可行

[國語辭典（教育部）]

ㄎㄜˇ　ㄒㄧㄥˊ
可以實行、行得通。如：「他想的辦法全是天馬行空，極不可行。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
僧殘

（術語）律中罪科之名。梵名僧伽婆尸沙Saṁghāvaśeṣa，巴Saṁghādisesa，譯曰僧初殘，僧殘。此罪為次於波羅夷之重罪。犯之，則必依僧眾而行懺悔法，若不行之，則與犯波羅夷罪同。於比丘之資格，入死地者也。解此名者，如行事鈔中一引善見論，婆沙論，四分律，毗尼母論之四說。一、善見論謂僧伽即僧，婆譯言初，尸沙譯言殘，若有比丘犯此罪，則眾僧集而先行所謂覆藏羯磨之作法，謂之初。終行所謂出罪羯磨之作法，謂之殘。僧依初殘之二法除其罪，故謂之僧初殘。三字皆以名對治之法也。二、婆沙論謂殘字以罪名，所犯之惡事，雖既過去，然罪猶殘留於此身而不消滅。今仍行僧眾法，除彼所有之殘罪，故謂之僧殘。三、四分律謂有二義：前義與婆沙同，後義為眾僧之義務，對於彼犯罪之比丘，有可行之行法殘留，故名僧殘。四、毘尼母論謂：「如人為他所斫，殘有咽喉，故名為殘，理須早救。」殘以命名，言波羅夷者為死已決定之罪，而此罪為尚有殘命者，故僧眾宜速行作法，救彼之殘命也。比戒項目有十三，故古來稱為十三僧殘。

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[一切經音義（慧琳音義）]
牂柯

上佐郎反。下音哥。案牂柯者南楚之西南夷人種類亦地名也。即五府管內數州皆是也。在益蜀之南今因傳中說往昔有二十餘人從蜀川出牂柯往天竺得達。因有此說遂撿尋括地志及諸地理書南方記等說此往五天路經。若從蜀川南出經餘姚越雋不喜永昌等邑古号哀牢玉漢朝始慕化後改為身毒國。隋王之稱也。此國本先祖龍之種胤也。今並屬南蠻。北接互羌雜居之西過此蠻界即入土蕃國之南界。西越數重高山峻嶺涉歷川谷凡經三數千里過土蕃界。更度雪山南脚即人東天竺東南界迦摩縷波國。其次近南三摩怛吒國呵利鷄羅國及躭摩立底國等。此山路與天竺至近。險阻難行。是大唐與五天陸路之捷徑也。仍須及時盛夏熱瘴毒虫不可行履遇者難以全生。秋多風雨水泛又不可行。冬雖無毒積雪冱寒又難登陟。唯有正二三月乃是過時。仍須譯解數種蠻夷語言兼賫買道之貨仗土人引道展轉問津即必得達也。山險無路難知通塞。乃為當來樂求法巡禮者故作此說以曉未聞也

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[佛光大辭典]
十一種月喻

據南本涅槃經卷九載，如來為救度眾生，隨機而演說種種法要，能破一切眾生之無明，令其皆能遠離貪、瞋、癡等煩惱，而獲得涅槃清淨之樂；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗，故以月為喻。即：(一)能破暗，謂如來種種說法能破除一切眾生無明大暗；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗。(二)令見道非道，謂如來說法開示正道、邪道，人皆分別而知其可行不可行；猶如月盛滿之時，普照大地，凡是路或非路，皆令眾生明見。(三)令見道邪正，謂如來開示生死邪險之途，令眾生趨於涅槃平正之道；猶如月盛滿之時，普照大地，凡路之邪正險夷，皆令眾生明見。(四)除鬱蒸得清涼，謂如來說法令人皆能遠離貪欲、瞋恚、愚癡、生死之苦，而獲涅槃清涼之樂；猶如月盛滿之時，雖遇炎暑鬱結之蒸熱，然令清涼之氣襲人。(五)破壞螢火高心，謂如來出世，正法昭著，一切外道邪見之光明悉皆破壞；猶如月盛滿之時，一切山河大地無不普照，而螢火之光悉皆不現。(六)息盜賊想，謂如來說法令眾生破無明暗，一切煩惱皆不復生；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不朗耀，使盜賊竊取之想法自然息止。(七)除畏惡獸心，謂如來說法開示眾生正見，令其煩惱蓋障悉皆除滅；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不照燭，令曠野夜行之人於惡獸出沒時皆能明見。(八)開敷優鉢羅華，優鉢羅華，指青蓮。謂如來說法開示明了，一切眾生所有心華悉皆敷榮；猶如月盛滿之時，因其光照之故，華乃開敷。(九)合蓮華，謂如來說法開示明了，令眾生被五欲覆蓋之心不復發起；猶如月盛滿之時，因其光照之故，蓮華開而復合。(十)發行人進路心，謂如來說法令諸眾生勇猛進修，趣向大涅槃之道；猶如月盛滿之時，一切道路邪正夷險悉皆明白，使行者之心歡喜前進。(十一)令眾生受樂，謂如來說法開示明了，令眾生修習禪定，破諸煩惱，而得解脫之樂；猶如月盛滿之時，令人賞玩而生娛樂心。 p327

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十事非法

乃指十事不合律制。又作十非事、十事、十淨。佛陀入滅後百年，跋闍子（巴 Vajjiputtaka）主張「十事」可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。欲審查此十事之律制根據，遂召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一致認為十事不合律制規定。所謂「十事」即：(一)角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存於角器之中。(二)二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。(三)他聚落淨，於一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。(四)住處淨，同一教區（界內）之比丘，得不必同在一處布薩。(五)隨意淨，於眾議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨。(六)所習淨，隨順先例。(七)生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。(八)飲闍樓[口*疑]淨，闍樓[口*疑]係未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。(九)無緣坐具淨，縫製坐具，得不用貼邊，並大小隨意。(十)金銀淨，得接受金銀。〔印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「跋闍子」5287） p442

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貝克

（Beckh, Hermann; 1875～1937）德國研究東方學及佛教之學者。初習法律，每覺人對人之裁判，實有極大之矛盾與罪惡，故自省唯有救濟人類一途，方為人類唯一可行之道。因而改學梵文及東方諸宗教。於柏林大學研究室研究之餘，復從事西藏語辭典之編纂。並習得歐洲古典語、近代語，以及西藏語、巴利語、希臘語、埃及語、阿拉伯語，以期徹底研究東方古代宗教。以印度學、佛學上之造詣最高。

出版有大般涅槃經之德譯本（Hingang des Vollendeten, 1925）、佛陀傳之研究（Buddha und seine Lehre 2 Bde., 1928）等。佛陀傳一書充滿批判精神，明白指出傳說及歷史上有關釋尊傳記之問題，予學界影響頗巨。其著作中強調原始佛教教法之要點，本質上並非抽象之理論，實乃具體之實踐活動。又匡正過去佛教研究偏向教理體系、哲學理論之弊病，而全面地把握釋尊之本質理念及其人格之體認。 p3011

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安居

梵語 vārsika 或 varsa，巴利語 vassa。意譯為雨期。為修行制度之一。又作夏安居、雨安居、坐夏、夏坐、結夏、坐臘、一夏九旬、九旬禁足、結制安居、結制。印度夏季之雨期達三月之久。此三個月間，出家人禁止外出而聚居一處以致力修行，稱為安居。此係唯恐雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，招引世譏，故聚集修行，避免外出。四分律刪補隨機羯磨疏卷四，解釋安居之字義，即形心攝靜為安，要期在住為居。

安居之制始行於印度古代婆羅門教，後為佛教所採用。於長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷三十九等中，記載釋尊與弟子安居修行之事蹟。僧伽羅剎所集經卷下等，則列舉出釋尊於四十五年間坐夏之地名。關於釋尊在成道後與弟子第一次舉行安居之地點，諸經典所說不一，然一般多以鹿野苑為第一次安居之所在。又據善見律毘婆沙卷三載，阿育王之子摩哂陀與諸比丘在錫蘭（今斯里蘭卡）支帝耶山（巴 Cetiyagiri）之迦那迦室（巴 Kantaka）坐夏三個月。至今錫蘭等南方佛教諸國仍依照律之規定而行安居之制。

據十誦律卷二十四所舉，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼等出家五眾應行安居，優婆塞、優婆夷在家二眾則可不行安居。又出家五眾中，比丘與沙彌一起安居修行，比丘尼與沙彌尼、式叉摩尼一起安居修行。於巴利律藏大品入雨安居犍度（Vassupanāyika-kkhandhaka）等中，規定比丘等若不行安居，則墮惡作（巴 dukkata，突吉羅）之罪。

關於安居之場所，四分律卷三十七安居犍度舉出樹下、小屋、山窟、樹空、船上、聚落等處，或依牧牛者、壓油人、斫材人等安居。五分律卷十九安居法則禁止於無救護處、塚間、空樹、皮覆屋、露地處安居。又於安居前，須先修治房舍，並將房舍、資具等物公平分配予大眾。至於分配日期，據摩訶僧祇律卷二十七床褥法條所舉，若安居之處所較近時，可於四月十五日分配；若安居之處所較遠，或安居之人數過多，而須移至別處安居時，則可提早於四月十三日分配。又入安居時，須對所依之人（有德之比丘）表白結制安居之旨意，方可入安居，稱為對首安居；若無所依之人時，則於心中自表結制安居之旨意，以入安居，稱為心念安居。

於安居期間禁止外出遊行，違反此規定者得惡作之罪。然據四分律卷三十七所舉，若能即日歸回者，可准許外出；或有特殊事宜，獲得僧伽之認可，以七日、十五日等為期限者，亦可准許外出，此種方法稱為七日法、受日法。此外，若有違規外出者，即得惡作之罪，稱為破安居、破夏，將失去接受安居施物分配之資格。然若因避離猛獸、毒蛇、火難、水難、王難、賊難、食料難、女人、親族等障難，或為調解破僧等事而離開安居之場所，則不獲罪。

安居之時期，一般多以一夏九旬（即三個月）為期。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四，以四月十六日為安居之始日，七月十五日為終日，翌日為自恣日；摩訶僧祇律卷二十七則以七月十五日為自恣日；大唐西域記卷二、卷八所舉之安居期為五月十六日至八月十五日。關於安居之種類有二說：一說為前安居、後安居二種，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日。一說為前安居、中安居、後安居三種，前安居始於四月十六日，中安居始於四月十七日至五月十五日，後安居始於五月十六日。此外，大乘法苑義林章卷二本引用涅槃經之說，將結制中之一日分為五分，依次敘述佛陀早起著衣、外出乞食行化，乃至為比丘眾、諸天善神說法等一日中之行止。

安居之首日，稱為結夏；圓滿結束之日，稱為解夏、過夏、夏竟、夏滿、夏解、安居竟。結夏與解夏期間，稱為半夏。據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束時應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。即於安居圓滿後，大眾反省安居中之行為，若有罪時則自宣己罪，相互懺悔，稱為自恣；自恣之日稱為自恣日、佛歡喜日。又安居結束時，應解除安居期間禁止外出於結界範圍之規定，此為解界。又安居圓滿後，比丘、比丘尼等增加法臘一歲。法臘又稱夏臘，為出家人定長幼次序之規準。

一般多於夏季舉行安居，然亦有於冬季結制安居者，稱為冬安居。我國、西域地方及日本皆有冬安居之制。據大唐西域記卷一羯霜那國載，十二月十六日為冬安居之首日，翌年之三月十五日為終日。

我國行安居之制始於姚秦時代，其時由於十誦律、廣律等之傳譯，皆詳細解說安居之作法，我國僧人乃依之而行結夏。另如出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄、廣弘明集卷二十四等，則載有我國僧人結安居之事蹟。我國之安居制度雖承襲於印度，然因風土民情之差異，故未全然沿用印度之作法，而有部分變通之處。如大宋僧史略卷下賜夏臘條所載，中唐至五代時，有未依安居之行儀而賜增夏臘之事。此外，安居在我國亦有隨意隨處而行之說，即認為修行隨處可行，並不限於安居期間，故於年中行事中，未將三個月之安居修行視為必行之事。如百丈清規月分須知章中，記載各月之行事，然卻無安居之事項。另據釋氏要覽卷下解夏草條載，印度比丘於自恣日時，須以茅草（即吉祥草）為僧伽之座，自亦坐於茅草上而行自恣。此種習俗傳至我國則有所改變，如宋代江南地方之僧，於解夏日時以茅草贈與檀越。

日本之安居制度行之久遠，約與灌佛會、盂蘭盆會等同時由我國傳入。於安居期間亦舉行講經，稱為夏經。平安時代安居中除講經外，尚行寫經，稱為夏書。又於夏解日將夏書收納於寺社中，稱為夏書納、夏解納。又安居期間隱居在寺社中，稱為夏籠；隱居之堂，稱為夏堂；安居中所修之念佛等，稱為夏念佛；結夏安居之僧、稱為夏僧；安居期間，避離不淨之食物，稱為夏斷。

日本之安居，係採夏、冬二期並行之制，在形式上歷來變化不少，但至今仍被隆重舉行。其中，尤以禪宗特重安居之行事，即以每年四月十五日至七月十五日為夏安居之時期，以十月十五日至翌年一月十五日為冬安居之時期。〔中阿含卷二十九請請經、月燈三昧經卷五、正法念經、四分律卷五十八、南海寄歸內法傳卷一、卷二、景德傳燈錄卷十七曹山本寂禪師章下、嘉泰普燈錄卷十四雪庭元淨禪師章下、禪苑清規卷二、興禪護國論卷下〕（參閱「自恣」2529） p2398

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法演四戒

乃臨濟宗五祖法演（？～1104）所提住持律己之勢、福、規矩、好語等四大德目。亦即勢不可使盡，福不可受盡，規矩不可行盡，好語不可說盡。〔禪苑蒙求卷下〕 p3418

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阿闍

(一)梵語 ācārya，巴利語 ācariya，西藏語 slob-dpon。又作阿舍棃、阿闍梨、阿祇利、阿遮利耶。略稱闍棃。意譯為軌範師、正行、悅眾、應可行、應供養、教授、智賢、傳授。意即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師，故又稱導師。

在印度古代，阿闍棃本為婆羅門教中教授弟子有關吠陀祭典規矩、行儀之師，此一名詞後為佛教所採用，且於佛世時已普遍使用。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍棃有五種：(一)出家阿闍棃，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍棃。(二)受戒阿闍棃，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍棃。(三)教授阿闍棃，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍棃。(四)受經阿闍棃，教授經典讀法、意義之師。(五)依止阿闍棃，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍棃。以上五種加上剃髮阿闍棃則為六種阿闍棃。西域另有一種稱君持（梵 kundikā，水瓶、賢瓶）阿闍棃，乃灌頂之師。

受具足戒時，須有三師、七證師等十位。三師，指得戒和尚、羯磨阿闍棃、教授阿闍棃。小乘受戒法必須有三師親臨；而大乘受戒法，根據觀普賢經，得以釋尊、文殊、彌勒像替代。如大乘圓頓戒，即以釋尊為戒和尚，以文殊為羯磨阿闍棃，以彌勒為教授阿闍棃。另據大智度論卷十三載，在家眾欲出家作沙彌、沙彌尼，必須要有戒和尚及阿闍棃，以此諸師比喻為出家父母。禪宗沙彌之受戒，必定有戒師、作梵闍棃（誦梵唄之師）以及引請闍棃（指導起居之師）參加。

