱天童和尚，譽為天童中興之祖。時值北宋末年之亂世，宗風不振，流弊百端；師乃特為舉揚正傳之禪宗宗風，並提倡「坐禪」、「默照」之禪風，世稱之默照禪、宏智禪。紹興二十七年九月示寂，享年六十七。詔諡「宏智禪師」。所著天童百則頌古為元代萬松行秀「從容錄」之依據，另有宏智廣錄九卷、宏智覺禪師語錄四卷、宏智和尚語要一卷等〔續傳燈錄卷十七、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五〕 p2005
（1893～1980）臺灣新竹人，俗姓陳。字覺本。出生於竹東望族，民國十八年（1929），皈依三寶，禮臺北護國禪寺日籍住持高林玄寶為師。二十年，於臺北市環河北街創建勸化堂。其後，東渡日本，於京都臨濟學院研究佛學，並在大本山妙心寺受戒。二十九年，畢業於臨濟學院，返國繼續主持勸化堂，並積極展開弘法布教工作。三十一年，於臺北內湖購地，興建金龍寺，後受二次世界大戰影響，被迫停工，迨至四十一年臺灣社會逐漸安定，乃再度興工。五十七年冬，增建金龍寶塔。該寺構築宏偉，環境優雅，近年來成為臺北近郊之觀光勝地。五十一年，當選為全國好人好事代表。五十二年，於臺北臨濟寺受具足戒。歷任臺北市佛教分會理事、臺北縣佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事長，及中國佛教會理事等職。 p2024
梵名 Indu。位於喜馬拉雅山脈之南，為亞細亞大陸中央南方突出之一大半島。又作身毒、申毒、天竺、天篤、身篤、乾篤、賢豆、呬度、印第亞、印特伽羅、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、阿離耶提捨、因陀羅婆陀那。
關於印度之名稱，有諸多異說。早於史記大宛列傳第六十三中，即見「身毒」之名。其後，後漢書西域傳第七十八等舉出「天竺」之名。魏晉以來之佛典中，即多用「天竺」之稱呼。至唐代以後，則以「印度」為主稱。此外，據大唐西域記卷二、大慈恩寺三藏法師傳卷二等載，「印度」之意譯為「月」。另有一說，認為印度一詞，係出自信度河（梵 Sindhu）之梵名，後因波斯人與希臘人之次第訛傳而成印度之稱。
印度之國土，可分成三個地形區，即北印度、德干高原與南印度。中古時期印度地方之劃分，則為東、西、南、北、中等五區，稱為五天竺、五印度。略稱五天、五竺、五印。境內有印度河（Indus）、恆河（Ganges）、布拉馬普特拉河（Brahmaputra）等三大河灌溉之，除西方之印度沙漠外，全境土壤堪稱肥沃。恒河流域為全印度最熱之地，熱季氣溫經常高達攝氏四十九度，布拉馬普特拉河流域則為世界雨量最多之處。
印度文明，約於西元前二千五百年時（或謂西元前三千年至前二千年），即於印度河流域滋生，稱為印度河文化，當時即已發展出水利灌溉、計劃縝密之街道、公共浴室、磚造樓房、排水系統等，極具現代觀念之都市設計要素。西元一九二一至一九二二年，考古學者在本區發掘出莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）及哈拉巴（Harappā）兩座古都，即屬此一時期之文明遺蹟。西元前二千餘年，雅利安族越過興都庫什山脈（Hindu Kush），侵入印度河上游之五河（梵 Pañjāb）地方，其中之一部更自印度河流域蔓延至恒河流域，征服原住土著，漸次組織社會，形成其特有的種姓階級文化。有關此類印度太古王統之記事，佛典所記載者不少。另於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）等之記事中，亦舉出不少印度太古之國名。至佛陀時代，則有所謂十六大國同時並存，如長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四等，皆詳舉其一一之國名。此外，關於印度之梵文經典及文學著作，據現存之文獻中可知，最古之梨俱吠陀，約於西元前一千二百年左右成立，係世界最古之頌歌集。其後，沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闍婆吠陀、梵書、森林書、奧義書等相續完成。
印度原住民族達羅毘荼人（Dravidians）為非洲黑人與蒙古人混血而成之種族，其後入侵之雅利安人與之混血，乃成今之印度族。雅利安人階級意識強烈，將社會分成四種階級，即：(一)婆羅門（梵 brāhmana，祭司）。(二)剎帝利（梵 ksatriya，王族）。(三)吠舍（梵 vaiśya，商人、農人）。(四)首陀羅（梵 śūdra，奴隸）。此種階級制度，稱為種姓制度、四姓。此外，尚有不屬於種姓制度之賤民。雅利安人之宗教，原本崇拜存於自然力中之靈魂，並想加以統御，後逐漸轉變崇拜多神，總稱為婆羅門教。
西元前五、六百年左右，婆羅門教日漸衰微，釋迦牟尼創立佛教以革新婆羅門教之腐敗，並為打破階級制度而組成教團，耆那教亦為此一革新而共同努力。同時，尚有闍伊那、瑜伽等諸派之興起，呈現蓬勃之現象。當時之中印度，西蘇納加王朝（梵 Śaiśunāga）勃興，至頻婆娑羅王之子阿闍世王時，君臨摩揭陀國，為恆河中游之一大霸權。佛教受到阿闍世王之保護，盛行於當時之印度。西蘇納加王朝之後，難陀王朝（梵 Nanda）代之而起。
西元前三二七年（一說三二六年），希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，占有印度河河畔之地。於此動亂之際，難陀族青年旃陀羅笈多王（梵 Candragupta）崛起，平定北印度，以摩揭陀國華氏城（梵 Pātaliputra）為都，建立孔雀王朝（梵 Maurya），開拓與希臘間之交通，融合印度、希臘二文明，乃有所謂「希臘印度式藝術」之誕生。至旃陀羅笈多之孫阿育王即位，篤信佛法，推行佛教政策，又派遣傳教師至各國弘法，形成佛教之隆盛時代。其後相次興起者，有貴霜王朝（梵 Kusāja）、熏迦王朝（梵 Śuvga）、康瓦王朝（梵 Kanva）、薩哈王朝（梵 Sāh）。
西元三百年頃，笈多王朝（梵 Gupta）興起，於文學、藝術、建築、科學等各方面均有輝煌成果，為印度文化史上之黃金時代。另於軍事方面，曾討伐北印度之大月氏，又曾抵禦匈奴別支噠人之入侵，導致國力大挫，伏下覆亡之機。然於六世紀時之超日王（梵 Vikramāditya）驅逐嚈噠，文化武功一時興隆，而為中興之王。笈多王朝末期，小邦林立，其中較強盛之一邦建立伐彈那王朝（梵 Vardhana），亦稱戒日王朝。六○六年，戒日王（梵 Śīlāditya）即位。王乃一代英主，力行佛教保護政策，玄奘西遊印度時，即值此王之治世。笈多王朝之後，又有卡魯迦（梵 Chālukya）、喀沙里（梵 Kesari）等諸王朝興起。
在南印度，西元前二二○年頃，有案達羅王朝（梵 Andhrabhrtya）之崛起，至西元三百餘年，此王朝之勢始終強盛。於此時期，婆羅門教漸次復興，而與佛教形成對峙之勢，另一方面兩教之間又彼此攝取特質。對復甦之婆羅門教而言，此時已漸汰舊更新，種下新婆羅門教（即印度教）勃興之因；而於佛教之中，則有大乘思想之萌啟，產生許多深遠獨特之教義。其後，由於中印度孔雀王朝之滅亡，佛教之中心乃逐漸移至北印度。直至西元八百年頃，佛教與印度教可謂交替興隆，此起彼落，其後印度教勢力愈盛，漸有全面壓倒之勢，而佛教則漸於印度本土沒落式微。
於孔雀王朝衰退之同時，大月氏族之閻膏珍侵入北印度，建立犍陀羅國之貴霜王朝，其孫迦膩色迦王大擴疆域，國威盛極一時，並行佛教保護政策，與阿育王同為印度佛教史上兩大護法之帝王。曾於迦濕彌羅國，以世友尊者為上首，纂輯大毘婆沙論。另於東印度孟加拉，西元六六○年頃，瞿波羅（梵 Gopāla）建立波羅王朝（梵 Pāla），維持東印度四、五百年之安定局勢，歷代君王皆崇奉佛教（大乘密教），尤以第四世之達磨波羅（梵 Dharmapāla）致力護持佛教，並建立歐丹多富梨寺（梵 Uddandapura）、超戒寺（梵 Vikramaśīla）等大寺院，作為信仰與研究之中心，對密教之發展有極大影響。
西元一○○一年，回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度，直至一五二六年，蒙兀兒帝國（Mogul）建立為止，形成印度史上為期五百餘年之回教時代，期間大肆破壞佛教與印度教之寺院、聖地，虐殺僧尼，導致印度佛教之全面滅亡。蒙兀兒帝國為鐵木兒六世孫拔巴（Babar, 1483～1530）所建，亦信仰回教。拔巴之孫阿克拜大帝（Akbare）為帝國最偉大之帝王，在位期間，領土大擴，並對異教採取寬容政策。然至十七世紀，帝國逐漸衰微。
另一方面，於地理大發現後，印度成為英、法、荷蘭、葡萄牙人海外殖民之角逐地。一六○○年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。一七五七年，克萊武（Robert Clive）率軍大敗印度各反對諸侯之軍隊，東印度公司乃成為印度之絕對領導勢力。一八五八年，英國政府接管東印度公司而直接統治印度。於此之前，印度各地已開始醞釀獨立運動，歷經兩次世界大戰，始由甘地（Gandhi, 1869～1948）領導之「不合作運動」形成普遍而有力之風潮，而於一九四七年八月獲得獨立。於同年，已有數百年強烈衝突之印、回兩教問題，亦由英、印雙方同意，成立巴基斯坦回教國。然印度分成兩國後，印、回兩教間之流血事件更為頻仍。此外，巴基斯坦立國後又發生長期內戰，經常有成千上萬的東巴基斯坦難民湧入印度。至一九七一年十二月，經由印度援助下，擊潰西巴基斯坦軍，獨立為孟加拉國。另於一九七五年五月，位於印度東北之錫金則併入印度，成為印度共和國聯邦政府之最後一州（第二十二州）。
今日之印度，印度教徒最多，回教徒次之，其餘之佛教徒、基督教徒、耆那教徒、錫克教徒則為數甚少，其中佛教徒約有一千一百多萬人。近來賤民階級紛紛改信佛教，遂形成印度社會問題之一。印度教派每視佛教為其一支，而視佛陀為其諸聖之一。印度現今所遺留之古代繪畫、雕刻，以佛教之遺蹟為其寶庫。印度獨立後大都以佛教思想為其政治理想之藍本，且將其國旗之紡紗車改為佛教之法輪，並以佛教之五戒為其推進和平政策之五原則。因此，佛教在印度之重要性有待重新之評估。
印度現有人口約六億五千萬，佔世界總人口百分之十五，僅次於中國大陸。種族繁多，素有世界人種博物館之稱；語言紛歧，多達一百八十種（最常用者有十四種），成為印度發展之一大障礙。今日之印度，雖已擁有核子武力，然就全國而言，仍為貧窮落後之國度。礦產雖豐富，大多數卻未開採利用。全國人口暴漲，文盲偏高，貧富甚為懸殊。衛生情況極差，人民普遍營養不良，醫療設施不足，死亡率極高。雖經政府積極推動長期五年經濟計劃，然成長率緩慢，各種建設大多仰賴他國之補助或貸款，國民生活水準低落，迄一九八○年為止，其國民年平均所得僅約八十美元（以一九七七年而言，我國國民年平均所得為一一八二美元，美國為七六八四美元），其生活之貧困可以想知。此外，宗教、種姓、種族等舊有紛歧，仍是社會之嚴重問題。〔佛祖統紀卷三十二、唐書西域列傳第一四六上、古今圖書集成邊裔典第五十八、慧琳音義卷十、希麟音義卷二、卷三、卷八、V.A. Smith: Early History of India；S. Robert: Indian Chronography; J. Dowson：A Classical Dictionary of Hindu Mythology〕 p2209
梵語 mudrā，巴利語 muddā。音譯作母捺羅、慕捺羅、母陀羅、牟陀羅、目陀羅。又作手印、契印、印契、密印、印。即密教用來標示曼荼羅海會中佛、菩薩、天部等諸尊各自之內證三昧及本誓之外相。亦指修行者為相應於諸尊之本誓，以成就三密涉入之境地所結之手印。此外，諸尊所執之器物，亦稱印相。印，信之義；即印可決定、決定不改、標幟之義。顯教多用為印章、捺印、印可之義，密教則多指標幟之義，象徵諸尊內證本誓之功德。又密教所說之印，以廣義而言，大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅皆稱為印；此蓋因四曼荼羅皆為法界標幟之故。狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅，三密中之身密、諸尊之三昧耶身。而於一般密教典籍中，印契或印相一詞多指狹義用法。凡夫眾生之煩惱未斷，若身持本尊之密印，口、意二密亦與本尊相應，則由三密相應加持之力，而與本尊相互涉入，得成就悉地。故印之意義，於密教而言，即指身、口、意三密中之身密。
在密教之前，印度所行之印契較常用者有：「施無畏印」，乃右手開啟，掌心朝外，舉於肩側之相；「轉法輪印」，乃置兩手於胸側，右掌與左掌相反，左右諸指輕觸之相；「觸地印」，坐相，乃右手向地垂之相，又稱降魔印、破魔印，為佛陀成道時之相；「禪定印」，乃兩手悉展五指，左掌疊於右掌下，呈冥想思惟之相，又作法界定相；「施願印」，乃右手伸展，掌心向外之相，又作與願印、施與印。
密教之印契極多，通常以六種拳與十二合掌為基本印（印母）。又一般修法中，多以十八契印為觀法時之基本印相。關於印相之種類，據大日經卷六本尊三昧品、大日經疏卷二十所舉，印相可分為有相（有形）、無相（無形）二種：(一)有相，即簡別諸相而住於一相；又可分為二種：(1)手印，即諸尊所持之印，如金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印等。(2)契印，即諸尊所執之器物，亦即標示諸尊本誓之器杖、刀、蓮花等三昧耶形，如觀音之蓮花、文殊之利劍等。(二)無相，即不偏於一相而具足一切相，亦即舉手投足皆為密印之境界。此無相之印相，契達印相之實義，為深祕中深祕之印。關於手印與契印之區別，就淺略而言，結於手上之印，稱為手印；描畫之印相，稱為契印；就深祕而言，手印指諸尊及修行者所結之印相；契印指諸尊之三昧耶形以四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅為印。
又密教中對結印之兩手及十指有特殊之稱呼，一般稱兩手為二羽、日月掌、二掌；稱十指為十度（十波羅蜜）、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰。並將兩手配於金剛界與胎藏界，或配於定與慧、理與智等；將五指配於五蘊、五佛頂、五根、五字、五大等；十指配於十度。列表如右。
此表中之五指配於五大，係根據大日經卷四密印品之說而來。又十指配於十度之順序有二說，一說出自金剛智、善無畏所譯之經論，如上表之十度(一)；一說出自不空所譯之經論，如上表之十度(二)。
印相能標示諸尊之內證、本誓，故由一指之屈伸結印，即能令法界震動，凡聖同會。十指代表十法界，為曼荼羅之總體，故將十指屈伸離合可結成任何之印。凡夫眾生雖未斷除煩惱，但所結印相之力用與聖力相等，能驅使諸賢聖及諸天鬼神。又由密印之功力，能使護法之明王善神至修行者之身旁加以護持，並成就所願。由於印相之功用甚大，故於結印時應恭敬慎重，修行者在結印前須先稟承師傳，否則不但所結之印失去功用，又會受「越三昧耶」之重罪。此外，結印修行時，為防止鬼神惡魔之擾亂，故應避免在顯露之處結印，而以袈裟、淨巾、衣端、法衣之袖等遮覆。又印相原為威儀行事上的身體動作，例如說法印，即以手的擺動來結印幫助說明；定印，係將兩手置於趺座之上，以便利心之安定。
印相最早時並無固定軌則，密教興起後，採取印度教之行事而有印相之說，並進一步闡釋印相之意義及利益。印相由於各種儀軌成立時間上之先後差異，及印度、尼泊爾、我國等各地傳承之不同，而產生諸多差異。又密教金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊之根本印不一，及依修法儀式而結之印相亦各異，致使印相之種類繁複難計。現今一般所用的佛菩薩之印相較重要者有；金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印、阿彌陀佛之力端定印（又作彌陀定印）、來迎佛之安慰印、施無畏印、與願印、吉祥印、合掌印等。此外，以同一尊佛菩薩而言，顯教之印相與密教之印相亦時有不同。〔陀羅尼集經卷一、略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經、阿閦如來念誦供養法、毘沙門天王軌、蓮華部心軌、大日經疏卷十三、卷十四〕（參閱「手印」1412） p2231
即由於修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，並達到安定不動之境界。
據續高僧傳卷十六菩提達磨傳載，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，是為安心。此或為安心說之濫觴。
天台宗亦說安心之法，據摩訶止觀卷五上載，善以止觀安住法性，稱為善巧安心，可分為自行、教他二種，又因隨順眾生根機之利鈍差別，可開為六十四種安心。據湛然之止觀大意載，不論人之利鈍，皆以止觀安住於法性之理體，稱為總明安心；而順應利鈍之根機，所產生之六十四種安心方法，稱為別明安心。總之，止息心之散亂，觀照自性清淨，將心安住於法性之理者，稱為安心。
又於唐代善導時，亦提出安心之說，據善導之往生禮讚載，安心為往生淨土必備的條件之一，此安心即指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，若具足此三心，則必可往生淨土。〔般舟讚（善導）、止觀輔行傳弘決卷五之四、往生論註卷下、宗鏡錄卷四十四〕 p2393
乃北平名剎之一，位於安定門外十餘里處。建於清代順治九年（1652）。為西藏達賴、班禪進京駐錫之所。因頂上全以黃色琉璃瓦覆蓋而得名。外型異於尋常寺院，係一喇嘛廟。寺後尚有一班禪塔，及乾隆年間為紀念在京入寂之班禪六世所建之衣冠石塔，稱為清淨化域塔。整個塔型為印度佛陀迦耶式，即大塔四角建小塔，五塔建於同一塔基上，而中央之主塔為我國西藏式喇嘛塔，四角為八角五層經幢小塔，雕刻精美，風格獨特。寺中有密宗諸尊像，為他處少見。蒙古人至北平，大都留居此寺，時人稱為外館。 p2584
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
（292～346）晉代灊縣（安徽霍山）人。字道次。俊逸而能文章，成帝時（337）為宰相。後輔佐幼主，尊王攘夷，國家安定。秉性雍和，篤信佛法，興修寺宇，不遺餘力。又常與高僧交遊，持八關齋，結會誦經，終生不怠。永和二年卒，享年五十五，敕諡「文穆」。〔晉書卷七十七〕 p2758
[中華佛教百科全書]
七覺支
趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。
修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰
(1)安住心︰指習禪時，緣繫一境，念念相續，使心安住，不致散亂。
(2)攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。
(3)解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。
(4)轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。
(5)伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。
(6)息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。
(7)滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。
(8)性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。
(9)持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。
《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰
「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段︰
(1)內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。
(2)續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。
(3)安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。
(4)近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。
(5)調順︰色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。
(6)寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。
(7)最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。
(8)專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。
(9)等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。
修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」
近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰
「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎﹖本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」
「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十。
佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」
《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」
此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、膓悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」
除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。
茲參酌諸經論所說，列表如次︰
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法
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│八十隨行好名稱│形態 │
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│一、指甲潤澤 │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。 │
│二、手足指圓 │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
│三、手足平等 │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。 │
│四、手足圓滿 │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
│五、筋脈潛隱 │筋脈盤結堅固，深隱不現。 │
│六、踝骨不現 │兩踝俱隱不現。 │
│七、行步齊正 │行步直進，庠審如龍象王。 │
│八、師子王行 │行步威容齊肅，如師子王。 │
│九、牛王行相 │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
│十、鵝王行相 │行步進止儀雅，猶如鵝王。 │
│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。 │
│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。 │
│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。 │
│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。 │
