大徹大悟
[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ ㄔㄜˋ ㄉㄚˋ ㄨˋ
澈底醒悟。元．鄭光祖《伊尹耕莘．楔子》：「蓋凡昇天之時，先參貧道，授與仙訣，大徹大悟後，方得昇九天朝真而觀元始。」也作「大澈大悟」。
[佛光大辭典]
良遂
唐代僧。屬南嶽懷讓法系。生卒年、籍貫、俗姓均不詳。師曾參謁麻谷山寶徹禪師，並嗣其法，於壽州（安徽壽縣北）舉揚禪旨，世稱壽州良遂。又，良遂兩度參謁麻谷寶徹禪師，麻谷皆荷鋤出門鋤草或閉門不見，使師兩次均遭閉門羹，引發師悟道之因緣，此即馳名叢林之公案「麻谷鋤頭鋤草」。復以師之大徹大悟而究竟禪旨之因緣，禪林中遂以「良遂盡知」一語，表示禪徒已達徹悟之境界。聯燈會要卷七（卍續一三六‧二七八上）：「壽州良遂座主，初謁麻谷，（中略）忽然契悟，（中略）及歸講肆開演，其略云：『諸人知處，良遂盡知；良遂知處，諸人不知。』」 p2990
禪林用語。真正具有嘴鼻之人，引申為真正大徹大悟之大丈夫漢。 p4194
禪林用語。指大徹大悟之境地；已達此境者，必已越過學與無學之境地，故稱真過。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之隣；過此二者，是為真過。』」 p4225
（1594～1663）明代臨濟宗僧。江蘇人，俗姓徐。字石奇，世稱石奇通雲禪師。自幼多疾，乃至南廣寺出家，學貫內外。偶覽江蘇嘉定護國寺壁上中峰明本所書之偈有感，遂參顯聖寺之湛然圓澄，復謁密雲圓悟，屢呈所見，然皆為圓悟所叱，一日入室尚未啟口，圓悟舉棒便打，師遂大徹大悟，頓脫疑滯。崇禎十四年（1641），出住於浙江靈鷲禪寺，大弘法化。歷住天台景星巖淨居禪寺、浙江雪竇山資聖寺、普潤禪院、香山禪寺、浙江永嘉頭陀山之密印禪寺等。清順治十七年（1660）復歸南廣。康熙二年欲東歸雪竇山，未幾疾作而化，世壽七十。著有雪竇石奇禪師語錄十五卷。〔高僧摘要卷三、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十六〕 p4805
世界諸宗教皆有其象徵性之器物或符號，以表達其中心思想，佛教使用之象徵物頗多，然最早以空座、足迹、法輪等來象徵佛陀。由中印度山琦（梵 Sānchī）與巴赫特（梵 Bhārhut）之浮雕中，可知早期之佛教藝術家並不直接描繪佛陀像，而以雕刻空席座、一對足或法輪等替代之。其後隨佛教史之發展，佛教所使用之象徵物逐漸增多，最常見者有卍字、塔、光相、念珠、蓮花、菩提樹、曼荼羅、佛教教旗等，每一象徵物各有其特殊淵源，並代表不同之象徵意義，玆簡述如下：
(一)法輪（梵 dharma-cakra，巴 dhamma-cakka），於佛教各種象徵物中，法輪為佛陀最具代表性之象徵，亦為佛陀所說教法之象徵。所謂輪（梵cakra），原為印度古代戰場上所用之戰車，戰車能席捲戰場之敵人，佛教遂取其摧破、輾轉、圓滿等三義來象徵佛陀之說法所具有之意義：(1)摧破眾生之煩惱。(2)輾轉不停，不滯於一人一處。(3)圓滿無缺。準此，並將弘法稱為「轉法輪」，意謂轉動真理之法輪。此種法輪迄今仍常被用以象徵佛教。印度之新式國旗在中央配上法輪，究其意義，可視為佛陀精神之延伸。
(二)卍字（梵 śrīvatsalaksana），為古代印度表示吉祥、清淨、圓滿之標相。印度教以此象徵濕婆神與毘濕奴神胸前之旋毛；在佛教，則為佛陀之胸、手足、頭髮等所顯現之相，乃匯集吉祥萬德之表徵，為佛陀三十二相之一，故自古即被視為一種吉祥之印。至後世，則與法輪同樣被用為代表佛教之紋章。
(三)塔（梵 stūpa），為象徵佛教之一種建築物。原為安置諸佛菩薩、祖師高僧之遺骨等，作為供養禮拜之用。追溯造塔之濫觴，可遠推至佛陀時代，其髮、爪等，皆有國王大臣為之收取，造塔供養。據諸經載，建塔之義有三：(1)表人勝，(2)為起信，(3)為報恩。後世佛教徒亦沿用之，造立各類之塔，以珍藏供養高僧之生身舍利或經卷之法身舍利等。久之，塔式建築亦為佛教或佛教建築之典型象徵。
(四)光相，乃象徵佛菩薩之智慧；其光明能遍照一切處，而無所障礙，故於繪畫或雕刻佛菩薩像時，每於佛像背後造立此光相。光背一般可分為頭光與舉身光二種，頭光指發自眉間之白毫光，或頭面周圍所發之圓光，舉身光即全身周圍發光之相。
(五)念珠，乃僧俗於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法物，今已普遍成為佛教徒之標幟。其使用之顆數不同，所表徵之意義亦有分別，如一百零八顆念珠，即象徵對治一百零八種煩惱。
(六)蓮花，乃清淨之象徵。蓮花出污泥而不染，有香、淨、柔軟、可愛等四德，比喻法界真如之「常、樂、我、淨」四德。又蓮花妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故諸佛及菩薩大多以蓮花為座，如極樂淨土之阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，皆坐於寶蓮花上；密教亦以蓮花比喻人之肉團心，此乃象徵眾生本有之心蓮。此花素為佛教徒所珍視。
(七)菩提樹（梵 bodhi-druma），乃象徵佛教對於「覺悟」、「成道」等理想之精神。此樹原稱為畢鉢羅（梵 Pippala），世尊曾坐於其下大徹大悟，證成正道；而證悟之梵語為 bodhi，意指證得最高、無上之正覺，音譯為菩提，故自此畢鉢羅樹即被稱為菩提樹，佛教徒亦視之為聖樹，迄今一般寺院大多栽植之。
(八)曼荼羅（梵 mandala），係大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術形式表現之一種象徵。本為以佛陀趺坐金剛座（梵 vajrāsana）、菩提座（梵 bodhimanda）上覺悟為中心所繪之畫，此圖表示「道場」之意，密教則擴大其意義，而視曼荼羅為：(1)佛覺悟之境地，(2)觀想之境地，(3)以圖像實際繪出佛菩薩等諸尊布列之情形，作為修密法時觀想之用。
(九)佛教教旗，於西元一九五二年在日本召開之世界佛教徒友誼會第二次大會，會中由美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）繪製一面六色旗，作為世界佛教教旗，隨之亦成為佛教信仰之一大象徵。此佛教教旗乃根據佛陀成道時聖體所放出藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色等，每種顏色各有其象徵佛法義理之含義。