在密教，對通達曼荼羅及一切諸尊、真言、手印、觀行悉地、傳法灌頂者，即稱之為阿闍棃，有時亦稱佛、菩薩為阿闍棃。據大日經卷一具緣品載，阿闍棃須具足如下十三德：(一)發菩提心。(二)妙慧慈悲。(三)兼綜眾生。(四)善巧修行般若波羅蜜多。(五)通達三乘。(六)善解真言實義。(七)知眾生心。(八)信諸佛菩薩。(九)得傳授灌頂等妙解曼荼羅畫。(十)調柔其性，遠離我執。(十一)於真言行善得決定。(十二)究習瑜伽。(十三)住於勇健之菩提心。準此，故謂如能殷重服侍阿闍棃，即可獲得極大之福報，正如勤耕田地，必能豐收，故又稱阿闍棃為阿闍棃田，列為八福田之一。

又密教之阿闍棃即一般所習稱之上師、金剛上師。如上記所說能任灌頂授法之阿闍棃，又稱大阿闍棃。然據密教諸經軌所載，一般阿闍棃亦可分為學法灌頂之阿闍棃與傳法灌頂之阿闍棃，兩類皆有多種之別。下表為大日經疏卷三所示之十六重阿闍棃。〔大日經祕密漫荼羅品、祕密大教王經卷七、大日經疏卷六、卷十五、四分律卷三十四、四分律開宗記卷七、四分律刪補隨機羯磨卷上、南海寄歸內法傳卷三、玄應音義卷十五、卷二十一、慧苑音義卷上〕

(二)為日本平安朝以來的一種僧官職稱。係由政府所任命。可分三種：(一)七高山阿闍棃，指住於比叡、比良、伊吹、愛宕、金峰、葛木、神峰等七山之寺院奉敕祈禱之高僧，是後其他各大寺亦設有此種阿闍棃。(二)傳法阿闍棃，司掌台密、東密傳法灌頂之職。(三)一身阿闍棃，多為貴族名門出身者，僅限其一身有傳法灌頂之權。此三種阿闍棃又各分為大阿闍棃及小阿闍棃之別。此外，尚有悉曇阿闍棃、聲明阿闍棃等。

又在宮中真言院後七日作御修法之阿闍棃，稱作後七日阿闍棃。御修法之大阿闍棃係由東寺第一長者擔任，故又稱一阿闍棃；另有奉敕願作結緣灌頂之小阿闍棃，稱為已灌頂阿闍棃；擬於第二年奉敕作結緣灌頂者，則稱為擬灌頂阿闍棃。〔大日經疏演奧鈔卷二、釋家官班記卷上〕p3688

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雨行

梵名 Varsakāra，巴利名 Vassakāra。音譯作婆利沙迦羅、婆利迦。又稱禹舍、雨勢、雨舍、行雨。乃古印度摩揭陀國阿闍世王之重臣，以嘗於恆河南岸築華氏城而聞名。據長阿含卷二遊行經載，摩揭陀國阿闍世王欲征伐跋祇，派遣雨行詣耆闍崛山請問世尊可行否。世尊告雨行，跋祇有講論正義等七事，故其國能久安而不損。雨行返回，以此稟告阿闍世王，王遂停止伐跋祇，而命雨行築華氏城以禦之。又王之父頻婆娑羅王皈依佛陀時，雨行亦隨之皈依。〔長阿含卷十七沙門果經、中阿含卷三十五雨勢經、增一阿含經卷三十四、有部毘奈耶雜事卷三十五〕 p3698

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師弟

即指在佛教中，師父與弟子之關係。最初聽聞佛陀說法的憍陳如等五人，成為佛陀之弟子，此即佛教中最早的師弟關係。後佛弟子增為千餘人，於此情況下，佛陀即為「達人所未達之道，知人所不知之道，說人所未說之道」的師者；而所謂弟子者，即依佛所說之正道，並步其後塵，付諸實踐者。弟子之中，有聽聞佛之聲教而入於聖道者，稱為聲聞。在巴利律藏大品第一之五、四分律卷三十四等中，即敘說為師之和尚（巴 upajjhāya）或阿闍梨（梵 ācārya）與弟子（巴 saddhivihārika）之間，彼此須履行之任務。長阿含經卷十一等中，亦載有弟子敬奉師父之五事。此外授戒中，必須具有戒和尚、羯磨師、教授師等三師才可行戒儀。

釋尊在世時，釋尊為全體佛教教團之師，於其入滅後，則分別由以教法或戒律為師之長老們繼續傳承，佛教因之分裂成許多學派及教派；而各派之長老復依序傳授徒弟，遂得保留其代代相承之傳統，尤於密教中，非公開之傳授，即稱為祕傳；在禪宗則是一對一單傳，凡未接受此種傳授者，即不被承認為正式弟子。（參閱「相承」3902、「師資」4097） p4095

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偏袒派

巴利名 Ekajsikanikāya。緬甸上座部佛教之派別。形成於十八世紀初。起源於緬甸東部登那村（Tunna）一位名為瞿那毘楞伽羅（巴 Gunābhilañkāra）之上座，依據自錫蘭返國之妙法行長老（巴 Saddhammacāra）之教導，命沙彌們出寺或入市邑時，著衣當偏袒右肩，不必持多羅葉遮頭，但可用多羅扇遮陽，人稱其僧團為登那派（巴 Tunna-guna）

此派側重阿毘達磨（論），對於經、律及注釋均不多研究。此舉引起該地其他上座如佛陀拘羅（巴 Buddhavkura）、質多（巴 Citta）、須難多（巴 Sunanta）、迦耶那（巴 Kalyāna）等之非難，彼等主張偏袒右肩僅可行之於對佛陀及僧長禮敬之時，除此必須被覆兩肩，尤其在出佛寺之外時。遂形成對立之兩派，論爭不已，歷久不得解決。後至孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）時，著衣之論爭復趨激烈，王遂下令雙方進行辯論，結果偏袒派所據論典不實，遂為王所禁，此派乃逐漸衰亡，結束歷時七十五年（1708～1783）之爭。 p4375

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得髓

謂得玄理之極致。與「得證」同義。即內心洞徹明晰而證悟佛法大道之真意。原為我國禪宗初祖菩提達磨印證慧可之語。據景德傳燈錄卷三菩提達磨章載，一日，達磨見付法時機成熟，遂令道副、尼總持、道育、慧司等四位門人各呈所解。道副以下三人各呈所解，達磨分別以「汝得吾皮」、「汝得吾肉」、「汝得吾骨」等答之，表示三人皆有所證，然所證未徹。唯慧可行至達磨前禮拜，未言一語，而後依位而立，達磨遂向慧可謂：「汝得吾髓。」後並將法衣傳與慧可。慧可即我國禪宗第二祖。 p4556

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發遣招喚

指釋尊在娑婆世界發遣眾生往生淨土，而阿彌陀佛於淨土招喚眾生往生。略稱遣喚。據善導觀經疏散善義之二河譬所載，譬如有人欲向西行百千之里，於中途忽見二河，南為火河，北為水河。二河各闊百步，南北無邊，於水火中間有一白道，闊約四、五寸，此道從東岸至西岸，亦長百步。水之波浪交過濕道，火焰亦來燒道，水火相交常無止息。此人既至空曠處，僅見群賊惡獸欲來殺害。此人怖死直走向西，見此大河即自念言（大三七‧二七二下）：「此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行？今日定死不疑。」欲倒回則群賊惡獸漸相逼近，欲南北避走則惡獸毒蟲競來相逼，欲向西尋道而去，復恐墮入水火二河。此人惶怖不已，即自思念：「我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道，必應可度。」作此念時，東岸忽聞勸人之聲：「仁者！但決定尋此道行，必離死難。」又聞西岸有人喚言：「汝一心正念直來，我能護汝眾不畏墮於水火之難。」此人既聞此遣彼喚，即自正身心，決定尋道直進，不生疑怯退心。時又聞東岸群賊等喚言：「仁者！迴來！此道嶮惡不得過，必死不疑。我等眾無惡心相向。」此人雖聞喚聲，亦不回顧，一心直進而行，須臾即到西岸，而永離諸難。 p5164

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滅罪生善

滅罪，即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行為，得以滅罪、消業障；生善，又作作善，乃積極積功累德。滅罪、生善均可種下後世之善根，以期證得涅槃。滅罪有賴自力作善之聖道門，以及依佛力之淨土門二種。前者特別強調懺悔，如天台宗之懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔為其代表，稱五悔滅罪。後者如觀無量壽經所載之下上品往生人，由一聲之稱名，即可滅五十億劫之生死罪而往生淨土。此外，下下品之往生人，以十念念佛則亦可滅八十億劫之生死罪而得以往生；此為念佛滅罪。生善通常有四種方式可行：誦經、布施、寫經、建塔寺；然在密教系之宗派，則通常以護摩之修法生善。〔四十二章經、維摩經不二入品、無量壽經卷下〕 p5509

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擇地

密教中，建立曼荼羅，作諸法事，或建立殿堂時，選擇最好、最適合之地處，稱為擇地。又在祕法中，須隨其修法種類之不同，而擇平地、山林、河邊等，通常係與造壇法而共作決定。例如修請雨經法，須於露地造壇；修五祕密法，則須於閑靜之山林或靜室中始可行之。經典中對擇地所作之解釋廣略不同，或須更除其地之穢惡，或以深祕釋之，謂擇弟子之心地；但仍以前者為共同之解釋。〔梵天擇地法、大日經疏演奧鈔卷四、蘇悉地羯羅經疏卷二、建立曼荼羅護摩儀軌、具支灌頂卷二〕 p6224

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[中華佛教百科全書]
二河白道

淨土宗所用之譬喻語。即以水火二河喻貪瞋煩惱，二河中之白道喻眾生於貪瞋煩惱中所生之清淨往生心。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧272c）︰
「又白一切往生人等，今更為行者說一譬喻，守護信心，以防外邪異見之難。何者是也﹖譬如有人欲向西行百千之里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間，有一白道，可闊四、五寸許，此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪交過濕道，其火焰亦來燒道，水火相交常無休息。

此人既至空曠逈處，更無人物，多有群賊惡獸，見此人單獨，競來欲殺，此人怖死，直走向西，忽然見此大河，即自念言︰此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行﹖今日定死不疑。正欲到迴，群賊惡獸漸漸來逼，正欲南北避走，惡獸毒蟲競來向我，正欲向西尋道而去，復恐墮此水火二河，當時惶怖不復可言。即自思念︰我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道必應可度。作此念時，東岸忽聞人勸聲︰仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。又，西岸上有人喚言︰汝一心正念直來，我能護汝眾，不畏墮於水火之難。

此人既聞此遣彼喚，即自正當身心決定尋道直進，不生疑怯退心，或行一分二分，東岸 群賊等喚言︰仁者迴來！此道險惡不得過，必死不疑，我等眾無惡心相向。此人雖聞喚聲，亦不迴顧，一心直進念道而行。須臾即到西岸，永離諸難，善友相見慶樂無已。

此是喻也，次合喻者，言東岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻極樂寶國也；言 群賊惡獸詐親者，即喻眾生六根六識六塵五陰四大也；言無人空逈澤者，即喻常隨惡友不值真善知識也；言水火二河者，即喻眾生貪愛如水，瞋恨如火也；言中間白道四、五寸者，即喻眾生貪瞋煩惱中能生清淨願往生心也。」

按此喻或係出自曇鸞《略論安樂淨土義》所出渡河著脫之譬說，即（大正47‧3c）︰
「譬如有人，空曠迴處值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡，為脫衣渡，若著衣納，恐不得過，若脫衣納，恐無得暇，但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念。」

此外，在日本，隨著淨土信仰之流行，將此喻繪成畫卷之風頗盛，在粟生光明寺、鳥取萬福寺、京都知恩院、嵯峨清涼寺等處皆存有古圖。

〔參考資料〕　《觀經散善義傳通記》卷一；《觀經散善要義釋觀門義鈔》；《選擇本願念佛集》。

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千手千眼大悲心咒行法

一卷。宋‧知禮編集。係以天台教義指導修持之懺儀。又稱《大悲心咒懺法》、《大悲懺法》、《出像大悲懺法》。收在《大正藏》第四十六冊、《卍續藏》第一二九冊、《嘉興藏》（新文豐版）第十九冊。

本書根據唐‧伽梵達摩三藏譯《大悲心陀羅尼經》所成。全書分為十科，即︰(1)嚴道場，(2)淨三業，(3)結界，(4)修供養，(5)請三寶諸天，(6)讚嘆伸誠，(7)作禮，(8)發願持咒，(9)懺悔，(10)修觀行。據編者知禮在卷首所述，其自髫齡便能口誦大悲陀羅尼，唯不諳持法，後習天台教觀，始知伽梵達摩所譯《大悲心陀羅尼經》一經，觀慧事儀足可行用，故略出之，以資自軌。

清代寶華山律師見月讀體曾將此書刪文重纂，廢除十科的分類，其後嘉禾沙門寂暹又添補諸佛圖像，於康熙年間（1662～1722）刊行。書末有元明諸家的題詞，《卍續藏》及《嘉興藏》所收者是。

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六字大明咒

密教重要咒語，又稱觀世音菩薩心咒。梵語為Oṁ mani padme hūṁ。音譯有「唵嘛呢叭𡁠吽」、「嗡嘛呢唄咪吽」、「唵麼抳鉢訥銘吽」、「唵摩尼鉢頭迷吽」等多種譯法。意為「歸命蓮華上之寶珠」。依密教所傳，此六字係阿彌陀佛見觀世音菩薩而嘆稱之語，被視為一切福德、智慧及諸行的根本。為西藏地區家喻戶曉之真言，在漢族佛教地區也相當盛行。

藏傳佛教寶典︰《Mani Kambum》嘗詳述此六字的由來，謂昔有無量光佛，欲救濟世界庶民，而現觀自在菩薩之身，生於西方福德蓮華國的王苑蓮池。因生於蓮華上，故稱為蓮華生菩薩。此菩薩在無量無邊佛前發利益一切有情之大願時，從身上發出六道光明，救濟六欲界眾生。後又為普度苦海，而現一面千手千眼之相。

時無量光佛謂大慈悲者聖觀音藉此真言，以關閉六道生死之門。即「唵」能閉諸天之門，以白色表示。「嘛」能閉修羅之門，以青色表示。「呢」能閉人間之門，以黃色表示。「叭」能閉畜生之門，以綠色表示。「𡁠」能閉餓鬼之門，以紅色表示。「吽」能閉地獄之門，以黑色表示。故此六字能令六道空虛；並謂若要了解此六字，須反復誦持。

此外，北宋‧天息災譯《大乘莊嚴寶王經》，也藉由除蓋障菩薩之請問，而說此明咒之由來與功德。經云，此明咒係觀音之微妙本心。釋尊於過去世，為得此咒，徧歷微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那臾多之如來，尚不能聞此明咒，後聞蓮華上如來知此明咒，遂到彼如來處得聞之。

該經又謂，持誦此明咒時，九十九恆河沙數如來、微塵數菩薩、三十三天、四大天王、娑誐囉龍王、無熱惱龍王、地中藥叉、虛空神等，皆來衛護。若得此如意摩尼之寶，則七代親族皆得解脫。若持此明咒，可得無礙辯才，得清淨智，得大慈悲。

西藏人多將此六字大明咒刻於金石、木片等物之上，而立之於路傍，或寫在布片上，掛在屋上，貼在水車、風車上，而令回轉不絕，或裝在小形圓筒上，一面持誦，一面迴轉。彼等相信旋轉法輪之功德，得以了脫生死輪迴之苦。