│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。 │
│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。 │
│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。 │
│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。 │
│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。 │
│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。 │
│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。 │
│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。 │
│三一、象王聲 │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。 │
│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。 │
│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。 │
│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。 │
│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。 │
│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。 │
│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。 │
│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。 │
│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。 │
│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。 │
│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。 │
│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。 │
│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。 │
│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。 │
│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。 │
│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。 │
│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。 │
│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。 │
│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。 │
│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。 │
│五三、身體莊嚴│身體長大端直。 │
│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。 │
│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。 │
│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。 │
│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。 │
│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。 │
│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。 │
│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。 │
│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。 │
│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。 │
│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
│ │色類赤銅。 │
│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。 │
│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。 │
│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。 │
│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。 │
│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。 │
│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。 │
│七六、識清淨 │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。 │
│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。 │
│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。 │
│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。 │
│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
│ │同綺畫，色類朱丹。 │
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天台宗的基本教義之一，為智者大師智顗所創說。為天台宗「一念三千」思想的基礎。謂佛界等十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《華嚴經》，詳稱為「十法界」，即︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。
吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。例如殺生等瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。我慢勝他念生，為阿修羅界。人倫道德心起，是人界。若與欲、色、無色的禪定相應，即是天界。若與四諦之理相應，則是聲聞界。若與十二因緣相應，是緣覺界。若與淨佛國土成就眾生願行相應，即是菩薩界。若與真如法界相應，則是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四聖（聲聞至佛等四界），迷而成六凡（地獄至天等六界）。不獨人間如此，從地獄至佛等十界莫不如此。因此，地獄有情倘顯現本具佛性，即可自地獄解脫而成妙覺圓滿的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化現無窮的濟眾聖業。
《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707b）︰
「煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道魔界即佛。故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途。」
◎附︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）
大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，此即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。地獄乃至天的六界之講法，在大乘佛教興起之前就有了。大乘佛教興起以後，遂付加聲聞至佛的四界，成為十界。如以《法華經》為例，初期成立的部份唯說六界而已。但後期成立的部份，如〈法師功德品〉第十八，即已列舉十界。
在十界當中，從地獄至天界為迷的世界，由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，稱為六道輪迴。又，至天界的下位為止是被欲望攫取的界，因此稱為欲界。至天界的中位時，對於欲望的執著沒有了，但還沒有脫離肉體上的制約，稱為色界。至於天界的上位時，能掙脫肉體性的欲望或制約而獲得自由，稱為無色界。但是它還有心的制約，不能成為悟的世界。因此從地獄至天界的迷的六界別稱為三界，《法華經》等稱之為「三界火宅」（〈譬喻品〉第三）。從聲聞就開始進入悟的世界，因此之故，稱為六凡四聖。
關於十界說，有趣味的是，如果將同為小乘人的聲聞與緣覺合而為一，那麼人的存在就恰在十界的中間位置。即由佛界的極善、極樂看來，人是屬於惡和苦的方向；但是由極惡、極苦的地獄界看來，人卻是屬於善與樂的方向。一言以蔽之，人是善惡、苦樂的中間存在。
換句話說，所謂人，是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在；然而鐘擺還有一定的頻率，人卻沒有。在這個意義上，就如巴斯卡所說的那樣，人是不均衡、不安定的存在。
在西洋哲學中，古來就有種種的想法，認為人的存在屬於中間者。十七世紀法國的數學家、物理學家並專長於宗教哲學的巴斯卡，在其《瞑想錄》中說，所謂人「與無限相比時，乃屬虛無；若與虛無相比，即是一切。所以人是虛無與一切的中間者。」因而慨嘆說︰「我們飄浮在廣漠中，不斷浮動，無法安定，由一端流至另外一端。」
人是善惡、苦樂，或是虛無與一切的中間者，此為人存在的實相。十界就是以如是人之實相的觀察為依據而加上詳細的分析，認為人存在的惡面，由階段性的伸展至極限時，即立有阿修羅至地獄的系列。另一方面，由善的階段性伸展至極限時，即立天界至佛界的系列。換言之，由極惡的地獄伸張至極善的佛界之十界，乃集約為人存在之「心性」的表露。
人存在著地獄與佛的兩面。人是夾在善與惡之間的存在。從某一個意義看來，人是無法比擬的麻煩存在。如果人必然的偏於某一方，則簡單極了。因為人的二重性，故使人充滿矛盾而成為苦惱之色彩很濃的存在。人是矛盾的動物。有時候被拉到地獄，傾向於惡；有時又接近於佛，趨赴於善。被雙方所拉鋸，夾於兩者之間，被兩者蹂躪，終於導致自我分裂而陷於精神錯亂。或者不耐於人的二重性、矛盾性而勉強自己逃出人類的範圍。自殺就是其中一種表現。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《觀音玄義記》卷二；林傳芳《佛學概論》第六章；《十法界鈔》；《台宗二百題》卷六；金子大榮《佛教概論》第二篇第六章。
一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。
這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
└心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
〔參考資料〕 山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。
印度與西域禮儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。經典中雖屢見右膝著地致敬之語，但若疲倦時，亦允許左右兩膝交互著地。故《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧863c）︰
「明右膝著地者，經中多明胡跪、互跪、長跪，斯並天竺敬儀屈膝拄地之相也。如經中明，俗多左道所行皆左故，佛右手按地以降天魔，令諸弟子右膝著地。言互跪者左右兩膝交互跪地，此謂有所啟請、悔過授受之儀也。佛法順右，即以右膝拄地，右骨委在空右指拄地，又左膝上戴左指拄地，使三處翹翹曲身前就。故得心有專志，請悔方極。（中略）故律中請悔或蹲或跪。文自解云︰跪著謂尻不至地，斯正量也。僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪。尼是女弱翹苦易勞，故令長跪。兩膝據地，兩脛翹空，兩足指指地，挺身而立者是也。經中以行事經久，苦弊集身，左右兩膝交互而跪。」
由此可知，乞戒等時，僧採互跪，尼採長跪。今人所為之互跪，則右膝著地，右蹠承尻，竪左膝，左蹠踏地，全身安定而毫無危懼狀。此恐有違本儀。
〔參考資料〕 《四分律》卷三十三、卷四十八、卷五十四；《鼻奈耶》卷三；《根本說一切有部百一羯磨》卷一；《根本薩婆多部律攝》卷一、卷七、卷十三；《四分律行事鈔資持記》卷下三之二；《釋氏要覽》卷中；《禪林象器箋》〈禮則門〉。
五代佛教是敘述從西元907至959五十餘年間，經歷了後梁、後唐、後晉、後漢、後周五個朝代的佛教。這時中國又南北分裂，北方是五代更迭，南方則先有前蜀、吳、吳越、閩、南漢，繼有荊南（又稱南平）、楚、後蜀、南唐諸國（通常連同北方在後周時割據獨立的北漢，合稱十國）。北方兵革時興，社會秩序受到嚴重破壞，國家又對佛教執行嚴格的限制政策；南方則各國相安，社會比較安定，帝王都熱心護教，因此兩方的佛教，一則勉強維持，一則續有發展，其情況各不相同。
北方從後梁到後漢，各代對於佛教多因襲唐代的舊規，也例行誕節詣寺行香、齋僧、僧道對論、賜紫衣師號、度僧等事，但對僧尼的管理則比較嚴格。管理機構為祠部（後梁），後設功德使（後唐）。度僧一向禁止私度，如後梁‧龍德元年（921）即再申明令，願出家者須入京師比試經業。後唐、後晉也同此限制，並禁新建寺院。不過後來政令漸弛，寺僧仍歸浮濫，直接影響到國家的賦稅、兵役，所以到了後周世宗顯德二年（955）便毅然對佛教予以沙汰。凡未經國家頒給寺額的寺院，基本上一律廢除，僅在原無敕額寺院的地方許留一、二所。又禁止私度，出家必須通過嚴格的讀經試驗。更禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。這一措施的結果，國境內寺院廢除的過半。因廢寺院還連帶將民間保存的銅製佛像全數沒收，用來鑄錢，以充實國家的經濟。這對佛教本身來說，澄清了一切紊亂的現象，得到一定程度的整頓，並不算是很壞的事，其性質也和前代各次的破佛措施不同，只是北方佛教原來僅獲維持的，經此波折就更見衰落了。
在南方，各國割據的局面，如吳越、南漢、閩國等，歷時都比較長久，又大體相安，互不侵犯，各在境內還實施些有利民生的改良政策，使經濟有所發展而社會日趨安定。各國帝王多有濃厚的宗教信仰，對於佛教的建寺（如閩地在王氏統制時，凡增建寺院二六七所，後改屬吳越，二十七年中又增二二一寺；到後周‧顯德初大廢佛寺，杭州寺院獲存者仍達四八０所）、造塔（如閩王王曦於永隆三年，即941年在福州烏石山麓建崇妙保聖塔，南漢王劉鋹於大寶十年，即967年在廣州造千佛鐵塔，今均存。又吳越王錢弘俶於後周‧顯德初效阿育王故事，鑄造八萬四千小銅塔，中納《寶篋印陀羅尼經》印刷卷子，頒佈境內，十年方竣）、造像（如閩王王審知在後唐‧同光三年，即925年冶銅鐵三萬斤來鑄釋迦、彌勒諸像）、寫經（如閩王室在後唐‧同光元年，即923年寫金銀字藏經五藏等），以至度僧（如閩地初於後唐‧天成三年，即928年度僧二萬，自後閩僧日見增多，降至南唐，度僧仍極浮濫，金陵一地即有數千人），所以當時南地佛教始終在發展。
唐代所有各宗派，到了五代時，只禪宗和天台宗因根據地在南方，條件優越，得到更大的開展。南方禪宗在唐末時，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗風。同系德山門下的閩僧義存（822～908）參學歸來，構居福州西山的雪峰，唐末受到閩王王氏的優禮，十數年間，替他建寺造像、厚施養眾，於是教化之盛，甲於天下，四方僧眾趨集，冬夏常有千五百人。其門徒中又多傑出人材，如玄沙師備（835～908）、洞岩（越州）可休（874～940﹖）、鵝湖（信州）智孚、長慶（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得閩王尊重，分燈化俗。其中玄沙從《楞嚴經》入道，識見尤屬特別，化行尤廣。繼有羅漢（漳州）桂琛（867～928），曾參雪峰法會，但得旨於玄沙，門眾推為上座，大弘玄沙之教，遍於全浙。從桂琛得法的有文益（885～958），後為南唐元宗迎住於金陵報恩禪院，死後私諡「法眼」，衍成法眼宗。其弟子有天台德韶（891～972），為吳越國師。門下有永明延壽（904～975）溝通禪教，後著《宗鏡錄》，成一大家。還有義存另一門人雲門（韶州）文偃（﹖～949）為南漢高祖所尊禮，教化很盛。其門下香林澄遠（﹖～987）後更光大，成為雲門宗。此外，臨濟宗由興化（魏府）存獎（830～888）、寶應（汝州）慧顒（﹖～952）相承；曹洞宗由洞山雲居道膺一系同安道丕、同安觀志相承；溈仰宗由仰山南塔乏（850～938）一系相承；各弘化一方，與法眼、雲門並行。禪家五宗，至此完全建立。
天台宗在五代時直傳湛然之學的有義寂（919～987）。他因德韶的推荐，見重於吳越王錢弘俶。錢氏特為他在天台山建螺溪道場。又接受他的建議求會昌以來散失了的天台教籍於高麗。其後高麗遣諦觀送了智者諸大部著述來浙，於是一宗典據大備，呈中興之象。義寂之傳有義通（927～988）、宗昱，通後傳四明知禮，更大昌此宗之說。
當時北方的義學是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。常習的經論有《法華》、《涅槃》、《仁王》、《維摩》、《彌勒上生》等經，《中觀》、《唯識》、《俱舍》等論，而以《百法》、《因明》二論歸之名數與立破法門，視為研學方便，敷講尤為普遍。講家著名的撰述有彥暉（後梁，840～911）的《百法論滑台（所住地方）鈔》，歸嶼（後梁）的《百法鈔會要》，虛受（後唐）的《俱舍疏鈔》及《法華》、《百法》、《唯識義章》，貞辯（後唐）的《上生經鈔》，可止（後唐）的《法華頓漸教義鈔》，智江（後周）的《百法瑞應鈔》，繼倫（北漢）的《因明論演祕鈔》、《法華經鈔》等。又《法華》的研究本來在南方是以天台之說為正宗的，而北方學者南來講說卻常用慈恩宗義相溝通。如可周（後唐）於乾寧四年（897），節《法華玄贊》為五卷《評經鈔》，又為音訓並解釋道宣的《法華經序》，乾化二年（915）以後即在浙江一帶弘傳其說。又皓端於杭州撰《金光明經隨義釋》，會通慈恩、天台兩家宗要，而啟發了天台內部異解的端緒。像慈光晤恩（912～986）即曾從皓端聽習經論，而後契入天台，著《玄義》、《文句》、《止觀》、《金光明金錍》科總三十五帖，繼而就發《金光明玄義》真心觀之難，引發了天台宗山家、山外兩派的論諍。
此外關於律學，從中唐以來就是南山、相部、東塔三宗並行，未得統一。五代時還保持著同樣狀態。其在北方，新章宗（即東塔）一系仍在流行，著名的律師如貞峻（847～924）即在東京開寶律院為新章宗主。從乾化元年（914）以來，十年之間度僧尼三千餘人。又相國寺澄楚（889～959）亦為新章宗律主，後晉初入內道場，為皇宮妃主等落髮受戒。他一生臨壇度僧尼八千餘人。至於江浙地方，則南山律更盛。律師元表原在長安西明參與法寶講席，廣明中（880）來越州講南山律鈔，諸郡學人莫不趨集。其門人杭州景霄（﹖～927）著《簡正記》二十卷。又有守言再傳元解，後為南山宗正系。又法寶高足慧則（835～908）亦於廣明中南來傳律，其弟子希覺（864～948）著《集要記增輝錄》（《集要》為慧則之作）。其門下有贊寧（919～1001），為吳越僧統，都是宏傳南山宗的有力者。
五代時寫經閱藏的風氣也很盛，但南北所寫大藏，依據略有不同。北方多寫《貞元錄》入藏經，這較《開元錄》入藏的多出三百餘卷。南方通常依《開元錄》寫經。南唐‧升元二年（938）曾由僧勉昌請編李長者所撰《華嚴經論》四十卷入藏。保大三年（945）僧恒安又從關右取得《貞元錄》續入藏經，連同《千鉢曼殊室利經》十卷、《一切經源品次錄》三十卷，共三七三卷，編成《續貞元釋教錄》，請寫錄施行，這樣南方就也有《貞元錄》入藏經的寫本了。另外，和寫經連帶著有音義之作。如漢中沙門可洪，從後唐‧長興二年到後晉‧天福五年（931～940）費了十年功夫，撰成《大藏經音義隨函錄》三十卷，訂正了玄應、厚師（西川）、謙師（浙右）、郭迻（河東）諸家舊作的錯誤，其書今存。又行瑫（895～956）也以訂正郭迻音義的用意，撰述《大藏經音疏》五百餘卷，幾乎等於疏解一部大藏意義。其書曾風行兩浙，全部已佚，最近僅在日本發現其第三０七卷寫本一卷。當時講家博學的大都遍覽全藏。如貞海（後唐）擅長《法華》，三十餘年間講經三十七座，閱覽藏經兩遍。從隱（後漢）通《彌陀》、《中觀》、《百法》三種經論，嘗為大眾一日作三講座，閱藏一遍。智佺（後周）講《百法論》百餘遍，登座多不臨文，但憑記憶講述，卻極流暢詳盡，閱藏三遍以為參考。文輦（南唐）習禪，也覽大藏三遍，以佛言為定量。義楚（後周）精於《俱舍》，講《圓暉疏》十餘遍，也閱藏三過，並纂成類書《釋氏六帖》二十四卷，今猶存。
五代時佛教藝術無大發展。如在敦煌石窟，五代所築窟存三十三個，其中塑像僅保存了唐代的舊規模，壁畫也缺乏生氣。惟雕像之存於杭州南山區的摩崖龕像（西方三聖像等）較勝。在此時塑像和畫像裡，十六羅漢等題材特別流行。如杭州雷峰塔有金銅十六羅漢像，煙霞洞有十六羅漢像，皆吳越時造。在僧俗間有好些人以畫羅漢著名，如後梁‧李羅漢（因善畫羅漢而得名）、後蜀‧貫休（禪月大師）等。又唐末奉化（明州）有布袋和尚契此，自稱彌勒化身，江浙間多有信者，也時圖畫其像。至於佛教建築，特別在造塔方面，因鑒於木材之易引火災，改用磚石，其結構形式雖基本上模仿木塔，但附加雕刻，別有特色。現存遺構在南方較多，如福州的崇妙保聖塔（閩國時造）、杭州保俶塔（吳越時造）、南京棲霞寺舍利塔（南唐時改建）、蘇州虎丘雲岩寺塔（南唐時造﹖）。
另外，當時僧徒有學包內外、吟咏風騷的好尚，故很多擅長詩文或書畫的。如可止（後唐）有《三山集》收詩三五０篇，齊己（後梁）有《白蓮集》共收詩八百首，棲隱（楚）有《桂峰集》，徧徵（吳越）有詩文集七卷，虛中（楚）有《碧雲詩》，希覺（吳越）有雜詩賦十五卷，貫休（後蜀）有《禪月集》等。其能書的則有貫休和他的弟子曇域（能篆書），又晚巒（能草書）等。能畫的有智暉（後唐）、智蘊（後周）、蘊能（吳越）等，都很著名。（呂澂）
〔參考資料〕 牧田諦亮《五代宗教史研究》；道端良秀《中國佛教通史》第十六章。
指皇宮大內的道場。即設在宮內修行佛事的道場。又作內寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈願與求福為目的。據傳，「內道場」之名，起於隋代，當時曾在福壽殿安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，東晉孝武帝時（381年）即曾於殿內建精舍，供沙門住宿。又，梁‧天監十六年（517），沙門慧超任壽光殿學士，嘗於宮中召眾僧講論法集。
自東晉設內道場之制以來，歷代皆承其制，及至唐代，此風更盛。據《大宋僧史略》卷中所載，武則天於洛京大內置內道場。中宗、睿宗未改其制。代宗時常令百餘僧至宮中陳設佛像經教念誦，稱之為內道場。相傳不空亦嘗於宮中召僧百餘人誦密教經典，並於內道場中建壇，為玄宗、肅宗行灌頂儀。
唐代宗之後，德宗撤內道場，然順宗時又告恢復，並以僧祿端甫掌內殿之法儀。武宗廢佛時，內道場成為道教的道場。及宣宗即位（847年），又恢復佛教之內道場制，持續至唐末。宋代以後，隨著佛教的盛行，內道場亦被設置。
