大目犍連
[獅子吼站阿含經簡註]比丘名，以「神通第一」聞名。又譯為「大目犍連」、「目揵連」。
（人名）比丘名。見摩訶目犍連條。
[佛學大辭典（丁福保）]
千二百五十人
（雜語）過去現在因果經四曰：「耶舍長者子朋黨五十人，優樓頻螺迦葉師徒五百人，那提迦葉師徒二百五十人，伽耶迦葉師徒二百五十人，舍利弗師徒一百人，大目犍連師徒一百人，此千二百五十人先事外道，後承佛之化導，而得證果。於是感佛之恩，一一法會常隨不離，故諸經之首列眾多云千二百五十人俱。」
（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。經云：南無佛，南無法，南無比丘僧，南無舍利弗，大目犍連比丘，南無覺意名聞（舍衛國之譯名）邊北方犍陀摩訶延山，彼有蟲名羞吼無，在某牙齒中止，今當遣使者無敢喰某牙及牙中牙根牙邊，蟲不即下器中，頭破作七分，如鳩羅勒蟻梵天勸此咒，南無佛使我所咒皆從如願。是為經之全文，而不說咒。
（雜語）掃地有五德。毘奈耶雜事曰：「世尊在逝多林，見地不淨，欲令彼樂福眾生於勝田中植淨業故，即自執篲欲掃林中。時舍利子、大目犍連、大迦葉波、阿難陀等諸大聲聞，見是事已，悉皆執篲共掃園林。時佛世尊及聖弟子掃除已，入食堂中就座而坐。佛告諸苾芻：凡掃地者有五勝利，云何為五？一者自心清淨，二者令他心淨，三者諸天歡喜，四者植端正業，五者命終之後當生天上。」
（人名）Mahā－maudgalyāyana，比丘名。法華經作大目犍連。阿彌陀經作摩訶目犍連，略曰目犍連，又曰目連。新稱曰摩訶沒特伽羅，沒特伽羅子。姓也。譯曰大讚誦，大萊茯根，大胡豆，大採菽等。佛十大弟子之一人。稱為神通第一者。初與舍利弗同為六師外道之一人，頗精通教學。雖領一百徒弟，然中心有不安之念。因而與舍利弗互約，先得解脫者，必以告，故共競修行精進。一日舍利弗至王舍城，見五比丘中之馬勝，儀容端正，問其理由，始知佛陀出現，由一偈之法門，忽開悟得脫。次於竹園精舍，聞佛陀親說，得法眼淨之悟，因告之目連，共為諸佛子。二人弟子，合二百人，亦入佛門。法華文句一曰：「大目犍連姓也，翻讚誦。文殊問經翻萊茯根。真諦云：勿伽羅，此翻胡豆。二物古仙所嗜，因以命族。（中略）同名者多，故舉大也。」法華玄贊一曰：「梵云摩訶沒特伽羅，言大目犍連者訛也，此云大採菽氏。上古有仙，居山寂處，常採菉豆而食，因以為姓。尊者之母是彼之族，取母氏姓而偽其名。得大神通，簡餘此姓，故云大採菽氏。從父本名俱利迦，亦云拘隸多，先云俱律陀，訛也。大般若云舍利子大採菽氏。」玄應音義六曰：「云目犍連，或言目伽略子者訛也，則正言沒特伽羅子，或言毛駄伽羅子，此乃從母為名。沒特伽此云綠豆，羅此云執取，或云挽取。本名俱利迦，或言拘隸多，此從父名也，舊云俱律陀，不正也。」
（傳說）佛涅槃之先，上足二弟子先涅槃者，三世諸佛之常法也。舍利弗目連既知佛將涅槃，夏坐竟將般涅槃。是時尊者大目犍連入羅閱城乞食，執杖梵志遙見目連來，各各相謂曰：此是沙門瞿曇弟子，彼弟子中無出此人上者，我等盍共圍打殺之。諸梵志共圍打之，爛盡，苦惱甚。是時目連以神通還祇洹精舍，至舍利弗所。舍利弗言：於世尊弟子中為神足第一，何不以神足避之？目連曰：我宿業極重，我於神字尚不能憶，況發通耶？我極患疼痛，來辭汝，取般涅槃。舍利弗言：汝今少停，我當先取滅度。舍利弗乃至世尊所辭，去而至本生處，為親戚鄉人說法，遂取滅度。目連亦至世尊所辭，去而至本生處說法，取滅度（增一阿含經十八十九）。時阿闍世王聞梵志打殺目連，極瞋怒。告大臣曰：索彼外道焚殺之。目連聞之，報曰：大王不可作是事，我先作業，注來於身，非可代受。王曰：尊命難違，若捉得當但使出國（毘奈耶雜事十八）。然目連弟子馬宿滿宿二人，為所謂六群比丘之隨一，聞師打殺，憤怒不堪，身毛悉竪，以大力士力，盡捕執杖梵志殺之（戒因緣經二，毘婆沙論四）。時諸苾芻皆有疑，請於世尊言：聖者目連有何業，而外道粉碎其身？世尊曰：往古為婆羅門子，婬溺其婦，於母不孝。一日怒母，發惡語曰：如何得勇力人，打彼身形。依此麤惡語，於五百生中，常被打碎。今日雖證聖道為神通第一，然猶受此報（毘奈耶雜事十八）。又曰：彼昔為弊魔時，數數觸嬈拘樓孫佛上足弟於尊者毘樓，化作小兒以大杖擊彼首，使之流血。即時墮大地獄，以斯宿業，今日為釋迦文佛上足，為外道所打殺（魔嬈亂經）。
（故事）增一阿含經三曰：「神足輕舉，飛到十方，所謂大目犍連比丘是。」智度論四十一曰：「如舍利弗，於智慧中第一，目犍連神足第一。」
（書名）六足論之一。尊者大目犍連造，唐玄奘譯，十二卷。
謂諸菩薩、聲聞證悟之二十五種方法。圓通，圓滿周遍，融通無礙之義。蓋眾生之機緣萬差，故得圓通之法亦各不同。二十五，謂六塵、六根、六識及七大。即：(一)音聲，即憍陳那等之聲塵圓通。(二)色因，即優波尼沙陀比丘之色塵圓通。(三)香因，即香嚴童子之香塵圓通。(四)味因，即藥王、藥上二法王子之味塵圓通。(五)觸因，即跋陀婆羅等之觸塵圓通。(六)法因，即摩訶迦葉等之法塵圓通。(七)見元，即阿那律陀之眼根圓通。(八)息空，即周利槃特迦之鼻根圓通。(九)味知，即憍梵提之舌根圓通。(十)身覺，即畢陵伽婆蹉之身根圓通。(十一)法空，即須菩提之意根圓通。(十二)心見，即舍利弗之眼識圓通。(十三)心聞，即普賢菩薩之耳識圓通。(十四)鼻息，即孫陀羅難陀之鼻識圓通。(十五)法音，即富樓那之舌識圓通。(十六)身戒，即優波離之身識圓通。(十七)心達，即大目犍連之意識圓通。(十八)火性，即烏芻瑟摩之火大圓通。(十九)地性，即持地菩薩之地大圓通。(廿)水性，即月光童子之水大圓通。(廿一)風性，即琉璃光法王子之風大圓通。(廿二)空性，即虛空藏菩薩之空大圓通。(廿三)識性，即彌勒菩薩之識大圓通。(廿四)淨念，大勢至菩薩等之根大圓通。(廿五)耳根，即觀音菩薩之耳根圓通。〔楞嚴經圓通疏卷五、卷六、首楞嚴義疏注經卷五、卷六、楞嚴經集註卷五、卷六〕 p177
指耶舍長者子朋黨五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不捨，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。〔過去現在因果經卷四、普曜經卷八〕 p732
梵名 Sadpadaśāstra。小乘有部宗之六部根本論藏。即：(一)阿毘達磨集異門足論，二十卷，舍利弗造，唐代玄奘譯。(二)阿毘達磨法蘊足論，十二卷，大目犍連造，玄奘譯。(三)阿毘達磨施設足論，大迦多衍那造，未傳譯。(四)阿毘達磨識身足論，十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。(五)阿毘達磨品類足論，十八卷，筏蘇蜜多羅（世友）造，玄奘譯。(六)阿毘達磨界身足論，三卷，筏蘇蜜多羅造，玄奘譯。以上前三論造於佛世，後三論為佛滅後所作，皆屬一切有部所宗之法，大智度論卷二稱之為六分阿毘曇。其後有迦多衍尼子作發智論，法門最稱廣博，後代論師乃以六論為足，發智論為身，謂此六論助成發智論之意。又於上記六論之中，品類足論有眾事分阿毘曇論十二卷之別譯本，為宋代求那跋陀羅所譯。後秦鳩摩羅什所譯之舍利弗阿毘曇三十卷，於體制與法義上頗類於集異門足論。北宋法護等所譯之施設論七卷則為上記施設足論之節譯本。此外，俱舍論釋中有關六足論之作者另有異說，即集異門足論之作者為摩訶俱絺羅，法蘊足論之作者為舍利弗，界身足論之作者為富樓那。〔俱舍論光記卷一本、大藏聖教法寶標目卷八〕 p1267
(一)指受佛敕，不入涅槃，永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得勝果報之四大阿羅漢。然諸經論所舉之名稱不一：(一)增一阿含經卷四十四舉出大迦葉（梵 Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（梵 Kunda-dhāna，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（梵 Pindola-bhāradvāja）、羅云（梵 Rāhula）四人。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度。(二)增一阿含經卷二十所舉之四人：大目犍連（梵 Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（梵 Aniruddha）、賓頭盧。(三)維摩經卷上弟子品中列舉十大弟子之名，其中又選慧、定、行、解四項目最優勝之四人為四大聲聞，即舍利弗（梵 Śāriputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（梵 Subhūti，解第一）。(四)寶星陀羅尼經卷三所列舉之四人：舍利弗、大目犍連、富樓那（梵 Pūrna）、須菩提。〔觀虛空藏菩薩經、大方等大集經卷十九往古品、彌勒下生經、舍利弗問經、大智度論卷四十一〕
(二)又作四大弟子。指法華會座中，受佛授記之四聲聞，即迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大第子。此四人為法華經門之「三周說法」中，於譬說周（即講說至譬喻品時）開悟的中根之機。法華經卷二信解品載有此四大聲聞自述所得領解之經過，卷三授記品則記載如來對此四聲聞授當來作佛之記莂。〔法華經文句卷六上、法華經玄贊卷六末、法華義疏卷七〕（參閱「四大弟子」1654） p1657
梵名 Maudgalyāyana，巴利名 Moggallāna。為佛陀十大弟子之一。又作摩訶目犍連（梵 Mahāmaudgalyāyana）、 大目犍連、大目乾連、大目連、目連、目揵連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那、沒特伽羅、毛伽利耶夜那。別名拘律陀（梵 Kolita）、拘律、俱哩多、拘離迦、拘理迦、俱離多。意譯天抱。被譽為神通第一。為古代印度摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，婆羅門種。生而容貌端正，自幼即與舍利弗交情甚篤，同為刪闍耶（梵 Sañjaya）外道之弟子，各領徒眾二百五十人。嘗與舍利弗互約，先得悟解脫者必以相告，遂共競精進修行。後舍利弗因逢佛陀弟子阿說示，而悟諸法無我之理，並告目犍連，目犍連遂率弟子一同拜謁佛陀，蒙其教化，時經一月，證得阿羅漢果。於佛本行集經卷四十七舍利弗目連緣品、四分律卷三十三等均載有此事。
目犍連與舍利弗歸依佛陀後，共同精進修道，遂成諸弟子中之上首，輔翼佛佗之教化，有關其事蹟，於經典中時有記載。又於雜阿含經卷二十三、中阿含卷四十八牛角娑羅林經、增一阿含經卷三十六、大智度論卷四十一等經論中，皆特稱之為「神足第一」。據載，目犍連亦曾代替佛陀為眾經說法。
另據盂蘭盆經載，目犍連曾為救母出離餓鬼道，而於七月十五僧自恣之日供養十方大德僧眾，遂為後世盂蘭盆會之由來。晚年在王舍域內行乞時，慘遭嫉恨佛陀教團之婆羅門徒執杖梵志，以瓦石擊死，此係佛陀涅槃前之事。佛陀於竹林精舍門邊建塔弔之；又於大唐西域記卷四、卷九等，亦有記載。
此外，於密教中，目犍連係安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右方上列之第四位。其形像為沙門形，右手握拳，舒展食指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐於赤蓮華座。〔雜阿含經卷十九、卷三十四、卷四十三、中阿含卷九瞻波經、卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷四、卷十二、卷十八、卷二十八、觀無量壽經、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷十六、十誦律卷三十七〕 p2108
全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作大方廣如來不思議境界經、不思議境界經。收於大正藏第十冊。內容敘述佛於摩竭陀國菩提樹下成正等覺時，觀自在等諸菩薩，舍利弗、大目犍連等諸聲聞，摩訶波闍波提等諸比丘尼，釋梵護世、天、龍、乾闥婆等非凡者來會。佛為令諸菩薩眾及一切眾生了知諸佛深祕禪定威神力，入於三昧，稱為「如來不思議境界」。其時，三十二相之一一相中，皆現十方無量佛剎，於八十種諸好中一一復現如來往昔所修之菩薩行門。於是德藏菩薩問普賢菩薩有關此三昧之名義、證得此三昧之福德因緣等，普賢菩薩乃為其一一詳說。又本經為大華嚴經普光法堂會之別譯。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕 p2348
佛教將奇蹟稱為神通（梵 abhijñā，巴 abhiññā）、神變（梵 rddhi，巴 iddhi）。古印度宗教上，德行高深者常能顯現神通力；佛教將此類神通力歸為六通、三明。六通即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，其中天眼、宿命、漏盡等三者稱為三明。凡此皆來自精神之安定（定）與智慧（慧）力。佛弟子中，最具足神通者為大目犍連（巴 Mahā-moggallāna，即目連），稱為「神通第一」。然於諸種神通中，釋尊所認可者僅漏盡通一種。善宿（巴 Sunakkhatta）曾對絲毫不顯神通之佛陀表示不平，佛陀答說：無論有否顯現超人之法（神通），我所說之法，皆能引導修行者，達到滅除痛苦之目的。
神變可分三種：神通神變（梵 rddhi-prātihārya，巴 iddhi-pātihāriya）、記心神變（梵 ādeśana-prātihārya，巴 ādesanā-pātihāriya）、教誡神變（梵 anuśāsana-prātihāryā，巴 anusāsana-pātihāriya）等。據巴利本長部經十一載，佛陀視神通、記心前二種神變如同幻化（māyā-sahadhamma-rūpam viya），故須摒卻，僅認可教誡神變。所謂教誡神變，係一種行為規範與道德律，必須於現實人間精勤修行，方能完成。總之，神通僅為修行過程中之副作用，如鏡花水月，不可執取；若以其為目的而執取之，非但不易進境，且常有墮落為魔術（梵 māyā，巴同）之危險。（參閱「三種示導」650、「示現」2144） p3137
梵名 Śāriputra，巴利名 Sāriputta。佛陀十大弟子之一。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、舍利弗多羅、奢利富多羅、奢利弗多羅、奢唎補怛羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、秋露子、鴝鵒子、鸜鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。舊譯「身子」，或係誤以 śāri（舍利鳥）作 śarīra（身體）。梵語 putra（弗），意謂子息。其母為摩伽陀國王舍城婆羅門論師之女，出生時以眼似舍利鳥，乃命名為舍利；故舍利弗之名，即謂「舍利之子」。又名優波底沙（梵 Upatisya，巴 Upatīsya），或作優波提舍、優波帝須等。意譯大光，即從父而得之名稱。
據佛本行集經卷四十八舍利目連因緣品載，舍利弗自幼形貌端嚴，及長，修習諸技藝，通曉四吠陀。年十六即能挫伏他人之論議，諸族弟悉皆歸服。年少之時，與鄰村之目犍連結交，嘗偕伴赴王舍城外祇離渠呵之大祭，見眾人混雜嬉戲，頓萌無常之感，即剃除鬚髮，投六師外道中之刪闍耶毘羅胝子（梵 Sañjayavairattiputra）出家學道，僅七日七夜即貫通其教旨，會眾二百五十人皆奉之為上首，然舍利弗猶深憾未能盡得解脫。
其時，佛陀成道未久，住於王舍城竹林精舍，弟子阿說示（又稱馬勝比丘）著衣持鉢，入城中乞食。舍利弗見其威儀端正，行步穩重，遂問所師何人，所習何法。阿說示乃以佛陀所說之因緣法示之，令了知諸法無我之理。舍利弗旋即與目犍連各率弟子二百五十人同時詣竹林精舍皈依佛陀。
據十二遊經載，舍利弗歸佛後，常隨從佛陀，輔翼聖化，為諸弟子中之上首；復以聰明勝眾，被譽為佛弟子中「智慧第一」。另據眾許摩訶帝經卷十一、卷十二、賢愚經卷十須達起精舍品等載，舍利弗並通曉外典，屢以超絕之辯才摧伏赤眼婆羅門等外道；而須達多長者之皈依佛陀，捐建祇園精舍等事，亦為舍利弗撮挽接引所致。又據四分律卷四十六、十誦律卷三十七等載，佛陀晚年，提婆達多唱五事非法，欲破僧團，並率五百比丘遁入伽耶山中，舍利弗乃與目犍連共至彼山，令五百比丘自悟其非，復歸佛陀。
舍利弗一生為僧伽長老崇敬，且屢為佛陀所讚美。後較佛陀早入滅，七日後荼毘，葬遺骨衣鉢於祇園，須達多長者並為之建塔。又據法華經譬喻品所載，舍利弗得佛陀之記莂，於未來世當得作佛，號華光如來。又現存之阿毘達磨集異門足論二十卷、舍利弗阿毘曇論三十卷，相傳係舍利弗所講說者。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三弟子品、卷三十三、佛所行讚卷四大弟子出家品、中本起經卷上舍利弗大目犍連來學品、僧伽羅剎所集經卷下、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷十一、卷四十五、大唐西域記卷四、卷六、玄應音義卷三、P. Bigandet: The Life or Legend of Gandama, vol. I〕 p3498
梵名 Prajñāpti-pāda。小乘有部根本論藏之六足論之一。全稱阿毘達磨施設足論。唐玄奘三藏譯出六論中之五部，尚未譯及此論便止。舊譯俱舍論卷一以下名此論為分別假名論，舊譯婆沙論亦往往有所引用。北宋法護等所譯之施設論七卷，即此論之節譯本。施設足論之完整本，今唯有西藏本，存於丹珠爾中，其內分：(一)世間施設，(二)因施設，(三)業施設。漢譯之施設論即其第二因施設，然亦非全譯。本論之作者，或謂大迦多衍那，或謂係大目犍連所造。 p3830
(一)為佛陀弟子之一。又作婆嗟。常修苦行，為佛陀所稱讚。增一阿含經卷三（大二‧五五七下）：「我聲聞中第一比丘，（中略）苦身露坐，不避風雨，所謂婆嗟比丘是。」
(二)為佛陀時代之人。據阿含經典所載，曾多次請教佛陀及佛弟子大目犍連等人，有關命與身之關係、如來有後死或無後死、有我或無我、世間常或無常等問題。雜阿含經卷三十四記載其事蹟時，稱之為「婆蹉種出家」（巴 Vacchagotta paribbājaka）。婆蹉，原為印度種族名，此處指婆蹉種之出家修行者，然其所皈依出家者並非佛教，而係一位外道之出家者。
(三)為梵名 Vātsī-putrīya 之略譯。又作筏蹉。全名為婆蹉富樓、跋私弗底梨與。意譯為犢子部。即小乘二十部之一。此部派係由說一切有部分衍出者，主張「非即非離蘊之我」，並攝之為五法藏中之「不可說法藏」，而成為其教義之一大特色。據日本學者赤沼智善之說，此部派名稱之由來，係由於該部派內之諸師乃當時印度十六大國中筏蹉國（梵 Vatsa）之比丘，故部派之名稱遂為 Vātsī-putrīya。又婆蹉一稱，或指此部派，或泛指屬於此部派內之某一比丘，若指後者，則又稱筏蹉梵志、筏蹉子。（參閱「犢子部」6667） p4461