◎附︰諾門罕〈觀世音菩薩心咒持誦法〉

(一)普通念誦法
此咒神妙殊勝，非可言喻。無論男女老幼富貴貧賤，皆可念誦，愈多愈妙，以滿十萬遍為最小限，每次至少須念一百零八遍，行止坐臥，皆可行之。念者須身心清淨，忌蔥蒜等葷，念時應發菩提心、大悲心，至誠皈依觀音菩薩，心緣一境，不可散亂。久久行之禍亂悉免，所求無不如意。

(二)念誦特別觀想法
念誦時，當觀想「嗡」字成白色，「嘛」字成紅色，「呢」字成黃色，「叭」字成綠色，「𡁠」字成藍灰色，「吽」字成黑色。密教主旨，須三密相應。何謂三密﹖身體清淨，身密也；口念咒語，唇動而不出聲，口密也；意中觀想各字之色，意密也。行之日久，自然相應。行者能觀梵字最善，若不能熟記，觀漢字亦可。念誦而能作觀想者，效力最大。若不能觀想，普通念誦亦可。

(三)表法之奧義
此六字順次表法，以六道輪迴言之。「嗡」表天道，「嘛」表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「𡁠」表鬼道，「吽」表地獄道。念此六字，即能斷輪迴，出三界，證聖果。此六凡之表法也。又「嗡」字由菩提心發生，初入十信位，由是增進，「嘛」字入十住位，「呢」字入十行位，「叭」字入十迴向位，「𡁠」字入十地位，「吽」字入金剛乘至大覺位。故念此六字，即能立超十地，成無上正等正覺。此四聖之表法也。此咒經文博大，奧義甚多。此不過略舉一二，使行者明此功效，增長信心也。

(四)救災祈福法
發心念誦者，於所住之處，房屋宅院，分為東、南、西、北、中五方，每方屋頂，樹旗一面，約七寸方形，上書此咒。東方白旗，持國天王鎮護也。南方黃旗，增長天王鎮護也。西方紅旗，廣目天王鎮護也。北方綠旗，多聞天王鎮護也。中央藍旗，二十八宿及諸星宿天鎮護也。如此鎮設，旗幟受風飄搖，發揚咒方，自得諸天護持，獲福無量。

〔參考資料〕　《大乘莊嚴寶王經》卷四；《補陀洛迦山傳》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。

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印順

現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。

1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女眾佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。

師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。

◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

著述

(1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}

(2)《寶積經講記》 上編{2}

(3)《勝鬘經講記》 上編{3}

(4)《藥師經講記》 上編{4}

(5)《中觀論頌講記》 上編{5}

(6)《攝大乘論講記》 上編{6}

(7)《大乘起信論講記》 上編{7}

(8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}

(9)《中觀今論》 中編{2}

(10)《唯識學探源》 中編{3}

(11)《性空學探源》 中編{4}

(12)《成佛之道》 中編{5}

(13)《太虛大師年譜》 中編{6}

(14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}

(15)《學佛三要》 下編{2}

(16)《以佛法研究佛法》 下編{3}

(17)《淨土與禪》 下編{4}

(18)《青年的佛教》 下編{5}

(19)《我之宗教觀》 下編{6}

(20)《無諍之辯》 下編{7}

(21)《教制教典與教學》 下編{8}

(22)《佛教史地考論》 下編{9}

(23)《華雨香雲》 下編{10}

(24)《佛法是救世之光》 下編{11}

(25)《原始佛教聖典之集成》

(26)《說一切有部為主的論書與論師之研究》

(27)《中國禪宗史》

(28)《中國古代民族神話與文化之研究》

(29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》

(30)《初期大乘佛教之起源與開展》

(31)《如來藏之研究》

(32)《辨法法性論講記》

(33)《遊心法海六十年》

(34)《空之探究》

(35)《印度之佛教》

(36)《印度佛教思想史》

(37)《修定──修心與唯心‧祕密乘》

(38)《契理契機之人間佛教》

(39)《往生淨土論講記》

(40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）

(41)《華雨集》 五冊

編輯

(1)《太虛大師全集》 六十五冊

(2)《太虛大師選集》 三冊

(3)《雜阿含經論會編》 三冊

(4)《法海微波》 一冊

◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》序）

民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。

現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰

(1)佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

(2)佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。

佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

(3)佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

(4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。

「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。

佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

(5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎﹖壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎﹖也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

(6)佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。

(7)我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

(8)治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎﹖焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

(一)前言
從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。

印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因為「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。

迄今為止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分為二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分為三類︰

(1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。

(2)通俗性著述︰多為通俗性的弘法演講記錄。

(3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》、《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。

此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。

(二)思想背景
印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家眾的太虛大師與在家眾的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。

因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。

如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。

(三)個性與佛學成就
四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許眾多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰

(1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。

(2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。

(3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。

(4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。

(5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。

這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。

縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰

(1)強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澂之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。

在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使台灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。

(2)將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以為三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）為主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「為人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。

(3)發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發展形成的。他以為這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。

(4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。

(5)對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以為「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」

(6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》等書，不祇對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以為中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以為《阿含》、《中觀》思想是一系相承的佛法核心。

(7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。

(8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。

(四)印順思想的特質及其歷史意義
傳統的中國佛教思想以大乘佛法為核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派為主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。

這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》、《圓覺經》、《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。

印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。

印公以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是為適應世俗而流行開來的。

在印公的著述裏，如來藏系思想被命名為「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。

基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以為︰

(1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。

(2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。

印公以為要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。

像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰

(1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不祇是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。

(2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以為然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啟示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。

(3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。

〔參考資料〕　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。

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夷夏論

文章名。南齊‧顧歡撰。全篇共計八百餘字，收載於《南齊書》卷五十四及《南史》卷七十五〈顧歡傳〉、《全齊文》卷二十二。

顧歡字景怡、玄平，吳興（浙江）鹽官人。曾學於雷次宗。永明元年（483），蒙徵為太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。其著述除本論外，另有《論語顧氏注》一卷、《道德真經注疏》八卷等。本論旨在論辨佛道二家之異，然立場偏袒道家，而貶抑佛教，尊華夏而遠夷狄。故此論一出，司徒袁粲、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、惠通、僧敏等皆撰文駁斥。

◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章〈佛教之南統〉（摘錄）

顧玄平之要旨在根據中印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國。至謂印土俗惡，華風本善，則疑本出於《化胡經》。按漢代所傳，稱印人不殺伐，未言風俗不良。至晉以後，乃有其說。《後漢紀》言身毒俗修浮圖道，不殺伐，弱而畏戰。並言其內屬之後，因漢人之姦猾無行者來居，遂詐謀滋生，習俗以壞。此當為漢代之傳說。但晉時《化胡經》謂「胡人剛而無禮」。（見《笑道論》所引。又《北山錄》五引王浮《化胡經》云，胡人凶獷，故化之為佛，令髡赭絕嗣。又吳‧支謙《維摩經》云，此土人民剛強難化。則《化胡經》之言疑採佛經所傳，而過甚其辭。）《正誣論》誣佛者申《化胡經》說，謂「胡狄父子聚麀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂群生。」《後漢書》〈西域傳〉雖亦言天竺人弱，「修浮圖道，遂以成俗。」然其〈贊〉則謂其人「不率華禮，莫有典書，若微神道，何恤何拘。」此外在范蔚宗之前，桓玄難王中令，亦言「六夷驕強，非常教所化。故大設靈奇，使其畏服。」與范同時之何承天答宗少文，亦謂華戎自有不同。「何者，中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五科之戒。」（均見《弘明集》。謝康樂亦以為華夷性殊，故孔釋立教有異。詳見《廣弘明集》〈辨宗論〉。）顧歡之論，全用斯義。故其辨二教曰︰
「尋聖道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退夸強。佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑。抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辯也。聖匠無心，方圓有體。器既殊用，教亦易施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然為高，破惡則猛勇為貴。佛跡光大，宜以化物。道跡密微，利用為己。優劣之分，大略在茲。」

顧本信道，其說上溯出自王浮，自不足怪。及齊世有道士假張融作《三破論》，詆毀佛法，極為無理。但其言曰︰「此三破之法（入國破國，入家破家，入身破身），不施中國，本止西域。」因「胡人無二（疑是仁字），剛強無禮，不異禽獸，不信虛無，老子入關，故作形像之教化之。」又云︰「胡人粗獷，欲斷其惡種。故令男不娶妻，女不嫁夫。」其大意仍指佛教為「滅惡之術」，與顧歡之旨無異也。論出，劉勰、釋僧順作文駁之。約在同時，釋玄世《辯惑論》，亦痛斥道教之妄（上均見《弘明集》）。

〔參考資料〕　《弘明集》卷六、卷七；《隋書》卷三十四〈經籍志〉；《唐書》卷四十七〈經籍志〉。

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布施

以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、拕那、馱曩之意譯。梵漢並稱為檀施、檀信。大乘佛教謂其為六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。

布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。

《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法為「檀波羅蜜具足」。

依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切眾生財物為財施。眾生見者慕其所行，又為說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名為法施。一切眾生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。布施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。

布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46‧686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是為檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。布施時體念此三者本質為空，而不存任何執著，此稱為三輪體空或三輪清淨。

此外，布施時不求世間的名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行布施者，此名淨施。以妄心求福報而行布施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。

關於布施與布施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的布施，僅係單純的「布施」，而非「布施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的布施，則是布施波羅蜜。

◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

指三種布施。又稱三檀。

(一)指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無著《金剛般若論》卷三以資生施作為財施；並言三施廣攝六度。布施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則為法施。

(二)指下品施、中品施、上品施︰係依布施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶布施為下布施；以身布施為中布施；而於種種布施中，心無所著謂之上布施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見饑餓之人以飲食周濟之，稱為飲食施，此為下品施。見貧窮之人以財物珍寶周濟之，謂為珍寶施，此為中品施。割自身肉體以濟饑餓眾生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此為上品施。

◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

(一)指四種布施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。(1)筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。(2)墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。(3)經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。(4)說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。

(二)就施主與受者有淨、不淨而類別為四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以為無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12‧750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」

◎附三︰〈八施〉（編譯組）

指八種布施。即(1)隨至施，(2)怖畏施，(3)報恩施，(4)求報施，(5) 習先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26‧441a）︰
「云何隨至施﹖答︰如有一類施隣近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶﹖是名隨至施。

云何怖畏施﹖答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。

云何報恩施﹖答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。

云何求報施﹖答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。

云何習先施﹖答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂布施，我若不施便斷種族，為護種族而行惠施，是名習先施。

云何要名施﹖答︰如有一類為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。

云何希天施﹖答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今布施受天妙樂，是名希天施。

云何為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施﹖答︰如有一類作是念言︰我心長夜為貪瞋癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是布施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」

◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

指菩薩所修的十種施捨行。即︰

(1)分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。

(2)竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35‧234c）︰「捨所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」

(3)內施︰謂菩薩憐憫眾生老病疾苦，捨自身施與眾生，以濟其命，心亦無悔。或稱內捨，與外施、內外施合稱三捨。

(4)外施︰又稱外捨。謂菩薩為饒益眾生，施與王位福樂等外報，而無所悔。

(5)內外施︰王位、財寶為外，身為役使為內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與眾生，心無所悔。

(6)一切施︰謂菩薩盡捨一切，惠施眾生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。

(7)過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但為教化取相眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆捨。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9‧767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不著。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」

(8)未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不著，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢捨。但欲因彼境界，攝取眾生，為說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。

(9)現在施︰謂菩薩聞六欲天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪著。觀為如幻如化。且為令眾生捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35‧234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」

(10)究竟施︰謂菩薩於無量根缺眾生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀著。能開導一切眾生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。

此中，前六者捨身、命、財，為事捨；次三者為心捨，即捨離取相之心；最末者為俱捨，即兼事捨及心捨。

〔參考資料〕　《中阿含》卷十四〈大天㮈林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。

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宗門十規論

一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰

(1)自己心地未明，妄為人師︰謂當時禪人多所慢易，怠於參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。

(2)黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門，各黨其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。

(3)舉令提綱，不知血脈︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷凟古人，埋沒宗旨。

(4)對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。

(5)理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。

(6)不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異於不學劍而強舞太阿。

(7)記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇為妙解。

(8)不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。

(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦為等閑，任情直吐，多類野歌。

(10)護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以為已得最上乘超世間法。於是護己短、毀人長，破佛禁戒，棄僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。

◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二冊）

宗門十規論自敘
文益幼脫繁籠，長聞法要，歷參知識垂三十年。而況祖派瀚漫，南方最盛，於焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。駈正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯鼹河之智。無堪於無言中，強顯其言；向無法中，強存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹敘。

第一　自己心地未明妄為人師
論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶﹖如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物為己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。

近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡於身﹖不惟聾瞽後人，抑亦凋弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰慄，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！

第二　黨護門風、不通議論
論曰︰祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；復有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。

嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼。角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇於良友，難可拔於迷津。雖是善因，而招惡果。

第三　舉令提綱、不知血脈
論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知於血脈，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水洩不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在於臨時，縱奪猶於管帶。波騰嶽立，電轉風馳；大象王遊，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真偽不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下卜度，個個於陰界裏推求。既懵於觸目菩提，祇成得相似般若。於無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十餘員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之﹖不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，況為模範，得不慎歟﹖

第四　對答不觀時節、兼無宗眼
論曰︰凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。如谷應韻，似關合符；雖差別於規儀，且無礙於融會。

近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅為所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自云曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達溈山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼﹖誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑於旁觀，兼招尤於現報！所以一宿覺云︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以為報。

第五　理事相違、不分觸淨
論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脈而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即眾生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治﹖大須審詳，固非小事。

第六　不經淘汰、臆斷古今言句
論曰︰夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啟進後學﹖振揚宗教、接物利生，其意安在﹖看他先德，梯航山海，不避死生；為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親偽之箴規，為人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶﹖

夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯蹤。況其間有逆順之機，回互之語；出其生而卻就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！況一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。

第七　記持露布、臨時不解妙用
論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，減師半德；見超於師，方揚師教。六祖又謂明上座云︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰云︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合﹖貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱脩；當用即用，毫釐不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以為妙解。況此不假筌蹄，得入思慮能知。智出於廣漠之鄉，神會於不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。

第八　不通教典、亂有引證
論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多祕藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非干他事！況復會權歸實，攝裔還源，於其淨界中，不受一塵。況佛事門中，不捨一法！不免據情結欵，就體解紛，與我祖宗全無交涉。

頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，盡是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少為足，末既不曉，本何明哉﹖

第九　不關聲律、不達理道、好作歌頌
論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述﹖

稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閑，將製作為末事。任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而為實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏於天資，當自甘於木訥，胡必強攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚﹖無惑妄誕，以滋後羞！

第十　護己之短、好爭勝負
論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千，無法況無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇於眾情，勉力紹於祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養。如鐘待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑於鄽蠶，咀嚼於屠販。聲張事勢，矜託辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀；返凌鑠於二乘，倒排斥於三學。況不撿於大節，自許是其達人﹖

然當像季之時，魔強法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆﹖今乃歷敘此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。