內道場制曾傳至日本，目的多為天皇及皇族自身的祈願與追福。但其設置年代始自何時不明，或說天智天皇（662～671）時已設；奈良時代的史書即曾出現內道場之名目。承和元年（834），空海仿唐之內道場，於宮中置真言院，翌年親自修後七日御修法，爾後成為恆例，內道場亦因而稱為真言院。
◎附︰藤田恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第六章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{44}）
內道場
如謂一州一寺的官寺、官觀，均為具朝廷國家性質的佛教、道教道場，則內道場，即可謂皇帝及其一族的私人佛堂、道觀的性質，亦即宮廷內宗教法會的道場。其實，無論何者均可視之為置於王朝統治庇護下的寺觀。據云︰「內道場」之名，起於隋在「福壽殿」安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，晉孝武帝時（381年）即曾有建立精舍於宮殿內，供沙門住宿的事例；梁武帝（517年）時慧超膺任壽光殿學士，曾於宮中舉辦法集講論；北周宣帝時（578年）具德行的沙門七人，曾於宮中行道，皇帝本身於宮廷內設道場以供講經、祈願之例，屢見不鮮。然係在各州寺觀被納入中央集權制度的國家政策之後，內道場始真正發揮名實相符的意義。其深植於民間後，再由深獲王室信任之僧，引入宮內，於茲始具王室諮議性信仰的意義。偽僧薛懷義出身藥商，百般取悅則天武后，深受武后寵信，與法明、處一、慧儼、行感、宣政等人，於內道場唸誦以來，內道場即盛行於中唐。早在唐初高祖時，即曾下令沙門、道士各六十九人，於太極殿中行道七日，太宗亦曾下詔與京城的德行沙門，於內殿行道。於此可知，當時必有專屬的佛殿，道教方面亦復如此。
內道場的性質
除前述薛懷義外，據說武后還令邁迴進入內道場，賜其錦繡衣裳，遣宮人服侍之；號稱四朝帝師的文綱，及其弟子恆景亦曾於內道場中行道；中宗、睿宗時，亦有自印度返朝的義淨，及禪宗的神秀等，活躍於內道場中，此外，還有學德兼優的高僧二十人於內道場中修福，內道場之功能逐漸固定。
玄宗之後，為肅宗、代宗。於此王室安定，文運隆盛之期，內道場亦漸漸興旺。肅宗至德年間，內道場有僧數百人參集，據聞，晝夜梵唄經典之聲，遠及宮城之外。為此，職司建議的官員，亦曾上表勸諫。此外，相傳，代宗十分寵信元載，時於宮中置僧百人，於佛像前講經唸誦。
此種內道場裏的佛事，乃以皇帝及王室私人祈願與求福為目的，因皇族無法親臨參與城外寺觀及他地所舉行的佛教信仰儀式，故透過內道場的制度，直接於宮中執行。此外，遴選高德之僧招聘至宮中的意圖，似乎亦極強。此內道場制，甚至傳到日本。其作用則以天皇及皇族自身的祈願與追福較多。然唐朝的內道場，則除儒、道、佛三教談論及講經外，佛誕會及盂蘭盆會亦於此舉行。當然，先帝忌日及當今帝王生辰日等的佛事，於此舉行的例子亦不少，然此種法會亦可於各州官寺中舉行。故內道場大有宮內國家佛教道場的性質。亦可謂一迷你官寺。
非僅佛教，即使道教方面亦復如此。前已述及，唐所採的宗教政策是「道先佛後」，一切悉以道教為優先，故唐初即於宮內設有道教的內道場。高宗時，召道士葉法善至內道場；玄宗時，亦令黃素文於內道場中祈雨。
密教與內道場
早在三世紀時，講說真言密咒的經典即已傳入。日本所繼承的正統密教，係初唐至中唐時期的善無畏、金剛智、一行、不空所傳來者。據傳，善無畏（637～735年）亦曾被召至內道場中，尤其是再度返唐的不空，其活躍於內道場中，更造成宮廷佛教的繁盛。
自佛教傳入中國之後，即常於禳災祈福等現實的一面，應用佛教的儀禮和法會。甚至講經也都儀式化。可知在莊嚴的密教儀軌下，於修法壇上舉行祈雨、除災，乃至祈禱鎮護國家的密教，亦合於中國王朝所期待者。西來僧與入竺僧均能攜回大唐經略西域地方所需的情報。王室對其之信任，亦必與昔之北朝皇帝相同。不空所受的重視，遠超於太宗時（645年）返朝的玄奘及中宗時（695年）返朝的義淨，因不空具有祈禱、密咒的卓越能力。
不空於宮中常設百餘人的僧侶，使之唸誦密教經典，於內道場中建壇，為玄宗、肅宗舉行密教灌頂。當西域土蕃入侵時，不空必於內道場中講誦《仁王般若經》護國佛典，其所承受的供養之多，大有「窮極珍異」之稱。甚至入宮時，亦特別恩准騎馬。每年七月十五日耗費百萬金，於內道場舉行盂蘭盆會，設置高祖以下七廟的神座，通知寺觀各書以神號，其後將此視為例行儀式。在安祿山作亂時，又於長安大興善寺，祈禱禳災，祈願肅宗聖壽無疆。於資聖、西明二寺設置百座，為國家轉讀《仁王經》及《密嚴經》。此雖非於內道場中舉行，然亦係為皇帝與國家所舉行之修法。
內道場的盛衰
代宗後為德宗，暫撤內道場制，僧侶均被逐出宮中。順宗時又恢復內道場，直至文宗到五代之間，端甫充任內殿法儀之職，甚至還可看到諸如內道場三教談論大德知玄的名稱，可見其後「宮廷佛教」亦十分隆盛。
然武宗會昌廢佛時，長生殿內道場的經典，悉付祝融。梵經、佛像等亦被銷毀。比丘等亦被逐出寺院。內道場內安置天尊老君像，成為道教的道場。此次廢佛後，唐代佛教逐漸衰弱，經唐末五代的戰亂，有更加衰弱的傾向。西元846年宣宗即位時，又恢復內道場制，其後每逢皇帝生辰日，均舉行三教談論。懿宗時更設置萬僧會，迎鳳翔法門寺佛舍利，安置於內道場中，此內道場一直持續至唐末。由此看來，內道場與王道的盛衰共存。正如字面上所示，為朝廷御用宗教場所。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十二；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十八。
指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰
(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。
(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。
(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。
(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。
(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。
(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。
(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。
(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。
(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。
(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。
(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。
(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。
(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。
(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。
(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。
(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。
(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。
(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。
(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。
(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。
(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。
(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。
(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。
(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。
(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。
(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。
(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。
(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。
(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。
(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。
(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。
(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。
(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。
(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。
(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。
(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。
(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。
(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。
(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。
(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。
(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。
(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。
(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。
(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。
(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。
(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。
(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。
(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。
(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。
(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。
(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。
(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。
(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。
(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。
(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。
(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。
(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。
(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。
西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。
此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。
〔參考資料〕 《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。
天台宗所立的六種禪觀，即數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門。相當於三種止觀中的不定止觀。智顗《六妙法門》一書（《大正藏》第四十六冊），即闡釋此種法門者。
(1)數息門︰默數呼吸以收攝心神，俾為入定之方便。有修數、證數二種。修數者，調和氣息，從一至十，數息攝心，令不散馳。證數者，覺心任運，從一至十，不加功力，心住息緣，覺息虛微，心相漸細，患數為粗，意不欲數，故應捨數修隨。
(2)隨息門︰數息法之後的第二階段修持法。有修隨、證隨二種。修隨者，捨前數息法，一心隨息出入，攝心緣息，知息出入。證隨者，心漸微細，覺息長短遍身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨，故當捨隨修止。
(3)止門︰有修止、證止二者。修止者，息諸緣慮，不念數隨，凝寂其心。證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心，任運不動。此時應作是念，謂此定者，皆屬因緣，陰界入法和合而有，虛誑不實，即不著止，而起觀分別。
(4)觀門︰有修觀、證觀二種。修觀者，觀微細出入息相如空中風，皮肉筋骨、三十六物如芭蕉不實，心識無常，剎那不住，無有我人。證觀者，覺息出入遍諸毛孔，心眼開明，徹見三十六物及諸蟲戶，內外不淨，剎那變易，心生悲喜，得四念處，破四顛倒。
(5)還門︰有修還、證還二者。修還者，知觀從心生，應反觀觀心，則知觀心本自不生，不生故不有。不有故即空。空故無觀心。若無觀心，豈有觀境。境智雙亡，即還源之要。證還者，心慧開發，不加功力，任運自能破折，返本還源。
(6)淨門︰有修淨、證淨二種。修淨者，能知色淨，不起分別妄想，受想行識亦復如是。故能息妄想垢、分別垢、取我垢。證淨者，豁然心慧相應，無礙方便，任運開發，三昧正受，心無依恃。
其中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧能發真明，出離生死。又，涅槃曰妙，能通曰門，修此六門能通涅槃，故稱六妙門。
◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門︰數、隨、止、觀、還、靜；但後三者，是依止起觀的觀法。
(一)數息︰以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息──所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。
(二)隨息︰久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。
(三)止息︰久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色、音聲等──這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以非風相︰息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也非喘相︰這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非氣相︰雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相、喘相、氣相，微密勻長，古人形容為「悠悠揚揚」、「若存若亡」，才合於息相的標準。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷六；《阿毗曇心論》卷八；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷六、卷二十五；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編；安藤俊雄《天台學》。
一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。
據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。
本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。
本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。
◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。
依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。
是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。
是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。
次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。
論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）
本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。
最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。
一卷。相傳為姚秦‧鳩摩羅什所撰。1990年被發現於日本名古屋之七寺（寺名，屬真言宗智山派）。全書除卷首的序文分為假名門、實法門、空觀門等三門外，本文大致分為六個部分，即(1)菩薩對六塵時入定法，(2)菩薩三業四威儀中入定法，(3)菩薩清淨三業法，(4)菩薩讀三明顯經安心之法，(5)菩薩入陀羅尼門安心之法，(6)菩薩行六度時安心法。
此中，序文中之假名門，旨在闡述觀內外諸法其自體不存，唯有假名。實法門，謂若入實法門，則可達「物心共滅，智境皆泯，如虛空之湛然，無生無滅」之境地。空觀門則論述業障、煩惱障之去除及法身之顯現。
本文分六部份，略如下述︰
(1)菩薩對六塵時入定法︰敘述菩薩行者如何戰勝六種能迷惑心識的對境（色、聲、香、味、觸、法）。
(2)菩薩三業四威儀中入定法︰就身、口、意三業及行、住、坐、臥各方面，論述如何保持心之安定。
(3)菩薩清淨三業法︰闡明如何令身、口、意三業清淨。例如身業方面，謂不可侵貪他人財食，目不亂視，耳不亂聞；又說應觀諸法唯有假名，不見有一法可得。口業方面，應行正語等四真實語。意業方面，應斷六十二見與三惡覺等。
(4)菩薩讀三明顯經安心之法︰此中之「三明顯經」，並非實際的經名，而是比喻身、口、意三業。該文謂︰「身為強梁，故起三邪，身若調伏，則生三善。因此，菩薩應晝夜思量讀誦身經。」
(5)菩薩入陀羅尼門安心法︰關於陀羅尼的功能，《大智度論》卷五謂有聞持、分別智、入音聲等三種陀羅尼。然而在本書中，則謂「陀羅尼者，秦言持法。持有五種區別，即文持、法持、義持、根持、藏持。」
(6)菩薩行六度時安心法︰六度即六波羅蜜。本書係就各波羅蜜，更分捨行、正行、忍行、無住行、決定行、堅照行而予論述，如︰「云何捨行﹖捨行有三︰ (一)捨財，(二)捨法，(三)捨畏。」「捨彼三種，則能具足檀波羅蜜。」文中隨處可見中觀思想，如「一切諸法，猶如夢幻。」「以觀諸法，而得實相。」「論其自體，畢竟不生不滅，平等不二」等等。
關於本書的作者，日本七寺所藏，而書寫於平安末期的本書，其內題之下，題有「三藏法師鳩摩羅什撰」。一般咸信鳩摩羅什來華後，專力翻譯，著作不多。傳說為其所撰的《略論安樂淨土義》及《羅什悉曇章》皆非其親撰。《出三藏記集》卷十四的〈鳩摩羅什傳〉謂鳩摩羅什撰有《實相論》二卷。然該書今已不存。今確知能傳其思想之文獻，似乎除了僧肇《維摩經注》外，僅有慧遠提問，羅什作答所成的《大乘大義章》及羅什答、姚興問的《通三世論》而已。然日本‧天平勝寶五年（753）的正倉院文書、平安末期的章疏目錄代表《東域傳燈目錄》以及成立於十世紀初的天台宗章疏、三論宗章疏等，皆明言鳩摩羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一卷。故知從奈良時代至平安末期之間，日人相信羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一書。
按︰日本名古屋真言宗智山派的七寺，原藏有日本政府指定的重要文化財──「一切經」。1990年十一月間，由佛教學者發現其中有十四種經典（二十五卷）是大藏經所未收的古逸經典。
發現這些古逸經典的學者，是日本華頂短大副教授落合俊典。1991年，以落合氏為中心的「七寺古逸經典研究會」正對這些經典作較深入的探討。
這些經典，包含有《本行六波羅蜜經》、《度梵志經》、《清淨法行經》、《毗羅三昧經》、《佛名經》、《安墓經》、《淨度三昧經》、《佛說頭陀經》、《大乘菩薩入道三種觀》等。
在所發現的古逸經典中，與我國佛教關係最深的就是這部相傳為鳩摩羅什所撰的《大乘菩薩入道三種觀》。據落合俊典的研究，書寫此經之時期，應在1175～1180年之間，從日本奈良時代到平安時代末期之間，本書在日本都被視為鳩摩羅什所撰。
〔參考資料〕 落合俊典《七寺古逸經典シリ─ズ》。
「大乘佛教」的對稱。又作南傳佛教、南傳上座部佛教。指上座部系的十一部派及大眾部系的九部派（即所謂的小乘二十部），及其所屬的經律論典所說的教義。所謂小乘（hīnayāna），意指採用劣小的交通工具馳向涅槃之彼岸；不強調救濟世人，只專心致力於自己的道業。「小乘佛教」之稱，是自認為是菩薩佛教的大乘家，對長老上座的羅漢佛教的貶稱，因此，小乘方面，從來不承認自己是小乘。如站在歷史角度，則對小乘佛教的正確稱呼，應該稱之為部派佛教。
印度在阿育王時代開始時，佛教即產生部派分裂，各部派均傳持各自的三藏，特別是在論藏方面，往往可顯示出自派的教理特質。但是，在紀元前後，尤其是貴霜王朝以後，部派佛教中的革新派及若干守佛塔的在家佛教徒，發起了大乘佛教運動。他們將部派佛教貶稱為「小乘」，而尊稱自己為大乘。
印度舊有的佛教部派受到國王、藩侯、富人的援助，而擁有龐大的財產及莊園，其社會基盤是安定的。比丘們生活在巨大的僧院內，專心於坐禪及繁瑣的教理研究，其態度也是獨善的，是強調自度的。相反的，大乘佛教徒創作出新的經典，並發現作為歷史人物的喬達摩的精神具有菩薩道思想。因此，他們不論出家、在家，均強調利他行的實踐。這是在宗教內涵上，大小乘之間的最主要差異。
現在，傳到我國、朝鮮、日本或西藏等的佛教，是大乘佛教；錫蘭、緬甸、泰國等東南亞地區的佛教，則是上座分別說部的佛教。後者以巴利語三藏為正依。他們不承認大乘佛教，而自稱為上座部，因此如果以地理來區分佛教，則可用「北方佛教」與「南方佛教」，來代替大乘與小乘的稱呼。
我國歷代的佛教，以大乘為主，但這並不意謂從古迄今都不曾產生過對小乘佛教的信仰。南北朝時代，我國佛教界有不少人曾從事小乘思想的鑽研，因而產生了弘揚毗曇以及俱舍思想的學派，而且也有少數僧人不信大乘教法，此外，也有人大小乘兼弘並信。