梵名 Śākya-muni，巴利名 Sakya-muni。意即釋迦族出身之聖人。又作釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文。略稱釋迦、牟尼、文尼。意譯作能仁、能忍、能寂、寂默、能滿、度沃焦，或梵漢並譯，稱為釋迦寂靜。又稱釋迦牟尼世尊、釋尊。即佛教教祖。其稱號之原由，見於佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶雜事卷二十、阿毘曇八犍度論卷三十等。
釋尊為北印度迦毘羅衛城（梵 Kapila-vastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之太子。該城在今尼泊爾南部提羅里克（Tilori-Kot）附近，拉布提河（Rapti）東北。國土面積約三二○方里，為憍薩羅國（梵 Kosalā）之屬國。其時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。母摩耶夫人（梵 Māyā）為鄰國居利族天臂城（梵 Devadaha）主之女。
摩耶夫人將分娩之前，依習俗返娘家天臂城待產，途中於藍毘尼園（梵 Lumbinī）小憩，即於無憂樹（梵 aśoka）下產子，即是釋尊。據修行本起經卷上降身品載，釋尊誕生時，行七步，舉手言（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」另於中阿含卷八未曾有法經、普曜經卷二欲生時三十二瑞品、異出菩薩本起經、過去現在因果經卷一、眾許摩訶帝經卷三、佛本行集經卷八樹下誕生品、有部毘奈耶雜事卷二十、大毘婆沙論卷七十等經典中，亦載有釋尊誕生時之種種瑞相。
太子還宮後，命名悉達多（梵 Siddhārtha，巴 Siddhattha），又作薩婆悉達（梵 Sarva-siddhārtha，巴 Sabba-siddhattha）、薩婆額他悉陀（梵 Sarvārtha-siddha）、薩婆曷刺他悉陀、悉達羅他、悉達，意譯為一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩訶波闍波提（梵 Mahāprajāpatī）撫育成人。據佛本行集經卷十一習學技藝品、有部毘奈耶破僧事卷三等記載，太子少時隨從婆羅門毘奢蜜多羅（梵 Viśvamitra，彩光甲）學習文藝，隨羼提提婆（梵 Ksāntideva，同神）學習武技，皆悉通曉。及長，迎娶天臂城主善覺王（梵 Suprabuddha）之女耶輸陀羅（梵 Yaśodharā）為妻，生子羅睺羅（梵 Rāhula）。
據修行本起經卷下遊觀品等所載，太子曾由城之四門出遊，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。於二十九歲（一說十九歲），太子夜出王宮，自脫衣冠為沙門。初訪毘舍離國（梵 Vaiśālī）跋伽婆（梵 Bhārgava）求道，復至王舍城（梵 Rajagrha）受賢者阿羅邏迦藍（梵 Ārāda-kālāma）、鬱陀迦羅摩子（梵 Udraka-rāmaputra）之教，以所學難臻解脫之境，遂至摩揭陀國（梵 Magadha）伽耶（梵 Gayā）南方之優樓頻羅村（梵 Uruvilvā）苦行林，開始六年苦行生活，有淨飯王所派五位侍者與之共修。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。時，共修之五侍者誤以太子退失道心，遂捨之而去。
太子放棄苦行後，至尼連禪河（梵 Nairañjanā）沐浴，且接受牧女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村畢鉢羅樹（梵 pippala）下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲（一說三十歲）。由此因緣，乃稱畢鉢羅樹為菩提樹（梵 bodhivrksa）。釋尊降魔、成道之經過，載於中阿含卷五十六羅摩經、修行本起經卷下六年勤苦品及降魔品、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十六至卷三十、五分律卷十五等。
釋尊成道後，於波羅奈城（梵 Bārānasī）鹿野苑（梵 Mrgadāva）首先教化共修苦行之五位侍者，此即初轉法輪。五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陳如（梵 Ājñāta-Kaundinya）、跋提（梵 Bhadrika）、婆沙波（梵 Bāspa）、摩訶男（梵 Mahānāma）、阿說示（梵 Aśvajit）。有關釋尊初轉法輪、演說四聖諦、八正道等事跡，載於雜阿含卷十五轉法輪經、五分律卷十五、有部毘奈耶雜事卷三十九等。此後，釋尊自稱如來（梵 tathāgata）。如來之語義甚多，一般意指「乘如實之道，而善來此娑婆世界」。初轉法輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadi-kāśyapa）、伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa）等三兄弟，及其弟子千人。又化度六師外道之一的詭辯派舍利弗（梵 Śāriputra）及目犍連（巴 Moggallāna），其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王舍城得國王頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之歸依，王於迦蘭陀長者（梵 Kalanda）所獻之竹園中建立精舍，供養釋尊，稱迦蘭陀竹林精舍。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。
此後釋尊一度返故鄉迦毘羅衛城，歸依者眾，如異母弟難陀、子羅睺羅、堂弟提婆達多、理髮匠優波離等，皆剃髮出家。又為舍衛城（梵Śrāvastī）須達多長者（梵 Sudatta）說法，長者於舍衛城太子祇多（梵 Jeta）所贈園林中建立大精舍以獻釋尊，供長期安住弘法。舍衛城國主波斯匿王（梵 Prasenajit）亦於此時歸依。及淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波闍波提、妃耶輸陀羅等亦剃髮出家，此為比丘尼教團之始，波闍波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予印度文化及宗教影響甚鉅。
釋尊成道以後四十四年間夏安居之處所，於僧伽羅剎所集經卷下有詳細記載。依之，釋尊先後住於波羅奈國、靈鷲頂山（梵 Grdhrakūta）、摩拘羅山（梵 Makula）、三十三天、鬼神界、舍衛祇樹給孤獨園、柘梨山等地。另據八大靈塔名號經載，釋尊曾於雪山修苦行，後歷住毘沙林、惹里巖、大野（梵 Alāvī）、尾努聚落等。又英國學者大衛斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）據錫蘭及緬甸之佛傳、巴利文法句經註（Dhammapada atthakathā）等，謂祇樹給孤獨園建立以後，釋尊曾住於毘舍離城之大林（巴 Mahā-vana）、摩拘羅山、僧迦舍（巴 Savkissa）、巴利雷雅卡（巴 Parileyyaka）、曼特剌（巴 Mantala）等地。此外，大智度論卷三、分別功德論卷二、高僧法顯傳等對此亦有記載。綜合以上諸說，可推知釋尊弘法之地多在王舍城與舍衛城一帶。
有關釋尊之晚年生活，據增一阿含經卷二十六、義足經卷下、出曜經卷十六、毘尼母經卷四、五分律卷三、卷二十一、卷二十五、四分律卷四十六、有部毘奈耶破僧事卷十三、卷十四、善見律毘婆沙卷二等所載，彼時提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，乃不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毘羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，釋尊為說釋迦族之宿業。
釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毘舍離（梵 Vaiśālī），至波婆城（梵 Pāvā），受金工純陀（梵 Cunda）之供養，因食蘇迦拉摩達伐（巴 Sūkaramaddava，即旃檀樹茸）而罹病。臨終前於拘孫河（巴 Kakuttha）作最後之沐浴，復至拘尸那揭羅城（梵 Kuśinagara）沙羅雙樹林，頭北面西呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡，而後平靜入滅。
釋尊之遺骸初置於末羅族（梵 Malla，巴同）之天冠寺（梵 Makutabandhana-cetiya），施以火葬。然參與祭事之拘尸那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毘留提、迦毘羅、毘舍離、摩揭陀等八國使節，由於分配遺骨問題而起爭端。後經香姓婆羅門（巴 Dona）調停乃得定議，由八國均分遺骨，香姓婆羅門得舍利瓶，另有較遲入會之畢鉢（梵 Pipphalivana）村人僅得燋炭。各國紛紛建塔供養，此即今日十塔之由來。
釋尊入滅之年，於王舍城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉（梵 Mahākāśyapa）為主要召集人，阿難（梵 Ānanda）與優波離（梵 Upāli）各依其聽聞佛說之記憶誦出經、律，復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之準則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。
關於釋尊之誕生、出家、成道、初轉法輪、年壽、入滅等之確實年月，經典中有各種不同說法。釋尊之年壽：(一)菩薩處胎經卷二十三世等品，謂年壽八十四。(二)般泥洹經卷下，謂年壽七十九。(三)金光明經卷一壽量品、八大靈塔名號經、巴利文大般涅槃經（Mahāparinibbāna-sutta）、 緬甸所傳等，謂年壽八十。(四)大毘婆沙論卷一二六，謂年壽八十餘。
釋尊誕生之年代，現代學者亦有多種推定。日本佛教學者宇井伯壽謂西元前四六六年為佛誕年；中村元依據其說，後採用新發現之希臘史料，考證後訂為西元前四六三年。
釋尊誕生之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷七、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)修行本起經卷上菩薩降身品，謂四月七日，或四月八日。(三)太子瑞應本起經卷上、異出菩薩本起經、佛所行讚卷一生品、十二遊經、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(四)大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條，謂衛塞月（巴 Vesākhā）之後半八日，相當於我國農曆三月八日。(五)上座部，謂衛塞月後半十五日，即滿月之日，相當於我國農曆三月十五日。
釋尊出家之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)過去現在因果經卷二，謂二月七日。(三)修行本起經卷下出家品，謂四月七日。(四)太子瑞應本起經卷上、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(五)巴利文本生經佛傳，謂阿沙荼月（巴 Āsālhā）之第十五日。
釋尊成道之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)巴利文大史（Mahāvajsa）， 謂衛塞月滿月之日。(三)大唐西域記卷八，謂衛塞月後半八日。(四)上座部，謂衛塞月後半十五日。
釋尊初轉法輪之月日：(一)菩薩處胎經卷七，謂二月八日。(二)大毘婆沙論卷一八二，謂迦栗底迦月白半八日。
釋尊入滅之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)大般涅槃經卷一、善見律毘婆沙卷一等，謂二月十五日。(三)巴利文一切善見律（Samantapāsādikā）序、巴利文律藏（Vinaya-pitaka）、大史第三章、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條等，謂衛塞月後半十五日。(四)薩婆多毘尼毘婆沙卷二，謂八月八日。(五)大毘婆沙論卷一九一、大唐西域記卷六援引說一切有部所傳，謂迦剌底迦月後半八日。(六)灌洗佛形像經，謂四月八日。又釋尊之入滅年代，眾說紛紜，日人宇井伯壽主張為西元前三八六年，中村元主張西元前三八三年，我國印順則主張為西元前三九○年。
綜上所述，釋尊降生、出家、成道等之月日可大別為三說，即：(一)二月八日，(二)四月八日，(三)二月十五日；入滅之月日亦大別為三說，即：(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。此外，北周道安之二教論、俱舍論寶疏卷一等，比較印度曆與我國農曆之月分，謂印度之二月相當於我國之四月。又印度曆每月初一相當於我國農曆第十六日，月末日相當於我國次月之十五日，其前半月稱為黑分，後半月則稱為白分。（參閱「佛傳典籍」2729、「佛滅年代」2734、「曆」6227）p6824
為密教胎藏界曼荼羅中之一院。位於東方第二重，即遍知院之上方。此院表示大日如來說法利生、方便攝化之德，以釋迦如來（此釋迦如來非為生身佛，乃變化之法身佛）為主尊，故稱釋迦院。由三十九尊所成，其中，釋迦如來為佛寶，觀自在菩薩為法寶，虛空藏菩薩為僧寶，表示三寶具足之意。釋迦如來坐於白蓮花上，表示其出於五濁之世，雖與眾生應同，但卻不變自體之清淨。
關於釋迦院之曼荼羅，諸經軌說法不一，現圖曼荼羅所舉如次：
供養雲海 如來[吩-刀+天] 智拘絺羅 如來語 優婆梨 如來舌 迦旃延 除障佛頂 阿難 高佛頂 拘絺羅 最勝佛頂 寶幅辟支佛 輪幅辟支佛 勝佛頂 如來牙 白傘蓋佛頂 觀自在 釋迦無能勝 虛空藏 釋迦無能勝妃 如來爍乞底 一切如來寶 栴檀香辟支佛 如來毫相 多摩羅香辟支佛 大目犍連 轉輪佛頂 須菩提 光聚佛頂 迦葉 無量聲佛頂 舍利弗 如來悲 如來喜 如來愍 如來捨 如來慈 該院列有除障、高，最勝等八佛頂。佛頂，係表示果德幽玄之義；蓋釋迦如來雖為變化身之佛，然為表示與本地法身無二而果德幽玄之義，故列於此院。又如來牙、如來毫相亦列入釋迦院中，此係表示釋迦如來本來常住之自性法身。無能勝、無能勝妃二尊，表示釋迦如來於菩提樹下成道，降伏四魔之德。〔大日經具緣品、密印品、大日經疏卷五〕 p6830
全一卷。譯於東晉（317～420）。譯者不詳。收於大正藏第十七冊。內容記述尊者大目犍連對各類餓鬼曉喻彼等業因之事。異譯本有後漢安世高之鬼問目連經一卷。 p6369
《楞嚴經》中所說的二十五種能得「圓通」境界的法門。圓通是圓滿通達、周遍融通之意，指圓滿通達諸法真如聖境，住於融通無礙的心地，即得首楞嚴定。在《楞嚴經》中，釋尊命憍陳如等大阿羅漢、菩薩各自陳述最初修道時證得圓通的門徑，凡二十五種。
(1)音聲︰即聲塵，指憍陳如等五比丘於鹿野苑中，聽佛說四諦法的聲音而證悟。
(2)色因︰即色塵，指優波尼沙陀觀色身不淨而證悟。
(3)香因︰即香塵，指香嚴童子見諸比丘燒沈水香而開悟。
(4)味因︰即味塵，指藥王、藥上二菩薩無數劫以來為良醫，徧知一切草木金石之味而悟入。
(5)觸目︰即觸塵，指跋陀婆羅於僧沐浴時，忽然領悟水因而入於圓通。
(6)法因︰即法塵，指摩訶迦葉因觀世間六塵變壞而證悟。
(7)見元︰即眼根，指阿那律陀因失明，旋見真性的本元而得證悟。
(8)息空︰即鼻根，指周梨槃特愚鈍，入數息之觀，反息循空而證悟。
(9)味知︰即舌根，指憍梵鉢提因宿業而有牛呞病，觀味知，還味旋知而得圓通。
(10)身覺︰即身根，指畢陵伽婆蹉因足傷覺痛而開悟。
(11)法空︰即意根，指須菩提聽聞法性空寂，旋法歸無而證入。
(12)心見︰即眼識，指舍利弗心見清淨而證悟。
(13)心聞︰即耳識，指普賢菩薩常以心聞分別十方世界眾生所有知見。
(14)鼻息︰即鼻識，指孫陀羅難陀觀鼻端，觀鼻中之氣而證悟。
(15)法音︰即舌識，指富樓那彌多羅尼子以大辯才助佛轉法輪而開悟。
(16)身戒︰即身識，指優波離以身持戒法，身心清淨，故得通達。
(17)心達︰即意識，指大目犍連從三迦葉聽聞如來所說因緣深義當下發心，得大通達。
(18)火性︰即火大，指烏芻瑟摩聽空王佛說多淫的人是猛火聚，觀身心暖觸而化淫心成慧火。
(19)地性︰即地大，指持地菩薩於過去世普光如來、毗舍浮如來時，得平心地，證悟自身與地大並無差別。
(20)水性︰即水大，指月光童子於水天佛之處，修習水觀，觀身中涕浏便利與諸香水海、水性一味而圓通。
(21)風性︰即風大，指琉璃光法王子於無量聲佛處，聽聞此世界及眾生為妄緣風力所轉，觀風力無依而證悟。
(22)空性︰即空大，指虛空藏菩薩觀虛空無邊而圓通，起大神力，現佛剎與自身等同虛空之相。
(23)識性︰即識大，指彌勒菩薩於日月燈明佛所，修習唯心識定而通達。
(24)淨念︰即根大，指大勢至菩薩於日月光佛所，受念佛三昧法而圓通。
(25)耳根︰指觀世音菩薩往昔於觀世音佛所，從聞思修入三摩提，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生，一念頓空聞性而入圓通。
以上二十五種圓通所入的證悟之境雖完全無異，但能入的方便則有三科、七大之別。佛令文殊取捨，文殊捨棄其他而取耳根，對佛說偈曰（大正19‧130c）︰「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」蓋此土有情耳根聰利，以耳根聞聽音聲的功能最為圓通，故依之修習，易於成就。
〔參考資料〕 《首楞嚴義疏注經》卷五、卷六；首楞嚴經義海》卷十五～卷十八；《楞嚴經集註》卷五、卷六；《楞嚴經要解》卷九～卷十二；《楞嚴經合論》卷五、卷六；《大佛頂首楞嚴經會解》卷九～卷十二；《楞嚴經圓通疏》卷五、卷六；《楞嚴經纂註》卷五、卷六；《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》。