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居士

音譯伽羅越、迦羅越。指歸依佛門的在家男子。梵語原義有家長、家主、長者之義。又有居財之士或居家有道之士之意。即指吠舍（毗舍）階級的豪富者，或指在家的有德有道之士。

經律中所說的居士，通常即指四姓中的吠舍種姓之富人，如《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧425c）︰「剎利、梵志、居士、工師。」《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧149b）︰「婆羅門種、居士種、首陀羅種。」《大品般若經》卷一（大正8‧220a）︰「剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家。」《放光般若經》卷一（大正8‧3b）︰「尊者家、梵志大姓家、迦羅越家。」《注維摩經》卷二（大正38‧340b）︰「什曰︰外國白衣多財富樂者名為居士。（中略）肇曰︰積錢一億入居士里。」《五分律》卷二十一（大正22‧145b）︰
「問言︰汝各有幾財得為居士﹖第一人言︰我錢有十三億。第二人言︰我有十四億。第三人言︰我有十四億，又有一無價摩尼珠。二十億言︰我有二十億，復有五百摩尼珠、一摩尼寶床。」

然《大智度論》等另稱居家有道之士為居士，如《大智度論》卷九十八云（大正25‧742a）︰「居士真是居舍之士，非四姓中居士。」《維摩義記》卷一（末）云（大正38‧441b）︰「居士有二︰(一)廣積資產，居財之士名為居士。(二)在家修道，居家道士名為居士。」《維摩經略疏》卷三亦云（大正38‧601b）︰「外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。」

在我國，居士一詞原出自《禮記》〈玉藻篇〉；又，《韓非子》一書記載周時有居士任矞、華仕兄弟二人。可知在家不求仕宧，而怡然自得於道藝者，即稱為居士，故我國、日本等地，皆稱有道之處士為居士。如梁朝傅翕、北魏‧劉謙之、唐代李通玄等人都是身雖在家卻能通達佛道的著名居士。《祖庭事苑》卷三（卍續113‧86下）︰「凡具四德乃稱居士︰(一)不求仕宦，(二)寡欲蘊德，(三)居財大富，(四)守道自悟。」此說即綜合上述諸說而成。

至後世，佛教徒往往在死後之法名上附加此稱，或稱將軍及貴顯者為大居士，稱士人等為居士。至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。此外，對於女性亦有女居士之稱。

◎附一︰《太虛大師全書》〈居士學佛之程序〉（摘錄）

(一)有普通學識之人，或因人勸導，或因事感懷，將發生修學佛法、信從佛教之心時，須先漸次請取佛學門徑諸書籍，（中略）涉獵研讀，數月可以卒業。由是，認識佛教大概之真相，三世因果，五趣升沉，生死之輪迴，涅槃之解脫。既經完全肯定，則信心自然生起。如是信心，乃由勝解樂欲而發，是真信而非迷信，庶免盲從偏蔽之弊。

(二)既由瞭知佛法大概之真相，生起信崇之念，則當進一步以求堅定此信心，從一大德沙門乞受皈依佛法僧寶之三皈。此受三皈，即為將內心信崇佛法僧之真意，公布於世出世間聖凡大眾之公布儀式。經此公布之後，世出世間聖凡大眾，即公認為信佛徒眾中之一分子；而己身已為從佛法中所化生之一佛教徒的新人格，亦因之確定。經此公布皈佛法僧之一階級，最關要者在捨邪歸正。云何歸正﹖即從此唯以佛為師，以佛法為學，以修佛法之僧為友。換言之，即從三寶中新生得一新身命，如赤子之完全皈投於三寶慈懷中也；故云皈命三寶。云何捨邪﹖外之則永捨世間種種非清淨、非解脫、非正覺之邪教、邪說、邪師、邪友，及所起邪行；故受皈後，應持純正之佛教徒態度，處處高標佛教特勝之點，而不與異道及流俗茍同，信心乃能純潔。內之則漸捨世俗之慳貪等心，能去奢節慾，而以所餘修植福田。福田有三︰一曰恩田，對於若父母等有恩者，不吝財力以為報酬；二曰敬田，對於崇佛宏法供僧以尊奉有德之事，不吝財力以為布施；三曰悲田，對於世人乃至畜生等，遇其種種艱難困苦之事，不吝財力以為濟度。故受皈後，應即成為一樂善好施之人。

(三)由受皈行施之善信純熟，審己之所能行持者，進從大德沙門乞受持五戒。五戒者，人道之綱紀，心德之根本也。然受五戒，不必一時皆受；蓋在家居士處於習俗之中，復關職業之別，或受持一戒，若不殺生，若不偷盜，若不邪淫，若不妄語，若不飲酒、吸鴉片等，均可。一戒既能完全受持，進受二戒︰若不殺生，不偷盜；若不偷盜，不邪淫；若不邪淫，不妄語；若不妄語，不煙、酒；若不煙、酒，不殺生等；均可。能持二戒清淨，進受三戒；能持三戒清淨，進受四戒；能持四戒清淨，乃進而完全受持五戒。此之受持戒條，貴在實行，非可以務名之心出之，妄云吾能受持幾戒或全持五戒，而實際上或故犯覆藏，或誤犯而不懺，已受而不持，譬之知法犯法，罪加一等。又，不受而行殺等，不過惡行；受而毀戒，又加一毀佛戒法之罪，及欺罔佛聖、誑取名聞之罪也。故受戒之前，大須審慎！受戒之後，時切檢點！每日當立一所受戒條之持犯格而審查之，一日能持淨無犯，則可紀功；如稍有所犯，則當發露勤求懺悔。久之，純潔無疵，則心喜身泰，即有君子坦蕩蕩之樂，雖處人世，無異天堂。如已受此戒而自審不能堅持者，則須重向一大德沙門，當眾公布退除，免招破壞佛戒之大愆也。此受五戒，重在止惡行善之四字。所戒除之殺等，止為止惡；在於行善，即為儒家仁、義、禮、智、信之五德。唯佛法尤重止惡，蓋能止惡而行善，則為無惡之純善，雖行善而不能謹於止惡，則不成無漏清淨之善，其程度僅等於但受三皈者之隨喜行善而已。故止惡二字，為五戒較三皈進一步之特徵，居士之學佛者不可不知也！誠能集合受持五戒之人而成一家、一鄉、一邑、一國之群眾，則眷屬未有不和樂，鄰里未有不仁美，風俗未有不淳善，社會未有不安寧。由身修而家齊、而國治、而天下平，庶可徵之行實耳。竊願居士之學佛及居士之提倡佛教者，能以此交相勉勵激勸而深深注意焉。

(四)能受五戒，恆持清淨，則為人中賢聖。更進一步，當短期學習佛所行之綱略，受持八關齋戒。關者，限期關約之意，亦關閉一切惡行之義。故受持八齋戒法，最短者，期以一日一夜，稍長，則二日二夜，或七日七夜乃至百日百夜，在行者隨意期約。在乞受時，向大德沙門，將願受齋戒若干期日夜當眾陳告。由大德依法授與之後，則在期約之內，居於佛寺或淨室中，等同短期出家，全屏世間一切習染嗜好。恭對三寶，凝攝六根，晝夜精進無間，如佛盡形壽不殺、不盜、不淫──完全斷淫，非但不邪淫也──、不妄語、不飲酒、不香花嚴飾──服壞色縵衣──、不坐高廣大床、不持金銀財寶及過往歌舞觀聽、並持不過午時之齋──此之持齋，謂不過午食，非但蔬食而已──。而行者亦於所約定之期限內，如是行持，自一日夜以至百日夜，關閉諸惡，止息遊戲，脫離俗染，節減食睡，近之則成為新濯新浴之一高尚嚴潔的新人格，遠之則上通於如來清淨法界海流。在常為職業所纏而可短期靜修者，猶為特勝之方便也。此短期精進之所行，其功力每有勝過於持五戒數年者，故此亦為居士持戒之加行──居士，應曰近事士、近事女，今從中國習慣之稱呼，姑仍名居士。實則居士乃隱居不仕之士，或素封端居之士，非必學佛者之稱也──。雖未受五戒，或未受三皈者，亦可行之；然以已能受持五戒者，用為短期加行行之為更有功效也。

(五)能長守五戒或短持八關齋戒矣，若更求增進，則當淨意地之煩惱毒，而進持心戒，此即崇行十善︰身不殺、盜、淫，口不妄言、惡口、兩舌、綺語，意不貪、瞋、癡是也。止身惡同於五戒；止口惡則別開出兩舌、惡口、綺語三條，益加嚴密；淨除意惡，則為十善行不共五戒之特勝點。然十善行，乃眾聖之大本，萬德之宏綱，枝條無量，繁細難盡，二地菩薩纔能持淨，至成佛時乃能圓滿，凡僧不易精嚴，何況居士﹖故當就其中之尤重者，標舉為相，俾可遵從。故當向菩薩沙門乞受梵網之十重戒而嚴持之可也。推而廣之，則由攝律儀而攝善法也，而饒益有情也；菩薩萬行胥在乎是；惟智者之超然自達而已！

(六)第一、第二，在養成信解，第三、第四、第五、在習行戒善。夫學佛之道，以起信為母，而持戒為基；信具、戒就，則本立而道生，乃可進修定、慧。定、慧若非有真信、淨戒貫持其中，則定未有不為雜魔之邪定，慧未有不為縛染之狂慧也。外道旁門之流，唯以邪定陷人；世智辯聰之輩，每將狂慧惑世；是皆無上來信根、慧根之故也。修習禪定，即修止觀，聖教中向以不淨、慈悲、緣起、數息、念佛五種止觀為方便。此中不淨、慈悲、緣起三觀，分別對治貪、瞋、癡三惑，修之匪易；數息兼治昏亂，為修定之要門；念佛總伏雜染，乃離障之捷徑。今以華土之傳習，可更加禮佛、稱名、誦經、參話、持咒之四種。前所云念佛，實為凝心以觀念佛之功德、相好為法門，此於念佛中別開出禮佛、稱名二門︰禮佛、即嚴供經像，常課或定期勤行禮拜，禮拜時觀念佛等功德相好，三業恭敬，久之，定心現前，亦為修念佛三昧。稱名念佛，即口稱佛菩薩等名號，而心維其勝德，出於《無量壽佛經》及《佛說阿彌陀經》之建立，所謂執持阿彌陀佛等名號，若一日乃至七日，而獲一心不亂之三昧者是也。約不淨、慈悲、緣起三觀之精意，而為誦經、參話頭二門︰以誦經既能照悉心中煩惱分別，漸伏貪、瞋、癡等；而參話頭尤能使貪、瞋不行，直搗愚癡也。誦經，即常誦《般若心經》、《法華經》等之一經，如因誦《法華經》而得定，即為法華三昧等。參話頭，即抱持父母未生前本來面目等一句話頭，窮參力究等。持咒，在通常之照音稱誦，殆與誦念經佛無異；其受真言密教之傳授，依一定之儀軌，設特立之壇場，身手結印，心觀種字，同時口誦真言，三業玄密相應，行者因心與本尊之果德，同融於六大無礙之交加相持中，則更能總攝前來諸觀而速疾成就也。上之各種止觀，或按日為定時數數之常課，或約期為閉關專修之加行，則在乎行者之自擇其宜耳。行至情死智生，皆能定、慧俱獲，以先有信解與戒善為基本故也。此時，更當廣研聖教經論，多問深思，熏開勝慧，庶善識位次，離魔邪上慢，似道法愛諸過，上上昇進於解脫之聖道中，不致滯誤。若《阿含》、《寶積》、《般若》、《深密》、《楞伽》、《華嚴》等經，與《俱舍》、《成實》、《中觀》、《成唯識》、《瑜伽師地》等論，皆勝義之結晶，前聖之鴻式也。古今諸德之疏註，及拙著之《起信論略釋》、《別說》、《唯識釋》、《維摩講義》、《楞嚴研究》、《楞伽義記》、《法華講義》等，皆可參考資證，助發玄悟。由是信解融貫，定慧交修，菩提之心於是開發！

(七)上來解行無懈，可期果證。若於生死流轉中未能不怖，而又現身中未登三乘聖地，則今有一捨，勢須於五趣中更受後有，難免隔蘊之迷，蹉跎躭誤！甚或惡緣所逼，展轉沉淪，則不可不求他力之淨緣增上，上聖之大願攝持，俾盡此身之報，即往淨土而生；此則依彌勒以求生兜率內院，依彌陀以求生西方極樂之法門尚也！就今盛行之求生極樂以言，既具前來所修，信行已具，但加發一依恃阿彌陀佛之願力，專心一意，以臨命終時仗佛接引往生彼土而已。加習《阿彌陀》等經，確信必有彌陀等土之可往生，及專持彌陀佛名，則信願行尤為一貫耳。

(八)若雖未能現登三乘聖地，而能堅發深固大菩提心，悲憫五趣有情，誓於生死流轉中廣為濟拔，漸由十信進趣三賢等菩薩行位，於長劫中修菩薩一切難行之行，憑勝解力及大願力不生恐怖，不畏艱難，則可依釋迦本師行菩薩道之本生所行為師法，恆磨礪以修六度，勤策發而習四攝，譬如火中優鉢羅花，尤屬難能可貴！若怡山發願文所云近之矣。

◎附二︰歐陽漸所選輯之書目︰在家必讀內典

《佛說父母恩重難報經》
《大方便佛報恩經》〈孝養品〉
《佛說孛經》
《佛說演道俗業經》
《中阿含經》〈大品善生經〉
《十善業道經》
《優婆塞戒經》〈受戒品〉（以上七部為男性
居士必讀）
《佛說鹿母經》
《銀色女經》
《玉耶女經》
《佛說長者法志妻經》
《佛說七女經》
《佛說月上女經》
《優婆夷淨行法門經》（以上女子必讀）

〔參考資料〕　《十誦律》卷六；《維摩經文疏》卷九；《法華經玄贊》卷十（末）；《玄應音義》卷三；《翻譯名義集》卷五；《佛祖統紀》卷四十六。

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律經

印度說一切有部的戒律學概論。共有二千七百頌，分為九卷，印度‧德光所造。此書梵本已佚，漢譯本亦無。僅有藏譯本。作者德光，印度摩覩羅國人，約在六世紀時生於大婆羅門家。自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家受具，又從世親學習聲聞乘三藏經典及諸大乘經論，通曉諸部律藏，為室利訶羅沙王師。後住摩覩羅國阿伽羅補利寺，廣弘律教，撰成本書。其弟子中能誦持全部律藏的有五百人，著述《律經大疏》的法友，即是他的上首弟子之一。

本書總攝根本說一切有部律的要點，依出離戒廣釋一切應止應行的學處，是聲聞乘增上戒學的寶庫。唐代義淨赴印求法，亦甚推重此書，以為有再弘律藏之功。

根本說一切有部律藏，總分四部，(1)十七事，(2)辯阿笈摩，(3)雜事，(4)勝教（亦名上教）。十七事中，廣說出家、受具、布薩、安居等一切應行之事。辯阿笈摩中，廣釋比丘、比丘尼所受的別解脫戒。雜事，則對於上兩部中所未說及之瑣碎細節，補充說明。勝教有〈鄔波離問〉等十種小品，對於前兩部中諸問題，詳細抉擇斷疑。故前兩部如本事，後二部似抉擇。

《律經》的組織，即以十七事與辯阿笈摩中所說的別解脫戒為基礎，於每一事或每一戒之後，如雜事及勝教有所補充，即依次抉擇之。如第一段，說明出家受戒時，先敘「出家事」中的各種學處，次敘「雜事」乃至「勝教」中所說關於出家的各種學處。又如解釋苾芻戒時，先敘「辯阿笈摩」中所說的戒相開遮，再敘「雜事」乃至「勝教」中有關該戒的開遮學處。