雖然隋唐以後，我國的漢藏佛教信仰圈，都盛行大乘教法。但是雲南地區的傣族、布朗族、德昂族等民族，由於受到南方佛教的影響，迄今仍然信仰小乘教法。
二十世紀以後，國際佛學界的研究成果，使世人確信原來為小乘教團所信的經典（《阿含》或《尼柯耶》）內容，遠比後來出現的大乘經典更為接近釋迦牟尼的弘法史實，因此，「回歸原始佛教」的呼聲，也日漸昇高。雖然原始佛教與小乘佛教並不盡同，但是二者在所信經典上，則並無二致。就這一點而言，小乘佛法的地位似有逐漸擺脫前此被大乘貶斥為低劣角色的趨勢。
◎附一︰平川彰〈大乘佛教の特質〉（依觀摘譯自《講座‧大乘佛教》 ）
「小乘」（hīnayāna）一詞中的「hīna」，有「被捨棄的」、「劣等的」的意思，是一種貶稱，因此，並沒有自稱「小乘」的教派。這是大乘所給予的貶詞。一般而言，小乘是指部派佛教，但不是整個部派佛教都是小乘。根據《大智度論》等書所載，此係指以說一切有部及犢子部等為中心的若干部派。正確地說來，部派佛教是「聲聞乘」（śrāvakayā-na）。此外，另有「獨覺乘」（pratyekabud-dhayāna，緣覺乘）。於此二者之上，再加屬於大乘的「菩薩乘」（bodhisattvayāna），則成三乘。所謂「獨覺」，不像聲聞係由師長指導，而是獨自修行而證悟的修行者。彼等所悟等同諸佛，但不救渡眾生，直接進入無餘涅槃。在「不教化他人」這一點上，被稱為「小乘」。當時佛教的修行者中，可能有脫離部派教團，獨自在山中修行的人。此一稱呼即用以稱呼他們。而另一方面的「菩薩乘」，即指大乘修行者。（中略）
「小乘」（hīnayāna）一語的成立相當晚。《道行般若經》與《放光般若經》等書，都沒有使用「小乘」一詞。但是，羅什譯的《小品般若經》卷九有「以是小乘法……」之語，竺法護譯《光讚般若經》卷七也有「行小乘者不順佛道」之句。《光讚》是西元286年譯出，《放光》是291年譯出。兩者同屬《大品般若經》系統。就譯出年代言，似乎是《光讚》較早，但《放光》的原本，據說是朱士行於甘露五年（260），在于闐獲得的。其後此原本被攜回洛陽，西元291年，由無羅叉譯出。因此，也許《放光》的原本成立年代較《光讚》原本為早。《小品》系或《大品》系的古般若經都沒有「小乘」一詞，因而可以認為此詞是後世才插入的。
◎附二︰大乘諸宗對小乘佛法的看法（摘譯自《佛教大辭彙》〈小乘教〉條）
(1)法相宗︰於佛所說法中立有、空、中三時教，而以有教總攝小乘。謂佛初期所說之法，乃為發趣聲聞乘者闡明我空法有之旨，以破外道實我之執，故小乘中以有教為代表。
(2)三論宗︰立二藏、三轉法輪，以其中之聲聞藏與枝末法輪之一分攝盡小乘。枝末法輪，指為令不能受華嚴大教之輩漸趨一乘，故於一佛乘分別為三，各逗根機，故以其之一分攝屬小乘。
(3)天台宗︰將小乘攝於化法四教中的三藏教，以小乘三藏齊備故，依《法華經》、《智度論》所載而有此稱。謂此小乘教談因緣生滅之理，明界內之事教，三乘皆斷見思惑入無餘涅槃，灰身滅智；雖諸派包含多門，大要唯四，即 (1)有門，指《毗曇》，(2)空門，即《成實論》，(3)亦有亦空門，即《蜫勒論》，(4)非有非空門，即《迦旃延經》。
(4)華嚴宗︰立五教十宗，以小乘為五教中之小乘教，十宗中的前六宗。華嚴宗認為天台宗稱小乘為三藏教並不妥切，於是稱之為小乘教，並特稱為愚法二乘（指聲聞、緣覺）。愚法二乘與不愚法二乘相反，不愚法二乘指瑜伽、唯識之二乘，乃了知法空之二乘，攝於始教，故今五教之第一小乘教，攝聲聞、緣覺二乘而不攝菩薩。二乘中亦唯取愚法二乘，不攝不愚法二乘。
又，所謂六宗，即(1)我法俱有宗︰犢子部等謂法為實有，且立「非即非離蘊我」，故名。(2)法有我無宗︰薩婆多部等立法乃三世實有而我空，故名。(3)法無去來宗︰大眾部等立現在有體、過未無體。(4)現通假實宗︰指說假部等，不僅立過未無體，且說現在法亦通假實，故名。(5)俗妄真實宗︰說出世部等立世俗法是虛妄而假，出世法為真實。(6)諸法但名宗︰指一說部立一切我法唯假名，都無實體。此等小乘教乃為不堪聽聞本教一乘之劣小根機，於一乘中分別三乘，漸調機根，以令趣向大道而施設的權方便，如《法華經》中所謂授羊鹿，設化城，以誘小志，令息勞窮。
(5)真言宗︰將小乘攝於十住心教判中之第四──唯蘊無我心及第五──拔業因種心。聲聞觀唯有五蘊而無我，故稱唯蘊無我心；緣覺拔除煩惱業因、無明種子，故稱拔業因種心。若約表德門而言，皆是祕密佛乘，毗盧之妙德。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講、第四講；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《印度佛教思想史》第二章；淨海《南傳佛教史》；金岡秀友《部派佛教》；宇井伯壽《佛教汎論》、《印度哲學史》；宮本正尊《大乘と小乘》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》；Th. Stcherbatsky 《TheConception of Buddhist Nirvana》。
日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。
後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。
不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。
文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》、《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》、《撰時抄》、《報恩抄》等書。
◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）
社會性的救濟──日蓮
日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。
日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。
日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。
日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。
日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！
因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。
依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。
因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。
日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。
過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。
同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。
後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。
◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
日蓮宗的主要教義及特質
日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。
日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰
(1)《立正安國論》（一卷）
(2)《開目抄》（二卷）
(3)《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。
(4)《撰時抄》（一卷）
(5)《報恩抄》（二卷）
(6)《法華取要抄》（一卷）
(7)《太田禪門許御書》（二卷）
(8)《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。
(9)《四信五品抄》（一卷）
(10)《如說修行抄》（一卷）
(11)《種種御振舞御書》（一卷）
(12)《御義口傳》（二卷）︰日興記。
(13)《御講聞書》（一卷）︰日向記。
上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。
在上列這些著作中，《立正安國論》、《本尊抄》、《法華取要抄》、《太田禪門許御書》、《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。
綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰
(一)法華至上主義
日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。
對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》、《大日經》、《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。
在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰
(1)「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。
(2)「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。
(3)「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。
(4)「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。
(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的迹門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。
此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰
(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。
(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。
(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。
由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。
(二)實踐性格大於理論性格
日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。
(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道
日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。
日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。
日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」
至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」
當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」
一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。
可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。
淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。
(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰
(1)第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。
(2)第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。
(3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。
雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。
(五)強烈的排他性與戰鬥意識
由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。
日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」
類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」
日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。
此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。
在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」
對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」
後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。
日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。
〔參考資料〕 《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》、《日蓮の生涯と思想》、《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；坂本幸男編《法華經の思想と文化》。
日本佛教宗派之一。為最具日本特色的佛教宗派。日蓮（1222～1282）依據《妙法蓮華經》所開創。相對於天台宗重視《法華經》中屬於迹門的〈方便品〉，本宗以本門的〈壽量品〉為中心。又稱法華宗、佛立宗、日蓮法華宗。現今以身延山久遠寺為祖山，主張本迹一致的系統稱為日蓮宗，主張本迹勝劣的系統號為法華宗（又分門派）、日蓮正宗等。
本宗定《法華經》〈壽量品〉為一經之中心，認為佛教之真髓存在於「妙法蓮華經」五字中，主張唱題成佛。在教相上，立教、機、時、國、序等五綱教判，認為《法華經》是釋尊一代教法中最殊勝者（教），以未植佛種之本未有善者為對象（機），適合於末法時代（時），更適宜弘傳於日本（國），且合乎由小乘入大乘之教法的傳布順序（序）。
在實踐方面，立本門之本尊、題目、戒壇等三大祕法。本門的本尊即〈壽量品）所說的久遠實成的釋迦。本門的題目指包含本尊之一切功德的「南無妙法蓮華經」七字。本門的戒壇即由信仰禮拜本尊、唱本門題目而出現的道場。該宗提倡，如向本尊唱題，不僅可斷除個人的煩惱，且可實現理想的社會、國家（戒壇即佛國土）。而布教的方法，則採取排擊其他諸宗而折伏之的激烈方式。
本宗的法脈，可依弘傳《法華經》的系譜，而分為二︰(1)迹門相承，又稱外相承，以釋尊→藥王菩薩→天台智顗→傳教最澄→日蓮為次第。(2)本門相承，又稱內相承，以釋尊→上行菩薩→日蓮為次第。認為日蓮是上行菩薩的化身。此中，第二種法脈相承較受重視。
本宗的開創日，係建長五年（1253）四月二十八日。當時之日蓮已曾遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山等地，深究諸宗教旨，而認為《法華經》為佛陀教法的根本，乃於建長五年春登清澄山，於四月二十八日立教開宗，廣勸唱題，開始大力宣揚《法華經》。
日蓮之門下頗多，中以日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持為本弟子，稱為「六老僧」；另外，日法、日家等十八位弟子稱為「十八中老僧」。日蓮歿後，以六老僧為中心，日蓮之教傳於各地，後形成各種門派。六老僧中，日向長住身延山，日興反對日向，並在教義方面批判本迹一致說，而主張本迹勝劣，乃另開富士大石寺（日蓮正宗的本山）、北山本門寺（本門宗的本山之一，本門宗今合併於日蓮宗）。此即日蓮宗首次分派，其門流稱為興門派（即今之日蓮正宗、日蓮本宗）。
日本南北朝時代，日朗的弟子日像於京都建妙顯寺，首開關西布道之端緒，教勢因此大展。但由於布教態度及對教義解釋的不同，分裂對立亦隨之而至。如日陣、日隆、日真、日什等皆各立門派。至室町時代，在關東以身延、池上、中山為中心的布教，勢力頗盛；在京都，建有二十一本山，教勢亦隆盛。
天文五年（1536），由於比叡山僧徒的襲擊，京都日蓮教寺院多被破壞（天文法難），教勢一度衰頹。後由日助等再興十六本寺。天正七年（1579），又受到織田信長等人的壓迫，遂分裂成二派。一派是採取妥協攝受態度的受派；另一派是採取傳統折伏態度的不受不施派。德川秀忠時，不受不施派被禁。至明治九年（1876）始解禁。明治以後，在家佛教運動盛行，遂由日蓮宗信仰另又形成國柱會、靈友會、立正佼成會、創價學會等新興宗教團體。昭和二十七年（1952）後，教團中主張本迹一致或勝劣的派別，有日蓮宗、法華宗陣門流、法華宗本門流、法華宗真門流、顯本法華宗等派。在本末制度與檀家制度下安定地發展。
江戶時代，講學開始盛行，乃創設檀林以教育培養僧侶，計有飯高檀林等十九檀林。至近世，有立正大學等高等學府。屬於該教教團的刊行物，有《日蓮宗新聞》、《現宗研究報》、《宗義大綱》、《妙行聖典》、《慶弔文例集》等。日蓮宗所屬寺院中，較重要的有池上本門寺、小湊誕生寺、清澄寺、鏡忍寺、龍口寺、妙顯寺、本圀寺、根本寺、富士北門寺等。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十三章
日蓮上人創立的法華宗，與傳教大師創立的天台宗是有關係的，這正如親鸞聖人創立的淨土真宗與法然上人創立的淨土宗有關係一樣。本宗的名稱，完整地應稱為「日蓮法華宗」，這是因為本宗雖然與傳教大師的天台宗有關，但與它相比，還有自己所獨特的地方，所以用這個名稱來表示。說日蓮宗與天台宗有關係，是指所謂歷史的關係，也就是說，日蓮上人創立本宗是他登睿山學天台宗教義，秉承傳教大師的法脈而產生的自然結果。在日蓮宗的兩種法脈的相承關係中，雖然在關於「法華本門」的法脈中沒有傳教大師，但在關於「法華迹門」的法脈當中，卻以智者大師、傳教大師作為祖師，其原因正在這裡。現將日蓮宗的兩種法脈相承關係表示如下︰
第一，外相承（法華迹門相承）
始成正覺佛 迹門法華付屬 中國 日本
釋迦牟尼佛──藥王菩薩 ──智者大師──傳教大師
──日蓮上人
第二，內相承（法華本門相承）
釋迦牟尼佛──上行菩薩……日蓮大菩薩
日蓮上人在對待其他各宗的場合，雖只是選取「折伏門」這一個方法，對古今高僧一概予以排斥，對各宗教義也一概謾罵，但是因為他對傳教大師有所繼承，因而對智者、傳教兩位大師不僅一句也沒罵，反而稱揚說︰在佛滅後兩千餘年當中，沒有對佛教錯誤理解者，唯此二人；其他人則都是「佛教的誤解者」，不僅是誤解者，并且是「謗法者」、「亡國奴」，一概予以排斥；把慈覺、智證、安然三人稱為「睿山佛法獅子身上的三條蟲」，大肆嘲諷謾罵。這是因為，日蓮宗雖然出自天台宗，但日蓮上人嫌棄慈覺以後天台宗與密教的混雜，而其本意在於復古於傳教根本大師，恢復純粹的天台宗。然而所謂「台密調和論」者，是傳教大師立下基礎的，傳教大師的天台宗也不是單純的天台宗。此外，日蓮上人雖然排斥密教，但又正如畫出十界曼荼羅的示意圖那樣，似乎是悄悄地應用密教。既然如此，那麼日蓮上人到底為什麼要排斥慈覺、智證而提倡「復古論」呢﹖大概在日蓮上人的眼中，《法華經》之外無佛教。可是慈覺、智證卻把《大日經》放到與《法華經》同等的地位，或者在「事密」當中，把《大日經》置於《法華經》之上。這是日蓮上人憤怒大喊的原因。而且上人雖然排斥密教，但絲毫也不嫌惡密部的教旨。日蓮所嫌惡的，只是《大日經》和《金剛頂》等所謂的「他教」。因此，我們對於他不依據《大日經》等他教，而依據《法華經》這一部經，把此經〈如來壽量品〉的本門釋迦定為本宗的本尊，又以十界曼荼羅之圖表明諸尊的「輪圓具足」的深旨，是自然不足以深怪的；這與所謂「台密」、「東密」兩個密教派別依據《法華經》以外的經說繪製的曼荼羅圖是不一樣的。此外，這與智者、傳教大師僅僅停留在「迹門的理想」，而未達到「本門的事象」的情況，也是不一樣的。就是說，日蓮上人所創立的佛滅二千餘年以來無人發明的獨得的宗義，正在這裡。他在本門的「內相承」的關係中沒有提及智者與傳教二位大師，也是由於這個緣故。這就是天台宗和日蓮宗的關係和日蓮宗成立的由來。
日蓮宗雖然依據《法華經》、《無量義經》、《觀普賢經》三部經，但《無量義經》是《法華經》的開經（序說），像是一部經的敘述緣起的部分（「序分」），而《觀普賢經》則是《法華經》的結經（結論部分），像是一部經的最後結尾囑托的部分（「流通分」），因此它所依據的根本經典（「正依經」）是唯一的《法華經》。它依據唯一的《法華經》來判釋釋迦佛一代的教相，以為只有《法華經》才是真實教，其他都是方便教，因而是不能依據應用的。他的判教方法，全是用天台宗的「五時八教」。雖然日蓮上人在依據天台宗的關於五時的判教，廢其他經而擇取唯一的《法華經》這一點上與天台宗略同，但是，他只是取「廢立」的方面而不取「融會」這一方面，這不能說是與天台宗完全相同的。此外，他以為在《法華經》的二十八品當中，前十四品屬於迹門，而後十四品屬於本門。智者大師與傳教大師雖以迹門為表，以本門為裡建立宗義，但沒能闡明本門的真實教義。因此，這兩位大師儘管論述了理想的三千圓融，但未能詳論關於事象的三千圓融。然而日蓮上人，卻是直接地闡明了本門的實義，詳論了關於事象的三千圓融，不是如同天台家那樣，以必然具有妄心的理想三千圓融作為對境，去設立觀法，而是以開顯本佛的事象三千圓融作為對境，去設立觀法（「勝劣派」與「一致派」的分裂，其起因就在這裡）。在此，我們有必要了解日蓮宗的「三大祕法」。
所謂三大祕法，一是本門的本尊，二是本門的題目，三是本門的戒壇。所謂的本門的本尊是一切宗教派別都要規定的。然而所謂日蓮宗的本尊，可以說就是《法華經》的〈如來壽量品〉所講的「成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」之佛。日蓮上人對此推演，繪製了「十界曼荼羅」，在中央寫「南無妙法蓮華經」七字作為「總體」，左右畫各種天部、諸尊作為「別體」，其橫的方面是遍於十方，其豎的方面涉及三世，這歷無邊的十界，森然無邊的差別界，是互相具有、互相融合的，表明一個自然的大曼荼羅妙境的旨意。這一個大曼荼羅，也就是法華本門的本尊，在人們心中是「常住不滅」的。這實際不能不說是應用了密教的。
所謂本門的題目︰本尊一經定下來，就要講求讓人們從內心皈依本尊的方法，而所說的方法，也就是唱題。所謂唱題，就是在五個字的經題之上加上「南無」二字，即口唱的「南無妙法蓮華經」七字。本來《妙法蓮華經》的題目，已經全部概括了《法華經》八卷的祕奧。上述有關本尊的奧義，在這五個字中全包括了。然而為了表示對此本尊的皈依皈向的意思，再加上「南無」二字唱頌，這就成為皈依本尊的方法。濁水雖無心，明月來自影；寒林雖無意，春雨花自開。愚者雖然不理解本尊之意，然而若能口唱這七字的唱題，則自然產生本尊之影，最後開成佛之花。這真可稱之為不可思議的妙法。
所謂本門的戒壇︰以本尊為「定」，以題目為「慧」，既然有「定」有「慧」，那麼與此對應就不可無「戒」。然而法華本門的戒體，既不是小乘的五戒、十戒、二百五十戒等戒律，也不是《梵網》的十重戒、四十八輕戒等戒律，而以「南無妙法蓮華經」作為唱題，這就是法華本門的無作（無為）的圓頓戒。假若人們不倦怠地唱頌七字的唱題，那麼自然就沒有「見思」、「塵沙」、「無明」這三惑，并且不知不覺地就具備了諸佛的萬善諸行，就會有止惡作善的功德。因此唱題就是妙戒。如果修持這個妙戒，現身即可成佛。如果這樣的話，住處就是常寂光土「三土之一」，因此把信仰與唱頌這個七字的唱題當作本門的戒壇。
