四禪定
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）略云四禪，新云四靜慮。修此四禪定生於色界之四禪天也。此四禪內道外道共修之，在因者超欲界之惑網，在果者生於色界，且為生諸功德之依地根本，故曰本禪。
（一）初禪，初禪之前行，有粗住、細住、欲界定、未到定。其正禪具八觸十功德。
其先行者安坐端身攝心，故氣息調和，覺此心路泯泯澄淨，怗怗安穩，其心在緣，居然不馳散，是名曰麤住。
由此心後怗怗勝前，名為細住。
其後一兩日或兩月，豁爾心地作一分開明，我身如雲如影爽爽空淨，雖空淨猶見身心之相，未有定內之功德，是名欲界定（成實立欲界定，俱舍不立之，攝於未到定中）。
從是心後泯然一轉，不見欲界定中之身首、衣服、床鋪，猶如虛空，是名未到定（成實不立之，俱舍立之，名未至定）。
此時性障猶在，未入初禪也。在此未到定，身心豁虛空寂，內不見身，外不見物，如此或經一日乃至一月一歲，定心不壞，則於此定中即覺自心之微微動搖，或感微痒，即發動、痒、輕、重、冷、煖、澁、滑，是名八觸。
此為色界之四大極微與欲界之四大極微轉換，而發此觸相也。此乃正入初禪之相，此時有十功德，又謂之十眷屬，如空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界，相應如是也（是就八觸中之動觸而論，餘七觸功德準之）。
此八觸十功德，唯在初禪，二禪以上則無，是為初禪之特相。
就四禪總體言之，則以十八支分別。十八支者，初禪五支、二禪四支、三禪五支、四禪四支也。以此等之功德法支持禪，故名為支。初禪五支者，覺支（新曰尋支）、觀支（新曰伺支）、喜支（新同名）、樂支（新同名）（經部為眼、耳、身三識之樂受，有部不許定中三識，僅有意識，故為輕安樂非樂受也）、一心支（新定支也）。
（二）二禪，呵棄初禪之覺觀而得此禪，於初禪已了色界四大轉換，故二禪已上無八觸十功德也。二禪之四支者，內淨支（俱舍以為五根中之信根，深信受勝實之功德也，淨為信相故曰淨，屬心故云內）、喜支、樂支（輕安樂也，非樂受）、一心支（新定支）也。
（三）三禪，呵棄第二禪之喜受而得三禪也。此禪具五支，捨支（是行捨，非捨受）、念支（三禪之樂極勝，為不染著，故要正念）、慧支（同上）、樂支（意識之樂）、一心支（新曰定支，寂然在定是也）。
（四）四禪，呵棄三禪之樂受。四支者，不苦不樂支（新曰中受支，五受中之捨受也）、捨支（捨第三禪之樂受也，非憂悔）、念支（念下地之過，自己之功德長養之）、一心支（猶如鐘、猶如清水）也。
初禪之五支乃至四禪之四支為何？即行體是也。依俱舍之意，初禪之付五支者，以此時二十二心數發於一時（大地十與大善地法十及覺與觀也），於中取強者為五支，五支皆定體也。成論明五支前後相次而起，取四支為方便，一心支為實體。天台止觀、法界次第之所明，大要據成實論。見止觀九之一、法界次第上、俱舍論二十八。智度論十七曰：「若能呵五欲、五蓋，行五法：欲、精進、念、功慧、一心，行此五，得五支，成就初禪。」參照禪條。梵Catur－dhyāna。
四種修之可以生到色界四禪天的禪定。見四禪天條。
[佛學大辭典（丁福保）]
三摩越
（術語）Samāpatti，稱第四禪定。見玄義音義三。
（名數）一、留多壽行，是阿羅漢捨福而延長其壽之法也。阿羅漢，為成就神通，心得自在者，或於僧眾或於別人布施諸命緣之衣缽等，施已發願，即入第四禪定，從定起已，心念口言凡我感能富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時招能富果之業，即轉招壽命之果。二、捨多壽行，是阿羅漢滅壽命而增長富福之法也。阿羅漢如前布施僧眾了，發願，即入第四禪定，從定起已，心念口言，凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。見俱舍論二。
（名數）色界之禪定，有四重，此乃第二重之禪定也，定心微細，無尋伺之心所。於三受之中感受喜樂之二受者。參照四禪定條。
（名數）此非據戒之項目數，乃就戒之特質而區分之也。一作持戒，二止持戒，戒之所以成立，在於防止惡行，稱為止持戒者，即以戒本所列者為根本。止惡之理想在於作善，教以積極的行為者，亦名為戒，此為作持戒。如半月說戒，三月安居之規定是也。
又一出世間戒，沙彌之十戒，比丘之具足戒也。二世間戒，優婆塞，優婆夷之五戒八戒也。見毘尼母論一。
又一性戒，殺，盜，邪婬，妄語之四戒也，此四者自性是戒，不待佛制。人若持之，即得福，犯之即受罪。二遮戒，飲酒等戒是也，若飲酒，則能犯諸戒，是故佛特遮止而使不飲之，飲酒之性固非罪也。俱舍論十八曰：「離性及遮故，俱說為戒。」
又一道共戒，三乘之聖者，至見道修道之位，而發無漏道，故與無漏智共自發防非止惡之戒體，戒體亦無漏也。二定共戒，行人修持色界之四禪定故與彼定心共，身中自生防非止惡之戒體，此定有漏，故戒亦有漏也。見毘婆沙論十三。
又一性重戒。殺盜婬妄之四重也，此四者自性是極重之罪，故云性重。二息世譏嫌戒，飲酒以下之諸戒，佛以大慈為息世人之機嫌特向內眾而制者，即一切之遮戒是也。見涅槃經十一。
又一隨相戒。隨即隨順，相即形相。隨順如來之教而行染衣出家乞食自活之相，故名隨相戒。二離相戒。離即遠離，持戒之人，心無所著則一切之戒相猶如虛空，了無持戒之相，故名離相戒。見華嚴大疏五。
（名數）見戒條。
（術語）色界之四禪定與無色界之四空定也。四禪定者，第一初禪定（新譯云初靜慮次下同），得生於初禪天之禪定也，此定具尋與伺之二心所，喜與樂之二受。第二第二禪定，得第二禪天生果之禪定也，此定無尋伺，但有喜樂之二受。第三第三禪定，得第三禪天生果之禪定也，此定但有樂受。第四第四禪定，得第四禪天生果之禪定也。此定離尋伺喜樂，最為寂靜。四空定者，第一空無邊處定，可生無色界空無邊處之禪定也。此乃作空為無邊解，破一切色相之禪定，故名無邊。第二識無邊處定，可生無色界識無邊處之禪定也。此乃作識為無邊解，破第一空無邊能觀心相之禪定，故名識無邊。第三無所有處定，可生無色界無所有處之禪定也。此乃作所觀能觀皆為無所有解之禪定，故名無所有。第四非想非非想處定，可生無色界有頂天即非想非非想處之禪定也，此禪定極為寂靜，心想雖有如無，故名非想非非想。見俱舍論二十八。
（名數）憂、喜、苦、樂、尋、伺、出息、入息之八法為妨害禪定者，故稱為八災患。對於火水風三災，彼曰外災，此曰內災。離此八種之內災，即色界之第四禪定也，故外三災不至第四禪。俱舍論二十八曰：「下三靜慮，名有動者，有災患故。第四靜慮，名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋伺四受入息出息。此八災患，第四都無，故佛世尊說為不動。」
（名數）一、三三味，二、四禪定，三、四無量心，四、四無色定，五、八背捨，六、八勝處，七、九次第定，八、十一切處，合為五十法。
（術語）四禪定之第一。
（名數）總合一切萬有為一對象而觀之，其方法有十種：如地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識是也。若住於水想，則萬有自身皆成流動之觀。又曰十禪支，十徧處定。見法界次第十。詳出八背捨項中。巴Kasiṇāyatana。
（名數）新曰十徧處。觀青黃赤白地水火風空識之十法，使其一一周徧於一切處也。十中之前八者，如前之第三淨解脫，觀色之清淨，其所依之禪定亦如前，依第四禪定緣欲界之色也。後二者以空無邊處識無邊處定為所依，緣其他受想行識之四蘊也。修觀行者由解脫入於勝處，由勝處入於一切處，起於後後者勝於前前也。蓋修解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，後之四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊之行相，又前之四一切處，青黃赤白一一觀為無邊，而思此青等以何者為其所依？知依於大種，故地水火風一一觀為無邊。復思此所覺之色，何所依而廣大？知由於虛空，故次觀虛空無邊。又思此能覺之識，以何者為所依？知依於識，故次觀識無邊。此所依之識別無所依，故更無第九之徧處。見智度論二十一，俱舍論二十九，同頌疏二十九，法界次第中之下。
（名數）四禪定之十八種功德法也。見四禪定條。