《律經》一書係依未受戒者先應如何受戒，受戒之後當如何防止犯戒，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而組織。故最初廣說十七事中「出家事」，次乃解釋「辯阿笈摩」中所釋的苾芻和苾芻尼的別解脫戒，最後解釋十七事中餘十六事，此十六事又分為五類︰(1)淨治學處事，此有三事，即布薩事、安居事、解制事。(2)依樂住緣事，此有四事，即羯絺那衣事、衣事、皮革事、藥事。(3)作事方便，即羯磨事。(4)還淨懺悔事，此有七事，即懺悔事、攝時非時事、住餘處行事、淨治事、破羯磨事、破法輪事、諍事。(5)所依臥具事。總此律藏大義，又可歸為三大類︰(1)未得戒者如何受戒類，即「出家事」及「雜事」等中有關出家的法則等。(2)得戒後何守護不犯和端正生活類，即「辯阿笈摩」中所釋各戒，和十七事中屬於衣、食、臥具的學處等。(3)如有毀犯，如何懺悔、息滅之類，即十七事中懺悔等七事。

《律經》的主要內容，茲再分述如下︰

先明造此《律經》的目的是令行者證得解脫涅槃之果，其能得涅槃之方法為戒定慧三學，其中戒學最為根本。而戒學中，主要是七支遠離（謂離「非梵行」、「不與取」、「殺生」等三支身惡行，和「妄言」、「離間」、「粗惡語」、「綺語」等四支語惡行）和眷屬（不飲酒等即是遠離之眷屬）。而本書即是廣明佛徒為求得何等果，當修何等道，以及用何種心念，如何防護戒律等事。

次明未受戒者如何受戒，廣說前後各種出家受戒的方法，出家者應具備之條件，不許出家受戒之障緣，以及出家受戒後如何依止師長，與僧伽共住，日常生活的細則等。

次明受戒之後所學的學處，分為兩大類︰(1)應遮止的學處，(2)應修習的學處。初應遮止的學處中，先廣說苾芻五篇戒相，就一一戒條詳加抉擇。次別說苾芻尼的五篇戒相。後以〈鄔波離問〉廣抉擇犯不犯戒，與所犯輕重等各種差別。此中苾芻的二五三條戒中，有些條沙彌作了不成犯戒；或成犯戒等，都以此為據。其次所應修學的學處凡有五類。

第一類淨治學處事中有三事。

(1)布薩事︰明出家受戒後不應虛度時日，應求聞思，住遠離處精勤修習止觀等，並廣說住遠離處如何修行，依何等伴友，正修行時作何種威儀，修何等道，希證何果等。又於半月半月中當誦《別解脫戒經》，檢查身心對於二五三條戒相有無毀犯，常應起防護心，不使毀犯。

(2)安居事︰明出家者於夏季三月中，當住寺中勤修靜慮。不應遊方，以防房舍損壞等自身遭遇災難及踐踏有情生命，並說明如何安居之法，及安居期中之制度等。

(3)解制事︰說明先在安居期中僧眾所得衣物不許分配，見他人犯戒暫不舉發等制度。到安居期滿時則解除彼制，可依據見聞疑三根，互相舉發犯罪（戒），如法懺悔，所有安居中的衣物等，也須平分，以後往各處遊方參學。

第二類依樂住緣事中有四事。

(1)羯絺那衣事︰說明苾芻在安居中修行疲勞，於解制後為使遊方便利，僧眾共張羯絺那衣，即可少攜衣物輕裝遊行。關於衣服飲食等律條，對張羯絺那衣者也多有開許。

(2)衣事︰廣說如來聽許苾芻用的生活資具，如三衣材料、尺寸、形狀、顏色及守持方法等。

(3)皮革事︰說明苾芻在雪山區等寒冷地域及在邊方國土，聽許著靴鞋等。但不許著長筒皮靴及有花彩、金銀等裝飾的。又為明目故聽許用熊皮等。

(4)藥事︰說明苾芻可用四種藥，謂時藥、更藥、七日藥、盡壽藥。又詳明四種藥的體相，守持方法，各種藥服用時間的界限，及以何種觀念受用彼藥等。

第三類作事方便即羯磨事，說明苾芻所作的羯磨，總分三種，謂單白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。又說明傳沙彌戒和苾芻戒時如何作羯磨，布薩、安居、解制時如何作羯磨，加持資具、懺悔「僧殘」、懺悔餘罪、加持淨廚等時如何作羯磨等。

第四類還淨懺悔事，共有七事。

(1)懺悔事︰廣說犯僧殘罪如何懺悔，犯捨墮、單墮、別悔、惡作等罪，如何懺悔。又說明僧殘根本罪及粗罪的如何懺悔等。

(2)攝時非時事︰詳細抉擇如何成覆罪，或不成覆罪，及如何懺悔覆罪的方法等。

(3)住餘處行事︰說明行波利婆娑和摩那埵等住餘處者，在僧眾中當以何威儀作何等事，不應受本性地苾芻的禮敬承事等。詳明住餘處者的行法。

(4)淨治事︰廣明對何等人何等事如何舉發犯罪，使其懺悔清淨等。

(5)破羯磨事。

(6)破法輪事︰總說明破壞僧伽，破法輪事唯起於佛在世時，破羯磨，則佛滅後，煩惱強盛時易於發生。但破壞僧伽之罪尤重於犯根本戒罪，能使佛法隱沒故。

(7)諍事︰說明僧眾中起諍的四種原因和諍的四種差別、息滅諍的方法等。特別說明由瞋恨心互相毀訾，鬥諍不息，損害自他，造成重罪，燒毀善根，應當防護等。

第五類臥具事，說明佛弟子眾如何恭敬大師，在僧眾中如何禮敬親教師和軌範師，戒臘小者如何禮敬長者，對誰應禮對誰不應禮，何時可禮或不可禮，及禮拜之儀式。又說明如何修建寺宇，寺房如何繪畫，如何供塔及不離大師像等。最後，總敘略教，謂佛以前未開未遮之事，分別清淨與不清淨，可不可行等事。此略教文約義豐，可隨事類比，詳加研究。

《律經》梵文原本似已散佚。現存藏文譯本，係第九世紀時根本有部律師勝友及度語龍幢所譯，今在《丹珠爾》中。唐代智弘赴印求法，曾就名師學習此書，隨聽隨譯，但未傳播，僅一見於義淨《求法高僧傳》的記載而已。

《律經》的註釋，在藏文論藏中有德光自造的《律經注釋》一萬四千頌。又有法友造的《律經大疏》二萬一千頌，七十卷。有般若迦羅造的《律經注》，另有《律經略解》一種，傳為德光自造，但可能是西藏人假托。

西藏歷代大德所造的註釋很多，措拿瓦所造的《律經釋日光論》和僧成造的《律經密意釋寶鬘論》，尤為現在西藏學習《律經》者必須參考的資料。其餘西藏各大寺院中，各有所依據的註疏，不勝枚舉。（法尊）

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耶舍

佛滅後百年左右，對於毗舍離之跋耆子比丘所行之十事判為非法之保守派僧。又作夜舍，或耶舍陀（Yaśoda）、耶舍迦蘭陀子（Yasa-kākaṅḍakaputta）、耶舍陀迦蘭提子、耶舍迦那子、耶須拘迦迦乾陀子，或迦乾陀子耶舍。出身為印度婆羅門種。後出家歸投佛門。夙通三藏，證阿羅漢果，得六神通。

佛滅後百年左右，迦羅育王治世時，毗舍離地方的跋耆子等人主張「可以接受金銀布施」等十事為出家人之可行之事，當時耶舍認為這十事違背戒律。於是，耶舍等保守派僧人乃與跋耆子等改革派僧人在毗舍離舉行七百人結集大會，以討論此事。結果大會判定十事非法。這件事被史家稱為第二結集，或七百結集。依錫蘭《島史》與《大史》所載，這件事是原始教團分裂為上座、大眾二部的原因。

〔參考資料〕　《四分律》卷五十四；《十誦律》卷六十；《善見律毗婆沙》卷一；《五分律》卷三十；《有部毗奈耶雜事》卷四十；《大史》。

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阿育王法敕

又稱阿育王碑文、阿育王石刻法敕、阿育王石訓等。指阿育王為弘揚推廣「法」（Dharma，或譯正法），而鐫刻在石柱、岩壁上的一些詔敕。阿育王在伽陵迦一役中獲得勝利後，並沒有獲得戰勝者的喜悅，戰爭所造成的破壞力反而令他深悔不已，因而他歸依了佛教，並且致力於推行「法」的政治。他不只自己躬親實踐「法」，也希望他人跟著實行。因此，他在各地的石柱上及岩壁上刻有多種詔敕，這就是所謂的阿育王碑文，或稱石刻法敕。

碑文有多種，其中以小摩崖法敕的成立最早，大約在阿育王即位後第十一年至十二年。勸勉「法之實踐」的小摩崖法敕，在印度全境約有十二處。年代稍晚的摩崖法敕有十六種敕文。其中的第一種至第四種刻於即位後第十二年，第五種至第十六種刻於第十三年。北印度Mansehra、Shabazgarhi、西印度Girnar、南印度Yerrāgudi等各地的岩壁上刻有這十六種法敕。

此外，刻在石柱上的敕文稱為石柱法敕，有七種。Allahabad、Meerūt、Lauḍiyā-Ararāj、Laudiyā-Nandangarh等各地的石柱法敕是第一種到第六種，Rampūrva的法敕則是七種都包括。此中第一種到第六種，公佈於即位後二十六年，第七種是即位後二十七年的布告。

內容方面，主要是鼓吹法的實踐。「法」是萬人應守的普遍性的理法，具體而言，是︰布施財物給僧侶與貧困者，尊敬長上、老人，及對朋友、親戚友善之類的社會道德。因此，與當時印度各宗教所說的基本德目大抵無異。從禁止為了祭儀而殺生這點看來，似乎是受到他所信奉的佛教所影響。但是在碑文中看不到四諦、八正道、涅槃、無我、無常、因果等常見的佛教用語。對於阿育王而言，所謂的宗教，歸根究底，是與哲學、祭儀無關的。是現實性的、人道主義性的，是追求萬人之善的社會道德。

語言方面，有些碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brahmi）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Kharoṣṭhī）文字，在達基西拉發現的是閃族語。

阿育王碑文隨著時間的流逝而被遺忘，它們或被湮沒於密林之中，或成斷片殘簡，其中的文字遂成為不可解的文字。西元1837年，J.Princep成功地解讀這些碑文之後，有關碑文的研究乃大量出現，成為印度研究中之顯學。

◎附︰蘇爾伽譯英‧周祥光漢譯〈阿育王及其石訓〉（摘錄自《現代佛學大系》{23}）
阿育王之敕令

阿育王所有敕令，均用自然語Prakrit所寫，可是此種自然語的字母，在其帝國西北部方面，則用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brahmi）字母為之。阿剌米亞文後來自行消滅，因其此種字母不適於書寫或拼自然語或梵文也。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Dravidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。

依照柱訓第六所載，阿育王初次頒佈有關「正法」之敕令，在其加冕後之第十二年間，即西紀前二五七年。小石訓頒佈較早，石訓次之。石訓第十三曾述及阿育王在位第九年及石訓第八關於第十一年間所遭遇之事。石訓第三、四兩文，在阿育王加冕後之第十三、十四年間所頒佈，而石訓第五則在第十三年所頒。至於刻於石洞之三種敕令，前二種於阿育王加冕後第十二年所頒，而第三種則在第十九年所為。

所有石柱銘文中，小柱訓並未列有敕 令頒佈日期。其中兩種石柱銘文於阿育王加冕後第二十年所鐫刻。柱訓第一、四、六則在阿育王加冕後第二十六年所頒佈，而柱訓第七則在其加冕後第二十七年所公佈。

岩石上的銘文
小石訓︰阿育王的一種石訓，不屬於所謂十四種常人所知之石訓者，最近曾在下列各地發現︰

(1)羅迦斯坦邦（Rajasthan）省會迦坡（Jaipur）之貝魯（Bairat）地方。

(2)安陀羅邦（Andhra）之雷秋縣（Raichinr）屬之伽毗摩（Gavimath ）地方。

(3)中央邦（Madhya Pradesh）堤體縣（Datia）之古迦羅（Gujarra ）地方。

(4)安陀羅邦雷秋縣之摩斯基（Maski）。

(5)中央邦堤體縣之波爾基毗陀（Palkigundu）地方。

(6)中央邦界白坡縣（Jabalpur）之羅鉢那（Rupnath）地方。

(7)比哈邦（Bihar）沙哈波陀縣（Shahabad）之沙阿須藍（Sahasram ）地方。

以上各地所有碑銘，名曰小石訓，各處所刻銘文大都相異，並不相同，甚至有些內文較其他地方所發現者祇有一半篇幅。此外，在梅莎士邦境內之婆羅門城（Brahmagiri）迦汀伽羅摩斯婆羅（Jajala-Ramesuara）及釋達坡（Siddapura）以及安陀羅邦境內之伊羅古地（Erragudi）與羅宙孟陀城（Rajala-Mandagiri）亦發現同樣碑文。可是在這些地方，又發現第二種碑文，此種碑文我人名之為「小石訓第二」。多數在梅莎及安陀羅邦之姑奴縣（Kur-nool）境內。在梅莎境內之碑文，其首句以雅利安波多羅（Aryaputra，阿育王之子而為梅莎總督）向駐在釋達坡之正法官訓辭。小石訓第三又在貝魯（Bairat）發現，此一所刻阿育王敕令之石頭，今則移藏於加爾各答亞細亞學會。小石訓第一、二皆係阿育王對其官員所作之訓辭，而小石訓第三則對佛教徒所作之演辭，其演辭性質與其他異。

石訓︰所謂阿育王之十四種石訓，曾在下列各地發現︰

(1)安陀羅邦姑奴縣之伊羅古堤地方。

(2)孟買邦（Bombay）之基那（Girnar）地方。

(3)北方邦（Uttar-Pradesh）德立洞縣（De-hra Dun）之伽爾尸（Kalsi）地方。

(4)西巴基斯坦（Wset Pakistan）哈柴羅縣（Hazara）之孟西羅（Mansehra）地方。

(5)西巴基斯坦白雪瓦縣（Peshawar）之沙泊斯伽梨（Shahbazgarhi）地方。

(6)孟買邦塔那縣（Thana）之沙波羅（Sopara）地方。

若干碑文內容因年久風雨剝蝕而不完全，石訓第八、九兩個在沙波羅附近地方發現，祇是零星斷片，已送往孟買威爾斯親王博物館存藏。基那之石碑，載著蘇陀沙那湖（Sudarsana）築堤之事，同時在阿梨沙邦之普里（Puri）與伽迦（Ganjam）兩縣境內發現同樣碑文。此外又有兩種碑文記載著在阿育王當國第九年間，將羯陵伽滅亡後，向羯陵伽人民及駐在該邦之官員，所作訓辭。

石洞銘文︰在比哈省伽耶縣北十五哩之波羅巴山（Barabar）有四個石洞，勒有阿育王之訓文，其中二個係對阿耆毗伽（Ajivika）教徒之一種誡條。又在附近之龍樹山（Nagarjuni Hills）有三個石洞，刻有阿育王之孫陀沙羅脫（Dasaratha）之訓辭，首句亦稱「天所親王」與其祖父之稱謂相同。第四個石訓勒有阿育王之碑文，述及茅伽里（Naukhari）王子阿難多伐彈那（Anantavarman）之事蹟。