雖然有這樣的三大祕法，但其總體還是「南無妙法蓮華經」。因為它是「善惡不二」、「邪正不二」的經題，所以凡是唱頌七字唱題者，有邪見的惡人也可成佛；它又是「皆成佛道」的經題，因而凡是唱頌七字唱題者；十法界都能同樣得到好處。
〔參考資料〕 《日蓮教團全史》；《日蓮宗綱要》；《法華宗內證佛法血脈》；《宗旨雜記》；《寂日房御書》；《當家宗旨名目》；《四條金吾女房御書》；《宗門綱格》；坂本幸男編《法華經の思想と文化》；齋藤昭俊等編《日本佛教宗派事典》；西義雄（等）著《大乘菩薩道の研究》。
金代全真教的開山祖師。陜西大魏村（咸陽巿）人。初名中孚，字允卿。少時入京兆府府學，曾參加齊國劉豫的武科舉，成績優異，乃易名世雄，字德威。然僅擔任酒稅監之職，遂乖於世，過著放蕩的生活。
氏曾一度歸依佛教，但相傳在宋‧紹興二十九年（1159），於甘河鎮遇一據稱是呂洞賓化身的異人傳授口訣後，修業得道，因而創立全真教。並再度更名為喆，字知明，道號重陽子。其開宗精神載於《立教十五論》文中，內容述說令心安定、鍛鍊性命、令神氣和暢的重要性，宣稱基於上述因素，應避免博覽，而應以打坐為修行法。
紹興三十二年（1162）氏開始布教，但不為人所接受，遂轉往山東半島北部沿海地區傳教，收馬丹陽等七人為弟子，並成功地創立了三教金蓮會等五會，奠定了教團的基礎。後來，於返鄉途中逝於開封。
氏性格明敏，通儒釋道三教，常勸教徒讀誦《道德經》、《清靜經》、《般若心經》及《孝經》，闡述儒釋道三教一致之理。所撰《重陽全真集》、《重陽教化集》二部詩集，以及《重陽十五論》、《重陽授丹陽廿四訣》等著作，均被收入道藏之中。
〔參考資料〕 李道謙《甘水仙源錄》；《終南山重陽真人全真教祖碑》；吉岡義豐《中國民間宗教概說》第二章；《王重陽の遇仙說話に就いて》。
密教用語。俗稱手印。即密教徒在修法時，雙手所作的特殊姿勢。音譯母陀羅、慕捺羅、母捺羅，或稱印相、契印、密印，或單稱「印」。依密教所謂，是指曼荼羅海會諸尊為標示其內證之三昧，或修行之因人為同於諸尊本誓而形成三密涉入之義，而於其手指上所結之密印。屬三密中之身密。
密教以為，凡夫雖未斷除煩惱，但若能持本尊之密印，且其餘口意二密亦能相應，則可依三密加持而與本尊相涉入以成就瑜伽。《大日經》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，謂印契可分成有形、無形二種，《大日經疏》卷二十釋云（大正39‧783b）︰
「印形亦有二種，謂有形、無形也。形即是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、羂索、金剛杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等。約此而觀名為有形。後漸淳純，又以加持力故自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故云無形也。」
此所謂有形、無形，即有相、無相之義。住於一相即名「有相」；具一切相，不只偏於一相，所謂舉手動足皆成密印之境界即名「無相」。
關於印契與手印之異同問題，有人認為「手印」為諸尊所持之印，如所謂金剛界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。「契印」為諸尊所執之器物，如觀音之蓮華、文殊之利劍等。智拳印標示此尊非定曼荼羅之尊，而為智界之主尊；利劍表摧破煩惱之德，象徵文殊之本誓。
關於行者修法時，對手印應注意的事項，《大日經疏》卷十三引述善無畏三藏之說云（大正39‧715b）︰「西方尤祕印法，作時又極恭敬。要在尊室之中及空靜清潔之處，當澡浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手，嗽口，以塗香塗手等方得作也。又作時須正威儀，跏趺等坐。不爾得罪，令法不得速成。」此外，《青龍寺儀軌》亦謂，結印之際祈念諸佛加被，則可得悉地。
又，結契印時，不應於顯露處，此如《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧795a）︰「露處作印咒法者，為惡鬼神之所得便。」又謂，於像前作印，則應以袈裟或淨巾覆蓋。故日本東密通常在袈裟下或法衣袖中結印，然台密則不然。惟印契原屬威儀行事之姿勢，如「說法印」即以手勢幫助說明，「定印」則源自將兩手共置於趺座上以便利安定心境；古時對此並無定制。然其後密教興起，乃擷取印度教之行事，而有印相之理論出現。
此外，密教為結印之雙手或十指，曾附加上特殊名稱，如兩手稱二羽、日月掌、二掌。十指稱十度、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰等。而每一手指，又各有專名，且諸經用法並不統一。茲表列如次︰
┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐
│右│ 大指 │ 識 │ 輪 │ 慧 │ 智 │ 禪 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 頭指 │ 行 │ 蓋 │ 定 │ 力 │ 進 │吽（ hum）│訶（ha） │ 風 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 中指 │ 想 │ 高 │ 念 │ 願 │ 忍 │羅（ra） │羅（ra） │ 火 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │無名指│ 受 │ 光 │ 進 │ 方 │ 戒 │尾（vi） │喲（va） │ 水 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│手│ 小指 │ 色 │ 勝 │ 信 │ 慧 │ 檀 │阿（ a） │阿（ a） │ 地 │
├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │五蘊│五佛頂│五根│十度│十度│五 字│五 大│五大│
├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│左│ 小指 │ 色 │ 勝 │ 信 │ 檀 │ 慧 │阿（ a） │阿（ a） │ 地 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │無名指│ 受 │ 光 │ 進 │ 戒 │ 方 │尾（vi） │喲（va） │ 水 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 中指 │ 想 │ 高 │ 念 │ 忍 │ 願 │羅（ra） │羅（ra） │ 火 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 頭指 │ 行 │ 蓋 │ 定 │ 進 │ 力 │吽（ hum）│訶（ha） │ 風 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│手│ 大指 │ 識 │ 輪 │ 慧 │ 禪 │ 智 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │
└─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘
此表中，以五大配於五指，乃依據《大日經》之所說。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧24b）︰「當用定慧手，作空心合掌，以定慧二虛空輪並合而建立之。」
◎附︰栂尾祥雲〈印契概說〉（摘譯自《祕密事相の研究》）
關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五股金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。
出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列為四拳與十二合掌。
所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱為胎拳。常被用為胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。
其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳為其基本。《大日經疏》說其印相為︰「以空指在於掌中而拳之」，《金輪時處軌》說為︰「以中指、無名指、小指握大指，以頭指拄大指之背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說為準。
《金剛頂經》謂此金剛拳為︰「一切如來身語心金剛縛智印。」不空的《般若理趣釋》謂為︰「身口意金剛合成名為拳。」兩者都認為此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。
第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此為「指在外拳」，但一般只稱為外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它為金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳為其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此為︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛為金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視為八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，為觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。
第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之為第二拳，但一般只稱為內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛為月輪中有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛為印母的，大多是胎藏部，金剛部較為少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認為這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較為合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。
前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。
其次，就印母的十二合拳加以說明。第一，寧尾拏（nivida）合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍為分離。第二，三補吒（sampuṭa）合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅（kuḍmala）合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏（bhagna）合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹（uttānaja）合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅（ādhāra）合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拏摩（praṇāma）合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆（viparīta）合掌，也稱為反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆（vīparyasta）合掌，此云反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉（adhara）合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌，梵文同於第十一。覆二手，二大指互觸。
以此等印母為基本而結種種印契之時，若將兩手或各手指配列以標幟，則依之附加有特殊的印義。在此，首先將經軌中將兩手稱為二羽、二翼的主要標幟排列如下︰
┌───┬───┬────────────────┐
│左 手│右 手│經 軌│
├───┼───┼────────────────┤
│ 定 │ 慧 │《大日經》、《大日經疏》、《胎藏│
│ │ │四部儀軌》、善無畏譯《尊勝軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 止 │ 觀 │《略出經》、《大日經》卷七、《廣│
│ │ │大軌》、《攝大軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 福 │ 智 │金剛智譯《准提陀羅尼經》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 理 │ 智 │《補陀落海會軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 權 │ 智 │善無畏譯《尊勝軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│胎藏海│金剛海│《補陀落海會軌》 │
└───┴───┴────────────────┘
另外，又將兩手的五指稱為五輪與五智，將小指、無名指、中指、頭指、大指等五指，分配於五字、五大、五根、五蘊等。茲列表如下︰
┌───────────────────────────────────┐
│二手共通 │
├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤
│小 指│無 名 指│中 指│頭 指│大 指│經 軌│
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 阿 │ 尾 │ 羅 │ 吽 │ 欠 │《攝大軌》、《蓮華部心│
│（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│軌》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 阿 │ 鍐 │ 覽 │ 唅 │ 欠 │《胎藏梵字次第》、《胎│
│（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏備在次第》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 地 │ 水 │ 火 │ 風 │ 空 │《大日經》、《大日經疏│
│ │ │ │ │ │、《胎藏四部軌》、《蘇│
│ │ │ │ │ │地經》、善無畏譯《尊勝│
│ │ │ │ │ │》、《吽迦陀野軌》等 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 信 │ 進 │ 念 │ 定 │ 慧 │《阿門軌》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 色 │ 受 │ 想 │ 行 │ 識 │金剛智譯《毗沙天門王軌│
│ │ │ │ │ │》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 勝 │ 高 │ 光 │ 蓋 │ 輪 │不空譯《一字頂輪王軌》│
│ │ │ │ │ │、《奇特佛頂軌》、《藥│
│ │ │ │ │ │師消災軌》 │
└───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘
此外也將左右兩手之十指，稱為十度、十波羅密、十地、十峰。茲將諸經軌中之十指標幟誌列表如下：
┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐
│二手│小指│無名指│中指│頭指│大指│經 軌│
├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
│ 右 │ 檀 │ 戒 │ 忍 │ 進 │ 禪 │《蓮華部心軌》、《瑜│
├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽護摩軌》、《玄法軌│
│ 左 │ 慧 │ 方 │ 願 │ 方 │ 智 │》、《秘藏記》 │
├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
│ 右 │ 慧 │ 方 │ 願 │ 方 │ 智 │《略出經》、《補陀落│
├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海會軌》、《大疏》卷│
│ 左 │ 檀 │ 戒 │ 忍 │ 進 │ 禪 │三十、《准提經》 │
├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
│ 右 │ 禪 │ 進 │ 忍 │ 戒 │ 檀 │《補陀落海會軌》 │
├──┼──┼───┼──┼──┼──┤ │
│ 左 │ 智 │ 力 │ 願 │ 方 │ 慧 │ │
└──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘
總之，上面所說的印契與真言，都是從印度本有轉而成為密教獨有，從無意義轉而成為有意義；藉著這些有意義的密教獨特手印與真言，來詮示宇宙的祕義與人生祕趣。同時，由於將心專注於祕義祕趣之中，乃能從事定慧俱行之密教獨特修法。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》；《大日經疏》卷十四；《蓮華部心軌》；《攝大儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》；《一字奇特佛頂經》。
指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右） 西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。
佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。
〔部派佛教時期〕 又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。
上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。
相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
〔大乘佛教時期〕 佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。
依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。
大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。
(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。
〔密教時期〕 如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。
◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一 般 歷 史 │佛 教 歷 史 │
├───┼────────────┼──────────────┤
│西元前│印度河文明（西元前3000～│ │
│ │2000年） │ │
│ 3000│（有下限至西元前1000年的│ │
│ │遺跡） │ │
│ 2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│ │
│ 1500│俱吠陀 │ │
│ 1000│吠陀梵書 │ │
│ 800│上古奧義書 │ │
│ 500│六師外道 │ │
│ │大雄（西元前 478死） │喬達摩．佛陀入滅 │
│ │ │（ 1）西元前 458──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）西元前 383──說一切有│
│ │ │ 部的說法 │
│ │ │（ 3）西元前 544～ 543──南│
│ │ │ 方佛教諸國的說法 │
│ │ │王舍城結集（第一次結集）──│
│ │ │佛陀入滅之年 │
│ │ │吠舍離結集（第二次結集） │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年──分別說│
│ │ │ 部、法藏部、化地部、雪│
│ │ │ 山部的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 110年──說一切│
│ │ │ 有部的說法 │
│ │ │根本分裂 │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
│ │ │ 王治世時期──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
│ │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│ 時期──有部的說法（元│
│ │那》出現 │ 版、明版取 160年之說）│
│ │ │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│ │ │ ．難陀治世時期 │
│ │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│ │前 327年） │ 育王治世時期──上座的│
│ │ │ 說法 │
│ │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
│ │17年） │ 眾部的說法 │
│ 300│ │ │
│ │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位 │
│ │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
│ │ │ 迦王的傳承 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年──有部的│
│ │ │ 說法① │
│ │ │（ 3）佛滅後 160年──有部的│
│ │ │ 說法② │
│ │ │（ 4）佛滅後 218年──分別說│
│ │ │ 部的說法 │
│ │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使 │
│ │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
│ │07） │ 今斯里蘭卡） │
│ │ │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
│ │ │ （今屬緬甸） │
│ │ │華氏城結集（第三結集）──佛│
│ │ │滅後 236年阿育王治世時期──│
│ │ │分別說部的說法 │
│ 200│ │ │
│ │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│ │
│ │起（西元前 180） │ │