除上述之外，另如佛足石、金剛座、梵鐘、魚板等，乃至密教中明王、童子、金剛等諸尊所持之法器及印相、種子、三昧耶形等，皆具有濃厚之象徵意義，而構成佛教信仰重要內容之一。〔中阿含經卷二十三、長阿含經卷一、卷四、佛般泥洹經卷下，新華嚴經卷二十七、卷四十八、華手經卷一、觀無量壽經、木槵子經、金剛頂瑜伽念珠經、大日經卷一、卷四、卷五、陀羅尼集經卷十二、八大靈塔名號經、大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十、法華經玄義卷七下、大唐西域記卷一、卷二、卷八、洛陽伽藍記卷一、卷五、慧苑音義卷二、佛像圖彙卷五〕 （參閱「標幟」6094） p5273
須彌，原指古印度宇宙觀中，位於一世界中央之須彌山，轉喻為極大之意；芥子，原係芥菜之種子，其體積微小，故以之比喻極小之物。禪宗多以「須彌入芥子」一語來表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見解，而達於大徹大悟、融通無礙之境界。維摩詰所說經卷中不思議品（大一四‧五四六中）：「唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名住不思議解脫法門。」
於華嚴宗，則用來表示華嚴境界中不可思議的「法界之顯露」，謂法界之體性廣大不可思議，無所不包而大小無礙；故即使以須彌山（或三千大千世界整體宇宙）放入一芥子（或一毛孔）中，須彌山（或三千大千世界）不縮小，而芥子（或毛孔）亦不膨脹。此一「大小無礙」之思想，係佛教所特有之思想；而於各宗之中，華嚴宗尤強調之。 p5363
禪林用語。玄機妙用之意。大徹大悟之禪林師家，以拄杖、手勢，或棒喝等超越言詮之方法教化學人進入深禪境地，稱為機用。六祖慧能以後流行此風，其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等皆以機鋒峻烈著名。林間錄卷上（卍續一四八‧二九四下）：「獨江西石頭而下，諸大宗師以機用應物。觀其問答，溟涬然令人坐睡。」〔馬祖道一禪師語錄、百丈懷海禪師語錄、景德傳燈錄卷九、虛堂和尚語錄卷三、碧巖錄第四則、五燈會元卷三〕 p6250
又作歸程詳參。即回光返照以參究自己本來之面目。乃謂大徹大悟後之精進修行，以保任佛道之要機。普勸坐禪儀（大八二‧二上）：「雖謂千差萬別，但喜歸程祥參；何忘卻自家之坐床，謾去來他國之塵境？」 p6572
禪林用語。灑灑，形容心不迷惑；落落，謂不停滯於物。即心不執著，遠離所有束縛與染污，不拘泥於物之自在境地。又表示大徹大悟者之境地。從容錄第八則（大四八‧二三二中）：「若是爾灑灑落落，不妨我哆哆和和。」 p6903
禪林用語。灑灑，形容心不迷惑；落落，謂不停滯於物。即心不執著，遠離所有束縛與染污，不拘泥於物之自在境地。又表示大徹大悟者之境地。從容錄第八則（大四八‧二三二中）：「若是爾灑灑落落，不妨我哆哆和和。」 p6903
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。
此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。
《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。
《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰
(1)修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。
(2)修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。
(3)修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。
(4)修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。
(5)修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。
(6)修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。
又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。
此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。
◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
「利」是什麼
說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。
即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！
重於利他的大乘
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。
不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。
抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
長在生死利眾生
大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。
當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！
在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
慈悲為本的人菩薩行
菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖
佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！
〔參考資料〕 《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。
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澈底醒悟。《老殘遊記二編．第四回》：「到這時候，我彷彿大澈大悟了不是？」也作「大徹大悟」。
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漆桶裡本漆黑一片，脫了底便明亮。比喻明白、覺悟。《醒世恆言．卷二一．呂洞賓飛劍斬黃龍》：「呂先生聽罷，大徹大悟，如漆桶底脫。」
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