二卷。後漢‧曇果、康孟詳合譯。又名《太子中本起經》、《太子本起經》。收在《大正藏》第四冊。係敘述釋迦牟尼佛從初轉法輪以後的化導事蹟。
全書十五品。卷上有轉法輪、現變、化迦葉、度瓶沙王、舍利弗大目犍連來學、還至父國等六品；卷下有須達、本起該容、瞿曇彌來作比丘尼、度波斯匿王、自愛、大迦葉始來、度奈女、尼犍問疑、佛食馬麥等九品。據《高僧傳》卷一所述，吳‧支謙曾依《無量壽經》及本經作菩薩連句梵唄三契，由此可知，此類經典在當時曾廣被讀誦。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷三；《法經錄》卷三；《開元釋教錄》卷一。
六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。
此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰
初一日誦，有五品半，合有六十四經。
〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。
〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。
〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。
〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。
〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。
〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。
第二一日誦有四品半，合有五十二經。
《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。
〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。
〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。
〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。
〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。
第三一日誦，有一品半，合有三十五經。
〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。
〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。
第四一日誦，有三品，合有三十六經。
〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。
〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。
〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。
〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。
(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。
第五一日誦，有三品半，合有三十五經。
〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。
〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。
〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。
〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。
聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。
此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。
在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章
第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。
漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）
《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）
總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）
佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。
《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。
「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。
一卷。又作《大目乾連變文》。收在《大正藏》第八十五冊。為斯坦因於敦煌蒐得的古寫本，今藏於大英博物館，編號為S-2614。卷首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并□□」，卷末則題「大目犍連變文一卷」，由卷末的識語，可知書寫的年代為後梁末帝時（921），寫者為敦煌淨土寺的學郎薛安俊。
本書是詩文交互運用的通俗佛教小說，主要是藉目犍連救母的傳說勸人為善，內容記述目連以神通力尋母，赫然發現母親以罪業故，身陷地獄受無量苦，雖相救助，奈何力劣智小，而無法救拔其母苦難。於是啟問世尊，承佛教示於七月十五日廣修盂蘭盆善根，並轉讀大乘經典，終救拔其母出離地獄。
謂佛弟子中四位優秀的聲聞。有多種說法︰
(一)指大迦葉（Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（Kuṇda-dhāna）、賓頭盧（Piṇḍola-bhārad-vāja）、羅云（Rāhula）等四羅漢︰此四人不入涅槃，止住於世以護持教法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧789a）︰
「爾時世尊告迦葉曰︰吾今年已衰耗，年向八十餘，然今如來有四大聲聞堪任遊化，智慧無盡，眾德具足，云何為四﹖所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然者﹖彌勒所化弟子，盡是釋迦文佛弟子。」
(二)指大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧︰《增一阿含經》卷二十云（大正2‧647a）︰
「是時四大聲聞集在一處而作是說，我等共觀此羅閱城中，誰有不供奉佛法眾作功德者，由來無信者當勸令信如來法僧，尊者目大犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧。」
(三)指舍利弗（Śāriputra，身子）、目連、迦葉、須菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《維摩經》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最勝者，稱為四大聲聞。《維摩經義疏》卷三云（大正38‧936a）︰「身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為四大聲聞。」
(四)指須菩提、摩訶迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩訶迦葉、摩訶目犍連︰四者在《法華經》迹門的三周說法中，是譬說周（即譬喻品）中開悟的中根機類；在〈授記品〉，是受成佛記別的四大聲聞。《法華義疏》卷七列出此四大聲聞與《維摩經》所說四大聲聞的異同點（大正 34‧544a）︰
「彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人為大聲聞。此經明身子利根獨拔眾人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。」
(五)指舍利弗、大目犍連、富樓那（Pūrṇa）、須菩提︰《寶星陀羅尼經》卷三云（大正13‧549c）︰
「爾時，世尊以神通力，令此街道百由旬量，廣博嚴淨而為示現，時舍利弗北面而坐，大目犍連西面而坐，富樓那南面而坐，須菩提東面而坐。四人住處共半由旬，應時於彼四大聲聞坐處地中現大蓮華。」
〔參考資料〕 (一)《大唐西域記》卷八；《舍利弗問經》；《彌勒下生經》；《彌勒經遊意》；《三彌勒經疏》。(三)《觀虛空菩薩經》；《大智度論》卷四十一；《維摩經疏菴羅記》卷十六。(四)《法華經文句》卷六（上）；《法華經玄贊》卷六（末）。(五)《大方等大集經》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分別品〉。
四卷。劉宋‧天竺三藏求那跋陀羅譯。是說央掘魔羅改惡從善，投佛出家，從而宣揚大乘教義的經典。收在《大正藏》第二冊。此經梵本已佚失。央掘魔羅的故事，原來見於《增一阿含經》卷三十一、《雜阿含經》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，也演成了這部大乘經。
經的主要內容，說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，說了《執劍大方廣經》。當時惡人央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指鬘，希望由此得成婆羅門。最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數。但受佛教化，翻然悔悟，禮佛出家。當時帝釋心喜，施以天衣，央掘魔羅不受，並加以批評，說自己只願行十二頭陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、護世四王、魔及樹神等說種種偈來供佛和央掘魔羅，也各受到央掘的批評；聲聞弟子大目犍連等，亦皆受其責難；並與文殊論不空義，說主張偏空與有我者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽，故說名空。佛為央掘授三歸五戒，央掘說一歸無三，並說殺害煩惱、盜取善提等義（以上第二卷）。其次，佛又問以一學之義，央掘以偈答，從一增至十法，說明大乘與聲聞乘的差別，得到佛的讚許。央掘示成阿羅漢，隨佛同入祇洹。這時十方菩薩來集。央掘問佛為何住無生際而復住此世間。佛命與文殊同往十方問於十佛，最後仍來問佛。佛為廣說多次捨身來此世間的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（個）八相，即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。最後波斯匿王興兵來至佛所，佛為王說央掘與文殊過去本事。邪師摩尼跋陀羅及其婦，乃至諸天龍神說偈讚佛，皆發無上菩提心（以上第四卷）。
此經的主要思想，首先是發揮了一切眾生皆有如來藏佛性之義。如來藏即指眾生本淨的心性，由於客塵煩惱所染，故未能成佛。本經特別將此一思想，聯繫到「心為法本」的兩個頌（原出《增一阿含經》卷五十一），顯示它的來源。其次說明二乘為方便歸依，如來方是第一義歸依，這樣區別大小乘，與《法華經》的說法一致（卷二）。再次說明一乘的中道離於二邊，是名大乘，這與《寶積經》所說相通（卷四）。再次說底生有如來藏故，無始以來無非父母兄弟姊妹，迭為尊卑。因此諸佛戒殺斷肉，這又是上承《涅槃》開啟《楞伽》的說法（卷四）。最後說「女有佛藏，男亦如是」（卷四），說明一切眾生皆有如來藏佛性之義，故在中國佛教學者談佛性時，常引用它。（田光烈）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷二、卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三。
源於《盂蘭盆經》的佛教故事。在中國流傳甚廣，曾經是無數圖畫及戲曲的題材。故事敘述佛陀的大弟子目連拯救亡母出地獄的事。「目連」原名為「大目犍連」（Mahā-mo-ggallāna），「目連」為其略稱。
《盂蘭盆經》為西晉‧竺法護譯。經中敘述目連始得六通後，想要度化父母以報哺育之恩，卻發現亡母生於餓鬼道中。目連盛飯奉母，但食物尚未入口便化成火炭，其母不能得食。目連哀痛，於是乞求佛陀。佛陀告訴目連，其母罪根深結，非一人之力所能拯救，應仗十方眾僧之力方能救度。於是教他在七月十五僧自恣日，為父母供養十方大德眾僧，以此大功德解脫其母餓鬼之苦。
此經的基本思想就是以供僧的功德救度已亡故之父母。由於本經強調孝道思想，所以頗受國人重視。梁武帝於大同四年（538）七月十五日，在同泰寺舉辦第一次盂蘭盆會。到唐代，盂蘭盆會便廣泛地在民間流行。直至今日，盂蘭盆會已成為中國民俗的一部分。
隨著盂蘭盆會的盛行，目連救母的故事便廣泛的在民間流傳。代表這種流行的，便是變相（佛經故事圖畫）和變文的流行。唐人畫目連變相者不只一家；而在變文方面，敦煌發現的目連救母變文就有十六則。稱為《大目乾連冥間救母變文》、《大目犍連變文》或《大目連緣起》、《大目連變文》等。其中倫敦不列顛博物館藏編號S-2614的《大目乾連冥間救母變文》首尾完整，被收入《大正藏》第八十五冊。
這些變文是唐人所作，是歷代目連戲曲中時代最早的，但這時的故事已有一些演變，添加了許多情節和描述。先是目連遍歷地獄尋母不獲，後憑藉佛陀的錫杖才得入阿鼻地獄見母。然後又承佛陀親臨地獄，放光動地，大破地獄，於是目連母轉成餓鬼。目連又依佛喻廣造盂蘭盆，出其母於餓鬼道而成為黑狗。目連引黑狗七日七夜誦經懺悔，才又得轉人身。於是目連乃勸其母求生西方佛國。
在這個引申的故事裡，佛陀的威神之力被極力強調，這是與原經不同的。此外，變文中讓目連之母歷經地獄、餓鬼、畜生三惡道。對三惡道中的種種苦處極盡描繪之能事。這也是變文的一大特色。
宋真宗時（998～1022）曾明令禁止講唱變文。但目連救母的故事並沒有隨之銷聲匿跡。現在可知的資料有元末明初的《目連救母出離地獄升天寶卷》；明‧鄭之珍有《目連救母行孝戲文》三卷（一百齣），為元明最弘偉的傳奇之一；清人又擴大而成為十本的《勸善金科》。
總的來說，目連救母的故事一直是中國民間最受歡迎的佛教故事之一。一再成為俗文學的題材。它所強調的佛力救度和對地獄、餓鬼、畜生道的慘狀的描述，也表達了民間信仰對佛教接受的程度和風貌。
〔參考資料〕 《盂蘭盆經》；周紹良‧白化文編《敦煌變文論文錄》。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經文句》，或稱《法華經文句》。收在《大正藏》第三十四冊。是天台宗對於《妙法蓮華經》本文的主要解釋，為天台三大部之一。即天台宗的開祖智顗，於陳後主禎明元年（587），在金陵光宅寺開講《妙法蓮華經》，就經中字句及其意義詳加解說，弟子章安灌頂筆錄成書。
本書以天台宗的見地，將《法華經》二十八品大別為本迹二門︰以前十四品為如來迹（垂迹）門的說法，它的要旨是「開權顯實」，即開三乘之權而顯一乘之實，闡明過去佛以方便力，於一佛乘分別說三；現在開方便的權門，示真實的妙理，會三乘歸一佛乘，令眾生開示悟入佛之知見。以後十四品為如來本（本地）門的說法，它的要旨是「開近顯遠」，即開近成的化迹而顯久遠的實本，闡念迦牟尼佛不是新近在佛陀伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂迹。
本書將《法華經》二十八品，先依佛家通例分作序、正、流通三分︰以最初的〈序品〉為序分，以從第二〈方便品〉到第十七〈分別功德品〉第十九行偈共十五品半為正說分，以從那以後到經末共十一品半為流通分。又將全經大別作迹、本二門，從第一〈序品〉到第十四〈安樂行品〉，是迹門法華；從第十五〈從地踊出品〉到經末，是本門法華。這本、迹二門，又各有序、正、流通三分。
第一〈序品〉是迹門的序分，從第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉是迹門的正說分，第十〈法師品〉以下五品是迹門的流通分。其中正說分又分作略、廣兩部分︰從「爾時世尊從三昧安詳而起」以下是略說開三顯一；從「爾時世尊告舍利弗︰汝已殷勤三請，豈得不說」，以下是廣明開三顯一。廣明開三顯一共七品半，總分作三個階段︰一為上根人法說，二為中根人譬說，三為下根人宿世因緣說，這稱為法華三周。在第一周，佛為上根人說三乘方便、一乘真實，這時候只舍利弗一人領解其說，即第二〈方便品〉中所說，這稱為法說周。在第二周，佛為中根人在法說周中不能領解真實的妙理，更說三車、一車的譬喻，起初羊、鹿、牛三車是施權，後來等賜一大白牛車是顯實，這時有摩訶迦葉、大目犍連、須菩提、摩訶迦旃延等四大弟子領解其說；這就是從第三〈譬喻品〉到第六〈授記品〉，特別是〈譬喻品〉所說，稱為譬說周。在第三周，佛為下根人在以上二周中不能領解，於是說宿世的因緣並舉化城的譬喻，令其領解「如來方便之力於一佛乘分別說三」，有富樓那彌多羅尼子等千二百學、無學聲聞弟子因此領解；這就是第七〈化城喻品〉以下三品特別是〈化城喻品〉所說，稱為因緣說周。
從第十五〈從地踊出品〉開始到「汝等自當因是得聞」是本門的序分。從同品「爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩」以下到第十七〈分別功德品〉彌勒說十九行偈是本門的正說分，其中第十六〈如來壽量品〉是正開師門的近迹、顯佛地的遠本。第十七〈分別功德品〉中︰佛說長行是總授法身記，彌勒說偈是總申領解。從〈分別功德品〉彌勒說偈以下到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是本門的流通分，其中︰從彌勒說偈以下及第十八〈隨喜功德〉、第十九〈法師功德〉、第二十〈常不輕菩薩〉三品是勸持流通；從第二十一〈神力品〉到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是付囑流通。