石柱銘文
小柱訓︰除六種柱訓外，阿拉哈巴（Alla-habad）石柱，原置於憍賞彌（Kausambi）而後來移往阿城者，內刻有阿育王令文兩種。第一種令文亦刻在馨溪（Sanc hi）與波羅奈斯之鹿野苑（Sarnath）的石柱中。而建在鹿野苑之石柱上所刻令文，實為新加之文，名曰小柱訓第二，而阿拉哈巴之石柱內的第二種令文，名曰小柱訓第三，記述阿育王妃施捨之事。

柱訓︰近來有兩種阿育王柱石，在印度北部之白斯地（Basti）縣與尼泊爾交界處發現。第一石柱在羅明臺（Rummindei）附近，第二石柱則建在離羅明臺西北十三哩之尼梨婆村（Nihliva）。此二個石柱皆係紀念當日阿育王前來朝山進香之事蹟。蓋羅明臺為佛陀降生之地，而尼梨婆村則建有金寂牟尼佛（Kanakamuni Buddha）之靈塔也。

阿育王當日所以將其令文刻於石柱與山岩者，誠如彼自己所言︰「我之所以將有關正法敕令刻於石岩者，具有下列目的︰即庶民應依照敕令作為，並使此令文得以永久存在。人能照此為之，必獲功德。」

羅鉢娜石訓
天所親王如是言曰︰

我為佛陀之在家信士，於茲兩年有半矣。然在第一年中，我未嘗盡我一切之力量，為「正法」（Dharma）宏揚。無論如何，我皈信僧伽，時有年餘，卻已盡我之力宏揚正法。

居於迦摩婆陀毗波（Jambudvipa）人民，從古迄今不知神祇為何物者，今始由我使彼等與神和合。誠然，此乃我致力於宏揚正法之結果也。

此種人天和諧之結果，並非祇有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念於「正法」之實踐，亦能達到。

今者，我頒佈此一公告，旨在不論貧富之人，宜為「正法」奮力以赴，即居於域外之民，亦當知曉實踐，永恒不懈。我所希望者，庶民對於「正法」之實踐宏揚，與時俱進，能有加倍之效。

凡各地官員，不論何地，若遇有機緣，應將此一公告鐫於石。帝國境內，如立有石柱地方，即可將此公告，刻於石柱。

所有文武百官，應銘記此一公告在心，巡遊轄區各地。

此一公告，當我外出巡訪，離開京城二百五十六日後所公佈者。

摩斯基石訓
此一石訓為天所親的阿育王所公佈。

我成為佛陀在家信士，迄今兩年有半矣。次則我皈信於僧伽與夫為「正法」宏揚努力，亦已一載有餘矣。昔在迦摩婆陀毗波，人天相隔，今則和諧一體。此乃我所企求而實現者。倘若窮人皈依「正法」而努力行之，則人天合一的境界，亦能達到，進而持之永恒。

古迦羅石訓
此一石訓為天人所親之阿育王所頒佈者。

我為佛陀之在家信士，迄今已二年有半矣。

王曰︰年餘以來，我與僧伽有著密切之聯繫，而且我曾盡我之力，為「正法」努力。

當此時也，天所親王之庶民居於迦摩婆陀毗波者，神人不諧，今則因王之所為，而使彼等庶民知曉上蒼，而達人天合一之境。此乃天所親王宏揚「正法」之結果也。此種成功並非祇限於富人所能獲致，即貧苦之人，倘能致力於「正法」之宏揚，實踐「正法」所規定之律戒，與夫無害於眾生，亦能上登天堂。

婆羅門城小石訓（註︰此一小石訓為羅鉢娜石訓之續篇）
天所親王曰︰

對於父母孝順，長輩亦然。一切眾生宜確切愛護之。說話真實。此種德行應切實行之。

依同理而推之，生徒宜尊敬其師傅，於家庭中敬愛所有親族之人。此為古習，更為人生處世之南針。我人應躬行實踐之。

此一訓辭為宮廷錄事張伯羅（Chapala）所書。

伊羅古地小石訓
天所親王曰︰

汝等當遵天所親王之言而行之。汝等當令各縣縣長，而為縣長者當轉令各地人民及地方官員知照︰「孝順父母，禮敬長者。愛護一切生物，言必真實。」此種德行，應予履行。汝等遵天所親王之言，而頒佈訓令。

汝等應以下列之言辭，令婆羅門族中之御者，書吏與教師知照︰「汝當指示生徒，尊師重道，對於師傅親族，亦應尊敬。」至於他人之學生，亦使其知曉古習，尊敬師道。

汝等能以此指示生徒，則生徒亦必能守古道而尊師，此即天所親王之訓示也。

貝魯小石訓
摩揭陀國天所親王向僧尼致最敬禮，並祝彼等法體康泰，萬事如意，進而告彼等言曰︰

我之禮敬與皈信佛法僧三寶如何，諸大德當有目共睹，知曉一切。諸大德乎！佛陀所述說者，皆屬真言善語。我嘗思之，我人欲使真實的「正法」永存人世，須有其行法步驟。

我敢為諸大德前而言曰︰凡所有僧尼，對於左列「正法」要點，宜沉思諦觀，歷久不懈。

(1)篤守戒律。

(2)高尚生活。

(3)戒慎恐懼。

(4)誦羽士之歌。

(5)聽隱者論道。

(6)戒律問題。

(7)研究佛陀對羅怙羅（Rahula）所訓有關虛妄之事。

在家男女信士對於經論宜研究而回向。

諸大德乎！我之述此公告者，實供萬民知曉我之意旨所在。

基娜石訓(一)
此一公告有關「正法」者，乃天所親王所述。

不得在此殺生，每逢節日亦不得在此集會。蓋天所親王常見節日聚會，惡事屢生。天所親王思及祇有一種節會尚屬可行。

昔時不知千百生物，宰於天所親王之廚房中。今則此一有關「正法」公告頒佈後，每日只有兩鳥一獸宰於天所親王之廚房中。（譯者按︰此處所謂兩鳥一獸，依印古史所傳，為兩隻孔雀，一隻鹿也）。甚至此一獸亦不常殺。將來對於此二鳥一獸，亦當停止宰殺。

基娜石訓(二)
凡天所親王帝國之內，以及帝國邊境交界各地，如拘陀（Chodas），邦地（Pandyas），聖提城（Satiyaputra）遠南之多摩羅巴尼城（Tamraparni）等，以及耶婆娜王安悌友伽（Antiyoka）之屬地，暨耶婆娜交界各王邦之每一城鎮與鄉村，皆有兩種醫藥設備，即醫人與醫獸之地方是也。此外，若無醫藥設備地方，或種植藥材，或向外地購進藥品，以備醫治人獸之需。若無花菓種植之地，亦將設法購置種植之。道路之旁，皆鑿井種樹，以利民用。

基娜石訓(三)
天所親王如是言曰︰下列文告為我加冕十二年後所公佈者。

凡帝國各省省長，各府知府，各縣縣長等，每隔五年應巡訪轄境一次，以察民隱及施政情況，同時更以下列之言，宏揚「正法」。「孝順父母，對於親戚友朋，以及婆羅門僧及佛教徒等，能忠信友悌，皆有功德。殺生無功德。所施功德少，而積聚亦少。」

內閣應令各省省長遵照我之意旨與訓辭，推行政務。

孟西羅石訓
天所親王如是言曰︰

為人作善事，誠非容易。若替人行一善事不知經幾多困難。我所作善行甚多。在我後裔綿延以及到世界毀滅時止，如能照此行善，自有功德可言。但無論何人︰如不作善行，即無功德可言。蓋作惡造孽，誠易事也。

過去時日，無所謂「正法官（Dharma-Mahamatra）」之名。所以在我加冕後之第十三年間，乃設置「正法官」之位置。此等「正法官」掌理在各宗教中，建立「正法」，宏揚「正法」，以及對於皈依「正法」之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）、乾陀羅人（Gandharas）、羅須梨伽人（Rash-trikas）、貝多耶尼人（Paitryanikas），暨居於帝國西陲之人民等，注意其福利事業。正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對於婆羅門族皇族等亦然，此外，不但對於貧苦老者予以協助，並且使皈依「正法」信士從桎梏中解放出來。彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對於無力養家者，施予金錢。彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。此等「正法官」駐於帝國境內各地，注視人民是否皈信「正法」或其言行全部依「正法」行之。

此一有關「正法」公告，銘刻於石上，所望我之後裔能永久奉行不替。

〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《平川彰著作集》第二冊；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；A. C. Woolner《Asoka Text and Glossary》；O. R. Bhandarkar《Asoka》；J. Block《Les Inscriptions d'Asoka》；G. S. Murti、A. N. K. Aiyangar《The Edicts of Asoka》；M. A. Mehendale《A Com-parative Grammar of Asokan Inscriptions》。

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阿闍梨

音譯又作阿祇梨、阿祇利、阿舍梨、阿遮梨耶、阿遮利耶。意譯為軌範、正行、應可行、教授、傳授。其意義猶如一般所謂之「師範」。小乘佛教指匡正弟子行為，堪為師範的高僧為阿闍梨；大乘圓頓戒則稱文殊為羯磨阿闍梨、彌勒為教授阿闍梨。密教雖也有以大日如來或諸佛菩薩為阿闍梨的情形，但狹義之阿闍梨則指灌頂及傳法灌頂的導師。

關於阿闍梨的類別，《五分律》卷十六說有五種阿闍梨。即出家、羯磨、教授、受經、依止。其中，「依止阿闍梨」係戒臘勝人十夏者，餘四阿闍梨僅勝五夏即可。另據慧苑《新華嚴經音義》卷二所述，五種阿闍梨係羯磨、威儀、依止、受經、十戒。而《業疏》卷三列六種阿闍梨︰剃髮、出家、受經、教授、羯磨、依止。此外，西域另有所謂君持闍梨。君持即賢瓶。若依施護譯《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷七云（大正18‧508c）︰「灌頂有三種，如此教中說，彼賢瓶灌頂，斯名為第一。」則君持闍梨應指密教的灌頂阿闍梨。

據《大日經》〈具緣品〉所述，阿闍梨應具備十三德。即︰發菩提心、妙慧慈悲、兼得眾藝、善巧修行般若波羅蜜、通達三乘、善解真言實義、知眾生心、信諸佛菩薩、得傳教灌頂、其性調柔離我執、於真言行善得決定、究習瑜伽、住勇健菩提心。又據《大日經疏》之意，即使已具足此十三德，若未受灌頂亦不得名為阿闍梨。

日本之阿闍梨雖首見於《日本書紀》，但在日本被視為傳授真言祕法之職名，則始於師資相承的真言、天台兩密教體系的御願寺、定額寺之敕置阿闍梨。其後，私寺亦設此職。

〔參考資料〕　《四分律開宗記》卷七；《續高僧傳》卷二；《大日經》〈具緣品〉；《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《四分律》卷三十九；《四分律行事鈔》卷上之三；《四分律行事鈔資持記》卷上三之三；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷三之二；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《南海寄歸內法傳》卷三；《玄應音義》卷八；《慧琳音義》卷五十九、卷六十五；《希麟音義》卷四；《受菩薩戒儀》；《釋氏要覽》卷上。

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香

音譯乾陀、健達，有下列諸義︰

(一)指鼻根所嗅、鼻識所了別的對境︰為五境（五塵）之一、十二處之一、十八界之一、七十五法之一、百法之一。此香若依法相分判，有三香、四香二說。如《品類足論》卷一、《雜阿毗曇心論》卷一等謂香有好、惡、平等三香。《大毗婆沙論》卷十三則加「不平等香」而主四香說。然有關好、惡、平等、不平等的分界，諸經論亦有異說。略如下述︰

(1)《五事毗婆沙論》卷下約情以謂諸悅意者名好香，不悅意者名惡香，順捨受者名平等香。

(2)《入阿毗達磨論》卷上約根之增損而謂︰能長養諸根大種者為好香，損害諸根大種者為惡香，長養、損害二作用俱無者為平等香。

(3)《順正理論》卷一約勝劣處中而釋諸福業增上所生者為好香，諸罪業增上所生者為惡香，四大種勢力所生者為平等香。又謂香力均平，增益依身者為等香，香力不均，損減依身者為不等香。香力微弱者為等香，香力增益者為不等香。

此外，若就個別而言，則其種類繁多，如《瑜伽師地論》卷三即列有一種乃至十種香之分類。

(二)指由富含香氣的樹皮、樹脂、木片、根、葉、花果等所製成的香料︰依原料的不同，可分為旃檀香、沈（水）香、丁子香、鬱金香、龍腦香（以上稱五香）、薰陸香、安息香等類。

由於印度氣候酷熱，人體易生體垢、惡臭，故自古為消除體臭，乃將當地盛產的香木製成香料，塗抹於身，稱為塗香；或焚香料薰室內及衣服，名為燒香或薰香。其中，塗香所用的香料有香水、香油、香藥等；燒香所用的香料有丸香、散香、抹香、練香、線香等。據《大智度論》卷三十所載，燒香僅能行於寒天時，而塗香在寒、熱天皆可行之。寒天時雜以沈水香，熱天時則雜以旃檀香。

佛教將塗香、燒香作為供養佛及眾僧的方法之一，攝屬六種供養、十種供養，但戒律禁止僧眾塗香。在密教之中，依三部、五部之區別，所用之香亦有不同。即佛部用沈香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。

又經論中將香比喻為佛法之功德者頗多，如《增一阿含經》卷十三所說的戒香、聞香、施香三種；《諸經要集》卷五、《集諸經禮懺儀》卷上所述的戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香等五分香，即為其例。

在日本，除花道、茶道外，亦有所謂香道盛行。又開雅會比較香之優劣者特稱鬥香；懸於室內，袪除臭氣者稱懸香；法事時，將香頒賦於僧眾，名為行香；在佛前焚香稱燒香或捻香。

◎附一︰〈五香〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

(一)密教作壇時，與五寶、五穀等一同埋於地中的五種香︰指沈香、白檀香、丁香、鬱金香及龍腦香。《建立曼荼羅及揀擇地法》云（大正18‧928b）︰「又取五種香，所謂檀香、沈香、丁香、鬱金香、龍腦香。已上寶穀香藥等各取少許，共置一瓷合中，或於瓷瓶中，或金銀器中盛之，以地天真言加持一百八遍，埋於壇中心。」

(二)為成就諸真言所備辦的五種堅香︰指沈水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。

(三)通用於三部（即佛部、蓮華部、金剛部）的五種香︰《蘇悉地羯囉經》卷上〈分別燒香品〉云（大正18‧610a）︰「復有五香，所謂砂糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石蜜，和合為香，通於三部一切事用。」

(四)修孔雀經法時所燒的五種香︰指沈香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。依《乳味鈔》卷二十載，在中央燒沉香，在東方燒白膠香，在南方燒紫香，在西方燒安息香，在北方燒薰陸香。

(五)指五分法身清淨之香︰即戒香、定香、慧香、解脫香及解脫知見香。又稱五分香或五分法香。

◎附二︰〈抹香〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

抹香（梵cūrṇa，藏phye-ma），指呈粉末狀之香。又作末香、粖香。主要是供撒布於道場或塔廟等地。與燒香、塗香不同。如《法華經》〈提婆達多品〉云（大正9‧35a）︰「悉以雜華末香（中略）供養七寶妙塔。」《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉云（大正8‧714c）︰「燒無價香，泥香塗之，末香以散。」另據《真俗佛事編》卷二引《大智度論》所言，乾香應燒，濕香應塗地，末香及華應散。又，《大寶積經》卷六十二〈阿修羅王授記品〉列有旃檀末香、優鉢羅末香、沈水末香、多摩羅跋末香、阿修羅末香等。