（傳說）是佛為太子時之子。出家讀誦十二部經，能斷欲界之煩惱，發得第四禪定，謂為真涅槃。然彼近惡友退失所得之解脫，以為無涅槃之法，起因果撥無之邪見，且向佛起惡心，生墮無間地獄，因之稱曰闡提比丘。闡提者，一闡提之略，不信之義，不成佛之義也，又稱曰四禪比丘。涅槃經三十三曰：「善星比丘！是佛菩薩時子，出家之後受持讀誦分別解說十二部經。壞欲界結，獲得四禪。（中略）善星比丘雖復讀誦十二部經獲得四禪，乃至不解一偈一句一字之義，親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見。作如是言：無佛無法，無有涅槃。（中略）善男子！汝若不信如是事者，善星比丘今者在尼連禪河，可共往問。爾時如來即與迦葉往善星所，善星比丘遙見如來，見已，即生惡邪之心。以惡心故，生身陷入墮阿鼻地獄。（中略）以其宣說無因無果，無有作業。爾乃記彼永斷善根，是一闡提廁下之人，地獄劫住。」楞嚴經八曰：「善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。」法華玄贊一曰：「又經云：佛有三子：一善星，二優婆摩耶，三羅睺。故涅槃云：善星比丘菩薩在家之子。」
（術語）色界天之四禪定也。寄歸傳曰：「敬修四定，善護七篇。」
（名數）一解脫戒，自戒師以如法之作法而受戒，於身中發得戒體，解脫身口之惡業者，就此而生沙彌比丘等之差。二定共戒，入色界四禪定則身自生戒體，而有防非止惡之功能者。三道共戒，於見道以上證得無漏道，則與無漏道共生防非止惡之戒體者。四斷戒，斷貪瞋痴等而成道果，故名斷戒。見華嚴孔目章。
（術語）又名四等，四梵行。十二門禪中之四禪也。一慈無量心，能與樂之心也。二悲無量心，能拔苦之心也。三喜無量心，見人離苦得樂生慶悅之心也。四捨無量心，如上三心捨之而心不存著也。又怨親平等，捨怨捨親也。此四心普緣無量眾生，引無量之福故名無量心。又平等利一切眾生，故名等心。此四心依四禪定而修之，修之，則得生色界之梵天，故云四梵行。俱舍論二十九曰：「無量有心：一慈Maitri，二悲Karuṇā，三喜Muditā，四捨Upekṣā。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」智度論二十曰：「四無量心者，慈悲喜捨。」仁王經下曰：「修四無量：慈無量心，悲無量心，喜無量心，捨無量心。」梵Catvāri－apramāṇāṇi。
（名數）色界四天之四禪定也。見四禪定條。
（術語）分貫練薰修之四種為四禪也。見觀練薰修條。
又四禪天四禪定也。
又四禪中之第四禪天也。三代實錄曰：「四禪不壞於三災。」見四禪天條。
（術語）三種禪中之第二出世間禪也。見四禪定條。
（名數）有二種：一定靜慮，一生靜慮。定靜慮者，生於四靜慮天之禪定也，舊云四禪定（見四禪定條）生靜慮者，其天處也，舊云四禪天。禪者梵語禪那Dhyāna之略，舊譯曰思惟，新譯曰靜慮。靜息心慮之義。易言之，即禪定者得靜息心慮之人之天處，故謂之靜慮。其靜慮有四種之淺深，故生處亦有四處之高下，是色界之四禪四靜慮也，此四靜慮又有諸天之別。見四禪天條。
（術語）六通之一。以與天耳相應之智慧證知一切之聲境。而通達無礙者。略云天耳通。俱舍光記廿七曰：「天眼天耳是所依根，智是二識相應慧，智緣二境無壅名通，從根及能證為名天眼智證通天耳智證通。」此天耳通有修得報得二種，修得者在於人界修四禪定，依定力發得彼天界之四大於肉眼上，因使為天耳之用者。報得者座於色界之四禪為彼天之果報而自得之，猶如人界之肉眼者。法界次第中上曰：「修天耳者，若於深禪定中發得色界四大清淨造色，住耳根中，即能聞六道眾生語言及世間種種音聲，是如天耳通。」
（本生）螺髻仙人之名。智度論十七謂如釋迦牟尼佛原為螺髻仙人，名尚闍梨。常修第四禪定出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。有鳥見如此，謂之為木，即於髻中生卵。是菩薩從禪覺，知頂上有鳥卵，即自思惟：若我起動，鳥母必不復來，鳥母不來，鳥卵必壞。即還入禪至鳥子飛去，乃起。此謂之禪波羅蜜之滿相。觀音玄義下曰：「尚闍梨是禪滿相。」
（術語）化身佛八相之一。世尊入滅之相也。佛八十年間教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹之間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，逆順入於四禪定四空定及滅盡定，又超越入於諸禪定，終於第四禪定入滅。時二月十五日之中夜也。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪王之荼毘式，移於金棺，諸大力士奉金棺，七匝拘尸那城至荼毘所。過七日。時積大栴檀，投香燭，欲燒之，而火不燃。阿[少/(兔-、)]樓駄言：是待迦葉之至也。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山。知如來涅槃，欲拜如來之最後，更經七日，詣荼毘所。如來自金棺出雙足使見之。於是諸大力士投以七寶大炬，亦悉殄滅。迦葉言人天炬火。何得荼毘如來之寶棺？爾時如來以大悲力自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，至七日，香樓寶樓焚盡。八國諸王競欲取舍利，既興兵，既而徒盧那（香姓）婆羅門以舍利分於諸王，各起塔供養之（後分涅槃經小乘大般涅槃經）。四教儀七曰：「於第四禪中入火光三昧，燒身滅度，唯留舍利為人天福用，身智俱滅，入無餘涅槃。」
（術語）即第四禪定。與火光定同。本行集經四十曰：「如來爾時，亦入如是火光三昧，身出大火。」
第四禪定是也
即四禪定。
Paññāvimuttā：1.與「心解脫」連用時，兩者視為同義詞，表示「解脫」，雖然《雜阿含710經》說「離貪者心解脫，離無明者慧解脫」但實際上「離貪者」必離「無明」，離「無明」者必定離貪，兩者是一體的。2.若與「俱解脫」相對使用時，北傳的看法是，不具初禪(含)以上定力的解脫者，南傳的看法是，不具第四禪(含)以上定力的解脫者，菩提比丘長老引註釋書說，這是「沒有禪定的」(nijjhānakā)「乾觀者」(sukkhavipassakā，菩提比丘長老英譯為dry-insighters)，「只是以慧解脫」(paññāmatten’ eva vimuttā)。這樣的解說與北傳相合，但長老認為：相應部12相應70經只說到缺乏「神通」(abhiññā)與「無色界」(āruppas)，並沒有說到禪定，即使可能沒有禪定(這與諸註釋書相違)，但「nijjhānakā」也可以理解為「審慮」(nijjhāna)的名詞化，而成為「審慮者」(ponderers)，並指出：(南傳)註釋書解說慧解脫阿羅漢為五類：證得四禪定之任一者，以及缺乏世俗禪定但仍有與聖道不可分的出世間禪定的「乾觀者」。
九類阿羅漢，即「思法(證入後即自殺以保住成就者)、昇進法(能繼續昇進至『不動』者)、不動法(堅固不移者)、退法(還會因疾病退失阿羅漢果證者)、不退法、護法(護則不退，不護則退者)、實住法(若無特殊因緣則不會退失也不會昇進者)、慧解脫(不具初禪或第四禪定力者，參看『慧解脫』)、俱解脫(具初禪或第四禪定力者，參看『俱解脫』)」。
乃九種大乘禪之一。因一切禪定皆由此門出，故稱一切門禪。凡有四種，即：有覺有觀俱禪、喜俱禪、樂俱禪、捨俱禪。此四種禪定相當於色界之初、二、三、四禪，至第四禪定時，已無善、惡、憎、愛之心，故稱捨俱。〔法界次第初門卷下之上、法華經玄義卷四上〕 p13
指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。
(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。
(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。
(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。
(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。
(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。
(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。
(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。
(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152
即留多壽行與捨多壽行。(一)留多壽行，乃阿羅漢為饒益眾生、久住教法而捨福延壽之法。阿羅漢或於僧眾、或於他人，布施諸衣、鉢等物，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我能感富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時能招富果之業，即轉招壽命之果。(二)捨多壽行，為阿羅漢梵行已立，因病等苦逼身而減壽增福之法。阿羅漢如前布施僧眾，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。〔俱舍論卷三〕（參閱「留捨壽行」4189） p219