本書以天台宗一家的見地把《法華》一經分作以上的科段，而其解說經的文句，也用一家所特創的四種釋，即︰(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋。因緣釋是以世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四悉檀為因緣來解釋法義。四悉檀義原出《大智度論》卷一，龍樹用它說念明釋如來一代說法的方式，智顗轉用作釋義的準繩。悉檀原來的意義是成就。智顗追隨慧思，說悉檀是梵漢兼舉。悉是漢語，意思是遍。檀是梵語，翻譯作施。世界悉檀，是隨順眾生所樂欲令生喜悅。為人悉檀，是隨順眾生的機宜令發起正信，增長善根。對治悉檀，是以種種法藥遍施眾生令除遣貪欲、瞋恚、愚癡等惡病。第一義悉檀，是令悟入諸法實相的妙理。約教釋是依藏、通、別、圓四教來解釋法義，起初用藏教意作淺近的解釋，其次通教、別教，最後依圓教意作深入的解釋。例如初說一心是意識，其次說是阿賴耶識，又次說是如來藏，最後說是一念三千諸法。本迹釋是依本地、垂迹二門來解釋法義。例如經初的「如是」，依釋尊最初成道來解釋，是本；依釋尊中間以及現今作佛說經來解釋，都是迹。觀心釋是依觀行來解釋法義（此如解釋「王舍城」時，說王即八識心王，舍是心王的住處即五陰。觀心時，把五陰加以分析而觀為空，這是藏教。體達五陰即空，即空是涅槃，是通教。觀由伏滅五陰中色獲得常色，受、想、行、識亦復如是，是別教。觀五陰即法性，法性無受、想、行、識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。如此的涅槃即是真如法體，是圓教）。
本書於顯自宗義外，隨處舉破他家之說，尤以梁‧光宅法雲的《法華經義記》（二十卷，世稱《法華光宅疏》）所說為重點。
本書係灌頂於二十七歲時在金陵聽受筆記，又六十九歲時在丹丘刪補（見〈序品〉標題下附註）。唐玄宗天寶七年（748），有東陽郡清泰玄朗，感於本書的文勢有時凌亂、失次，因加以排比令相貫串（見卷首神迥的〈天台法華疏序〉）。現行本當即此本。又宋孝宗淳熙三年（1176），詔令福州東禪寺刊天台教藏同大藏流通（見《佛祖歷代通載》卷二十），本書亦當在其中。
本書主要的註釋，是唐‧湛然《法華文句記》三十卷。此外有關的撰述，有唐‧道暹《法華經文句輔正記》十卷，智雲《妙經文句私志諸品要義》二卷，《妙經文句私志記》十四卷，宋‧法照《法華經文句讀教記》七卷，從義《法華經文句補注》四卷，有嚴《法華經文句簽難》四卷，善月《法華經文句格言》三卷，清‧道霈《法華經文句纂要》七卷，還有湛然《法華經文句科文》六卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七；《唐大和尚東征傳》；慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；惠谷隆戒《天台教學概論》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》。
小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》、《世間施設》、《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。
本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）
《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。
《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」
依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》、《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰
(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」
(2)「二唯有漏，謂慚、愧。」
(3)「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」
(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」
(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」
毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。
在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。
順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」
《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」
《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。
《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」
出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。
〔參考資料〕 《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。
指由修禪定與智慧而獲得的超自然、無礙自在、神變不可思議之妙用。又稱神通力、神力、通力、通。如《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧477b）︰「復次因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發。」《諸法無諍三昧法門》卷上亦云（大正46‧629a）︰「如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。」
一般謂神通有神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通六種︰(1)神足通︰又稱神境智證通、身如意通、神境通、如意通、身通。即身能飛天入地，出入三界，變化自在的作用。《大智度論》卷二十八又將此通細分為飛行、變化、隨意自在三類。(2)天眼通︰又稱天眼智證通、天眼智通。即能見一切事物的作用。(3)天耳通︰又稱天耳智證通、天耳智通。即能聞一切聲音的作用。(4)他心通︰又稱他心智證通、知他心通。即能洞悉他人思想的作用。(5)宿命通︰又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即能知前世事蹟的作用。(6)漏盡通︰又稱漏盡智證通。即能斷一切煩惱惑業，永遠脫離生死輪迴的作用。
此中，前五通係依四根本靜慮而起，故外道諸仙、聲聞及菩薩皆可得之。至於漏盡通，則僅有達小乘之無學位或大乘之等覺位者始能獲得。
另外，新譯《華嚴經》卷二十八〈十通品〉出善知他心智神通、無礙天眼智神通、知過去際劫宿住智神通、知盡未來際劫智神通、無礙清淨天耳智神通、住無體性無動作往一切佛剎智神通、善分別一切言辭智神通、無數色身智神通、一切法智神通、入一切法滅盡三昧智神通等十通；《菩薩瓔珞本業經》卷下亦舉報得、修得、變化三通力；又，《宗鏡錄》卷十五謂一切通力有道通、神通、依通、報通、妖通五類。
關於得神通的方法，外道、二乘、菩薩等各有不同，外道係依據根本禪而起通；二乘乃依背捨、勝處、一切處，修十四變化，而得神通；六度菩薩則因禪定得五通，坐於道場時能得六通，而鬼、畜、諸天等更有與生俱來的通力。此外，《大乘義章》卷二十（本）亦列生四禪天之果報而自然得的報通、仙人依藥力自由飛翔的業通（由業所得之通力）、婆羅門由持咒變化形態的咒通、依修禪定而得通力的修通四種方法。
◎附一︰印順《修定──修心與唯心‧祕密乘》（摘錄）
五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通（中略）。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等諸物的轉變。（中略）光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！
◎附二︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是有神通的；從《阿含經》裏，我們便可得知，許多阿羅漢都是沒有神通的。有些人誤解為︰只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要修得四根本禪方可。
所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的「以定發慧」，是以為修禪定便能產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光岩，而後方能成就。
◎附三︰〈神力〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
神力（梵ṛddhi，巴iddhi，藏rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩示現種種異象的不可思議之力。《法華經文句》卷十（下）云（大正34‧141c）︰「神名不測，力名幹用。不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」《法華經玄贊》卷十（本）則云（大正34‧841a）︰「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」
諸經論對於佛、菩薩之神力多有記載，如《法華經》卷六〈如來神力品〉謂，世尊曾於一切人天眾前現大神力，其出廣長舌至上梵世，從諸毛孔放無量無數色光，遍照十方世界。曇鸞《讚阿彌陀佛偈》亦就淨土新往的菩薩云（大正47‧ 421c）︰「安樂菩薩承佛神，於一食頃詣十方不可算數佛世界，恭敬供養諸如來，華香伎樂從念現，寶蓋幢幡隨意出，（中略）聽受經法供養已，未食之前騰虛還，神力自在不可測。」此外，《華嚴經疏》卷五十二論神通與神力之別，言神通多約外用無壅；神力多約內有幹能。
◎附四︰〈神變〉（編譯組）
神變（梵vikuraṇa、ṛddhi，巴vikubbana、iddhi，藏rnam-par-ḥphrul、rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩為教化眾生，以超人間的不可思議力（神通力），示現於自身的種種面貌及動作。又稱神變化、神、變。如《長阿含經》卷一云（大正1‧9c）︰「於大眾中上昇虛空，身出水火，現諸神變，而為大眾說微妙法。」《菩薩瓔珞經》卷一亦云（大正16‧1b）︰「放大光明靡所不照，復以神變感動十方。」
關於此詞之語義，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧30a）︰「神變者，神，內也；變，外也。神名天心，即是天然內慧；變名變動，即是六瑞外彰。」《法華義疏》卷二則云（大正34‧471c）︰「陰陽不測為神，改常之事為變。」一般謂神變係以身來表現，即為六神通中的神足通，然亦有廣涉身、語、意的情形，如《大寶積經》卷八十六舉說法（意）、教誡（語）、神通（身）三種神變（三示現）。另外，《法華經文句》卷一（下）闡述佛有龍毒不中、龍火不燒、恒水不溺、三方取果、北取粳糧、忉利甘露、知嫌隱去、知念現來、火滅不然、斧舉不下等十種神變。又，神足通的能變有震動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八種，謂之十八變或十八神變。
◎附五︰〈十種神變〉（摘錄自覺音著‧葉均譯《清淨道論》第十二〈說神變品〉）
(一)決意神變︰本來是一（身），而意念多（身），或意念百（身）、千（身）及百千（身），以智決意我成多（身）。如是分別而顯示的神變，是由於決意而成就的，故名「決意神變」。
(二)變化神變︰他隱去本來的形態而顯現童子的形態，或現為龍……乃至種種軍隊的形態，像這樣所說的神變，是隱去本來的形態而變化起來的，故名「變化神變」。
(三)意所成神變︰「茲有比丘，即從此身，化作另一個由意所成的有色之身」，像這樣所說的神變，是由自己的內身而起另一個的意所成之身，故名「意所成神變」。
(四)智遍滿神變︰在生起（阿羅漢道）智以前或以後或於同一剎那之間所起智力的殊勝妙用，名為「智遍滿神變」。即如這樣說︰由於無常觀成捨斷常想，故為智遍滿神變……乃至於阿羅漢道成捨斷一切煩惱，故為智遍滿神變。（中略）
(五)定遍滿神變︰在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為「定遍滿神變」。即由於初禪而得捨斷五蓋之故……乃至由於非想非非想處定而得捨斷無所有處想之故，為定遍滿神變。例如(1)尊者舍利弗的定遍滿神變，(2)尊者僧祇婆的，(3)尊者羯那憍陳如的，(4)郁多羅優婆夷的，(5)差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。
尊者舍利弗和大目犍連同住在迦布德迦精舍，新剃了頭髮，於月夜中露地而坐，有一凶惡夜叉，不聽他的夜叉友的勸阻，給予舍利弗當頭一擊，聲如雷鳴。此時長老，即於夜叉所擊之時，安止於三摩鉢底（定）中，雖被一擊，亦無任何痛惱。這是由於尊者的「定遍滿神變」。這故事從《自說經》中來（中略）。
(六)聖神變︰於厭惡等的事物作不厭惡想而住等為聖神變。即所謂「什麼為聖神變﹖茲有比丘，若欲『我要於厭惡的事物中作不厭惡想而住』，即能於彼作不厭惡想而住……乃至於彼捨、念、正知而住」。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。即是說聖神變是具足漏盡的比丘，對厭惡不悅的事物，以遍滿慈心或以作意為界而作不厭惡想而住。對不厭惡喜悅的事物，以遍滿不淨或作意為無常而作厭惡想而住。同樣的，對厭惡不厭惡的事物，亦以遍滿慈心或作意為界而作不厭惡想而住；對不厭惡厭惡的事物，亦以遍滿不淨或作意無常而作厭惡想而住。其次如說「他以眼見色而不生喜悅」等而起六分捨，對厭惡及不厭惡兩種都避去而以捨、念及正知而住。即如無礙解道如是分別其義說︰「怎樣對厭惡作不厭惡想而住﹖對不喜悅的事物以遍滿慈心或念於界而住」等。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。
(七)業報生神變︰如鳥等能於空中飛行，名為「業報生神變」。即所謂「什麼是業報生神變﹖即一切鳥類，一切天神，一部分人類及一部分墮惡趣者，是名業報生神變」。此中一切鳥類的飛行於空中，是沒有禪那或毗鉢舍那（觀）的關係。同樣的，一切天神及劫初的一部分人類亦能飛行。還有如畢陵伽母夜叉女、郁多羅母（夜叉女）、補沙蜜多（夜叉女）、雲摩崛多（夜叉女）與一部分墮惡趣者，亦能於空中飛行，故為「業報生神變」。
(八)具福神變︰如轉輪王等能於空中飛行，名為「具福神變」。即所謂「什麼是具福神變﹖如轉輪王，能夠統領他的（象馬車步）四軍乃至馬卒、牛卒等於空中飛行。(1)如殊提居士的具福神變，(2)闍提羅居士的具福神變，(3)瞿師多居士的具福神變，(4)文荼居士的具福神變，(5)五大福者的具福神變」。略而言之，即具有福因而至成熟之時的妙用，為具福神變。（中略）
(九)咒術所成神變︰咒術師等飛行空中等，為咒術所成神變。所謂「什麼是咒術所成神變﹖即咒術師念了咒語，於空中飛行，亦於虛空現起象（軍）……乃至現起種種的軍隊」。
(十)彼彼處正加行緣成神變︰由於某種正加行，而得某種業的成就，故名「彼彼處正加行緣成神變」。即所謂「由出離而成捨斷愛欲，故為彼彼處正加行緣成神變……乃至由阿羅漢道而成捨斷一切煩惱，故為彼彼處正加行緣成神變」。這裏是說明正加行為行道。敘述聖典的文句與前面（定遍滿神變）的聖典相似。但在義疏中則作如是解說︰由於作諸車形陣（輪形陣、蓮花陣的軍陣）等等，任何的工巧業，任何的醫業，學習三吠陀，學習三藏，乃至作耕耘播種等的種種業而生妙用，為彼彼處正加行緣成神變。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十四；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉；《集異門足論》卷十五；《阿毗曇甘露味論》卷下；忽滑谷快天《禪學思想史》。
佛陀十大弟子之一。有「智慧第一」之稱。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、奢利富多羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、鴝鵒子、鸜鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。其母為摩揭陀國王舍城婆羅門論師摩陀羅之女，以眼似舍利鳥，乃名舍利；故「舍利弗」一詞之語意即「舍利之子」之謂。又，別名憂波提舍、優婆室沙、鄔波底沙、優波替，此係從其父提舍（Tiṣya）之名而得。
舍利弗生於王舍城外那羅陀村（Nālada），有七弟一妹。幼時，即與鄰村之目犍連結交，嘗相偕共詣祇離渠呵山大祭，見群眾雜沓，油然心生無常之感，遂相約出家學道。旋入刪闍耶毗羅胝子（Sañjayavairaṭṭiputra，六師外道之一）之門下，七日七夜即會通其教旨，成為其門人二五０人（一說五百人）中之上首。然舍利弗於內心仍未得安靜。一日，見馬勝比丘威儀端正、進止有方，乃問其所師何人，所習何法。馬勝答已，並示「一切諸法本，因緣生無主，若能解此者，則得真實道」一偈，舍利弗頓得法眼淨，乃逕告目犍連，各率弟子二五０人，共受佛戒。歸依佛陀後，常隨從佛陀，破斥外道，論究法義，代佛說法，主持僧事。領導僧團，多方翼贊佛化。
在佛陀弟子之中，舍利弗與目犍連被稱為佛陀門下的「雙賢」，是佛陀弘法的左右手。佛陀曾說︰「舍利子生諸梵行；目連比丘，長養諸梵行。此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」
佛陀對舍利弗是極為信任，極為稱嘆的。《雜阿含經》曾載︰「佛告舍利弗︰汝今如是為我長子，住於儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉。」佛陀也曾稱讚他「持戒多聞，少欲知足，正念正受，捷疾智慧……。」在佛法的弘揚，眾生的教化方面，舍利弗有相當大的貢獻。