│ │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150） │
│ │ 163） │ │
│ │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻 │
│ 100│ │西印度開始建造佛教石窟寺院 │
│ │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立 │
│ │80） │ │
│ │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏 │
│西 元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起 │
│ │20） │馬鳴（ 100～ 160） │
│ │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世 │
│ │ │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│ │ │造 │
│ │ │龍樹（ 150～ 250） │
│ │ │提婆（ 170～ 270） │
│ 200│ │ │
│ │ │《解深密經》問世 │
│ │ │彌勒（ 270～ 350） │
│ 300│ │ │
│ │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390） │
│ │位（ 320） │ │
│ │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│ │
│ │75） │ │
│ │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親 │
│ │15） │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
│ │ │ 友《俱舍論釋疏》中出此│
│ │ │ 名，羅什譯世親選述《百│
│ │ │ 論》、《發菩提心論》等│
│ │ │ 承延此名） │
│ │ │（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
│ │ │ 代比定據《婆藪槃豆法師│
│ │ │ 傳》） │
│ 400│ │法顯印度之行（ 405～ 410） │
│ │ │那爛陀寺建立 │
│ │ │陳那（ 420～ 500） │
│ │ │覺音（ 420～？ ） │
│ │ │法護（ 470～ 540） │
│ │ │安慧（ 470～ 550） │
│ │啞厭啞達入侵印度（ 480）│ │
│ 500│笈多王朝衰落 │清辯（ 490～ 570） │
│ │ │戒賢（ 529～ 645） │
│ │ │護法（ 530～ 561） │
│ 600│西藏歷史時期 │ │
│ │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650） │
│ │） │佛教傳入西藏 │
│ │ │玄奘印度之行（ 630～ 644） │
│ │ │法稱（ 650） │
│ │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│ │ │義淨印度之行（ 672～ 685） │
│ │ │寂護（ 680～ 740） │
│ │ │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
│ │ │ 717） │
│ 700│商羯羅王（ 700～ 750） │ │
│ │波羅王朝建立（ 750） │ │
│ │ │蓮華生（ 760c.） │
│ │ │婆羅浮屠建造（ 750～ 850） │
│ │ │西藏桑耶寺建立（ 766） │
│ │ │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
│ │ │法 │
│ 1000│ │阿底峽（ 980～1052） │
│ │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～） │
│ │44） │佛教傳入緬甸 │
│ │ │吳哥寺建立（1113） │
│ 1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│ │
│ │05） │超岩寺燒毀（1203） │
│ │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│ │（1238） │ │
│ │帖木兒入侵印度（1398） │宗喀巴（1357～1419） │
│ 1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450） │
│ │1538） │拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
│ │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇 │
│ │西海岸（1498） │ │
│ │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│ │
│ │1658） │ │
│ │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933） │
│ │1897） │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
│ 1900│ │91～1956） │
│ │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
│ │分離獨立（1956） │56） │
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◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰
(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）
印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。
第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。
◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。
印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha,705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。
西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。
西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。
西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。
在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。
八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。
西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。
九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。
至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。
西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。
前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。
藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。
〔參考資料〕 印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。
修行階位之稱。又稱四善根、四加行位。即煖法（uṣma-gata）、頂法（mūrdhāna）、忍法（kṣānti）、世第一法（laukikāgradhar-ma）四者。「善」指見道之無漏智，此四者乃發無漏智之根本，故稱「善根」。此四善根係順趣於見道之無漏決擇智者，因此又稱順決擇分。又與小乘之五停心、別相念住、總相念住等三賢位合稱七加行，或稱七方便。
小乘認為，於見道以前，觀四諦及修十六行相時，有此四種善根位。茲分述如下︰
(1)煖法︰又稱煖位，指能具觀察四聖諦之境，及能具修十六行相之位。即觀苦諦而修非常、苦、空、無我四行相，觀集諦而修因、集、生、緣四行相，觀滅諦而修滅、淨、妙、離四行相，觀道諦而修道、如、行、出四行相。蓋煖係如火之前相，而此位之善根如火能燒煩惱薪，可比擬為無漏聖道火之前相，故稱煖法。
(2)頂法︰又稱頂位，指前者煖善根漸次增長，至成滿時所生的善根。此善根乃動搖不安定之善根（即動善根）中最為殊勝者。恰如人之頂，故稱頂法。此位亦具觀四諦及能具修十六行相。
以上煖、頂二法，其善根可動，進則起入忍法、世第一法（此二法其善根不動，無退墮），退則雖造惡業煩惱，墮惡趣，然終必能得聖道而入涅槃。
(3)忍法︰又稱忍位，即頂善根至成滿時所生的善根。此善根於忍可四諦理中最勝，又於此位能忍而不退墮惡趣，故稱忍法。又，此忍法可分為上、中、下三品。下品同於前之頂位，具觀察三界四諦之境及能具修十六行相。中品則漸次減略其行相與所緣（此稱減緣減行），乃至僅存二念之作意，而思惟欲界苦諦之境。上品唯一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。
(4)世第一法︰又稱世第一位，指生於上忍位之無間的善根，如忍法之上品，緣欲界苦諦而修一行相，唯一剎那。此善根於有漏世間係最勝，故稱世第一法。從此位無間入見道，生無漏聖道。
此四善根位皆以修慧為體，四靜慮、未至及中間等六地為所依。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧120a）︰「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，此四善根能感色界五蘊異熟。」
然而關於四善根所依之界地，《大乘義章》卷十一謂小乘諸部間有異說。如︰
(1)依尊者達摩多羅所說，煖等善根唯色界攝，以色界中有遍緣智，能觀上下四聖諦故。而無色界中無遍緣智，不能觀下四聖諦，故非無色界攝；欲界則一向無定，不得依之修習起善根，故亦非欲界攝。
(2)尊者瞿沙之說，謂煖等是欲界及色界攝，非無色界。以欲界亦有六禪定，可依之修起，色界則如上記所述，故四善根攝於欲界及色界。
(3)僧祇部謂是三界攝，認為欲界有禪定，色界有遍緣智，無色界能具觀四諦，故為三界攝。
大乘唯識家，則於菩薩十迴向之滿位立此四善根，謂於此位當修四尋思及四如實智之觀，依此而觀能、所取為空。蓋凡所取之境雖多，但不出名、義、自性、差別等四者，觀此四者假有實無，先空所取之境，稱為四尋思。觀能所遍非有，稱為如實智；此智乃定力所發，有明得、明增、印順、無間四定。其關係如下︰
(1)煖位︰謂依菩薩明得定，發下尋思，觀所取之名、義、自性、差別等四法為空無。此即見道無漏智火之前相，故稱煖位。
(2)頂位︰謂依明增定發上尋思，觀無所取。即於此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設而有，實不可得。此為尋思位之極，故稱頂。
(3)忍位︰謂依印順定，發下品如實智，於前無所取決定印持，更觀能取為空無，於無能取中亦順樂忍。此即發印可智，故稱忍。
(4)世第一法︰謂依無間定發上品如實智，印可決定所取與能取二者為空無。此為異生有漏法中最勝者，故稱世第一法。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三～卷七；《發智論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《成唯識論》卷九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三。
〔因明學的產生和東漸〕 因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。
因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。
因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》、《迴諍論》、《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》、《論軌》、《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》、《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。
繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。
玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。
由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》、《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。
西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！
窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。
窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。
從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。
日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。
〔從五支作法到三支作法〕 從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰
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│五支作法 │支名│三支作法 │
├────────────────┼──┼──────────────┤
│聲是無常； │ 宗 │聲是無常； │
│所作性故； │ 因 │所作性故； │
│猶如瓶等，於瓶見是所作與無常； │同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│
│聲亦如是，是所作性； │ 合 │ │
│故聲無常； │ 結 │ │
│猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│
│聲不如是，是所作性； │ 合 │ │
│故聲無常。 │ 結 │ │
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上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰
聲音是無常的；（宗，即陳說）
因為它是人工造作出來的；（因，即理由）
好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且
是無常的；（同喻，即同類比喻）
聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；
（合，即應用）
所以，聲音是無常的，（結，即結論）
又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住
不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）
而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（
合，即應用）
所以，聲音是無常的。（結，即結論）
上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。
從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰
聲音是無常的； （宗）↑│凡造作之物都是無常的， （大前提）
因為是造作出來的； （因）││聲音是造作出來的， （小前提）
凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。 （結論）
由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。
〔立宗〕 大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。
在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。
宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。
但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。
這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。
宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。
說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。
宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。
因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。
表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。
過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！
所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。
我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。
〔說因〕 因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。
拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。
因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。
因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。
那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」
這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。
(1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。
為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」
這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。
其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。
但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰
形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。
但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。
(2)同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。
那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。
同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。
把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。
那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。
第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。
(3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。
那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」
按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。
什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。
異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。
可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」
此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰
銅是固體；（宗）
係金屬故；（因）
凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）
凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（
異喻）
「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。
說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。
〔引喻〕 喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」
如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。
不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。
但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。
由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰
┌────────┬──────────────┐
│古因明 │新因明 │
├────────┼──────────────┤
│聲是無常（宗），│聲是無常（宗）， │
│所作性故（因），│所作性故（因）， │
│譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│
│ │譬如瓶等（喻依）。 │
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把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。
喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。
在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。
同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰
聲是無常（宗）；
所作性故（因）；
若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等
（同喻依）；
（先因同→後宗同＝說因宗所隨）
若是其常，見非所作（異喻體），如空等
（異喻依）。
（先宗異→後因異＝宗無因不有）
這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。
因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）
(一)正理
佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。
(二)現量
佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。
量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。
但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰
第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。
第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。
第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。
第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。
從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）
各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。
最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。
以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。
(三)為自比量
人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。
比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。
具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。
人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。
第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。
第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。
(四)為他比量(1)
次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
好像廚房等處（同喻），
現在某處也一樣地有煙（合），
所以那裏有火（結）。
這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰
好像池塘等處（異喻），
現在某處不是那樣而有了煙（合），
所以那裏有火（結）。
假使用三支作法，就可這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），
若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。
在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。
他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰
在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。
這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。
(1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰
「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」
這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。
(2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰
「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。
(3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰
「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。
以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰
「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」
這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。
再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰
「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」
這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。
再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰
「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」
但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。
開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰
「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」 「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」
這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰
「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」
這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。
(五)為他比量(2)
像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。
現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。
三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。
像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。
最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。
(六)結論
佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。
第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。
第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。
第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。
以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗謌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。
◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。
但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（Sō kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。
《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。
另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。
西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。
即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。
宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。
宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。
另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。
〔參考資料〕 商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。
指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。」
上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，為非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之為「未至定」，是未至根本定之義。
此未至定與執著於根本定之味相應（味定），或與不執著的有漏善──淨相應（淨定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、淨定、無漏定三種。
隋‧天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定為「未到地定」，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄）
〔所未到地定相〕 因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。
復次，此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。略出二事︰一、定心過明。二者、過暗。並是邪定。明者，入定時，見外境界，青黃赤白，或見日月星辰、宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定，見一切事，如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無心想法，能令行人生顛倒心，當急卻之。此則略說邪定之相，是中妨難，非可具以文傳。復次，若依《成論》、《毗曇》分別二定，為不便也。今依尊者瞿沙所明，分別二定有異，亦應無失。具如前引《摩訶衍》中釋，而多見坐人證定之時，實有兩種定相不同，是故今說欲界未到二定各異。
〔明證初禪相〕 自有六種︰(一)明初禪發相，(二)明支，(三)明因果體用，(四)明淺深，(五)明進退，(六)明功德。
(一)正明初禪發相中，復為四意︰(1)正明初禪發相，(2)簡非禪之法，(3)釋發因緣，(4)分別邪正。
第一初禪發相者，行者於未到地中，證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證﹖若行者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影動發。或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起。其十者何﹖{1}定，{2}空，{3}明淨，{4}喜悅，{5}樂，{6}善心生，{7}知見明了，{8}無累解脫，{9}境界現前，{10}心調柔軟。如是十法，與動俱生，名動眷屬，勝妙功德，莊嚴動法。若具分別，則難可盡，此則略說初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，此事既過，復有餘觸，次第而發，故名初禪。餘觸發者，謂八觸也︰{1}動，{2}癢，{3}涼，{4}暖，{5}輕，{6}重，{7}澀，{8}滑。復有八觸︰謂{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}熱，{5}浮，{6}沈，{7}堅，{8}軟。此八觸，與前相雖同，而細分別，不無小異，更別出名目，足前合為十六觸。此十六種觸發時，悉有善法功德眷屬，如前動觸中說。
行者因未到地，發如是等種種諸觸，功德善法，故名初禪、初發，並是色界清淨四大。依欲界身中而發，故《摩訶衍》云︰色界四大造色，著欲界身中。問曰︰二十七觸何故有去取﹖復出異觸名，料簡云云。
第二料簡非禪之相者，問曰︰行者於初坐中，未得定心，亦發如是冷暖動等觸，既無如上所說，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何﹖如重澀等，是地大病生。如輕動觸，是風大病生。如熱癢等觸，是火大病生。如冷滑等觸，是水大病生。
復次，因暖熱癢等生貪欲蓋。因重滑沉等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澀等生疑蓋。又因重堅澀等生瞋蓋。當知觸等發時，能令四大發病，及生五蓋障法。或言是魔所作，若發動時，如上過上所說，皆魔觸發。云何以此為初禪耶﹖答曰︰不然，若如汝向所說，觸發之相，此是生病、生蓋之觸，若如上說及增者，亦是魔觸發相。今說不爾，若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時，無如上所說十種功德眷屬者，亦是病觸生蓋及魔觸也。今所說觸發者，要因未到地定發，亦具足有諸功德眷屬俱發故，以此為初禪發相，何可疑哉﹖
問曰︰未到地前發觸，但是生病生蓋及魔觸，亦有治病除蓋，非魔觸不﹖答曰︰亦有此義。問曰︰若爾與初禪觸，復云何異﹖答曰︰有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸，而非初禪觸者，此猶是欲界中，四大色法，不能發定，無諸功德支林善法，故不名初禪，此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐，或有證此一兩，或都不證，然既有此法，故略出之耳。問曰︰未到地中，亦發欲界善不善觸不﹖答曰︰非無此義。
[法相辭典（朱芾煌）]
二法能越眾苦
瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能越眾苦。謂能超越諸惡趣苦，及能超越生死大苦。一者、深見現法當來諸過患故；遠離惡行。二者、心常安定，精勤修習菩提分法。
瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，能令作者得自他利。一、居遠離者，心常安定現法樂住。二、居憒者，有來求法；時時為說；能令正法，相續久住。
瑜伽二十九卷十一頁云：此復云何？謂七覺支，諸已證入正性離生補特伽羅，如實覺慧，用此為支，故名覺支。即此七種如實覺支，三品所攝。謂三覺支，奢摩他品攝，三覺支，毘缽舍那品攝；一覺支，通二品攝。是故說名七種覺支。謂擇法覺支、精進覺支、喜覺支，此三觀品所攝。安覺支、定覺支、捨覺支，此三止品所攝。念覺支一種，俱品所攝。說名遍行。
二解：辯中邊論中卷十四頁云：已說修五力；當說修覺支。云何安立？頌曰：
覺支略有五 謂所依自性
出離并利益 及三無染支
論曰：此支助覺，故名覺支，由此覺支位，在見道。廣有七種，略為五支。一、覺所依支。謂念。二、覺自性支。謂擇法。三、覺出離支。謂精進。四、覺利益支。謂喜。五、覺無染支。此復三種。謂安、定、捨。何故復說無染為三？頌曰：
由因緣所依 自性義差別
故輕安定捨 說為無染支
論曰：輕安即是無染因緣。麤重為因生諸雜染。輕安是彼近對治故。所依謂定。自性即捨故。此無染。義別有三。
三解：雜集論十卷七頁云：七覺支所緣境者：謂四聖諦如實性。如實性者：即是勝義。清淨所緣故。覺支自體者：謂念擇法精進喜安定捨。如是七法，是覺支自體。念者：是所依支。由繫念故；令諸善法、皆不忘失。擇法者：是自體支。是覺自相故。精進者，是出離支。由此勢力，能到所到故。喜者：是利益支由此勢力，身調適故。安定捨者：是不染污支。由此不染污故，依此不染污。故體是不染污故。如其次第。由安故不染污。由此能除麤重過故。依定故不染污。依止於定，得轉依故。捨是不染污體。永除貪憂，不染污位為自性故。覺支助伴者：謂彼相應心心法等。覺支修習者：謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修念覺支。如念覺支，乃至捨覺支，亦爾。如是四句，隨其次第，顯示緣四諦境修習覺支。所以者何？若緣苦體為惱苦時；於苦境界，必求遠離。故名依止遠離。若緣愛相苦集為苦集時，於此境界，必求離欲故。名依止離欲。若緣苦滅為苦滅時，於此境界，必求作證故。名依止寂滅。棄捨者：謂趣苦滅行。由此勢力，棄捨苦故。是故若緣此境時，於此境界，必求修習。故名迴向棄捨。覺支修果者：謂見道所斷煩惱永斷。由七覺支，是見道自體故。
四解：大毗婆沙論一百四十一卷九頁云：七覺支者：一、念覺支，二、擇法覺支，三、精進覺支，四、喜覺支，五、輕安覺支，六、定覺支，七、捨覺支。擇法、即慧。喜、即喜根。捨、謂行捨。餘四如名，即心所中各一為性。已說自性；當說所以。問：何故此七，名覺支耶？答：覺、謂究竟覺，即盡無生智。或如實覺，即無漏慧。七為彼分，故名為支。擇法、亦覺亦支。餘六、是支，非覺。此七廣辯，如餘處說。
五解：法蘊足論七卷十一頁云：此覺支言，顯七覺支。何等為七？謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。如是覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿。時彼苾芻復白佛言：云何覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿？佛告苾芻：若有於身，住循身觀；安住正念，遠離愚癡；爾時便起念覺支。得念覺支，脩令圓滿。彼由此念，於法簡擇，極簡擇，遍尋思，遍伺察，審諦伺察；爾時便起擇法覺支。得擇法覺支，脩令圓滿。彼由擇法，發勤精進；心不下劣。爾時便起精進覺支。得精進覺支，脩令圓滿。彼由精進，發生勝喜，遠離愛味；爾時便起喜覺支。得喜覺支，脩令圓滿。彼由此喜，身心輕安，遠離麤重；爾時便起輕安覺支。得輕安覺支，脩令圓滿。彼由輕安，便受快樂。樂故心定。爾時便起定覺支。得定覺支，脩令圓滿。彼由心定，能滅貪憂，住增上捨；爾時便起捨覺支。得捨覺支，脩令圓滿。於受心法，住循受心法觀；廣說亦爾。如是覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿。如彼七卷十二頁至八卷四頁廣釋。
顯揚六卷十三頁云：意樂理趣者：略有十六種意樂。一、開示意樂，二、離欲意樂，三、勸導意樂，四、獎勵意樂，五、讚悅意樂，六、令入意樂，七、除疑意樂，八、成熟意樂，九、安定意樂，十、解脫意樂，十一、依別義意樂，十二、發證行者無過歡喜意樂，十三、令聞行者於說法師起尊重意樂，十四、法眼流布意樂，十五、善增廣意樂，十六、摧壞一切相意樂。
瑜伽九十八卷四頁云：復次應知建立四種神足，如聲聞地，已廣分別。若略說者；由四種力，持心令定；是故建立四種神足。云何為四？一、淨意樂力。二、勤務力。三、心喜樂力。四、正智力。當知此中由第一力，於三摩地，發生樂欲。為證得故；修習勤務。由第二力，最初住心，令其安定。由第三力，已住定心，無復散動；不令於外，更復飄轉。由第四力，觀察等持所治煩惱；於斷未斷，如實了知。又於等持入住出相，能善了別。如是復於奢摩他等所有諸相，若奢摩他毗缽舍那諸隨煩惱及隨煩惱，能對治等，皆如實知。樂等持者，於等持中，但有爾所等持作事。除此，更無若過若增。
瑜伽八十卷八頁云：云何世間智？謂於麤品所有雜染，能為止息對治。於中品者，能為制伏對治。云何名為麤品雜染？謂在家者，貪瞋癡行性；諸出家者，見依止性，及彼所依不正作意依止性，後有願依止性，由總別四顛倒故，於非解脫執為解脫依止性。云何中品雜染？謂已止息麤品雜染，別別對治為依止故；於諸境界，貪瞋癡纏依止性。於其所緣，正繫念故；令不定者，心得安定，精勤修習菩提分法，方能制伏。不依此修而自恃舉，故於所緣繫心令住，勇猛精進。從此於住，能正攝受。攝受住故；於積聚中，由一念執中煩惱轉，便能制伏。從此為斷出世間法所對治故；依止對治，即令堅住。從此能伏諸緣起愚，補特伽羅無我性愚，及法無我性愚。從此能於邪道正道，皆得決定。由如是相應，知麤品中品雜染止息制伏能對治智。是名世間智。
佛地經論二卷二頁云：所行無礙者：顯示世尊降伏魔怨殊勝功德。謂所行者，即色等境。此所行境，擾亂心故，障礙善故；說名魔怨。諸佛世尊，心善安定；極悅意境，亦不能亂。所有功德，極善成滿；一切惡境，不能為礙。以能摧伏一切境界，一切所行，不能拘礙，是故說名所行無礙。又云：所行無礙者：顯示世尊，雖生世間；世法不礙殊勝功德。謂生世間，利等八法，不能礙故。
瑜伽九十八卷十頁云：由思擇力為依、能正修習四念住等、菩提分法；當知此修名修習力。
二解 集異門論二卷七頁云：修習力云何？答：如世尊說：苾芻當知，諸多聞聖弟子，修念等覺支；依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨。修擇法精進喜輕安定捨等覺支；依止厭，依止離，依止滅，迴向於捨。若能如是因修習，依修習，住修習，斷不善法，修諸善法；說名修習。亦名為力。是謂修習力。問：何故名力？答：以因此力、依此力、住此力，能斷、能碎、能破一切結縛隨眠隨煩惱纏；故名為力。
瑜伽十一卷二十三頁云：云何減相？謂輕安定退減陜小所思惟相。