指三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處等八種法，合為五十。其中，四禪、四無量心屬於色界之禪定。〔俱舍論卷二十九〕（參閱「五十法」1054） p308
十二門之禪定。略稱十二門。乃合初禪、二禪、三禪、四禪等四禪定，與慈、悲、喜、捨等四無量，及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空定而成。據法華玄義卷四上載，禪分為世間禪、出世間禪、出世間上上禪三種。於世間禪中，此十二門禪為「根本味禪」，而與「根本淨禪」相對稱。〔法界次第初門卷上之下、摩訶止觀卷九上、法華玄義釋籤卷四上〕 p341
又稱十八禪支、十八支林、十八靜慮支。指色界四禪定之十八種功德法。法界次第卷上載，十八支即：(一)初禪天定五支：(1)覺支（尋支），謂行者在欲界依未到地，發初禪色界諸淨色法，觸欲界身根，心大驚悟，即生身識，覺此色觸。(2)觀支（伺支），謂行者既證初禪功德，以細心分別此禪定中色法，諸妙功德，境界分明，為欲界所未有。(3)喜支，謂行者初發禪時，乃有喜生，思惟所捨欲界之樂甚少，今得初禪，利益甚多，歡喜無量。(4)樂支，謂行者發初禪時，喜踊之心既息，則恬然靜慮，受怡悅之樂。(5)一心支（定支），謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微之散，若喜樂心息，自然心與定一。
(二)二禪天定四支：(1)內淨支（內等淨支），謂行者欲離初禪，呵責覺觀，覺觀既滅，則心內淨。(2)喜支，謂行者初得內淨時，得免覺觀之患，而獲勝定，內證之喜無量(3)樂支，謂行者喜踊之情既息，則怡然靜慮，受怡悅之樂。(4)一心支，謂行者喜樂心息，則心與定一，澄渟不動。
(三)三禪天定五支：(1)捨支，謂行者欲離第二禪時，呵責二禪之喜，喜既滅謝，則發第三禪之樂，若證三禪之樂，則捨二禪之喜，不生悔心。(2)念支，謂行者既發第三禪之樂，則樂從內起，應須愛念將息，則樂得增長。(3)慧支，謂行者既發第三禪之樂，此樂微妙，難得增長，若非善巧解慧，則不能方便長養。(4)樂支，謂行者發第三禪樂已，若能善用捨、念、慧三支，將護此樂，樂則徧身，若離三禪，則餘地更無徧身之樂。(5)一心支，謂行者受樂心息，則心自與定法為一，澄渟不動。
(四)四禪天定四支：(1)不苦不樂支，謂行者欲離第三禪時，呵責於樂，樂既謝滅，則不動之定與捨俱發，故內心湛然，無苦無樂。(2)捨支，謂行者既得第四禪不動真定，則捨第三禪難捨之樂，不生悔心。(3)念清淨支，謂行者既得第四禪真定，當念下地之過，復念自己功德，方便將養，令其不退，進入勝品。(4)一心支，謂行者既得第四禪之定，用前捨、念二支將護，則心無所依，泯然寂靜，一心在定，猶如明鏡不動，淨水無波，湛然而照，萬象皆現。〔瑜伽師地論卷十一、顯揚聖教論卷二、雜集論卷九、俱舍論卷二十八〕 p350
謂修四禪定所生之色界十八天處。又作十八天。即：(一)初禪三天：(1)梵眾天，梵者，淨之意。謂此天無染欲，乃初禪天主之民眾。(2)梵輔天，謂此天為初禪天主之輔佐臣僚。(3)大梵天，謂此天為初禪天之主，梵名尸棄，主領三千大千世界。(二)二禪三天：(1)少光天，謂此天光明最少。(2)無量光天，謂此天光明增勝，無有限量。(3)光音天，謂此天以光明為語音。(三)三禪三天：(1)少淨天，謂此天意識之樂受清淨。(2)無量淨天，謂此天之淨勝少淨天，不可量測。(3)徧淨天，謂此天樂受最勝，其淨周徧。(四)四禪九天：(1)無雲天，前舉諸天之所居依雲而住，此天則在雲之上，居無雲之首，故稱為無雲天。(2)福生天，謂此天修勝福力而生於其中。(3)廣果天，謂此天之果報廣大，無有勝之者。(4)無想天，謂此天從生至死一期果報，心想不行。(5)無煩天，謂此天離欲界之苦與色界之樂，而無煩惱。(6)無熱天，謂此天研究心境，無依無處，清涼自在而無熱惱。(7)善見天，謂此天妙見十方世界，圓澄而無塵垢。(8)善現天，謂此天空無障礙。(9)色究竟天，謂此天於諸塵幾微之處，研窮究竟。〔天台四教儀〕（參閱「色界」2545） p351
(一)密教不動明王所住之禪定。此禪定以本性清淨無為寂定之大菩提心為體，故稱不動定。〔底哩三昧耶經〕
(二)指色界四禪定中之第四定。第四靜慮無災患，即尋、伺、憂、喜、苦、樂、入息、出息等八災患之風不動定水，故稱不動定。反之，下三靜慮則稱為有動定。〔俱舍論卷二十八、俱舍光記卷二十八〕 p987
指大品般若經所說之三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、、八勝處、九次第定、十一切處等八種，合為五十法。〔大智度論卷二十一〕 p1054
謂布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度修行完滿之相。如尸毘王代鴿割肉飼鷹，為布施之滿相；普明王持不妄語戒，七日屆滿而捨國就死，為持戒之滿相；羼提仙人受迦梨王截斷手、足、耳、鼻，其心不動不恨，為忍辱之滿相；大施太子為救國人而抒海水，雖斷壞筋骨，終不懈怠，為精進之滿相；尚闍梨修第四禪定，於樹下兀然不動，鵲鳥於其頂上築巢，為禪定之滿相；劬濱大臣分閻浮提地為七分，以平息諍端，為智慧之滿相。〔俱舍論卷十八、止觀輔行傳弘決卷三之二、觀音玄記卷下、天台四教儀〕 p1277
梵語 divya-śrotra-jñāna-sāksātkriyābhijñā。五通之一，六通之一。謂以天耳緣欲色二界聲處之通力。又作天耳智通、天耳智證通、天耳通證。據集異門足論卷十五、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。以此天耳能聞自地及下地之天聲、人聲、非人聲及遠近等一切之音聲，稱為天耳通。乃以耳識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。天耳通有修得、報得二種，凡於人界修四禪定，由定力發得色界四大清淨造色，而得天耳之作用者，稱為修得；由生四禪天所得之果報，稱為報得。〔大毘婆沙論卷一四一、法界次第卷中上〕（參閱「五通」1153、「六神通」1290） p1348
梵語 divya-caksur-jñāna-sāksātkriyābhiiñā。五通之一，六通之一。謂以天眼照了欲色二界色處之通力。又作天眼智通、天眼通證、天眼智證通。據大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，證得色界四大種所造淨色之眼根，稱為天眼。以此眼能照見自地及下地六道中之遠近粗細等諸物，稱為天眼通，以眼識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。
天眼有修得與報得二種，凡於人界修四禪定而得淨眼者，稱為修得；生於色界諸天而自得淨眼者，稱為報得。五通中之天眼唯由修得，五眼中之天眼則通修、報二種。又天眼通復能引起死生智，與死生智共知有情之死此生彼，故又稱死生智證通（梵 cyuty-upapatti-jñānābhijñā），略稱死生智通。〔長阿含卷九增一經、大薩遮尼乾子所說經卷七、新華嚴經卷四十四、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「五通」1153、「六神通」1290、「天眼明」1357） p1358
巴利語 lokiya-samādhi。指有漏凡夫所修之禪定。三種禪定之一。為「出世間禪」之對稱。又作有漏禪、世定、世間定。即凡夫所修之欲界定、色界之四禪定、無色界之四無色界定、四無量心定。例如外道禪、凡夫禪等，凡以有漏智所修之禪定皆屬之。〔解脫道論卷二、法華玄義卷四、法界次第卷下〕（參閱「三種禪」662、「禪」6451） p1528
定，即將心專注於一對象，至不散亂之精神作用。(一)指色界天之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四禪定。又作四禪、四靜慮。（參閱「四禪」1843）
(二)指唯識宗所立之煖、頂、忍、世第一法等四善根位之體，依次為明得定、明增定、印順定、無間定等四種。又據百法問答鈔卷六載，四位依次以四定為體，順次作尋思如實觀，空其所取與能取。（參閱「四如實智」1686、「四善根位」1767、「四尋思」1768） p1708