◎附三︰〈拈香〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

在佛祖前燒香、上香，謂之拈香。《勅修清規》卷三〈入院〉云（大正48‧1125b）︰「掛撘已到佛殿，拈香有法語。」同卷〈開堂祝壽〉又云（大正48‧1126a）︰「登座拈香祝聖。」即於開堂日拈香祈祝聖壽萬歲，稱為祝聖拈香。《祖庭事苑》卷八辨拈香，有言（卍續113‧235下）︰
「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香為先者，是所以記香而表信。（中略）今開堂長老必親拈香者，以所得之法必有所自，所行之道，其外衛者必藉乎王臣，俾福慧雙資，必圖報於此日，豈偶然乎﹖」

〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷六十七；《金光明最勝王經》卷七；《大孔雀咒王經》卷下；《四分律》卷十六；《火𤙖供養儀軌》；《成實論》卷五。

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善無畏

唐代來華之密教高僧。音譯戍婆揭羅僧訶，略稱輸婆迦羅。又譯淨師子。開元三大士之一。中印度摩揭陀國人。其先代出身剎帝利，因國難出奔烏荼，做了國王，承傳到他，十三歲就依父親佛手王的遺命即位。兄弟們不服，起兵相爭，他於平亂之後，讓位於兄，決意出家。先至南印海濱覓得殊勝招提，修習法華三昧。又由水路搭乘商船，遊歷中印諸國，密修禪觀。及到摩揭陀，訪國王，王妃原是他的女兒，他們瞭解到善無畏捨位出家的經過，大加敬重，由是名聲遠播。他曾把自己所攜傳國寶珠施給那爛陀寺，裝飾在大佛像的額端上。後歸依寺內以禪、密著名的長老達磨鞠多，研習密教，受到鞠多的賞識，將總持瑜伽三密及諸印契完全傳授給他，得了灌頂，號為三藏。他又周行各地，遍禮聖蹟，方便誘化。

八十歲左右，依著師教東行弘法，攜帶梵本，經過北印迦濕彌羅、烏萇等國，到了素葉城，應突厥可汗之請，講《毗盧遮那經》，然後再前進通過天山北路，達於西州（今新疆吐魯番東南、寶應）。因為他的聲譽早已傳至漢地，唐睿宗特派西僧若那和將軍史憲，遠出玉門迎接。他於玄宗開元四年（716）到達長安，被禮為國師。先住興福寺南塔院，後遷西明寺；玄宗并嚴飾內廷道場，尊為教主。開元五年，開始在西明寺菩提院譯出《虛空藏菩薩求聞持法》一卷。寫定進內之後，即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵縣）無行求法，遊歷南海、東印、中印各地，曾住大覺、那爛陀等寺聞法，並訪求梵本。學畢回國，途經北印病卒（見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下），所將梵本，由同行者帶回中土，存於長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種。開元十二年，他隨玄宗到洛陽，於開元十三、十四年間，在奉先寺譯出《大毗盧遮那神變加持經》等三種，開元二十年，他曾請求還歸印度，優詔慰留。二十三年得病，十一月卒於洛陽大聖善寺，年九十九。開元二十八年葬於龍門西山廣化寺。肅宗乾元元年（758），於塔院側建碑，其弟子李華撰文。

善無畏

善無畏是漢地真言教的奠基者，所譯經典全屬於祕密部。他最初據自己所帶梵本譯出的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》，由沙門悉達譯語，無著筆受綴文，經題下注云︰出《金剛頂經成就一切義品》，實係密軌一類。以後就無行所將梵本內選譯的有三種，其一是《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，沙門寶月譯語，一行筆受綴文，為純密教的根本經典，通稱《大日經》。本經於所說諸曼荼羅中，特以大悲胎藏生曼荼羅為正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。其第七卷為供養念誦法，末後有阿闍梨所集之文，是無畏依經教而撰集的修習胎藏密法的儀軌。其餘兩部是《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子請問經》三卷，則廣說三部（佛部、觀音部、金剛部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持誦通則。以上四部、十四卷，都見於《開元錄》。另有屬於密軌的《蘇悉地羯羅供養法》二卷，題善無畏譯，實際是善無畏依《蘇悉地經》撰集以傳授門弟子者。此外，流傳於日本的，還有《金剛頂毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷（與一行共譯）、《釋迦文尼佛金剛乘修行儀軌法品》一卷、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》二卷，以及其他祕密陀羅尼法、念誦法、略要法等，內容都有可疑之處，或出於後人的偽托。在無畏譯籍中，《大毗盧遮那成佛神變加持經》內的密咒，全部都寫出梵字，逐字用漢音對譯，他所集《蘇悉地羯羅供養法》中部分密咒，亦復如是。此由密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例，以後不空傳譯密典即沿用之。由此可見善無畏當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」這一門學問，這在中國佛教史上，是值得注意的。

善無畏的撰述，除上述密教儀軌外，還傳有《無畏三藏禪要》一卷，這是他和嵩嶽會善寺敬賢對論佛法，而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門，次說觀智密要、禪定法門，列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念，或專守無念以為究竟，認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修，後方至於究竟清淨，不怕起心，而患虧於進學。在這段話裡，可以見到當時的禪風和他對於修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神，時以禪觀獎勸初學，遇有問疑，剖析無滯，本書所記即其一例。

善無畏兼長工巧藝術，相傳他自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴。他所畫的曼荼羅，尤其精妙。他這一法系的傳布，對於漢地工巧藝術，也發生了一定的影響。

善無畏弟子，入室的有寶思、妙思二人。寶思俗姓鄭，滎陽人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李華，趙州贊皇人，是善無畏行狀和碑銘的撰者。又傳喜無畏是他的最後弟子，行事不詳。傳承善無畏胎藏法的是大興善寺沙門一行和保壽寺新羅國沙門玄超。一行撰《大日經疏》七卷（或開為十四卷），善釋經文，闡明教相和事相，對於純密理論體系尤多所發揮。玄超事實不詳，傳說不空法系的青龍寺沙門慧果（746～805）曾從他受大日和蘇悉地密法，又于闐沙門智嚴、嵩嶽沙門溫古，也曾受學於善無畏。

真言宗在唐武宗廢佛（845）以後，中土傳承即以衰歇。惟善無畏所傳胎藏部密法，後由不空的弟子慧果傳於日本‧空海，而和金剛智所傳的金剛部密法相并傳習，在日本一直到現在還存在著。（游俠）

◎附︰周一良〈宋高僧傳善無畏傳中的幾個問題〉（摘錄自《魏晉南北朝史論集》）

(一)善無畏之名號與家世
贊寧《宋高僧傳》卷二〈唐洛京聖善寺善無畏傳〉︰
「釋善無畏本中印度人也。釋迦如來季父甘露飯王之後，梵名戍婆揭羅僧訶。華言淨師子，義翻為善無畏。一云輸波迦羅，此名無畏，亦義翻也。其先自中天竺，因國難分王烏荼。父曰佛手王。」

案戍婆揭羅僧訶可以義譯為淨師子，輸婆迦羅則戍婆揭羅之異譯，然皆無「無畏」或「善無畏」之意也。贊寧此文紕謬重覆，甚不可解。東瀛所傳李華撰〈善無畏行狀〉較為明晰︰「三藏沙門輸婆迦羅者，具足梵音應云戍婆誐羅僧賀，唐音正翻云淨師子，以義譯之，名善無畏。」此文當係贊寧所本。然亦謂義譯名善無畏。寺本婉雅曾著〈善無畏之名疑為吐蕃語之譯音〉一文，以為「善無畏」三字或是藏文戍婆揭羅譯語之轉譯，其說亦乏強有力之證據。今案「善無畏」三字與其梵名蓋非一事，本無關連，後人強為之說耳。善無畏所譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》為密宗聖典，其中述菩薩修行之階段有六種「無畏」，第一即「善無畏」。（參看一行《大毗盧遮那成佛經疏》）李華所撰〈善無畏和尚碑銘並序〉稱「號善無畏」。蓋於梵名之外，兼採此三字為號，遂而通行。原係兩事，固不必與梵名牽合耳。天竺載籍缺落，凡東來高僧其故國文獻中悉無可徵考，善無畏亦未能例外。烏荼（Oḍra）當今Orissa，學界已成定論。此傳下文言善無畏南至海濱，寄身商船，往遊諸國。與玄奘《西域記》卷十記烏荼國「東南境臨大海濱，有折利呾羅城（原注唐言發行），周二十餘里。入海商人遠方旅客往來中止之路也」之語相合。至於烏荼國王家之來源與世系，諸家行記俱不之及。案《西域記》卷三載烏仗那國（Udyana）上軍王出於釋種。道宣《續高僧傳》卷二〈那連耶舍傳〉亦謂︰「北天竺烏塲國人。正音應云鄔荼，荼音持耶反。其王與佛同氏，亦姓釋迦，剎帝利種。」Udyana可以寫成鄔荼或烏荼，與Oḍra之烏荼同。頗疑善無畏出於釋種之說乃後人誤混兩烏荼為一而造成者也。西元八世紀末葉，Oḍra有王朝，其王之名皆有Kara字樣，且有一王即名Śubha-kara。皆信奉佛教。法儒烈維曾據出土銅券銘文及中國記載，考定諸王年代。善無畏之梵名固與此諸王之名相似，其父「佛手王」之稱，亦可復原為Buddhakara。則善無畏者豈即此Kara諸王之先世耶﹖

(二)善無畏東來之行程
贊寧記善無畏東來行程綦為簡略，且雜以神話︰
「掬多曰︰汝與震旦有緣，今可行矣！畏乃頂辭而去，至迦濕彌羅國。薄暮次河，而無橋梁，畏浮空以濟。一日受請於長者家，俄有羅漢降曰︰我小乘之人，大德是登地菩薩。乃讓席推尊。畏施之以名衣，升空而去。畏復至烏萇國。有白鼠馴遶，日獻金錢。講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹。法為金字，列在空中。時突厥宮人以手按乳。乳為三道，飛注畏口。畏乃合掌端容曰︰我前生之母也。（中略）前登雪山大池。（中略）路出吐蕃，（中略）至大唐西境。（中略）初畏途過北印度境，而聲譽已達中國。睿宗乃詔若那及將軍史獻（憲）出玉門塞表，以候來儀。」

所述荒誕不經，未可置信。然其行程次序必非杜撰，猶可考也。善無畏蓋原擬經由中亞來華，故西北至烏萇，或竟達高附。若原擬取道吐蕃，自應先至泥波羅，不應至烏萇矣。義淨《大唐西域求法高僧傳》上載玄太法師「永徽年內取吐蕃道，經泥波羅到中印度」。又道生法師「以貞觀末年從吐蕃路往遊中國。（中略）多齎經像，言歸本國。行至泥波羅遘疾而卒」。復有末底僧訶及玄會，皆卒於泥波羅，疑亦取道吐蕃者也。玄照傳欲歸東夏，「但以泥波羅道吐蕃擁塞不通；迦畢試途多氏捉而難度」。遂歿於印度。義淨自註云︰「言多氏者即大食國也。」善無畏之棄「迦畢試途」而取道吐蕃，疑亦由於大食為梗。西元八世紀初葉──尤以西元711至716年間，大食屢侵中亞諸國，諸國每乞救於唐朝。更南則大食人且數數侵掠北印度高附一帶之突厥人ṣāhīs，至716年大食統制東方之大將Hajjaj歿後始告中止。開元八年（720），玄宗遣使冊立烏萇國王，亦以「時大食與烏萇鄰境，煽誘為虐。其王與骨咄王、俱位王皆守節不應，亦潛輸款誠」，故玄宗深美之也（《唐會要》卷九十九）。善無畏以開元四年（716）抵長安，其發迹天竺當在715年之前數年，適當大食人在北印及中亞軍事行動最為活躍之時期。故斷定其不取迦畢試路而從吐蕃入唐為受大食人軍事影響，未為無據也。圓照貞元新譯《十地》等經記載悟空入竺事，謂迦濕彌羅國「四周山為外郭，總開三路，以設關防。東接吐蕃，北通勃律」。善無畏所取當即悟空所謂之東路歟﹖

傳文於到烏萇國後，即敘善無畏「講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹」。蓋本李華碑銘「講毗尼於突厥之庭，而可敦請法，乃安禪樹下」之文。（《文苑英華》卷八十六可敦下有子字。）毗尼謂律，毗盧則為《毗盧遮那經》之略。所述神異固不足信，然八世紀時北天竺及阿富汗確有突厥王庭，且為佛教徒，則班班可考。慧超於開元十五年（727）返抵安西，其《往五天竺國傳》云︰
「又從迦葉彌羅國西北隔山一月程，至建馱羅。此王及兵馬，總是突厥，土人是胡。（中略）此國舊是罽賓王王化，為此突厥王阿耶領一部落兵馬，投彼罽賓王。於後突厥兵盛，便殺彼罽賓王，自為國主。（中略）此王雖是突厥，甚敬信三寶。王王妃王子首領等各各造寺，供養三寶。（中略）此王不同餘己北突厥也。兒女亦然，各各造寺，設齋捨施。」

關於鬱地引那國（即烏萇國）國主之種姓，慧超未曾道及，止言「此王大敬三寶，百姓村莊多分施入寺家供養。（中略）足寺足僧，僧稍多於俗人。」罽賓國（迦畢試）下云︰「此國亦是建馱羅王所管。（中略）土人是胡，王及兵馬突厥。（中略）國人大敬信三寶，足寺足僧。」悟空天寶十載（751）西行，貞元六年（790）返長安。圓照記空所述迦濕彌羅國事云︰「次有也里特勒寺，突厥王子置也。次有可敦寺，突厥皇后置也。」乾陀羅國條云︰「次有特勤灑寺，突厥王子造也。可敦寺，突厥皇后造也。」烈維等據慧超、悟空所述，論斷八世紀時迦畢試王室為突厥人，並推測即阿比魯尼書中所記高附之Śahya王室，此說為一般印度學家所承認。

贊寧紀突厥王庭之奇迹於烏萇之後，大雪山之前。然則八世紀中葉烏萇國亦得有突厥王庭乎﹖曰有，請舉《舊唐書》為證。卷一九八〈罽賓傳〉︰「開元七年（719）遣使來朝，（中略）詔遣冊其王為葛羅達支特勒（勤）。二十七年（7 39）其王烏散特勒（勤）灑以年老，上表請以子拂菻罽婆嗣位，許之。仍降使冊命。天寶四年（745）又冊其子勃匐準為襲罽賓及烏萇國王。」（《新唐書》卷二二一上〈罽賓傳〉略同。）罽賓諸王名帶特勤，係突厥稱號，與慧超所記正合。烏萇於西元745年既屬罽賓王治下，則合併疑更在其前，善無畏所至之突厥王庭倘即統治罽賓、烏萇兩國之可汗乎﹖志磐《佛祖統紀》卷二十九謂善無畏「至烏荼國，演遮那經，眾見毗盧遮那四金字於空中」。略去突厥可敦字樣，蓋有所疑。佛家傳記雖多迷離恍惚非常可怪之事，其基本史蹟依然屬實。當分別觀之，不得一概抹煞，善無畏傳其一例也。