五事毗婆沙論下論二十一頁云：有餘欲令無實樂受，及不苦不樂受。問：彼何緣說無實樂受？答：經為量故。謂契經說：諸所有受，無非是苦。又契經說：汝應以苦觀於樂受。若樂受性是實有者：如何世尊教諸弟子觀樂為苦。又契經言：於苦謂樂名顛倒故。若有樂受；應無於苦謂樂想倒心倒見倒。又契經說：諸有漏受，苦諦攝故。此中攝者：是自性攝。非實樂受是苦自性。云何可言是苦諦攝？既說苦諦攝故；無實樂受。又相異故。謂逼迫相，說名為苦。非實樂受有逼迫相。如何可言諸有漏受皆苦諦攝。又現觀故。謂觀一切有漏皆苦，說名現觀。若樂受性是實有者；觀樂為苦，成顛倒見；應非現觀。是故定知無實樂受。阿毗達磨諸論師言：實有樂受。經為量故。謂契經說：佛告大名，若色一向是苦非樂，非樂所隨；有情不應貪著諸色，乃至廣說。又契經言：并樂并喜，於四聖諦，我說現觀。又契經說：有三種受。謂樂受、苦受、不苦不樂受。又契經言：諸樂受，生時樂，住時樂。由無常，有過患。諸苦受，生時苦、住時苦。由無常，有過患。若樂受性非實有者：應非如苦作一類說。應於樂受作別類說。應於苦受作別類說。又若樂受非實有性；應無輕安。以無因故。如契經說：由有喜故，身心輕安。若無輕安；亦應無樂。展轉乃至應無涅槃。無漸次因，果非有故。彼師於此，作救義言：如上地中，雖無有喜；而非無有身心輕安。故引證言，非為決定。彼救非理。所以者何？以上地中都無喜故。應觀此義。如健達縛三事和合，食名色經。如契經言：父母交會，有健達縛正現在前。而見有時無父母會，有健達縛亦現在前。如受濕生及化生者。非受胎卵二生，有情，離父母合，有入胎義。又如經言：三事和合，謂壽暖識。然無色界，雖無有暖；而有壽識。非欲色界壽識離暖。又如經說：身依食住。非上二界，住由三食，欲界亦然。非欲界中住由四食，上界亦爾。又如經言：名色緣識，識緣名色。非無色界，雖無有色，而名與識展轉相緣；令欲色中，亦有此義。此中亦爾。若有喜處；由有喜故，得有輕安。若處喜無；輕安亦有。由餘緣故。不應為責。何謂餘緣？謂先欲界，有勝喜受，引未至定輕安令起。初二靜慮，有勝喜受，引上地中輕安令起。若全無喜；則無輕安。由此證知定有樂受又如初果，在上二界，雖不能得；而彼能得阿羅漢果。先力引故。此亦應然。不應為責。又如以杖先擊於輪，後捨杖時，其輪猶轉。此亦應爾。由先喜力引後輕安，是故輕安定由有喜。喜即喜受。樂受所攝。是故定知實有樂受。又由樂受，有希望故。如契經說：若有樂者；於法希望。樂受若無；則應於法無希望者。是故定知實有樂受。又可愛業，應無果故。若無樂受；諸可愛業，應空無果。諸可愛業，定以樂受為其果故。亦不應言諸可愛業，以諸樂具為異熟果。樂具但是增上果故。謂諸樂具，是增上果；非異熟果。所以者何？所有樂具，可有與他共受用故。自命終已；不失壞故。謂諸樂具，與他有情，可共受用。諸異熟果，定無與他共受用義。墮自相續，不共他故，又諸樂具，自命終已；如像馬等，猶不失壞。諸異熟果，與身命俱。身命若無；彼定失壞。故可愛業若無樂受：應空無果。其理決定。又攝益故。若無樂受；諸根大種，應無攝益。若謂攝益由諸有情分別境界，非由樂受；理亦不然。應知攝益，如由苦受有損害故。又正加行，必有果故。若無樂受；則正加行，應空無果。正加行者，應以苦受為異熟果，無樂受故。如邪如行，必以苦受為異熟果；故正加行，應以樂受為異熟果。更相違故。如明與闇，影與光等。又由樂受，起惡行故。若無樂受；惡行應無。由諸有情，貪著樂受，起諸惡行，感苦受果。惡行若無，應無苦受。苦受既有；惡行非無。既有惡行；定有樂受。又法受故。如契經說：有四法受。或有法受，現樂後苦。或有法受，現苦後樂。或有法受，現樂後樂。或有法受，現苦後苦。若無樂受；法受應一。不應有四。由如是等種種因緣，定有樂受。問：若有樂受；世尊所說違樂受經，有何理趣？答：有別理趣。且初經說諸所有受無非苦者；當知彼經，依三苦說。何謂三苦？一者、苦苦，二者、壞苦，三者、行苦。若諸苦受；由苦苦故，說名為苦。若諸樂受；由壞苦故，說名為苦。若諸不苦不樂受；用行苦故，說名為苦。如契經說無常故苦。應知彼經有此理趣。
瑜伽十一卷二十三頁云：云何增相？謂輕安定倍增廣大所思惟相。
瑜伽八十卷六頁云：如二王子，相似處生；平等平等，受王快樂。一於王政詩論；工巧處等，皆悉善知。第二王子，則不如是。彼二但由此分差別；非由受用王之快樂。如是於無漏界中，諸菩薩眾，與一向趣寂聲聞，當知差別。應知彼二，復有差別。謂意樂故，白法集成故，智集成故，種類故，種姓故，持種故，加行故，威德故，正行故，福田故，殊勝差別故，因果故，生依止故。一向趣寂聲聞，棄背諸行雜染，利益有情事故；一向安住寂靜意樂菩薩，雖有垢染，而與彼相違。又彼聲聞，唯為自身得增長故；白法狹小。菩薩為欲增長一切有情樂故；白法無量。又彼聲聞，由無為智，但為除遣自身煩惱。菩薩普為一切十方諸有情類。又彼聲聞，雖緣最勝解脫法境，作意集成；而非佛子。菩薩雖緣下劣諸行有情法境，作意集成；而是佛子。又彼聲聞，雖勤精進；於諦善巧，心善安定；不成就佛種姓相故，諸佛世尊，不堪攝受。而諸菩薩，與彼相違。又彼聲聞，到究竟故；根雖成熟，於當來世，而不能作佛所作事。菩薩初心剎那生已；便能造作。又彼聲聞，雖到究竟；而不為彼諸天人等，供養讚嘆，如住始業修行菩薩。而諸菩薩，雖復未到究竟之位；然其威德，及與智慧，映蔽一切聲聞獨覺。又彼聲聞，療煩惱病智慧良藥，雖復成滿；而不能治一切眾生諸煩惱病。而諸菩薩，與彼相違。由能修行利益他事，勝義行故。又彼聲聞，雖到究竟，於諸有情，智光明照；然非諸天，及餘世間，真實福田，如諸菩薩未盡煩惱。又於聲聞，一切時中，如來最勝。於最勝中，諸菩薩眾，彌復最勝。彼由於此所集成故。又由二緣，應知彼勝。彼能成熟諸有情故，亦能成熟諸佛法故，由此因緣，感菩提果；隨所成熟諸有情類，能令解脫。譬如有人，能辦能熟，覺慧希奇，非彼端然而食用者。此中道理，當知亦爾。又彼聲聞，雖復一向受學修行清淨法因；亦為無量善友攝受；而不能引大菩提果。諸菩薩眾，與彼相違；而能引發。又諸聲聞，依菩薩生；非諸菩薩，依彼聲聞。
集異門論十卷八頁云：云何離麤惡語妙行？答：如世尊說：苾芻當知；有斷麤惡語，離麤惡語者，彼所發語、無過，悅耳，入心，高勝，美妙，明瞭，易解，樂聞，可尚，無依，眾生所愛，眾生所樂，眾生所喜，眾生所悅，令心無亂，能順等持；說如是語離麤惡語。此中有斷麤惡語離麤惡語者者：謂離麤惡語者，斷麤惡語者，厭麤惡語者，安住離麤惡語者，成就離麤惡語者，是名有斷麤惡語離麤惡語者。彼所發語無過者：謂所發語，無曲穢濁，亦不剛強；是名無過。悅耳者：謂所發語、能令聞者、利益安樂；是名悅耳。入心者：謂所發語、令心離蓋及隨煩惱，安隱而住；是名入心。高勝者：謂宮城語。如宮城中人所發語，於餘城邑人所發語，為最為勝，為尊為高，為上為妙。故名高勝。離麤惡語，亦復如是。於餘語言，為最為勝，為尊為高，為上為妙。是名高勝。美妙者：謂所發語、不疏不密，不隱不顯；是名美妙。明瞭者：謂所發語，不急不緩；是名明瞭。易解者：謂所發語，易可了知；是名易解。樂聞者：謂所發語，軟滑調順，是名樂聞。可尚者：謂所發語，應可供養；是名可尚。無依者：謂所發語，不希名利；是名無依。眾生所愛眾生所樂眾生所喜眾生所悅者：謂所發語，令多有情，愛樂喜悅。是名眾生所愛乃至所悅。令心無亂者：謂所發語，令心安定，無躁無動，亦無擾濁。是名令心無亂。能順等持者：謂所發語，令他聞已；其心安定，無躁無動，亦無擾濁。是名能順等持。說如是語者：謂數宣說演暢表示。不麤惡語離麤惡語者：謂於善心調柔心所起善行調柔行所攝離麤惡語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，是名離麤惡語妙行。
世親釋四卷十七頁云：顯現變異分別者：謂眼識等、顯現似彼所緣境相、所有變異。緣此顯相變異分別。此亦如前所說老等種種變異。由此亦於老等位中變異起故。無性釋四卷二十五頁云：顯現變異分別者：謂由眼等所依根故；令似色等影像顯現。眼識等識、種種變異。即於此中，起諸分別。即如前說老等變異、隨其所應而起變異。何以故？如說眼等、根有利鈍，識明昧故。如無表色，所依變異、彼亦變異。由樂受等變異亦爾。如說樂者，心安定故。如說苦者，心散動故。貪等逼害時節代謝變異亦爾。捺落迦等及欲界等依身變異，識亦變異。如應當知。無色界中，亦有受等所作變異諸識分別。
集異門論十卷五頁云：云何麤惡語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有麤惡語者，彼所發語，能惱澀強，令他辛楚，令他憤恚，眾生不愛，眾生不樂，眾生不喜，眾生不悅，令心擾亂，能障等持，說麤惡語。不離麤惡語。此中有麤惡語者者：謂不離麤惡語者，不斷麤惡語者，不厭麤惡語者，安住麤惡語者，成就麤惡語者，是名有麤惡語者。彼所發語能惱者：謂所發語、鄙穢麤礦；是名能惱。澀強者：謂所發語、不滑不軟，亦不調順；是名澀強。令他辛楚者：謂所發語、令能聞者、無利無樂；是名令他辛楚。令他憤恚者：謂所發語、先自憤恚忿惱憂慼，亦令他生憤恚等事；是名令他憤恚。眾生不愛眾生不樂眾生不喜眾生不悅者：謂所發語、令多有情、不愛不樂不喜不悅；是名眾生不愛，乃至不悅。令心擾亂者：謂所發語、令心躁動擾濁，不得安定。是名令心擾亂。能障等持者：謂所發語、令他聞已；其心躁動擾濁，不得安定。是名能障等持。說麤惡語者：謂數宣說演暢表示麤惡語言，是名說麤惡語。不離麤惡語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝麤惡語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名麤惡語惡行。
苦苦、壞苦、行苦。苦苦是心身受苦時所生的苦；壞苦是偶現之樂境失去時所感受的苦；行苦是諸行無常遷流不息不得安定的苦。欲界三苦俱全，色界只有壞行二苦，無色界則只有行苦。
坐禪的十種行法，即一、命觀處明淨；二、徧起看諸根；三、曉了於相；四、制令心調；五、折伏懈怠；六、心無味著；七、心歡喜；八、心定成捨；九、近學定人；十、樂著安定。
(一)ㄆㄧㄥˊ, [形]
1.不高不低、不凸出的。如：「平地」、「平房」、「平沙」。唐．王維〈觀獵〉詩：「迴看射雕處，千里暮雲平。」宋．陸游〈初發夷陵〉詩：「山平水遠蒼茫外，地闢天開指顧中。」
2.協調的。《左傳．襄公二十九年》：「五聲和，八風平。」
3.均等的。如：「平均」、「平等」。
4.安寧的。如：「心平氣和」、「風平浪靜」。唐．王灣〈次北固山下〉詩：「潮平兩岸闊，風正一帆懸。」
5.沒有戰爭的。如：「和平」、「太平」。唐．韓愈〈爭臣論〉：「閔其時之不平，人之不乂。」
6.尋常的。如：「平日」、「平時」、「平常」。
7.不分勝負的。如：「平手」。
8.缺少變化的。如：「聲音低平」。
[副]
1.公正的、無偏倚的。如：「平分」、「平反」。
2.不高不低的。如：「平推」、「平剷」。
[動]
1.使安定、征服。如：「平亂」、「跨海平魔」。唐．李白〈子夜吳歌．秋歌〉：「何日平胡虜，良人罷遠征。」
2.媾和、和好。《左傳．桓公八年》：「秋，隨及楚平，楚子將不許。」
3.壓抑。如：「怨氣難平」。
4.犁平、輾平、推平。如：「去將地平一平。」
[名]
1.平上去入四聲之一。參見「平聲」條。
2.大陸地區北平市的簡稱。如：「王兄今日赴平公幹。」
3.姓。如漢代有平當。
ㄉㄢˋ, [副]
安逸、安適。《淮南子．本經》：「憺然無欲而民自樸，無禨祥而民不夭。」南朝宋．謝靈運〈石壁精舍還湖中作詩〉：「清暉能娛人，游子憺忘歸。」
[動]
1.安定。《淮南子．俶真》：「蜂蠆螫指而神不能憺。」漢．高誘．注：「憺，定也。」
2.震動、使畏懼。《漢書．卷五四．李廣傳》：「是以名聲暴於夷貉，威稜憺乎鄰國。」
(二)ㄋㄧㄝˋ, [形]
安定的。《集韻．入聲．帖韻》：「攝，攝然，安也。」《漢書．卷六四上．嚴助傳》：「天下攝然，人安其生。」
(一)ㄋㄧㄥˊ, [形]
安定。如：「安寧」。《詩經．小雅．常棣》：「喪亂既平，既安且寧。」《遼史．卷三一．營衛志上》：「隨陽遷徙，歲無寧居。」
[動]
1.省視、問安。如：「歸寧」。唐．韓愈〈贈張童子序〉：「童子請於其官之長，隨父而寧母。」
2.回家。《喻世明言．卷二六．沈小官一鳥害七命》：「沈昱并原告人，寧家聽候。」
3.平息。唐．李嶠〈為水潦災異陳情表〉：「以寧眾口之囂謗，以答三靈之譴咎。」
[副]
1.情願、寧願。表示選擇後的結果。如：「寧可」、「寧死不屈」、「寧缺毋濫」。《論語．八佾》：「禮與其奢也，寧儉。」《史記．卷七．項羽本紀》：「吾寧鬥智，不能鬥力。」
2.豈、難道。《戰國策．趙策三》：「十人而從一人者，寧力不勝，智不若耶？」唐．王勃〈滕王閣序〉：「老當益壯，寧移白首之心？」
3.乃、竟然。《詩經．大雅．瞻卬》：「心之憂矣，寧自今矣。」《三國志．卷二七．魏書．徐胡二王傳．胡質》：「胡通達，長者也，寧有子孫不？」
[名]
1.清朝以南京為江寧府治，故簡稱為「寧」。如：「寧漢分裂」。今稱為「京」。
2.大陸地區寧夏省的簡稱。
[助]
語氣助詞，無義。如：「寧耐」。《左傳．襄公三十一年》：「賓至如歸，無寧菑害。」
(六)ㄋㄨㄛˊ, [動]
移動。同「挪」。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「新人那步過高堂。」
[形]
1.多。《詩經．小雅．桑扈》：「受福不那。」漢．鄭玄．箋：「那，多也。」
2.安定。《詩經．小雅．魚藻》：「有那其居。」漢．鄭玄．箋：「那，安貌。」
[代]
如何、奈何。《左傳．宣公二年》：「棄甲則那？」晉．杜預．注：「那猶何也。」唐．杜甫 〈夜歸〉詩：「白頭老罷舞復歌，杖藜不睡誰能那？」
[名]
《詩經．商頌》的篇名。共一章。根據〈詩序〉：「〈那〉，祀成湯也。」指頌揚祭祀湯王典禮的音樂和諧美盛之詩。本章二句為：「猗與那與，置我鞀鼓。」猗那二字連用，美盛之貌。與，兮也。置，樹立也。?鼓，有柄的小鼓。
ㄌㄨㄢˋ, [形]
1.無條理秩序的。如：「亂兵」、「混亂」、「快刀斬亂麻」。
2.煩雜、不安寧。如：「心緒煩亂」。南朝宋．鮑照〈採菱歌〉七首之三：「愁心不可盪，春思亂如麻。」
3.動盪、不安定。如：「亂邦」。《詩經．周南．關雎．序》：「亂世之音，怨以怒，其政乖。」
4.有秩序、能治理的。《書經．泰誓中》：「予有亂臣十人，同心同德。」
[名]
1.叛變、造反的行為。如：「平亂」。《史記．卷八七．李斯傳》：「於是楚戍卒陳勝、吳廣等乃作亂。」
2.古代樂曲的最後一章。《論語．泰伯》：「師摯之始，〈關雎〉之亂，洋洋乎盈耳哉！」
[動]
1.混淆。如：「以假亂真」。《後漢書．卷一一．劉盆子傳》：「恐其眾與莽兵亂，乃皆朱其眉以相識別。」
2.破壞、改變。如：「搗亂」。《論語．衛靈公》：「小不忍則亂大謀。」唐．韓愈〈張中丞傳後敘〉：「巡就戮時，顏色不亂，陽陽如常。」
3.男女發生不正當的行為。如：「淫亂」。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「義渠戎王與宣太后亂，有二子。」
[副]
1.任意、隨便。如：「亂來」、「亂跑」、「亂說話」。
2.很、非常。如：「亂沒原則」、「亂有意思的。」
ㄍㄨˋ, [形]
1.結實、堅硬。如：「牢固」、「穩固」、「堅固」。《文選．古詩十九首．明月皎夜光》：「良無磐石固，虛名復何益？」
2.堅定、確定。《韓非子．五蠹》：「罰莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。」
[動]
1.安定。如：「鞏固國防」。《國語．魯語上》：「晉始伯而欲固諸侯，故解有罪之地以分諸侯。」《史記．卷五五．留侯世家》：「王何不燒絕所過棧道，示天下無還心，以固項王意？」
2.禁閉。《漢書．卷八七．揚雄傳下》：「是以欲談者宛舌而固聲，欲行者擬足而投跡。」《三國志．卷一九．魏書．陳思王植傳》：「國之綱紀，本無禁固諸國通問之詔也。」
[副]
1.堅決、堅持、極力。如：「固守」。《書經．大禹謨》：「禹拜稽首固辭。」《老殘遊記．第四回》：「那人再三固讓。老殘仍送出大門，看那人上馬去了。」
2.原來、一向。如：「固有道德」。《孟子．梁惠王上》：「百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。」
3.當然、誠然。唐．柳宗元〈封建論〉：「州縣之設，固不可華也。」《聊齋志異．卷一一．王大》：「諂者固可誅，謬者亦可恨也。」
4.姑且、暫且。《老子．第三六章》：「將欲歙之，必固張之；將欲若之，必固強之。」
[名]
姓。如春秋時晉國有固來。
ㄎㄤ, [形]
1.平安、安定。如：「安康」、「康樂」。《書經．益稷》：「股肱良哉，庶事康哉！」
2.豐足、富裕。如：「小康」、「康年」。唐．白居易〈和微之詩．和三月三十日四十韻〉：「杭土麗且康，蘇民富而庶。」
3.身體強健。如：「健康」、「康強」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「命如南山石，四體康且直。」唐．韓愈〈送李愿歸盤谷序〉：「飲且食兮壽而康，無不足兮奚所望？」
4.通達、平坦。《史記．卷七四．孟子荀卿傳》：「為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。」
[名]
1.大陸地區西康省的簡稱。
2.姓。如元代有康進之，清代有康有為。
ㄐㄧㄡ, [名]
鴿形目鳩鴿科部分鳥類的通稱。其狀似鴿，頭小胸凸，灰色有斑紋，尾短翼長。
[動]
1.聚集。如：「鳩合」、「鳩集」。《左傳．隱公八年》：「君釋三國之圖，以鳩其民。」
2.安定。《國語．晉語九》：「庶曰可以鑑而鳩趙宗乎？」三國吳．韋昭．注：「鳩，安也。」
ㄐㄧㄥˋ, [動]
1.平定。《左傳．昭公十三年》：「諸侯靖兵，好以為事。」唐．岑文本〈冊趙王孝恭改封河間郡王文〉：「擁節西騖，靖巴漢之妖氛。」
2.治理。《詩經．小雅．菀柳》：「俾予靖之，後予極焉。」漢．毛亨．傳：「靖，治。」唐．陸贄〈論兩河及淮西利害狀〉：「若不靖於本，而務救於末，則救之所為，乃禍之所起也。」
3.計劃、圖謀。《詩經．大雅．召旻》：「昏椓靡共，潰潰回遹，實靖夷我邦。」《漢書．卷七三．韋賢傳》：「嗟我後人，命其靡常，靖享爾位，瞻仰靡荒。」
[形]
1.恭敬。《管子．大匡》：「士處靖，敬老與貴，交不失禮。」
2.安定、平安。宋．曾鞏〈試中書舍人制誥三道〉：「今方內靖嘉，百揆攸敘。」
[名]
1.清靜。《管子．百心》：「建當立有以靖為宗，以時為寶，以政為儀。」
2.姓。如唐代有靖君亮。
ㄐㄧㄥˋ, [動]
止、安定。與「動」相對。如：「樹欲靜而風不止，子欲養而親不在。」《墨子．非攻》：「卿制大極，而神明不違，天下乃靜。」《淮南子．本經》：「哀斯憤，憤斯怒，怒斯動，動則手足不靜。」
[形]
1.安定不動的。如：「風平浪靜」。
2.緘默無聲。如：「安靜」、「寧靜」、「更深夜靜」。明．陸采《懷香記．第二齣》：「牛羊已下山徑靜，鳥鵲爭歸林木擾。」
3.貞烈。《詩經．邶風．靜女》：「靜女其姝，俟我於城隅。」唐．方干〈書桃花塢周處土壁〉詩：「自學古賢修靜節，唯應野鶴識高情。」
4.恬淡、平和。唐．崔融〈報三原李少府書〉：「撤函敷紙，恬神靜諷。」唐．杜甫〈送孔巢父謝病歸遊江東兼呈李白〉詩：「蔡侯靜者意有餘，清夜置酒臨前除。」
[副]
安謐。《後漢書．卷一六．鄧禹傳》：「檢敕宗族，闔門靜居。」
ㄑㄧㄥ, [形]
1.澄淨、純潔。與「濁」相對。如：「清潔」、「清澈」。《詩經．魏風．伐檀》：「河水清且漣猗。」
2.高潔、廉潔。如：「清望」、「清廉」、「清士」。元．鄭廷玉《冤家債主．第四折》：「法正天須順，官清民自安。」
3.寂靜。如：「冷清」、「清靜」。
4.秀美。如：「眉清目秀」。唐．杜甫〈戲為六絕句〉六首之五：「不薄今人愛古人，清詞麗句必為鄰。」
5.安定、太平。如：「清平盛世」。《文選．曹植．送應氏詩二首之一》：「清時難屢得，嘉會不可常。」
[副]
1.單純的。如：「清一色」、「清唱」。
2.淨盡、一點也不留。如：「債還清了。」、「書款付清了。」
3.詳細、明白。如：「點清數目」、「查清戶口」、「謄清作文」。
[動]
1.使乾淨、使整齊。如：「清洗」、「清理」、「清除」。
2.整頓。如：「清黨」、「肅清」。
3.結帳。如：「清帳」、「清算」、「結清餘欠」。
4.點檢（清楚）。如：「清點」、「清倉」。《儒林外史．第六回》：「你們各人管的田房、利息帳目，都連夜攢造清完，先送與我逐細看過。」
[名]
1.朝代名。參見「清朝」條。
2.參見「血清」條。
3.姓。如宋代有清賢。
(一)ㄒㄧˋ, [副]
1.突然。《管子．小問》：「桓公北伐孤竹，未至卑耳之谿十里，闟然止，瞠然視。」
2.安定。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「寢兵、休卒、養馬，世世昌樂，闟然更始。」
ㄓˋ, [名]
公馬。《說文解字．馬部》：「騭，牡馬也。」北齊．顏之推《顏氏家訓．書證》：「駉頌既美僖公牧于坰野之事，何限騲騭乎？」
[動]
1.升。《爾雅．釋詁》：「騭，假格陟躋登陞也。」
2.安排、安定。《書經．洪範》：「惟天陰騭下民，相協厥居。」
3.分辨、判定。如：「評騭是非」。
ㄓㄣˋ, [名]
1.用來鎮壓東西的器具。如：「書鎮」、「文鎮」。《楚辭．屈原．九歌．湘夫人》：「白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳。」
2.安定國家的力量、根本。《國語．晉語五》：「夫不忘恭敬，社稷之鎮也。」
3.今地方政府的行政區域名稱。在縣之下，與鄉平行。如：「斗南鎮」、「卓蘭鎮」。
4.較大的市集稱為「鎮」。如：「城鎮」、「村鎮」。
[動]
1.壓制、壓服。如：「鎮邪」。漢．王符《潛夫論．愛日》：「治訟若此為務，助豪猾而鎮貧弱也。」
2.安定。《國語．晉語七》：「柔惠小物，而鎮定大事。」《史記．卷八．高祖本紀》：「鎮國家，撫百姓。」
3.用冰使飲料或水果冰涼。如：「冰鎮西瓜」、「冰鎮酸梅湯」。
[形]
整、全。《紅樓夢．第三四回》：「拋球滾玉只偷潛，鎮日無心鎮日閒。」
(二)ㄓㄨˇ, [動]
1.連接。《書經．禹貢》：「涇屬渭汭。」
2.跟隨。《史記．卷七．項羽本紀》：「項王渡淮，騎能屬者百餘人耳。」
3.會聚、聚集。《左傳．哀公十三年》：「彌庸不可，屬徒五千，王子地助之。」
4.綴輯、寫作。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「懷王使屈原造為憲令，屈平屬草稿未定。」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「以能誦詩書屬文稱於郡中。」
5.託付。同「囑」。《左傳．隱公三年》：「宋穆公疾，召大司馬孔父而屬殤公焉。」《漢書．卷四○．張良傳》：「漢王之將獨韓信可屬大事、當一面。」
[副]
方才、適才。《史記．卷五五．留侯世家》：「天下屬安定，何故反乎？」
ㄖㄠˇ, [動]
1.亂。《左傳．襄公四年》：「經啟九道，民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾。」晉．杜預．注：「擾，亂也。」《史記．卷一三○．太史公自序》：「秦失其道，豪桀並擾。」
2.因受人招待而表示客氣的話。如：「叨擾」。《水滸傳．第二六回》：「小人不曾與都頭接風，何故反擾？」
3.安定、安撫。《書經．周官》：「司徒掌邦教，敷五典，擾兆民。」漢．孔安國．傳：「以安和天下眾民，使小大皆協睦。」宋．王安石〈原教〉：「善教者浹於民心，而耳目無聞焉，以道擾民者也。」
4.馴養、馴服。《周禮．夏官．服不氏》：「掌養猛獸而教擾之。」漢．鄭玄．注：「擾，馴也。教習使之馴服。」《荀子．性惡》：「是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。」
[形]
柔順。《書經．皋陶謨》：「亂而敬，擾而毅，直而溫。」
[名]
家畜。《周禮．夏官．職方氏》：「其畜宜六擾。」漢．鄭玄．注：「六擾：馬、牛、羊、豕、犬、雞。」
ㄘㄨˊ, [動]
死亡。《魏書．卷一一．廢出三帝紀．後廢帝安定王紀》：「後以罪殂於門下外省，時年二十。」
(一)ㄧˋ, [動]
1.割草。刈的本字。《說文解字．?部》：「乂，芟艸也。」
2.治理。《漢書．卷六三．武五子傳．齊懷王劉閎傳》：「保國乂民，可不敬與！」唐．韓愈〈爭臣論〉：「閔其時之不平，人之不乂，得其道不敢獨善其身，而必以兼濟天下也。」
[形]
安定、平靜。《史記．卷一二．孝武本紀》：「漢興已六十餘歲矣，天下乂安。」《文選．張衡．東京賦》：「區宇乂寧，思和求中。」
[名]
才德出眾的人。《書經．皋陶謨》：「翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。」《南史．卷四．齊高帝本紀》：「官方與能，英乂克舉。」
ㄧㄡ, [形]
水流安定的樣子。《說文解字．?部》：「攸，行水也。」清．段玉裁．注：「水之安行為攸。」
[副]
迅速快捷的樣子。《孟子．萬章上》：「始舍之，圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝。」漢．趙岐．注：「攸然，迅走趣水深處也。」
[名]
1.處所、地方。《詩經．大雅．韓奕》：「為韓姞相攸，莫如韓樂。」漢．鄭玄．箋：「相，視；攸，所也。……視其所居。」
2.姓。如北燕有攸邁。
[助]
1.置於動詞前，表示聯繫作用。相當於「所」。如：「生死攸關」。晉．陶淵明〈詠三良〉詩：「臨穴罔惟疑，投義志攸希。」
2.用於句首或句中，無義。《書經．洪範》：「予攸好德，汝則錫之福。」
[連]
於是。《詩經．小雅．斯干》：「風雨攸除，鳥鼠攸去，君子攸芋。」
ㄨㄢˇ, [動]
1.拉引。《說文解字．車部》：「輓，引車也。」《左傳．襄公十四年》：「夫二子者，或輓之，或推之，欲無人得乎。」明．徐光啟《農政全書．卷十八．水利．利用圖譜》：「犁轅貫以橫木，二人扶之，可使數牛輓行。」
2.運轉、運輸。《史記．卷五五．留侯世家》：「諸侯安定，河、渭漕輓天下，西給京師。」《漢書．卷五二．韓安國傳》：「又遣子弟乘邊守塞，轉粟輓輸，以為之備。」
[形]
1.哀悼死人的。如：「輓聯」、「輓辭」、「輓歌」。
2.晚。通「晚」。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「必用此為務，輓近世塗民耳目，則幾無行矣。」
全文檢索完畢。
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