指色界四禪定中，與未至定、中間定等「近分定」相對之四種根本定。又稱四本靜慮、四根本靜慮、根本四禪。所謂根本定，即遠離各下地之修惑，得初禪乃至非想非非想之根本地所攝之定。又上記所說下地，係指向上進階修定時原先所立之處，如由初禪進至二禪時，初禪之階段即相對而稱下地。據天台宗之解釋，無量心、背捨、勝處、一切處、神通、變化及無漏觀等種種諸禪三昧，悉出自此四禪之中，故稱四根本定。〔法界次第初門卷上〕（參閱「四禪」1843） p1749
(一)梵語 catvāri dhyānāni，巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵 dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。
四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。
上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵 maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵 sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵 anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。
又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。
蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」1772）
(二)依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」6971） p1843
四禪（梵 catvāri-dhyānāni），又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故知八定包含四禪。四與八並舉者，蓋色界與無色界相對，則在色界為「禪」，在無色界為「定」；若以色界、無色界相對於欲界之「散」，則色及無色二界，皆稱為「定」。故合色界之四禪定與無色界之四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界之禪定，則色界之禪定「定、慧均等」，無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」。〔瑜伽師地論卷十一、摩訶止觀卷九〕（參閱「四無色定」1772、「四禪」1843） p1845
梵名 Caturdhyānabhūmi。又稱四靜慮天、四靜慮處、四生靜慮、生靜慮。指修習四禪定所得報果之色界天，或指居於此界之眾生。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載：(一)初禪天，此處已不食人間煙火，故無鼻、舌二識，但有眼、耳、身、意四識生起之喜、樂二受和尋伺思惟能力。(二)第二禪天，更無眼、耳、身三識，亦無尋、伺思惟，唯有意識及喜受、捨受（非苦非樂之感受）相應。(三)第三禪天，唯有意識活動，與樂受、捨受相應。(四)第四禪天，唯有與捨受相應之意識活動。前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為色界十七天。其一一天之名稱及名義之由來，分載於俱舍論卷八、順正理論卷二十一。然關於色界諸天之廢立，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天者。又狹義之四禪天僅指第四禪天，包含無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等八天。〔長阿含經卷二十、佛本行集經卷九、大般若經卷四○三、大毘婆沙論卷九十八、卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大智度論卷九、俱舍論光記卷八、卷十一〕（參閱「四禪」1843、「色界」2545） p1846
梵語 anāgamya-samādhi。又作未到定、未到地。於色界四禪定中，即將發得初禪定之前的準備修行之定，稱為未至定。因取其尚未至根本定之義，故稱未至定。色界之四禪定與無色界之四無色定，每一禪定之自體皆稱為根本定，每一根本定之前有準備階段之近分定，故自斷欲界之修惑所發之禪定（初禪之根本定），乃至斷無所有處之修惑所得之禪定（非想處之根本定），共有八根本定，又由伏滅欲界煩惱而發得近似初禪根本定之禪定（初禪之近分定），乃至伏滅無所有處煩惱而發得近似非想處根本定之禪定（非想處之近分定），共有八近分定。然在八根本定與八近分定中，唯有初禪之近分定與其他近分定有相異之處，故立別名，特稱為未至定。（參閱「近分定」3517） p1935
靜慮，梵語 dhyāna，巴利語 jhāna，音譯禪、禪那； 即統一精神，靜坐念慮，指色界定之四禪定。生靜慮，指依定靜慮之因而生色界天之靜慮地。為「定靜慮」之對稱。（參閱「四禪」1843） p2072
指戒律、禪定與智慧。據翻譯名義集卷四謂，防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惡證真為慧。學此三法可達無上涅槃，故稱三學。此三學在聖者之身為無漏，故亦稱三無漏學。(一)戒學，指防止身、口之惡之戒律。小乘有五戒、八戒、二百五十戒，大乘有三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等。(二)定學，指防止心意散亂以求安靜之法。小乘有四禪定、四無色定、九想、八背捨等，大乘更加九種大禪、百八三昧、百二十三昧等。(三)慧學，指破除迷惑以證真理之道。小乘觀四諦、十二因緣，大乘觀真如、實相。
佛經通常類別為經、律、論三藏，即各以詮顯定學、戒學、慧學為主。又經論中凡有關此三學者，多冠以「增上」二字，稱增上戒（梵 adhiśīla）、增上心（梵 adhicitta，即定學）、增上慧（梵 adhiprajñā）。蓋「增上」有殊勝之意味。〔雜阿含經卷二十九、瑜伽師地論卷二十八、大毘婆沙論卷一、大乘義章卷十、大藏法數卷九〕（參閱「三學」683） p2908
[中華佛教百科全書]
七覺支
趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。
指次第無間所修的九種禪定。又稱無間禪或鍊禪。即色界的四禪定（初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定）、無色界的四處（虛空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定）以及滅受想次第定。
依《釋禪波羅蜜次第法門》卷十載，離諸欲，離諸惡不善法，有覺有觀離生喜樂入初禪，如是次第入二禪乃至滅受想定，即名九次第定。該書又載（大正46‧546b）︰
「今此九法皆轉名次第定者，上來諸法門既觀行未熟，入禪時心有間故，不名次第定也。行者定觀之法先已成就，今於此中修鍊既熟，能從一禪心起，次入一禪心心無間，不令異念得入，若善若垢。如是乃至滅受想定，是名九次第定，亦名鍊禪，所以者何﹖諸佛弟子心樂無漏先得諸味禪，今欲除其滓穢以無漏禪鍊之，皆令清淨如鍊金之法。」
依《法界次第初門》卷中所載，此九次第定之內容略如下列︰
(1)初禪次第定︰離諸欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪定時，是中初禪定觀均齊；自識其心，其以次第而入無有剎那雜念；間入初禪定，是為初禪次第定。
(2)二禪次第定︰若從初禪，入二禪時，是中二禪定觀均齊；自識其心，其心次第而入，無有剎那雜念間入二禪定，是為二禪次第定。
(3)三禪次第定︰略如初禪二禪中所述。
(4)四禪次第定︰略如初禪二禪中所述。
(5)虛空處次第定︰略同初禪二禪中所述。
(6)識處次第定︰略如初禪二禪中所述。
(7)無所有處次第定︰略同初禪二禪中所述。
(8)非有想非無想處次第定︰略同初禪二禪中所述。
(9)滅受想次第定︰若從非有想非無想，入滅受想定時，於是定前，自識其心，要期心利，心心次第而入，無有剎那雜念間入滅受想定；是為滅受想次第定。
〔參考資料〕 《法華玄義》卷四之（上）；《大智度論》卷二十一、卷八十一；《大乘義章》卷十三；《大明三藏法數》卷三十四。
佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
(3)畜生道︰即牛、羊、猪、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。
云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。