除了智慧、弘法為後人所稱道之外，舍利弗與目犍連的友情，及其對佛陀的情誼，也是至情至性的。當目犍連為執杖梵志所傷，即將涅槃時，舍利弗又知道佛陀即將辭世，他不忍見到佛陀與目犍連先他入滅，因此乃向佛陀請辭，然後回到故鄉安詳地入涅槃。
相傳《舍利弗阿毗曇論》、《阿毗達磨集異門論》即為舍利弗所撰。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第一節（摘錄）
阿毗達磨論師
在初期集成的《雜阿含經》，佛教界已傳有同類相聚的學團形態。對佛教的開展，部派的分化，阿毗達磨論的興起，都應有思想與風格上的淵源。阿毗達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra）、大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）、大拘絺羅（Ma-hākauṣṭhila）、大迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Purṇamaitrayṇīputra）、阿難（Ānanda）。試分別諸大阿羅漢的特性，以推論阿毗達磨學系的傳承。不過，佛陀時代，一味和合時代，這幾位聖者，都是佛教界所尊敬的，彼此間也是相互學習的。即使學風有些特色，也決沒有後代那樣的宗派意味，這是我們應該記住的。
舍利弗、大目犍連、大拘絺羅，可以看作同一學系。舍利弗與目犍連，起初都是刪闍耶（Sañjaya）的弟子，同時於佛法中出家，同負助佛揚化的重任，又幾乎同時入滅。法誼與友誼的深切，再沒有人能及的了。舍利弗為「大智慧者」，大目犍連為「大神通者」，為佛的「雙賢弟子」。大智慧與大神通──大智與大行，表徵了佛教的兩大聖德（圓滿了的就是佛，稱為「明行圓滿」）。大目犍連被譽為神通第一，對法義的貢獻，傳述自不免缺略了（舍利弗少有神通的傳說，其理由也是一樣）。在《中阿含經》中，舍利弗被稱譽為猶如生母，目犍連如養母︰「舍利子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。」陶練化導僧眾的能力，目犍連是不會比舍利弗遜色的。《中部》〈牛角林大經〉，大目犍連以為︰「是二比丘，為論阿毗達磨，相互發問；相互發問，應答無滯。」足以使林園生色。阿毗達磨論師的風尚，明白的表示了出來。說一切有部傳說︰大目犍連造《阿毗達磨施設論》，也表示了大目犍連與阿毗達磨間的關係。
大拘絺羅與舍利弗的關係，異常密切。說一切有部傳說︰大拘絺羅是舍利弗的母舅。銅鍱部的傳說︰大拘絺羅從舍利弗出家受戒。無論為甥舅，或師弟間的關係，從《阿含經》看來，舍利弗與大拘絺羅的問答最多，而且著重於法義的問答。如《中阿含經》（卷五十八）的〈大拘絺羅經〉，《中阿含經》（卷七）的〈大拘絺羅經〉，都是法義問答集，而被稱為毗陀羅的。以《雜阿含經》來說，共三經，問答的主題，是明與無明，這正是《毗陀羅大經》問答的開端。此外，如問緣起非四作，如來死後不可記，欲貪是繫，現證、應觀無常苦空無我。大拘絺羅的問答，幾乎都與舍利弗有關。而且，南傳與漢譯，問者與答者，往往相反。這可說是二大師的相互問答，思想已融和為一。又如大拘絺羅得無礙解第一，考《小部》的〈無礙解道〉，可說是以無礙解得名的。無礙解的本義，與聖道中心的阿毗達磨有關。四無礙的解說是︰法無礙的法，是五根、五力、七覺支、八聖道支；義無礙，詞無礙，辯說無礙，就是這些法（聖道）的義，法的詞，法的辯說。切實的說，由於阿毗達磨論（聖道）的論說，注意到法的義、法的詞、法的辯說，而形成四無礙解一詞。大拘絺羅稱為無礙解第一，可以想見他與阿毗達磨論的關係。
舍利弗大智慧第一，是「逐佛轉法輪將」，稱「第二師」，可說釋尊以下，一人而已。在經、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分別經義，代佛說法，編集經法，主持僧事，維護僧伽的健全與統一，與其他大弟子問答等。著眼於阿毗達磨的淵源，那末，(1)與大拘絺羅的法義問答，被稱為毗陀羅。(2)《中阿含經》（卷七）的〈分別聖諦經〉，《中阿含經》（卷七）的〈象迹喻經〉，都是舍利弗對四諦的廣分別。條理嚴密，近於阿毗達磨的風格。舍利弗的特重分別，在初期聖典中，已充分表現出來。(3)大拘絺羅稱無礙解第一，而這也是舍利弗所有的勝德。如說︰「初受戒時，以經半月，得四辯才而作證。」「舍利弗成就七法，四無礙解自證知」。(4)舍利弗的深廣分別，在教團內，引起了部分人的反感。除提婆達多（Devadatta）系而外，黑齒（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指訴︰舍利弗自說生死已盡，自稱能以異文異句，於七日七夜中，奉答佛說。舍利弗說滅盡定（阿毗達磨義），受到優陀夷（Uddāyin）的一再反對。舍利弗領導大眾，遊行教化，某比丘向佛指訴︰舍利弗輕慢了他。雖然舍利弗始終受到佛的讚歎，佛的支持，但可見舍利弗在當時，領導僧眾的地位，問答分別的學風，曾引起教內部分人士的不滿。
綜合聖典的傳述來說，舍利弗、大目犍連、大拘絺羅，從事僧團的領導，法義的論究工作，成一有力的系統。這一學系，對於阿毗達磨，有最深切的關係。《雜阿含經》中，舍利弗與大拘絺羅的法義問答，已表現了分別的學風。到《中阿含經》，阿毗達磨論，毗陀羅論，毗崩伽的發達，莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關。雖不能就此論定，這是舍利弗、大目犍連、大拘絺羅自身言行的直錄。然如解說為︰這是舍利弗（大拘絺羅）及承受其思想的學者，在佛法的開展中，闡明舍利弗等傳來的學說的集錄，應該與事實的距離不遠。在這一系中，舍利弗居於主導的地位。
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷四十七、卷四十八；《大智度論》卷十一；《十二遊經》；《中阿含經》卷五～卷七；《增一阿含經》卷十八、卷二十六；《眾許摩訶帝經》卷十一、卷十二；《賢愚經》卷十〈須達起精舍品〉。
印度付法藏第三祖。阿難的弟子。又作奢那婆數、耶貫䩭。意譯胎衣、自然衣等。此外，又稱奢搦迦（Śāṇaka），或商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa）等名。為中印度王舍城人氏。
師於出家前曾依過去善根而發殊勝誓願，願為佛及僧眾造經行處、高門樓屋，設般遮于瑟大會。為達成此一目標，乃出而為商，航海於外，以搜集珍寶。後果獲珍寶而歸，直至竹林精舍欲為佛與大迦葉、大目犍連、舍利弗等設大施會。但聞說彼等皆已滅度，遂悶絕悲泣。
不久，師受阿難之教示而設大施會，又聞「法施勝於財施百千萬倍」之理，乃出家受戒，為阿難弟子。時告阿難云︰「我本生時著商那衣，今當至命終受持此服。」遂得總持力，所聞之法未曾忘失，證得阿羅漢果。阿難滅度之後，師繼續弘宣妙法，饒益眾生。相傳阿難所持之法門，師悉憶念不忘。
商那和修
相傳師曾至摩突羅國，於優留曼陀山教化二龍子。又應佛懸記，在當地建立僧伽藍，名那羅跋利。後，聞罽賓國土豐樂閑靜，遂遊化其地。晚年，付法予門人優波毱多，而入涅槃。據《大唐西域記》卷一載，梵衍那國保存有商那和修所持之鐵鉢，及其所曾穿著之九條衣。
〔參考資料〕 《付法藏因緣傳》卷二；《賢愚經》卷十三〈優波毱提品〉；《舍利弗問經》；《達磨多羅禪經》卷上；《阿育王傳》卷五。
佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食 │受乞食 │常乞食 │常乞食 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣 │受納衣 │糞掃衣 │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐 │受露坐 │樹下坐 │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽 │ │ │不食酥乳、不食鹽 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉 │斷魚肉 │不食魚肉 │不食魚肉 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │受一食 │ │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │ │常住阿蘭若│ │
└─────┴─────┴─────┴──────────┘
此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。
十三卷。宋‧法賢譯。又稱《眾許摩訶帝釋經》。收在《大正藏》第三冊。係佛陀在迦毗羅國尼俱陀林中時，指示大目犍連為眾生演說的佛傳。內容敘述釋種之由來，至烏波梨之歸佛等事蹟。初述自太古三摩達多王至釋尊之間之世系、生母摩賀摩耶之生緣；次記釋尊自兜率天下生入摩賀摩耶之胎、龍弭禰園降生、阿私陀之占相，及童年善書及射、娶耶輸陀羅等三夫人、遊觀世間深生厭離之念、出家苦行、於金剛座上成道、受商主布薩利迦之供養等事蹟，並述及遊歷諸方，度五比丘、耶舍、俱梨迦、諸長者子五十人、六十賢眾、難那、三迦葉波等事。卷末並述及釋尊在迦毗羅城教化釋種及烏婆梨等事。
經題的「眾許」是劫初之王「三摩達多」（Sammata）之意譯，「摩訶帝」是大王（mahāraja）之意，意謂三摩達多王是受眾人推薦所出任之國王。雖然題號如此，但全經所載，則以敘述佛傳為主，有關該王之事蹟，僅列舉一、二而已。因此，就經題與內容之不甚繫屬而言，本經是相當特殊的例子。又，本經是漢譯佛傳中，唯一屬西藏系者。然地名、人名等專有名詞皆為梵音之音譯。此外，本經由釋尊俗家之家系說起，不舉過去七佛，乃至千佛之法系，亦不舉釋尊之本生譚等，凡此皆為本經之特色。
唐‧義淨所譯的《有部毗奈耶破僧事》卷一至卷九為本經之異譯本。
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷七；《閱藏知津》卷二十九。
一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。
據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧榊亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。
〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。
〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脇侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。
次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。
經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一搩（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一搩的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。
次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），(3)《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七搩至十搩的各種造像量度），以及《時輪大教王經》、《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十搩高的佛像，它的身量就略與通常人相同。
最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰
(1)菩薩像（即十搩度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。
(2)九搩度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九搩。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一搩此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。
(3)八搩度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十搩度。
(4)護法像︰此為男女諸神之像，分九搩度、八搩度、六搩度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。
(5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九搩，庶人身量豎三搩半、橫四搩、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。
(6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。
以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。
(7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。
(8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。
(9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。
本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。
本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。
近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）
◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）
由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰
第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。
第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。
第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。
第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。
第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。
第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。
第七綉像，是用絲線在錦緞上綉成的。
第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。
第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教
部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。
佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」
佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。
在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。
部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀况有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰
(1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
(2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
(3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。
三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。
現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰
(1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。
(2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。
(3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。
(4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。
(5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。
此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》、《有部律》，南系習誦《四分律》、《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。
部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。
在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。
異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。
在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。
窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。
不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰
「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六)飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀瘺。」
《五分律》所舉十事與《四分律》、《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。
東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。
七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。
這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。
據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。
在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。
北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情况（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。
所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。
南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰
┌（５）多聞
┌（３）雞胤┤
│ └（６）說假
（１）大眾┼（４）一說
└（７）說制多 ┌（１７）說轉
┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤
┌（８）化地┤ └（１８）說經
│ └（１５）法藏
（２）上座┤ ┌（１０）法上
└（９）犢子┤（１１）賢冑
│（１２）六城
└（１３）正量
大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。
錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。
南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。
北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。
《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。
各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。
初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰
(1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。
(2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。
(3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。
其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」
說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。
其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰
由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。
《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰
「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」
至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。
後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。
次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。
據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。
佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。
次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4)明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。
到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。
至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」
上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情况。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰
┌一說部─┐
│出世部 ├第一破…………佛滅後兩百年中
└雞胤部─┘
大眾───多聞部──第二破…………第二百年中
說假部──第三破…………第二百年中
┌制多山部┐
│西山部 ├第四破…………第二百年中
└北山部─┘
┌法上部─┐
（三百年中第二破）│賢冑部 │
┌犢子部──────┤正量部 ├第三破…第三百年中
│ └密林山部┘
（三百年初第一破）│（第三百年第四破）
┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
│ │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末
上座┤ └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初
└雪山部（本上座部）
據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。
(一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。
關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。
更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。
在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」
這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。
總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。
(二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。
關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存迹象；無餘涅槃無迹象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。
(三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。
(四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。
然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。
其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。
總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。
印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗；(2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》、《唯識學探源》、《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。
佛陀十大弟子之一。漢譯另有大目犍連、目連等名。摩揭陀國王舍城人。在佛弟子中，他有「神通（或神足）第一」的稱號。
目犍連自幼與舍利弗相交莫逆，兩人曾共同出家就六師外道之刪闍耶修學。學成後，也各收弟子數百人。兩人在教化弟子之餘，也曾相約在修道歷程中互相提攜。後來得到佛弟子阿說示的導引，乃一齊率領弟子皈依佛陀。
目犍連與舍利弗，是佛陀一生弘法的最重要助手，被稱為佛弟子中的「雙賢」。佛陀晚年，教團就在他們兩人的輔弼下，不斷推展。佛陀曾說︰「此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」又曾說︰「善哉目犍連，眾中之標首，唯吾與汝二人耳。」
據《盂蘭盆經》所載，目犍連的母親因為生前罪業的影響，死後墮入餓鬼道。目犍連為了拯救母親，遂在七月十五日以百味飲食置盂蘭盆中，供養出家僧眾，終於使其母得以解脫。這是盂蘭盆會的由來，也是「目連救母」故事的根源。
目犍連晚年為執杖梵志所殺。在他傷重即將涅槃之前，阿闍世王曾經下令焚殺執杖梵志，但是被目犍連阻止了。他知道這是業報，即使是神通第一的他也逃不了。至於世俗的「復仇」觀念，在修道者心目中是沒有意義的。因此，他在向佛陀與舍利弗辭行之後，就回到故鄉平靜地示寂了。
◎附︰〈摩訶目犍連〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
佛陀之重要弟子之一。漢譯另有甚多譯名，如︰摩訶目揵連、摩訶目伽連、摩訶沒特伽羅、摩訶毛伽利耶夜那、摩訶毛嗢揭羅演那、大目犍連、大目乾連、大目連。又可單稱目犍連、目連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那。摩訶意譯「大」，目犍連意譯采菽氏、菜伏根、取菉豆子、探綠豆子、取胡豆。此外，另名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱離多、俱哩多、拘理迦、拘離迦。意譯天抱。「摩訶目犍連」之名是取自母姓，而「拘律陀」則取自父名。
依據《佛本行集經》卷四十七〈舍利弗目連緣品〉、《四分律》卷三十三、《五分律》卷十六等處所載，師為摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，屬婆羅門種。天生容貌端正，自幼與舍利弗深交。嘗詣觀王舍城附近祇離渠呵山頂之大會，見大眾之嬉戲，而感悟世間之無常，遂與舍利弗一同出家，投六師外道之一之刪闍耶修學。經七日，悉通達其義。不久，於刪闍耶處為教授師，與舍利弗各領徒眾二五０人。然彼仍覺未達究竟悟境，故與舍利弗同心立誓，相約先得悟者必相啟悟。
其後，舍利弗遇佛弟子阿說示，得悟諸法無我之理，遂轉告目犍連。目犍連乃領其弟子二五０人同詣竹園，往謁見佛陀。經一月，即證得阿羅漢果。
關於師歸依佛陀後之事蹟，《中阿含經》卷二十及巴利語《長老偈註》（巴利語Paramattha-dīpanī）記載，目犍連嘗於摩揭陀國善知識村（Kallavālamutta），獨坐思惟，而入睡眠。世尊遙知，遂以神力至其所，授與不睡法。後與舍利弗共同精進修道，成為諸佛弟子中之上首，輔助佛陀之教化事業。
在佛弟子中，師以「神足第一」聞名。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「神足輕舉，飛到十方，所謂大目揵連比丘是。」又，同經卷二十八記載，佛陀昇三十三天，為母說法時，師嘗現神通，化難陀、優婆難陀二龍王，並以神足力往三十三天代四部眾向佛問訊。
又，據《盂蘭盆經》所載，師以天眼通見其母死後，墮在餓鬼道，受倒懸之苦，乃向佛陀請示解救之法，佛陀遂指示師於七月十五日眾僧自恣日，以百味飲食供養十方佛僧，即可令其母脫離苦業。後世即依此行盂蘭盆會。
依《四分律》卷四十六之記載，佛滅前八年，提婆達多破僧之時，目犍連曾與舍利弗同往伽耶山，以破斥提婆達多，並現神通說法、教誨，使提婆達多之五百弟子悔悟，而歸依佛陀。其後，於王舍城行乞時，目犍連為執杖梵志以瓦石所害。此為佛涅槃前之事。相傳其弟子阿闍都、舍舍都（又作弗那跋）二人，後亦殺執杖梵志，為師報仇。另據《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條下記載，師之遺身舍利塔存於拘理迦村。
又，《大智度論》卷一、稱友《俱舍論釋》等，謂六足論中之《施設足論》即為師之所作；《俱舍論光記》卷一則以《法蘊足論》為師之撰作。又，《異部宗輪論》以師為法藏部之祖。此外，密教將目犍連安置於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛之右方上列第四位。其形像呈沙門形，右手作拳，舒展頭指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐赤蓮華座。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷九〈瞻波經〉、卷三十〈降魔經〉；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三、卷二十四、卷四十八；《增一阿含經》卷十二、卷十八、卷二十八、卷三十六；《觀無量壽經》；《方廣大莊嚴經》卷十二；《十二遊經》；《撰集百緣經》卷五；《出曜經》卷二十五；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶雜事》卷十八；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二；《玄應音義》卷六、卷二十三；《翻譯名義集》卷一；《摩訶僧祇律》卷十六；《鼻奈耶》卷二；茆耕茹《目連資料編目概略》。
十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》、《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。
關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。
其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。
此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。
第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰(1)眾生別業妄見，(2)眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。
第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。
第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。
第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。
第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。
第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。
第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。
第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。
第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。
此經的註解，在唐有三家︰(1)慧振《疏》十卷、《科》一卷，(2)惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），(3)弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。
現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥畹《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。
屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。
屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函昰《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。
其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。
其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。
自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰
(1)一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。
(2)此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。
(3)卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。
(4)此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。
(5)一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。
(6)此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。