(1)空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。
(2)識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。
(3)無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。
(4)非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。
又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可為定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，係由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同為善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。
關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮為麁苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸捨空無邊處。思惟空無邊處為麁苦障，謂識無邊處為靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處為麁苦障，謂無所有處為靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處為麁苦障，謂非想非非想處為靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。
依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。
此四定雖總名為「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
與此四禪定相並重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專為修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之為四禪無色定。四無色定者，即︰(1)空無邊處定（ākāsānañcāyatana）(2)識無邊處定（viññānācāyatana）(3)無所有處定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。
第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修鍊之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專為傾向於止之一方者是矣。
上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之為二，謂此兩者無關係，然其合為一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之為八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視為一切佛教禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程，其根據亦在此也。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰
「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」
《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」
禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰
「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」
依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。
四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰
「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」
詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。
其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之麁分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離麁細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。
三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。
又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。
總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。
初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。
按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個
時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰
(1)初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。
(2)二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。
(3)三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。
(4)四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。
耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。
◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而麁動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」
〔參考資料〕 《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。
指修習四禪定而得生色界天處或成為色界天中的有情。在現世中修初禪者，其果報可得生初禪天，其中又依劣、中、優而分生三處，修劣初禪定者可生梵眾天，修中程度初禪定可生梵輔天，修優初禪定可生大梵天。修第二禪定者，其果報可得生第二禪天。其中又依劣、中、優而分生少光天、無量光天、極光天（光音天）。修第三禪定者，可得生少淨天、無量淨天、遍淨天等三階段的第三禪天。修第四禪定者，可得生無雲天、福生天、廣果天。外道修習第四禪可獲無念無想的福報，得生無想天，成為無想有情。而佛教的聖者修習無漏的第四禪可獲阿那含果，得生第四禪天的無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（阿迦膩吒天）等五淨天。以上初禪天、第二禪天、第三禪天各三天，第四禪天有九天，合計色界十八天。另有不包含大梵天而成十七天之說法。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
〔涅槃的語義及其內容〕 涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。
涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。
有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。
涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。
〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。