(7)卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。
關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。
至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。
要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）
◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）
〔曷為問中頓問一經全義﹖〕 此有捨、取二門。捨門又二︰
(1)恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。
初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」
二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」
四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」
六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」
七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。
(2)厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。
逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。
取門亦二︰
(1)求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。
(2)懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。
從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。
〔曷為答中頓答一經全義﹖〕 復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。
酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。
若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！
◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）
楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰
「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」
依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。
相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。
本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰(1)唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼》一卷。(2)元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。(3)元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。
日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。
〔參考資料〕 太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
一卷。明‧袾宏撰。收在《卍續藏》第一四八冊。為記述古來有德僧徒行範之典籍。全書分十門，各收十餘人，共計百數十人。內容除記述各人之生平事蹟外，並附贊語，每門之末尚有總論。
卷中所錄十門為︰(1)清素之行︰內含不作齋會（宋‧僧旻）等十五條。(2)嚴正之行︰內含禁拒女尼（隋‧靈裕）等十三條。(3)尊師之行︰內含力役田舍（晉‧道安）等十條。(4)孝親之行︰內含蘭盆勝會（大目犍連）等十二條。(5)忠君之行︰內含開陳報應（吳‧僧會）等十一條。(6)慈物之行︰內含忍苦護鵝（佚名）等十七條。(7)高尚之行︰內含避寵入山（晉‧道恆）等十八條。(8)遲重之行︰內含傳法久隱（唐‧慧能）等十條。(9)艱苦之行︰內含年老頭陀（大迦葉）等十五條。(10)感應之行︰內含精誠感戒（晉‧道進）等十五條。
八大龍王之一。又作優婆難陀龍王、優鉢難陀龍王、婆難陀龍王、跋難陀龍王。意譯延喜龍王、大喜龍王、賢喜龍王、重喜龍王。據《增一阿含經》卷二十八所載，謂佛陀在三十三天為生母說法時，此龍王見諸沙門飛行於彼天而心生瞋恚，欲放大火風阻止，後為大目犍連所降伏，乃入聽法之眾。其名在諸大乘經中，多被視為護法龍神之一，列於佛陀說法會座之中。如《法華經》卷一〈序品〉、《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉所載即是。又，《過去現在因果經》卷一謂佛陀降誕時，此龍王與難陀龍王於虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌太子之身。鹿野苑薩爾那特舊址中，曾發現此一故事之雕刻。
在密教中，此龍王與難陀龍王皆位於胎藏界曼荼羅外金剛部中之南、西、北三門內左邊。依《大日經疏》卷五所述，右曰難陀，左曰跋難陀，首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。
〔參考資料〕 《法華經玄贊》卷二（本）；《法華經文句》卷二（下）；《大智度論》卷三；《慧琳音義》卷二十五；《翻譯名義集》卷二。
唐、五代流行的民間講唱文學作品。也是佛教所曾用來佈教的通俗文學作品之一類。「變」，有「變更」之義；即變更佛經本文而成通俗之文，故稱為變文。在美術方面，「變」為變相之意，即指將佛典經文圖像化的變相圖。按，講唱淨土變、阿彌陀變等變相之活動，謂之俗講，俗講的腳本即稱變文。其後，變文漸不以寺院中之佈教文學為限，而且也泛指唐、五代所流行之同性質的民間講唱文學。
變文最初產生的年代不詳，考察現存各種變文，大致可推定為中唐時期。變文現存的原本總數亦不明確，據推測約有八十至九十種。其內容大致可分兩類，一種取材自佛教經典，此類多出自《本生經》、《佛本行集經》、《譬喻經》、《賢愚經》、《維摩詰經》、《法華經》、《阿彌陀經》、《盂蘭盆經》、《父母恩重經》等。約占現存變文總數的三分之二。如《佛本行集經變文》、《地獄變文》、《降魔變文》、《維摩詰經變文》等即是。另一種取材自中國原有的傳統故事，其數量約占全部的三分之一。如《季布歌》、《王陵變文》、《伍子胥變文》、《前漢劉家太子傳》等皆是。
取材自佛典的變文，內容遍及宣傳教義、讚美佛陀、獎勵信仰、菩薩與高僧等事蹟，乃至地獄及極樂世界之描述等。其內容之構成，大抵皆是敷演經典，而採用通俗易懂且引人入勝之方式，在人物、背景的描寫上加以潤色，或巧妙地融合中國思想，強調救母孝行之類，兼採豐富的譬喻與寓言。在佈教的同時，亦兼顧民間文學之適合性。
就其表現的文學形式而言，係採用韻文與散文交叉使用。計有下列幾種︰(1)先以散文或駢文敘述一段故事，然後加三言或七言的韻文唱詞，少數雜以五言或六言者，如《目蓮變文》、《維摩詰經變文》等大部分變文皆採此形式。(2)以散文敘述全篇內容，最後置韻文概述全文，如《舜子至孝變文》等即屬此類。(3)全部以韻文敘述，如《季布歌》等即是。
就現存之變文而言，屬於變文之範疇者，亦包括變、緣起（如《目蓮緣起》）、傳、傳文、明顯座文（如《溫室經講唱明顯座文》）、唱文（如《法華經唱文》）、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等。其中，變、傳、緣起與變文之間大致相同。明顯座文係一種短篇韻文，唱於開講之前，以梵唄引攝，使聽眾專心一意，其末尾均有「經題名目唱將來」一句，以引起下面的俗講正文。講唱文、唱文、講經文，為講唱經典自體者。詞、詞文、歌，概指唯以韻文構成者。
變文之發生，始於唐代各寺院的俗講。其後，俗講極為流行，甚至有專門從事俗講的寺院及俗講僧。但到十一世紀初宋真宗時代，則以俗講為「假託經論，所言無非淫穢鄙褻之事」而加以禁止。不過，這種講唱文學方式，並未因此而中斷，此後之鼓子詞、寶卷、彈詞等民間文學形式，便是自俗講所逐漸發展而成的。
◎附一︰王重民〈敦煌變文集序〉（摘錄自《敦煌變文集》引言）
敦煌石室藏書中和文學有關的東西內容很複雜︰有唐人的詩，有唐末五代的詞，而最多的是形式和後代彈詞類似，有說有唱的說唱體作品。這些說唱體作品的內容，多數取材於佛經，也有不少是取材於民間傳說和歷史故事。本書所收就是以說唱體為主的一些作品。
敦煌所出說唱體的文學作品，最初被誤認為佛曲，如羅振玉在《敦煌零拾》中所著錄的幾篇，就是這樣標題的。後來因為像〈目連變〉、〈八相變〉等等，變文的名稱尚保存在原卷之中，於是又把這一類作品泛指為變文。但是像這一類的作品，固然有些是題上變文的名稱的，是否就可以一律稱為變文文學呢﹖或者還是有其他的通稱呢﹖二十年來，我們根據唐代段安節的《樂府雜錄》、《盧氏雜說》，以及九世紀上半期日本僧人圓仁入唐後所作的《入唐求法巡禮行記》，知道唐代寺院中盛行一種俗講。後來又發現巴黎藏伯字三八四九號卷子紙背所書〈俗講儀式〉，對於俗講的內容算是比較清楚一點了。現在可以肯定地說佛曲的名稱是錯誤的。同時我們也提出這樣一個說法︰唐代寺院中所盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本。變文云云，只是話本的一種名稱而已。但變文一稱，世已習用，所以本書仍稱之為變文。
這些話本如述說秋胡和廬山慧遠的《廬山遠公話》等故事，用的是散文體，大概有說無唱。如〈目連變文〉、〈八相變文〉、〈王陵變文〉，以及以季布為題材的歌、詞文、傳文之類，則散文與韻文相間，有說有唱，和後世的講唱文學如彈詞等極其相似。
據日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期長安有名的俗講法師，左街為海岸、體虛、齊高、光影四人，右街為文溆及其他二人。其中文溆尤為著名，為京國第一人。這些人可以稱為俗講大師，他們所講的話本今俱不傳。現存的作品中有作者之名的只〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變文〉末尾提到作者保宣的名字。此外如巴黎藏伯字二一八七〈破魔變文〉，北平藏雲字二四號〈八相變文〉，末尾都有一段獻詞，可以看出即是話本作者的自述。巴黎藏伯字三八０八號〈長興四年中興殿應聖節講經文〉，又伯字二四一八號〈父母恩重經講經文〉，也是出於俗講法師之手。可惜這些人的名字除保宣而外，都不傳了。圓仁還記載了道教的俗講，並提到講《南華》等經的道士矩令費。至於道教俗講的話本，還沒有見到。
唐代講唱變文一類話本的不限於寺院道觀，民間也很流行，並為當時士民所喜愛。趙璘《因話錄》和段安節《樂府雜錄》都提到俗講大師文溆的故事，說他「聽者填咽寺舍」，說他「其聲宛暢，感動里人」。士民喜愛之情於此可見。《全唐詩》裏收有唐末詩人吉師老〈看蜀女轉昭君變〉詩一首，是唐代還有婦女從事講唱變文的。吉師老的詩裏有「清詞堪嘆九秋文」和「畫卷開時塞外雲」兩句，前一句指講唱者一定持有話本，後一句則講唱之際並有圖畫隨時展開，與講唱相輔而行。巴黎藏伯字四五二四號為〈降魔變文〉，述舍利弗降六師外道故事中的勞度叉鬥聖一段，卷子背面有圖畫，畫的就是勞度叉鬥聖的故事，每段圖畫都和變文相應，相當於後世的帶圖本小說。這可為吉師老詩作證明。而現存敦煌話本卷末往往有立舖等話語，立舖或一舖指畫而言。都可以說明開講俗講話本時是有圖畫的。
開講俗講時除用圖畫外，似乎也用音樂伴唱。變文唱辭上往往注有「平」、「側」、「斷」諸字，我們猜想這是指唱時用平調、側調，或斷金調而言。
唐代寺院中盛行俗講，各地方也「轉」變文。變文之流究竟起於何時﹖先起於寺院﹖還是這一類講唱文學，民間由來已久﹖這一些問題，都因文獻不足，難以確定。我們知道，變文、變相是彼此相應的，變相是畫，洛陽龍門石刻中有唐武后時所刻的「涅槃變」一舖，所知唐代變相以此為最早。因此可以這樣說，最遲到七世紀的末期，變文便已經流行了。九世紀上半期有像文溆法師那樣的名聞京國的俗講大師，「歷事五朝，二十餘年，數經流放，聲譽未墮！」上自帝王，下至氓庶，無不傾倒；勢力和影響之大，可想而知。
唐代俗講為宋代說話人開闢了道路，俗講文學的本身，也和宋人話本有近似之點，是宋以後白話小說的一個雛型。一般認為韓愈「文起八代之衰」，那就是說韓愈一反梁齊以來文章綺靡之弊，改宗古文。古文運動就是散文運動。文體解放的一個影響是傳奇文學的興起，傳奇就是一種短篇小說。八、九世紀以後，正統文學方面古文興起，茁發了傳奇文學。戲曲方面參軍戲、大曲之類也大盛了。這些對於俗講文學都不能說是絕無關係的。
據唐代對於文溆的記載，文溆的俗講，「釋徒茍知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之。」那就是說俗講太淺了，是以不登大雅之堂，不見賞於文人學士。可是也正因為這樣「甿庶易誘」，於是「愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。」成為民間大眾所喜聞樂道的一種新的文學。這對於宋以後的說話人、話本以及民間文學的逐漸形成，是起了很大的先驅作用的。
首先是俗講文學開闢了一個廣闊的園地，利用種種題材來向民間群眾講唱。僅就本書所收的變文一類作品而言，其取材已甚廣泛︰有佛經，有民間傳說，也有歷史故事。其敷衍佛經故事，目的並不在於宣傳宗教，如講唱舍利弗降六師外道的〈降魔變〉，文殊向維摩詰居士問病的〈維摩變〉，場面極其熱鬧而又有趣味。宗教的意義幾乎全為人情味所遮蓋了。敷衍民間傳說和歷史故事的如秋胡小說、伍子胥、王陵、季布、昭君等，也都是一般人所喜歡聽的。宋代說話人之講經、說史，在俗講文學中已經有了萌芽了。
其次是採用了接近口語的文字，並蒐集了一部分口語辭彙，為宋以後的民間文學初步地準備了條件。同時對於人物的心理以及動作，加以細緻的分析和描寫，因而像兩卷本的《維摩詰經》可以敷衍成為數十萬言的〈維摩變文〉，在技術方面給後來的話本和白話小說以很大的啟示。
第三，宋代說話人在中國文學史，特別是民間文學方面，佔有相當重要的地位。但是過去對於說話人的淵源關係很模糊，講文學史的談到這裏戛然而止，無法追溯上去。自從發現了俗講和保存在敦煌石室藏書中的俗講話本以後，宋代說話人的來龍去脈，纔算弄清楚了。對研究中國文學史和民間文學的人而言，這自然是一件大事。不僅如此，清末以來，因為找出了一部分所謂宋人話本，大家便很高興，以為這一發現，一方面知道了「三言、二拍」的根據、來源，一方面可以幫助我們了解宋代說話人的話本情形，為中國文學史的研究寫下了新的一頁。現在所發表的七十八篇文學作品，就時間上講，大概都是唐末到宋初的東西，比所謂宋人話本要早得多。在內容方面，如〈維摩變文〉一類，真可以當得起「洋洋大文」四字，雖然是殘闕不全了，然其波瀾壯闊、氣勢雄偉之處，還可以窺見一二。從研究中國文學史的眼光來看，其價值最少應和所謂宋人話本等量齊觀，為中國文學史的研究者提供了一部嶄新的材料。
◎附二︰白化文〈什麼是變文〉（摘錄自《敦煌變文論文錄》上冊）
「變文」這個名稱，是這種體裁所固有的，但隨著變文作品的埋沒，早已湮沒不彰。敦煌遺書中發現了一批包括變文在內的說唱故事材料，纔又逐漸引起人們的注意與研究。輯印這類說唱故事材料，最早的是《敦煌零拾》，但只泛稱為「佛曲」。徐嘉瑞先生和鄭西諦先生在早期也沿用了「佛曲」這名稱。1929年，向覺明先生經過細緻的綜合研究，斷定「敦煌發現的俗文之類而為羅振玉所稱為佛曲者，與唐代的佛曲，完全是兩種東西」。向先生這個大體上的分類很重要，它啟發我們︰要區別開敦煌遺書內俗文學材料中說唱故事類和詞曲類的材料，也要從另一分類角度區別開佛教宣傳材料與非佛教材料，更要探究這些材料在當時的具體情況。在這些方面，向先生都是作了許多篳路藍縷的工作的，特別是作了許多搜集研究資料的工作。他的〈唐代俗講考〉一文，把有關資料搜集得相當完備，至今還是一般研究敦煌俗文學的人作為主要憑藉的起點站。可惜向先生限於當時的認識，未能把變文和俗講區分清楚，因此把辛苦爬梳而得的資料，屬於說明變文的，有時卻用以論俗講；反之亦如是。我們認為，五十年前，向先生就把有關材料搜輯得基本完備，其學力功夫至可敬佩。後學的工作，恐怕是把這部分材料再鑒定一番，看哪些是屬俗講部分的，哪些是談變文的。
比向先生稍後一些，鄭西諦先生根據敦煌卷子上原有的題目，才明確地提出「變文」這個術語來。經過鄭先生的提倡，得到世界上學者的公認，沿用至今，又有四十多年了。可是，由於對「變文」的涵義、文體特點等，在採用這個術語的當時並沒有研究清楚，以致於對它產生了濫用的趨勢。特別在國內，從兩個方面能明顯地看出來。一個方面是，現在世界上僅有的兩部敦煌遺書中說唱故事類材料的總集，周紹良先生編的《敦煌變文匯錄》和向覺明、王有三等先生編的《敦煌變文集》，就收入了許多非「變文」的材料。固然，編者在編輯說明中對這個問題都有所交代，但總能看出以偏概全的傾向。變文似乎成了這類材料的共名，統轄了講經文、詞文等各類。其實原編者的意思，不過因為「變文」這個詞經鄭先生提倡後習用些，拿來當個代表罷了。但卻產生了誤解。這就要談到另一方面︰專治敦煌俗文學的專家們，自己未必會有這種誤解。可是流弊所及，卻被某些通論式的文學史書把這批東西給稀里糊塗地一鍋燴了，這樣很容易貽誤初學。我們有必要把這種歷史上遺留下來的問題講清楚，講清楚的最好方法，無過於先把「變文」和「俗講」與「俗講文」區別開，再把不屬於變文和俗講文類的材料分別部居。這樣，我們就明確地知道了這批材料究竟包括了些什麼東西。然後才能談得上進一步研究。
「變文」這個表示一種文體的術語，見於敦煌卷子題目中的，已知多處，如下︰
(1)〈破魔變〉一卷（伯二一八七號卷子，尾題）
(2)〈降魔變文〉一卷（斯五五一一，首題）
〈降魔變文〉一卷（國內藏，尾題，與斯五五一一為一個卷子的前後兩部分）
〈降魔變〉一卷（斯四三九八，首題）
(3)〈大目乾連冥間救母變文并圖（「并圖」二字寫後又塗去）一卷并序〉（斯二六一四，首題）
〈大目犍連變文〉一卷（斯二六一四，尾題）
〈大目乾連冥間救母變文一卷并序〉（伯