由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」
經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。
在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。
但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」
依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。
〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕
一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」
學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）
◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）
小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰
(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。
(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。
涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。
(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。
(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。
究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。
對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。
(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。
約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。
結說
生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。
涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。
涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。
談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。
問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖
徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」
徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」
中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。
上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。
涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。
中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。
從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。
◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。
涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。
又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。
在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。
又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。
吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰
「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」
又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。
按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。
此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。
〔參考資料〕 張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。
謂憶念宿住事之通力。又稱宿命通。五通之一或六通之一，具云宿住隨念智證通，又稱宿住隨念智通、宿住智通或宿命通證、識宿命通。《集異門足論》卷十五云（大正26‧432c）︰「云何宿住智證通﹖答︰能隨憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說，是名宿住智證通。」
此謂憶念過去一生乃至無量劫之自身名姓、壽命、苦樂及生死等事，謂為宿住智證通。
又依《大毗婆沙論》卷一百所述，此智以慧為自性，隨念勢力，能知諸過去生欲色界中自他有漏之五蘊，故名宿住隨念智。此聚中有多法，但念力增故，名為隨念，且此智由色而引發，故唯限欲、色界，不通無色界。依地唯根本四靜慮，亦非近分與無色。此智但憶知曾所更事，不憶未曾更事。又曾所更事有曾見與曾聞二種，如五淨居事為未曾見而曾聞，故亦能憶知。其餘之欲色界玄遠殊勝難知之事，亦準此而可知。
至於所憶之劫數，在外道、阿羅漢與佛之間，各有其差異，如《大毗婆沙論》卷一百所說，謂外道所憶為二萬劫、四萬劫，乃至八萬劫。《大智度論》卷五謂大阿羅漢及辟支佛為八萬大劫。又，關於此通之修行，《俱舍論》卷二十七云（大正29‧143a）︰
「諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別，至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起唯次第知。慣習成時，亦能超憶。」
◎附︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
（前略）此是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。（中略）如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間、半月間、一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的，劣慧之人是非常難見的。（中略）他們應該數數入基礎禪，再出定而憶念那（前生的）處所。（中略）
從最後而坐於現在的座起溯至於現世的結生為所緣而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人說這是過去分智，然而他把它當作色界是不適當的，（因為遍作定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心，那心滅時，以彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的（三或四速行心）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念，為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住的形像詳情」。（中略）
宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢﹖(1)這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所緣」。(2)隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。(3)隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。(4)僅隨念於修道之時，是它的「道所緣」。(5)依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。
這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺麗的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智、隨業趣智、宿住智）的差別。
(6)（宿命智）隨念於自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。(7)隨念於他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。(8)例如憶念過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩等，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有限的（小所緣）。即所謂「詞無礙解有小所緣」。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷七；《中阿含》卷五十一〈跋陀和利經〉；《長阿含經》卷九；新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉；《大智度論》卷二十四、卷二十八；《成實論》卷十六。
指能超越上下諸地而自在入出的三昧。乃天台家所謂觀禪、練禪、熏禪、修禪中的最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故也稱為自在定。此外，又有超禪、超越禪、超等至等異稱。智顗《法界次第》卷中，詳解此三昧，並分其為超入三昧與超出三昧，更將超入分為順入超、逆入超、順逆入超；超出分為順超出、逆超出、順逆超出，合為六種超越三昧。
《次第禪門》卷十曾廣解「超越」之義，謂超越三昧有不具足超與具足超兩種。不具足超，指聲聞僅能超越中間一地，不能自在地遠超；具足超，指菩薩可隨意由初禪直接超入滅受想定。《大智度論》卷十七（大正25‧188b）︰「從初禪起入第三禪，第三禪中起入虛空處，虛空處起入無所有處。二乘唯能超一，不能超二。菩薩自在超，（中略）或時超一，或時超二，乃至超九。聲聞不能超二，何以故﹖智慧功德禪定力薄故。」
唯識家以《大般若經》所說的集散三摩地為本，而說超越禪。即如《瑜伽師地論》卷十二謂，八地以上的菩薩與佛超越一切等至；《顯揚聖教論》卷十八載，串習時能自欲界心入無色界心；《雜集論》卷五認為下品串習力是次第漸入，中品串習力唯超一間，上品串習力可超一切地。《成唯識論》卷七說，八地以上的菩薩與佛在三無色、四禪的下七地心後，亦得直入滅盡定；窺基的《成唯識論述記》卷七（本）中謂，十地菩薩、廣慧聲聞與獨覺，皆可在定中聞聲，從無所有處心入欲界，故彼等皆可得超越三昧。
◎附︰〈超定〉（編譯組）
超定，指小乘禪定中超越中間一地而入的禪定。又稱超等至、頂禪（超禪）。一般而言，第四禪定是從初禪、二禪、三禪，依序而進，但經由訓練，也可超越其中一段，由初禪進入三禪，由二禪進至四禪。
又，通常在有漏定之時，四禪定均屬有漏；如入無漏定時，皆成無漏。但是，已斷煩惱且得定自在的不時解脫阿羅漢，則可自有漏入無漏，或從無漏入有漏，上下順逆，自由地超越禪定的位次。似此超離有漏、無漏的禪定階位而出入的定，也稱為超定。《俱舍論》卷二十八（大正29‧149a）︰「後於有漏、無漏等至，順逆間超，名超定成。此中超者，唯能超一。（中略）修超等至，唯人三洲，不時解脫諸阿羅漢，定自在故，無煩惱故。」
〔參考資料〕 《大品般若經》卷二十；《大般若經》卷三五０；《大毗婆沙論》卷一六五；《成唯識論述記》卷七（本）。
印度六派哲學之一。即主張依據瑜伽修行以達到解脫的學派。此語原係依據瑜伽實修而建立其獨自的形而上學體系之學派的總稱，有許多支派，且各有各自之瑜伽論。然此處但就狹義而言，乃指以傳為巴丹闍梨所著《瑜伽經》為根本聖典的學派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意譯相應，故此派又名作相應外道。
此派約醞釀於西元前三、四世紀，相傳其後有巴丹闍梨（Patañjali）者，集當時有關瑜伽諸種說法而撰《瑜伽經》（Yoga-sūtra），始確立此派之學說。此學派主張人生是苦，苦的原因在於神我與根本原質（prakṛti）的結合。而兩者的結合係源於無明。若藉由「明知」（viveka）而捨棄無明，則神我自能脫離物質性的束縛，進入獨存（kaivalya）的狀態，恢復其完全性。此即解脫。「忠」的獲得，須藉由苦行、讀誦、念想最高神，及實踐瑜伽八支等方式，從有想三昧逐漸進入無想三昧，當心完全沒有作用時，心的本性自然顯現。
此派在形而上學方面，係立足於數論派的二元論，與數論學派多有雷同，故自古被稱為數論之姊妹學派；此二派常被相提並論，而總稱為「僧佉瑜伽」。但二派之間亦有相異處，如︰(1)數論以理論為主，此派以實踐為主。(2)數論於神我自性二元外，不認為有最高神，此派則於神我自性二元上立有自在神（īśvara）。
此外，此派教義的形而上學，與佛教思想亦有頗多關聯，特別是三苦、四諦等基本世界觀。另在認識論方面，與佛教亦有密切關係，《瑜伽經》以心及其作用之概念為中心，亦顯示與佛教的瑜伽行派係同一思想潮流。
另外，關於此派學說，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「是僧伽有八微，所論四大、空、意、明、無明。八自在︰(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)遠到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。是名瑜伽外道。」又，《大毗婆沙論》卷八十一載，諸瑜伽師染著第三靜慮之樂，不求上地勝妙之功德；《瑜伽師地論》卷二十八敘說邪行所作瑜伽失壞，謂於非法中起法想。故其雖如教精進修行，但一切皆是邪行；二論所說或許皆指該派之事。
《瑜伽經》成立後不久，毗耶沙（Vyāsa，廣博仙人）為之作註，九世紀時瓦遮斯帕提米須拉（Vacaspati-mīśra）作複註；及至近世，註釋又相繼問世。然在教團方面，此派今已甚為衰微。
◎附︰黃心川〈瑜伽的八支行法〉（摘錄自《印度哲學史》第十章）
瑜伽是一種宗教哲學，它的倫理思想是和它的宇宙觀、認識論和宗教實踐密切不可分的。主要表現在八階段的行法之中。
古典瑜伽把瑜伽分為行瑜伽與智瑜伽兩種。前者主要對自律行為，如善惡、苦樂、愛憎、欲求等等和身體的活動，如坐法、控制呼吸等的修煉，稱為外修法；後者是對道德、身體和精神等綜合修煉，尤其重視禪思的活動，稱為內修法。它分為八個階段的實踐或八支分行法︰(1)禁制（夜摩，yama），(2)勸制（尼夜摩，niyama），(3)坐法（āsana），(4)調息（調整呼吸，praṇāyāma），(5)制感（praty-āhara），(6)執持（總持，dhāraṇa），(7)禪定（靜慮、禪那，dhyāna），(8)三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的訓練；後三支稱為內支或總稱為總制（saṁyama），著重對精神的訓練，現分別闡述如下︰
(1)禁制︰音譯為夜摩，包括五種禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），對生物的不傷害；（乙）真實（satya），思想和言論符合真實；（丙）不盜（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）無所有（aparigraha），不貪圖別人的所有或捨棄一切所有。實行五戒所得的結果是和愛、思想和言論的通順、財富的獲得、精力充沛、洞察過去和未來。上述五戒是一般人必須遵行的「大誓戒」（mahāvrata），不受身份（種姓）、場所、時間、習俗等等的限制，這和耆那教的五戒大致是相似的。