三一０七，首題）
〈大目乾連冥間救母變文〉一卷（伯二三一九，首
題）
〈大目犍連變文〉一卷（伯二三一九，尾題）
〈大目乾連冥間救母變文〉（伯三四八五，
首題）
〈大目犍連變文〉（京盈字七六，尾題）
(4)〈八相變〉（京雲字二四，紙背題）
(5)〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變〉（斯三四九一，首題）
(6)〈漢將王陵變〉（斯五四三七，首題，封面題）
〈漢將王陵變〉（北京大學圖書館藏本，
首題，封面題）
〈漢八年楚滅漢興王陵變一鋪〉（伯三六
二七，尾題）
(7)〈舜子變〉（斯四六五四，首題） 〈舜子至孝變文〉一卷（伯二七二一，尾題）
(8)〈劉家太子變〉一卷（伯三六四五，尾題）
(9)「上來所說醜變……」（伯三０四八，結尾最後六字，看來未寫完）
以上這些原始材料，除第九種因未寫完難於斷定其意義可以不計外，從內容看，共八種。每種至少有一件是明確標題為「變文」或「變」的。我們研究變文，應該以它們為討論基礎。
自來的研究者，對「變文」、「變」有種種解釋，代表性的幾種如下︰
(1)鄭西諦先生說︰「所謂『變文』之『變』，當是指『變更』了佛經的本文而成為『俗講』之意（變相是變佛經為圖相之意）。後來『變文』成了一個『專稱』，便不限定是敷演佛經之故事了（或簡稱為『變』）。」這段說明是對變文的最早的一種解釋，見於《中國俗文學史》第一九０頁。
(2)向覺明先生〈唐代俗講考〉中說︰「唐代俗講話本，似以講經文為正宗，而變文之屬，則其支裔。換言之，俗講始興，只有講經文一類之話本，浸假而採取民間流行之說唱體如變文之類，以增強其化俗之作用。故變文一類作品，蓋自有其淵源，與講經文不同，其體制亦各異也。」（《唐代長安與西域文明》第三一０頁）
(3)孫子書先生〈中國短篇白話小說的發展與藝術上的特點〉一文中提出︰「……歌詠奇異事的唱本，就叫作『變文』。『變文』亦可簡稱為『變』……」（《論中國短篇白話小說》第二頁。要明白孫先生的完整看法，須看此書第一至四頁）。孫先生另有〈變文之解〉一文，載於《現代佛學》第一卷第十期，講得較為扼要︰
「以圖像考之，釋道二家，凡繪仙佛像及經中變異之事者，謂之『變相』。如云地獄變相、化胡成佛變相等是。亦稱曰『變』；如云彌勒變、金剛變、華嚴變、法華變、天請問變、楞伽變、維摩變、淨土變、西方變、地獄變、八相變等是（以上所舉，見張彥遠《歷代名畫記》、段成式《酉陽雜俎》〈寺塔記〉及《高僧傳》、《沙州文錄》等書，不一一舉出處）。其以變標立名目與『變文』正同。蓋人物事蹟以文字描寫則謂之『變文』，省稱曰『變』；以圖像描寫則謂之『變相』，省稱亦曰『變』，其義一也。然則變文得名，當由於其文述佛諸菩薩神變及經中所載變異之事……」
孫先生對變文的這段解釋很具有代表性。四十年代的傅芸子先生，以及日本學者澤田瑞穗、那波利貞、梅津次郎等先生的解釋都與孫先生的說法差不多。這種解釋的優點是明確指出變文與變相的關係，缺點是總把變文與說唱佛經聯繫在一起，反不如向覺明先生能大致地判明講經文和變文是兩類東西。
(4)周紹良先生在〈談唐代民間文學──讀科學院文學研究所《中國文學史》中「變文」節書後〉（載於《新建設》1963年一月號）一文中說︰
「『變』之一字，也只不過是『變易』、『改變』的意思而已，其中並沒有若何深文奧義。如所謂『變相』，意即根據文字改變成圖像；『變文』，意即把一種記載改變成另一種體裁的文字。……如依佛經故事改變成說唱文，或依史籍記載改變成說唱文……雖然它的體裁也各有不同，有的唱白兼用，有的則類長詩，但並不因為體裁不同就會有的不叫『變文』，原因是，只要它依據另一種體裁改變成講唱的，就都稱之為『變文』。」
我體會到，周先生所說「變」字並無深文奧義的話，是對某些學者將「變」字認為是梵文音譯的委婉批判。周先生對變文有深邃的研究，是一位謹嚴的學者。他看到敦煌卷子中的變文有的兼抄唱白，有的只抄唱詞（類長詩），不敢輕下斷語，只能就事論事，因此有上引的解釋方法。這是前輩謹慎小心之處。
(5)程君毅中寫有〈關於變文的幾點探索〉一文，載於《文學遺產增刊》第十輯。此文在國內雖反響不大，卻是曾經日本專治敦煌俗文學的專家金岡照光先生評為「三十年來研究的最新成就」的。我與金岡先生有同感。認為確實如此。（中略）
總之，大多數的看法，都認為變文與變相有關。也就是說，變文，作為一種文字，和另一種叫作變相的圖畫有不可分割的關係，兩者相輔而行。但它們的關係究竟是何等樣的，卻還有待於說明。這是我們討論的出發點。
下面，一步步推論說明。
變文，確實和變相有密不可分的關係，這關係到它的內容、形式，甚至在卷子上的抄錄方法。從這方面去搞清楚了它，也就知道了什麼是「變文」。下面，我們一步步推論說明︰
第一步，先看斯二六一四號卷子，它有首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序」，其中「并圖」二字寫上以後又塗去。現存此卷有文無圖。可以推論為︰寫本中原擬炕煙，後來把圖作為另冊，因而抹去這個本子上的「并圖」二字。僅題「變文一卷并序」，明提「變文」和「序」而抹去「并圖」，不過表明擬合終分罷了，卻可證明圖文本是相輔而行。
第二步，再看伯四五二四號卷子，它是「降魔變」畫卷。這個卷子紙背有相應的七言韻文，其詞句與北京圖書館藏（羅振玉原藏，績溪胡氏舊藏）〈降魔變文〉的韻文部分基本相同。把這兩個卷子和斯二六一四號比對，得到的印象是︰北京藏本〈降魔變文〉體制和斯二六一四號相似，是「變文」，即文字本。伯四五二四號屬於那種「并圖」中抽出的「圖」本，也就是「變相」本。至於這個變相卷子紙背附記變文，乃是作簡要的文字記錄，供參考用的，所以只抄韻文，未抄散文說明部分。總之，伯四五二四號是個畫主文從的本子，不是正規體制的變文，而應叫做變相畫卷。它與正規的變文卷子對照，更證明了變文變相文圖相輔相成。
第三步推論︰變文變相如何相輔相成呢﹖從前述確定為變文的及與其同組的卷子的文句中，前輩時賢研究者已為我們指出了線索。這些凡屬正規體制的變文卷子反映出，完整的變文結構形式，都是錄一段散文體說白，再錄一段韻文體唱詞，如此複沓回環。在由白變唱之際，必定存在某些表示銜接過渡的慣用句式。它們是︰
(1)「……處︰」
「看……處︰」
「看……處，若為……︰」
「看……處，若為陳說︰」
「且……處︰」
典型的例子是斯二六一四號，全文中有二十一處。又如斯五五一一號，有十七處。
(2)「若為陳說︰」
「而為轉說︰」
「遂為陳說︰」
「謹為陳說︰」
這是斯五四三七號和伯三六二七號中的例子，有四處。
(3)「當爾之時，道何言語﹖」
「于爾之時，有何言語﹖」
「于此之時，有何言語﹖」
北京雲字二四號、乃字九一號有此種提問。伯二一八七號亦有此例。
(4)還有簡化為「若為」的，常與「若為陳說」等交替出現，故知其為簡化。典型的如斯五五一一號與北京藏績溪胡氏舊藏本（兩本為一個整卷的兩段），其中還有「當爾之時，道何言語」，證明這類詞句用途相同。著名的伯三四五一號（〈張淮深變文〉亦是「若為」、「若為陳說」雜出。北京藏本〈李陵變文〉更有「……處若為陳說」、「……處若為」、「看……處」雜出。
據此看來，這些慣用句式都是用來向聽眾表示即將由白轉唱，並有指點聽眾在聽的同時「看」的意圖。由此可以推論出，變文是配合變相圖演出的，大致是邊說唱邊引導觀看圖畫。說白敘述故事，唱詞加深印象。變文是一種供對聽眾（也是觀眾）演出的說唱文學底本。
第四步，看它如何演出。這種專屬於變文的文圖相輔的講唱表演方式，程君毅中曾比之於近代說唱曲藝中的「拉洋片」，看來的確相似。有研究者常引的兩首唐詩作為形象化的旁證，把表演情況活靈活現地顯現在我們面前︰
長翻蜀紙卷明君，轉角含商破碧雲。（李賀〈許公子鄭姬歌〉）
妖姬未著石榴裙，自道家連錦水濆。檀口解知千載事，清詞堪嘆九秋文。翠眉顰處楚邊月，畫卷開時塞外雲。說盡綺羅當日恨，昭君傳意向文君。（吉師老〈看蜀女轉昭君變〉）
這兩首詩告訴我們︰
(1)變文有說（「說盡……」），有唱（「歌」「轉（囀）」）。
(2)演出時唱佔重要地位，聽眾重視唱。所以兩位詩人的詩題都著重提出「歌」、「轉」。吉詩還透露出表演變文（而不是變文本身）叫「轉變」。用我們現代的詞語來比方，則「變」、「變文」是「戲」、「戲詞」，「轉變」是「唱戲」。
(3)演變文時以經常展示和卷收的畫卷配合演出。
(4)演的不是佛經故事，是歷史故事（當然，不能反過來證明不能演佛經故事，只能證明能演歷史故事）。這就破除了變文、變相必演佛經的偏見。
(5)演員是俗家女郎，而不是僧家尼姑，更非和尚（當然也不能反證僧家不演）。這就破除了變文是「俗講」的偏見。因為，俗講是化俗講經，只能是僧家辦的事情，俗家不行。
第五步，還得解疑。從上述可知，變文是說唱底本，表演時配合展示畫卷。畫卷似乎可以稱為「變相」圖卷了。可是，細心的研究者還可提問︰敦煌遺書中變文卷子出得較多，相對的則變相畫卷較少，它們又怎樣相輔而行呢﹖這，可得到敦煌千佛洞裏去找答案。我們必須明確，敦煌卷子是藏經洞裏出來的，是和尚的書庫裏的貨色，大體上是和尚用的東西。同時，我們一定會看到，千佛洞裏滿壁壁畫。其中，採用一幅幅連續性畫面來表現的故事畫很多。其性質近似於現代的連環圖畫。連環圖畫一般在畫面下方附簡單說明；敦煌壁畫則是採用我國漢代以來石刻、屏風畫、畫卷等的手法，寫在畫面內空白處，且常採「題榜」式。手法是傳統的，內容可有它的特殊之處︰有的是大段大段地抄變文。這一點是金維諾先生早在二十多年前已指出的。可惜這個重要發現極少被研究者利用。
除了壁畫外，藏經洞還出了許多畫幡，其中有些也採用了近似某些壁畫的連續畫面形式，不過限於畫幅，顯得具體而微，不能充分展開而已。這些畫幡，已有研究者指出，是為財力不足艱於布施壁畫的施主準備的，也便於僧人外出時攜行。日本研究敦煌學的學者梅津次郎先生，在他的論文《變與變文》中，首次指出，這類畫幡是可以配合變文演出的。例證是，德國人勒考克等從新疆境內克孜爾千佛洞瑪雅洞中剝走的一幅壁畫，畫面上畫的是阿闍王本生故事︰在阿闍王與王妃之前，有兩個青年女子，一個人手持釋尊四相（誕生、降魔、成道、涅槃）畫幡，另一個則在口講指劃。看樣子很像在說唱〈八相成道〉之類的變文。日本大谷探查隊在克孜爾搞去的一張唐代壁畫殘片，殘存手持的畫幡一角，大概也是這類畫幡之一端。此外，據日本學者實地調查，日本的畫卷在古代有配合說唱故事使用的情況，特別在佛寺中更是如此。而日本佛教之受中國影響是不待贅言的事情，唐代更為明顯。
綜上情況，我們又可以推論︰變文，不僅配合畫卷作一般性的世俗演出，而且在佛寺中，在石窟寺中，在某些特定場合，也能配合壁畫、畫幡等演出。壁畫上甚至抄錄片段的變文作為說明，以代替抄錄正規的經文。但它究竟是抄片段，而不像立石經那樣錄全文。就是對著它演出，也不能以說唱抄錄的片段為限，這是明顯的事。那麼，變文的單行便能找到較為合理的答案了。它不是完全單行，而是與畫卷、壁畫、畫幡等多種形式的繪畫作品配合的。可它也不是如過去某些研究者所認為的「圖主文從」「代圖本」。它又可不附著於圖畫，這是因為一種變文可供作多種形式的繪畫作品的演唱底本，所以它又可以不附著於一個變相本而單行。這個解釋，有助於說明藏經洞卷子中變文卷子多於變相卷子的情況，以及為什麼變文卷子多為單行的情況。
第六步，進一步推論「轉變」──即變文的演出情況。前面提到，變相有連環圖畫那樣的連續畫面形式的，這樣的畫叫做「一鋪」。看下列各例︰
(1)伯三四二五號卷子，題目為〈金光明最勝王變相一鋪銘并序〉。伯四六九０號中也有「金光明最勝王一鋪」。
(2)日本入唐求法高僧帶回日本的書畫目錄中，屢見「一鋪七幅」、「一鋪三幅」等字樣，例︰
大毗盧舍那大悲胎藏大曼荼羅一鋪七幅一丈六尺
大悲胎藏三昧耶略曼荼羅一鋪三幅
（以上見於《弘法大師將來目錄》）
天台大師感得聖僧影一鋪三幅彩色
（以上見於《日本國承和五年入唐求法目
錄》）
南岳思大師影一鋪三幅
天台智者大師影一鋪三幅
（以上見於《在唐送進錄》）
(3)日本慈覺大師圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一︰
開成四年正月三日，始畫南岳天台兩大師像兩鋪各三幅。
（開成四年三月）五日，齋後，前畫胎藏曼荼羅一鋪五幅了，但未綵色耳。
(4)敦煌碑文，題記中亦多見「一鋪」字樣，如著名的〈大唐隴西李府君修功德碑〉中即有反映，題記更多。可以看出，一鋪畫不止一幅。看來它們又不是如現在照相的加印幾張，而是形象不同的幾幅合在一起，成為一套。鋪，在古代有「鋪陳」之義，可引申為「展開、展示」。一鋪，想來就指展示的一套，這一套定有內在聯繫。有的大師像，是否為一生各個時期的像，抑或禪定、說法等各種不同類型卻有聯繫的像，雖一時無法判明，但總是供瞻仰而展出的一套。它們已類似現代為紀念某些人物而舉辦的圖片展覽。若配以變文，變文就是說唱形式的解說詞。這不是臆測，有變文本身為據︰
(1)伯三六二七號尾題︰「漢八年楚滅漢興王陵變一鋪」。
(2)伯三六二七號、斯五四三七號都是〈王陵變〉，開頭是「從此一鋪，便是變初」。
(3)伯二五五三號，講王昭君故事，屬變文體裁，有「上卷立鋪畢，此入下卷」的話。
值得注意的是，這三個卷子，恰恰都不屬於佛經故事。它們又證明了，一鋪這個術語不僅應用於佛教繪畫，而且具有一般性的意義。大概，凡屬有連續性畫面的一套畫都可叫作一鋪，其性質近似於現代的組畫。它們也證明了，與變文配合的變相，是以「鋪」計算的，而且不限於佛經變相。有些研究者把變文、變相按內容分為「經變」與「俗變」，看來確實存在著這兩類不同內容的作品，我們也可以採用這兩個術語來區分它們。不過，他們把經變、俗變包含的範圍搞得很大，包括了講經文、話本等非變文的作品，卻是我們堅決不能同意的。
前引王昭君故事變文中，「上卷立鋪畢，此入下卷」一句，能幫助我們想像「轉變」的演出情況。向覺明先生曾引了一個很有趣又極有力的旁證︰
明‧馬歡《瀛涯勝覽》〈爪哇國〉條有云︰「有一等人以紙畫人物、鳥獸、鷹蟲之類，如手卷樣，以三尺高二木為畫幹，止齊一頭。其人蟠膝坐於地，以圖畫立地。每展出一段，朝前番語高聲解說此段來歷。眾人圜坐而聽之，或笑或哭，便如說平話一般。」（馮承鈞《校注》本頁十五）……與唐代轉〈昭君變〉之情形，亦甚相彷彿。（《唐代長安與西域文明》第三一七頁）
向先生所引述的旁證極為精彩，我們更同意他的結論。「立鋪」，看來就是「以圖畫立地」，也就是把它掛起來。掛的是一鋪畫或其中的一部分，隨說唱隨展示隨卷收，一直到「上卷立鋪畢」，卷起來再換下卷。這種辦法，與現代電影放映機換片子有些彷彿。變文配合變相「轉變」的情況，大體如此。
最後一步，變文是這種演唱的底本，它分說、唱兩部分，我們已經明確了；說唱銜接之處有專門提示的話，我們也已知道了。我們就可以據此標誌來檢查，看《敦煌變文集》中哪些是變文，哪些不是變文了。可是事情並不如此簡單，現存明確題為變文的材料中，斯四六五四、伯二七二一號〈舜子至孝變文〉，有白無唱，這是一種特例；伯四五二四號〈降魔變〉畫卷紙背有唱無白，又是另一種特例。這又如何解釋。能否推論為有些變文唱白兼備，有些有白無唱，有些有唱無白﹖我們不認為如此。前面幾步推論已經證明，轉變時，變文配合變相，有說有唱，由說轉唱時有提示，這些都是變文的特點。變文，非有說有唱有提示過渡不可。那麼，又怎樣解釋前面兩種情況呢﹖我們認為，這是因為，在抄這種說唱底本時，可以單抄說白，也可以單抄唱詞。當然，完整的本子是唱白全錄，但不排斥單抄。
現在，我們可以檢查一下，《敦煌變文集》中所收，究竟哪些是變文，哪些不是變文。
(1)有明確題名的，或雖無明確題名而為有明確題名各卷的姊妹篇的，自然都是變文。
(2)經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為「變文」的，須區別對待，用前述變文的特點去衡量。可以剔出，認為不是變文的，有︰
{1}〈伍子胥變文〉 雖有白有唱，而無明確的文圖配合痕跡。它像是大鼓書一類體裁的前身，雖有說有唱，而不配合圖畫。
{2}〈孟姜女變文〉︰情況同於〈伍子胥變文〉。
{3}〈秋胡變文〉︰情況同前。
{4}〈太子成道變文〉︰乃「俗講」系統，非變文。
{5}不知名變文，包括伯三一二八、斯四三二七、斯三０五０各號，都不是變文，屬「俗講」系統。
(3)經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為變文，又具有變文特點的，應認為變文，它們是︰
{1}〈李陵變文〉
{2}〈張義潮變文〉
{3}〈張淮深變文〉
{4}〈董永變文〉
《敦煌變文集》編者註︰「篇題依故事內容擬補。原卷編號為斯二二０四，共九三七字，敘述了整個故事。但文義多有前後不相銜接處，疑原本有白有唱，此則只存唱詞，而未錄說白。〈降魔變文〉畫卷，亦有唱無白，但其他抄本則有唱有白。」
這一篇，恐怕是錄唱詞而未錄說白的本子，但因不像〈降魔變文〉那樣有別的本子可以比對，又無文圖配合過渡語痕跡，我們只能存疑。它可能是變文，也可能是「伍子胥」、「孟姜女」一類。
一部《敦煌變文集》中所收，可指實為變文者，不過如上述而已。
《敦煌變文集》中所收變文以外的材料，照我們看，大致可分兩類。一類是和尚「俗講」所用的底本，如講經文、明顯座文等；另一類則較為複雜，尚待細分，其中包括種類不同的民間文學和通俗文學作品，如話本、俗賦等。
〔參考資料〕 周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》；王重民、向達《敦煌變文集》；鄭振鐸《中國俗文學史》第六章、《中國文學史》第三十三章；劉大杰《中國文學發展史》第十二章；太田辰夫《敦煌文學研究書目》。
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
[法相辭典（朱芾煌）]
拔除習氣
無性釋九卷二十頁云：拔除習氣者：謂永拔除雖無煩惱而有煩惱相似所作騰躍等事。又二十九頁云：遍一切行住，無非圓智事。一切時遍知實義者，歸禮。此頌顯示拔除習氣。遍一切行住者：謂於聚落，或於城邑，為乞食故；往返經行。於樹下等，身四威儀，寂然而住。無非圓智事者：謂聲聞等，雖盡煩惱；猶有習氣隨縛所作掉舉等事。如彼尊者大目犍連五百生中，常作獮猴；由彼習氣所隨縛故；雖離煩惱；而聞樂時，作獮猴跳躑。有一獨覺，昔多生中，曾作婬女。今餘習故；時莊飾面；如是等類，非一切智所應作事，世尊皆無。是名如來不共功德。一切時遍知實義者者：非如外道掊刺孥等，非是真實一切智者。故說如來是其實義一切智者。順結頌法，故顛倒說。或此句義，前後各別。一切時遍知者：此顯佛是一切智者。實義者者：此顯佛是有實義者。如人有杖。說為杖者。
ㄇㄨˋ ㄐㄧㄢˋ ㄌㄧㄢˊ
人名。全名為摩訶目犍連。釋迦牟尼佛的弟子。古印度摩揭陀國土舍城人。從釋迦牟尼佛出家，成為釋尊的十大弟子。以神通第一著稱。後被反佛教的婆羅門打死。在佛教雕像中，常侍立在釋尊左邊。相傳其神通廣大，曾入地獄救母。也稱為「目連」、「大目犍連」。
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