(2)勸制︰音譯尼夜摩，義為勸戒、遵行。這是積極的道德規定。包括五個方面︰（甲）清淨（śauca），對身體、食物的清淨稱「外淨」。對內心污濁的清淨稱「內淨」；（乙）知足（輕安，santoṣa），不求自己份外的東西；（丙）苦行（tapas），耐受飢、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守齋食、巡禮、苦行等等誓戒；（丁）讀誦（īsvādhyāya），努力學習經典，念誦聖音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉獻一切。遵行上述規定的結果是︰身淨可以遠離執著，心淨可以直觀梵我，知足可以獲得無上福樂，苦行可以獲得超自然力，敬神可以獲得神佑。
(3)坐法︰身體的姿勢要保持穩固，輕鬆裕如，精神平安。《瑜伽論》列舉坐法有十餘種，如蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以後在訶陀瑜伽中特別發展了這種坐法。
(4)調息︰調整呼吸，《瑜伽經》認為調息有吸氣、呼氣和止息三種作用，要注意氣息在身體內外出入的範圍（處），呼吸之間的間隔（時），呼吸的次數（數），呼吸要長而細微，逐步進入禪定的境界。
(5)制感︰制止心或認識的各種活動。使感覺器官與相應的對象分離，把認識活動置於心的控制之下。
(6)執持︰心專注或凝聚一處，不使馳放，專注點可以是身體內的一處，如臍、心臟、鼻尖、舌端等；也可是外界的對象，如月亮、神像等等。
(7)禪定︰亦稱靜慮，進一步使上述專注或凝聚的對象和心相統一，主客觀融合，在禪定開始時，心只能瞑想到對象的一個部份，最後才能想到全體。
(8)三昧︰是瑜伽實踐的最後目標，在三昧的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，那時「心如虛空，只有對象的光輝」，在心中呈現出了「睿智或清辨智（分別知）」，這種智也稱為「法雲三昧」，從而獲得解脫。
三昧是瑜伽修持到達的最後境界。古典瑜伽首先把三昧分為有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和無智三昧（無想或無心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者專注或集中於某一對象，使心傾向於某一種限定的狀態，這樣的限定可使苦樂等等煩惱的情意作用逐漸減少，塵世的繫縛得到鬆弛；後者已經沒有專注或集中的對象，心的一切變化和作用都已斷滅。他們把有智三昧又分成下列四種︰
(1)粗考三昧（有尋三昧，savitaka samādhi）︰修行者專注於某一粗大的對象，把心和粗大對象等同起來，這種對象反映在想念中還伴有種種的名稱和意識。例如專注於原初物質（自性）所展現出來的五粗大原素（地、水、風、火、空）或凝注的月亮、神像等等。
(2)細考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者專注於某一精細的對象，把心和對象等同起來，這些對象常常被時間、空間、因果等等所限，或者賦有某種屬性。例如專注於五細微原素（色、聲、香、味、觸）等，這比前一個階段已前進了一步。
(3)歡喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派認為，上述粗大和細微的原素還屬於外界的對象，是構成原初物質「三德」中的憂德、闇德，攝伏喜德取得統治地位的結果。反之，當喜德攝伏憂德、闇德取得統治地位時，便顯現為統覺、自我意識、意、五感覺器官、五行動器官等。這些統覺、自我意識等等屬於主觀能照作用方面，如果瑜伽行者專注或念想於喜德佔統治地位的統覺、自我意識等等時，他們便直接和立刻體驗到像「我很喜歡」等心理感受，那時客觀的外界對象便與主觀的統覺、自我意識、意等等冥合為一，這樣，修持者的三昧境界又進了一層。
(4)自存三昧（asmitānugata samādhi）︰當修行者進一步專注、想念於喜德佔主導地位的自我意識等等本身，並把修行者心的本身和自我意識本身等同起來，那時在心中引起「我存」的直接體驗，最後喜德之情悄然斷滅，主客觀完全融合，便進入了自存三昧的境地。
通過上述有智三昧的四個階段後，可以進入無智三昧的境地，至此，既捨棄了外界種種的對象，又斷滅了心的遷流不息的作用，但是瑜伽派認為，有智三昧或無智三昧只是抑制或斷滅了修行者現行的心智作用，還沒有斷滅在輪迴中過去行為（業）所留下來的種種潛伏的勢力或印象（種子）。因之他們又提出了有種子三昧和無種子三昧的境界。《瑜伽經》在有、無種子三昧境界中再把三昧改為等至（定，samapatti），把有種子三昧稱為有種子等至，無種子三昧稱為無種子等至，這可能受到佛教四禪定的影響，但是兩者的涵義並無實質的改變，所謂有種子等至是指在業報輪迴中潛勢力或印象仍在起著作用的境界，它又分為粗考等至（有尋等至，savitarka samapatti）、細考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（無尋等至，nirvataka samapatti）和非細考等至（無伺等至，nirvacāra sama-patti）四個階段。所謂無種子三昧是指人的煩惱已盡，過去行為（業）所留下來的潛勢力或印象已經徹底斷滅，不再受繫縛，心的一切作用受到抑制或斷滅所達到的境界。
《瑜伽經》認為妨礙修持瑜伽的有十四種障礙︰(1)病，(2)惛沉，(3)疑惑，(4)放逸，(5)懈怠，(6)欲念，(7)妄見，(8)不能進入瑜伽的境地（不入地），(9)不能專注，(10)痛苦，(11)膽怯，(12)戰慄，(13)呼吸不規則，(14)動亂。達到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，這和佛教的五精進是一樣的。
《瑜伽經》第三章專門闡述了通過瑜伽實踐所獲得的超自然力或神通。印度宗教中講神通的很多，但瑜伽和佛教一樣，不把神通本身看作是一種目的，而是達到解脫的一種手段。《瑜伽經》列舉的超自然力有八種︰(1)能變極小，(2)能變極輕，(3)能變極大，(4)能到達要到的地方，(5)能實現所希望的事情，(6)能獲得一切自由，(7)能支配世界的生滅和秩序，(8)能隨意阻止一切的發展。這和《方便心論》所記相同，《方便心論》卷六說︰瑜伽外道有「八自在，(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)達到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。」瑜伽的「八自在」和佛教的「六神通」（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏盡通）也有類似之處。關於印度瑜伽和我國氣功中的「特異功能」在目前科學界中有著很多的爭議，我認為就《瑜伽經》和《方便心論》所述純然是荒誕不經之談。
〔參考資料〕 《十住毗婆沙論》卷三；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。
１．身業、口業、意業。身業即身之所作，如殺生、偷盜、邪淫、酗酒等事是；口業即口之所語，如惡口、兩舌、綺語、妄語等之言語是；意業即意之所思，如貪、瞋、痴等動念是。２．善業、惡業、無記業。善業是良善的行為造作；惡業是惡劣的行為造作；無記業是非善非惡無可記別的作業。３．漏業、無漏業、非漏非無漏業。漏業是有煩惱的作業，可召感分段生死的果報，乃凡夫的作業；無漏業是無煩惱的作業，可召感方便有餘土的果報，乃二乘人的作業；非漏非無漏業可召感實報土的果報，乃菩薩的作業。４．順現受業、順生受業、順後受業。順現受業是此生造業此生就受果報；順生受業是此生造業要在來生才受果報；順後受業是此生造業要到二生以後才受果報。５．罪業、福業、不動業。罪業就是罪惡之業，造了罪惡之業，將會墮落到三惡道中去受苦；福業就是福德之業，造了福德之業，將來就會招感人天的福報，享受世界上的福樂；不動業是約所修的禪定說的，如修四禪定，將來就會生到色界天去，如修四無色定，將來就會生到無色界天去，在色無色界天中，享受禪定之樂，不為外境所動，故名不動業。
指色界的四禪定與無色界的四空定。四禪定是初禪定、二禪定、三禪定、四禪定；四空定是空無邊處定、識無邊處定，無所有處定、非想非非想處定。
八種能夠妨害禪定的災患，即憂、喜、苦、樂、尋、伺、出息、入息等八法。劫末來臨的水火風三災是屬於外災，而此八災患是屬於內災，誰能夠杜絕此八災患，就能夠成就色界的第四禪定，則外三災無法對他為害，因為外三災不能到達第四禪天。
三三昧、四禪定、四無量心、五無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處。
四禪定中之第一禪名。
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