傳稱睿宗詔若那及將軍史獻（李華〈碑銘〉作「史憲」，非是。）出玉門塞表迎善無畏，若那當是印度僧人之名。唐代突厥王族入仕中國者每省略阿史那氏稱史氏，如史大奈史忠之比。此史獻當即阿史那獻。《新唐書》卷二一五下〈突厥傳〉「未幾擢獻磧西節度使」，《通鑑》卷二一一繫開元二年。《舊唐書》卷九十八〈杜暹傳〉︰「開元四年遷監察御史，仍往磧西覆屯。會安西副都護郭虔瓘與西突厥可汗史獻鎮守使劉遐慶等不叶，更相執奏。」逕稱史獻。卷九十七〈郭元振傳〉亦作史獻。獻開元四年猶在西陲，磧西節度使蓋治於焉耆。睿宗薨於開元四年六月。善無畏抵長安之日期李華〈碑銘〉及贊寧傳中皆不及，然據李華撰〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉文，善無畏於開元四年五月十五日抵長安（《全唐文》卷三一九）。傳謂睿宗「詔若那及將軍史獻出玉門塞表，以候來儀」。實則獻本在西邊，蓋命之資送無畏入京師，固無特遣獻出玉門相迎之理也。

(三)內道場與長生殿
傳稱善無畏抵長安後，玄宗「飾內道場，尊為教主」。惠果行狀言內道場在長安大明宮之長生殿。長生殿亦曰長生院，見《舊唐書》卷三七五〈行志〉。胡三省《資治通鑑》卷二０七〈太后寢疾居長生院〉條下注︰
「長生院即長生殿。明年五王誅二張，進至太后所寢長生殿，同此處也。蓋唐寢殿皆謂之長生殿。此武后寢疾之長生殿，洛陽宮寢殿也。肅宗大漸，越王係授甲長生殿，長安大明宮之寢殿也。白居易長恨歌所謂『七月七日長生殿，夜半無人私語時』，華清宮之長生殿也。」

閻若璩、徐松皆從其說，以長生殿為寢殿。案胡說非是，長生殿非寢殿，乃祀神之所也。武后寢疾與肅宗大漸之處皆無明証可以證其為燕寢之地。試檢唐書，知諸帝可寢息或薨逝於宮中任何殿。長生殿可用為寢殿，然不能據此斷定長生殿主要用途為作燕寢也。武后與肅宗所以寢疾於此者，蓋有宗教意義。因長生院為祭神之地，又為內道場即禁中佛寺之所在。病中移寢於是，蓋以祈福。《金石萃編》卷七十一〈大唐太常協律郎裴公故妻賀蘭氏墓志銘〉云︰
「女也不慝，天胡降災。綿聯沉痾，三浹其歲。洎大漸，移寢於濟法寺之方丈，蓋攘衰也。粵翌日奄臻其凶，青秋四十有四，即開元四年十二月十日。至十九日遷殯於鴟鳴塠，實陪信行禪師之塔，禮也。」

王蘭泉謂「攘衰二字未詳」。案「攘」當即「禳」字，「攘衰」當即「禳除衰病」之意。賀蘭氏深信佛法，或是三階信徒，故大漸移寢於佛寺，復陪葬信行禪師塔側。武后、肅宗亦皆崇信佛教，其寢疾於長生院倘亦出於同一動機乎﹖王昶又云︰
「賀蘭夫人病則移寢於濟法寺之方丈，殯則遷陪禪師之塔，不知其何謂，而碑猶謂之禮也，此果何禮耶﹖其時夫人卒年四十四，其夫裴公尚在。又不言與寺僧有何瓜葛，而卒於寺，附於塔，恬不為怪。可知唐時士大夫於喪禮之廢蓋已久矣。」

似未了解唐人之宗教生活，故所論有未諦也。

至華清宮長生殿非寢殿，更有明文。白香山詩與陳鴻之傳皆未嘗言其為寢殿，身之實為厚誣。然唐人已有誤會者。鄭嵎去白傅只三十年耳，其〈津陽門詩〉自注云︰「飛霜殿即寢殿，而白傅長恨歌以長生殿為寢殿，殊誤矣。」至不可解。《唐會要》卷三十〈華清宮〉條︰「天寶元年十月造長生殿，名為集靈臺，以祀神。」宋敏求《長安志》卷十五同。鄭嵎〈津陽門詩〉注亦云︰「長生殿乃齋殿也。有事於朝元閣即御長生殿以沐浴也。」此外，如李程〈華清宮望幸賦〉（《全唐文》卷六三二）、韓休〈駕幸華清宮賦〉（《全唐文》卷二九五），亦皆以長生殿為降神之地。但亦有其他用途，《新唐書》卷二十二〈禮樂志〉記︰「帝幸驪山，楊貴妃生日，命小部張樂長生殿。」華清宮之長生殿主要為齋戒祭祀之所，長安宮中內道場所在之長生殿自亦非寢殿矣。後人每狃於「寢殿長生」之說，習而不察，故因論內道場之地址試辨之如此。

(四)密宗與律宗
善無畏傳記其與律宗大師道宣之關係云︰

「一說畏曾寓西明道宣律師房，示為粗相。宣頗嫌鄙之。至中夜，宣捫蝨投於地。畏連呼『律師撲死佛子！』宣方知是大菩薩。詰旦攝衣作禮焉。若觀此說，宣滅至開元中僅（僅猶言幾乎，唐人習語。）五十載矣。如畏出沒無常，非人之所測也。」

《宋高僧傳》卷十四〈唐京兆西明寺道宣傳〉亦記此事，小有出入︰
「宣之持律聲振竺乾，宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁，帝問︰『自遠而來，得無勞乎﹖欲於何方休息﹖』三藏奏曰︰『在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。』勒允之。宣持禁堅牢，捫蝨以綿紙裹投於地。三藏曰︰『撲有情於地之聲也！』」

〈道宣傳〉末贊寧系曰︰「又無畏非開元中者，貞觀顯慶以來莫別有無畏否。」是贊寧亦知此故事之不可信，然乃依違其詞，若信若疑，何耶﹖

贊寧此段傳文當本鄭綮《開天傳信記》，見《太平廣記》卷九十二引。綮昭宗時人，《舊唐書》卷一七九有傳。《四庫提要》卷一四二謂綮書所記王琚事「恐非事實」，又謂其「語涉神怪，未能盡出雅馴」。善無畏與道宣同宿之故事自亦出杜撰矣。畏初到長安曾住西明寺。此寺初就道宣即受詔為其上座，關係最深。疑以是因緣，後人乃造此故事，以撮合兩人。或者無畏弟子創為此說，以示其師持戒律之謹嚴乃更在著名律匠之上。李華碑文即謂無畏「不捨律儀」也。

印度密教僧徒往往捨戒律而不顧，因密宗主張一旦悟道，則一切束縛皆可不拘也。今傳世梵本密宗經典有《Guhyasamaja》，時代頗早。其中即云悟道之人可以隨意殺生，可以妄語，可以盜竊，且可以行淫。在震旦則不然。密宗大師皆謹護戒律，無敢違失。《宋高僧傳》卷三〈唐洛京天竺寺寶思惟傳〉言其「專精律品」。肅宗〈加不空開府封肅國公制書〉譽之為「執律捨縛，護戒為儀」。張說〈盧舍那像贊〉謂沙門履徹「見虛空界，劃縵荼壇。知定慧手，結金剛印」。蓋信奉密宗者，然又謂其「守律護戒」（《全唐文》卷二二六）。而律宗僧人亦有傾心瑜伽三密之教者。權德輿〈唐故寶應寺上座內道場臨壇大律師多寶塔銘序〉謂圓敬「受具於白馬寺本律師。曇無德義言下信解。（中略）故尸羅毗尼以攝妄想。五部四分是為扃鍵」。又云︰「賜律院以居，授瑜伽灌頂密契之法。」（《全唐文》卷五０一）梁肅〈越州開元寺律和尚塔碑銘序〉謂律師曇一「開元初西遊長安，觀音亮律師見而奇之，授以毗尼之學」。又稱其「從印度沙門善無畏受菩薩戒」（《全唐文》卷五二０）。唐代僧徒雖大抵兼學諸宗，而律宗與密教似尤多關聯。豈以密教重儀軌，律宗主躬行實踐，二者皆偏重行事，故而易於接近歟﹖

(五)善無畏傳文訂誤
陳援庵先生《釋氏疑年錄》卷六據王禹偁《小畜集》及《釋門正統》，考定贊寧生於梁‧貞明五年（919），卒於宋‧咸平四年（1001）。贊寧〈進高僧傳表〉稱太平興國七年（982）奉敕修書，（《統紀》卷四十三《小畜集》卷二十皆作八年。）端拱元年（988）十月進上。則《僧傳》成書之時贊寧已年近七旬矣。《統紀》記其奉詔後乞歸錢唐撰述，詔許之。傳序及每卷首皆稱贊寧等，知寧雖總統其事，而躬與編纂者實不僅寧一人而已也。

贊寧自序論其卷云︰「或案誄銘，或徵志記。或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」蓋頗取碑傳銘記之文，然往往隨意抄撮，謬誤屢見。余是以疑贊寧僅總其大成，未能每篇詳覈。《佛祖統紀》卷四十三亦云︰「寧僧統雖博學，然其識暗。聚眾碣為傳，非一體」，良信。如善無畏此傳，前篇取材於李華〈碑銘〉，後篇則多採自《酉陽雜俎》，故前後文體頗不同也。其採自李華〈碑銘〉者，頗有謬誤。記善無畏在那爛陀寺師事達摩掬多之故事︰
「畏投身接足，奉為本師。一日侍食之次，旁有一僧，震旦人也。畏現（視）其鉢中，見油餌尚溫，粟飯猶暖。愕而歎曰︰東國去此十萬餘里，是彼朝熟而返也！掬多曰︰汝不能言，真可學焉！」

一似震旦僧鉢中有油餌粟飯者然，上下文義不屬。試比照李華之文，乃知傳文訛脫也。華文云︰
「乃頭禮兩足，奉為本師。和上見本師鉢中非其國食，示一禪僧。禪僧華人也，見油餌尚溫，粟飯餘暖，愕而歎曰︰中國去此十萬八千里，是彼朝熟而午時至，此何神速也！會中盡駭，唯和上默然。本師密謂和上曰︰中國白馬寺重閣新成，吾適受供而返。汝能不言，真可學也！」

贊寧省去二十餘字，致不可通。傳末又云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李現具威儀賓律師護喪事。（中略）僧俗弟子寶畏禪師、明畏禪師、滎陽鄭氏、琅玡王氏痛其安仰，如喪考妣焉。」李現當從碑文作峴，本傳見《新唐書》卷一三一。傳失載其曾為鴻臚丞。案《新唐書》〈百官志〉大臣三品葬以丞護。鴻臚卿從三品，故峴護其喪也。威儀為釋門司威儀者。鑒真東渡，請開戒壇，並乞仿中土制度，立威儀師一人、從儀師二人。即是此職。賓律師為定賓，乃《四分律疏》作者法勵之再傳弟子，曾著《飾宗義記》二十卷、《四分比丘戒本疏》二卷。天寶時曾駐錫福先寺，見權德輿〈唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序〉。至記善無畏弟子之文尤欠明晰。李華文云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李峴威儀僧定賓律師監護，葬於龍門西山。（中略）弟子僧寶思，戶部尚書滎陽鄭公善果曾孫也。弟子僧拐，琅玡王氏。並高族上才，超然自覺。」思字畏字未知孰是。然遐叔所撰碑文原甚明瞭，本是二人。傳文竟分為僧俗四人，至為可笑。它傳中類是者尚夥。贊寧博學多識，為徐鉉、柳開、王禹偁所推重，自不應疏謬若是。吾故曰贊寧僅總其大成，未曾一一詳覈也。

〔參考資料〕　《密教發達志》中（《世界佛學名著譯叢》{73}）。

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淫戒

四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡疱，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」

此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」

關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。

又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰
「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」

然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。

此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。

◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）

(一)淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰(1)「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。(2)「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）

(二)解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。

(三)生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）

佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。

〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。

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菩薩戒

修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。

弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。

近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。

◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）

兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。

但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。

一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。

若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。

唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」

聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰

                            ┌優婆夷┐┌但三歸
                  ┌在家菩薩┤      ├┤  五戒──在家聲聞┐
                  │        └優婆塞┘└  八戒            │
                  │        ┌沙彌尼┐                    ├別解脫律儀┐
  ┌攝律儀戒───┤        │沙彌─┴─  十戒            │          │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘          │聞
薩│              │        │比丘尼┐                                │律
三│              │        └比丘─┴─具足戒                        │儀
聚│              │              ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤                                  │
  │                              └（道共戒）無漏律儀────────┘
  └攝有情戒……………………………………………………………………………┘

吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。

換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。

當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！

◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。

復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。

已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。

次就菩薩戒，略申三義︰

一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。

二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。

三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。

復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。

若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。

◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）

(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。

第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。

第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。

(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。

第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。

第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！

◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰

(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。

受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）

(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。

  一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
  一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
  一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
  一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
  一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
  一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
  一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
  一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
  一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖

(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」

(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）

(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）

(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）

(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」

(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」

(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」

此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。

(十)宣說戒相

  「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」

（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰

《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。

（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。

◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）

指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰

(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。

(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。

(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。

此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。

〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。

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僧官制度

由世俗政權任命僧侶為各級僧官，以管理僧尼事務、統御佛教的制度。僧官，即受命管理全國佛教事務的僧人，又稱僧綱。主要任務為︰掌管僧籍，以僧律統轄僧尼，並充當朝廷與教團間的協調者，在官方有關機構統領之下，處理有關佛教事務。

印度僧團中原設有上座、維那、寺主、直日、直月、直歲等僧職，然係僧團之自治制度，並非官方所設。僧官之設置，始於中國東晉十六國時期，此後各朝沿襲，代有變革。朝鮮、日本兩地從中國傳入佛教後，亦加以倣置。

根據《大宋僧史略》、《佛祖統紀》等史料記載，自漢代至西晉之間，為中國佛教之初傳期，寺院、僧尼不多，譯事與法事尚屬初創，當時來華傳教的沙門都由朝廷安置在負責接待各國來賓的鴻臚寺，因此當時有關僧尼事務就由鴻臚寺直接掌管。

兩晉十六國時期佛教已發展成一股強大的社會勢力，寺院和僧尼數量猛增，僧尼從事經濟經營、參預社會事務的現象相當普遍，僧尼偽濫穢雜、違戒犯律的情況日益嚴重。針對這種狀況，教團本身和封建官府都在積極尋求有效治理僧尼的辦法，經過一段時間的探索嘗試，約略於西元四、五世紀之交，中國南北兩方分裂政權中的東晉、拓跋魏和姚秦先後正式設置了僧官。其中，東晉的僧官創設於安帝隆安五年（401）以前，中央僧官機構泛稱為僧司，亦可稱為僧局、僧省，主管僧官可能稱為僧主、僧端，副職為都維那，還有若干屬吏。其時地方僧官也已產生。拓跋魏的僧官始設於太祖皇始年間（396～397），最高僧官稱為道人統，但其下沒有副職，也沒有獨立的僧務機構，僧官作為世俗政權附庸的色彩特別鮮明。姚秦的僧官制度大約在弘始三年（401）正式設立，略遲於東晉和拓跋魏，但內容比東晉、拓跋魏的僧官制度完備。中央僧官共有三員，主官稱國內僧主，或稱僧正；副職稱悅眾、僧都、僧錄。下設吏員若干。彼此職責分明，辦事效能較高。

南朝的僧官制度直接承繼東晉，但又適應南朝政治的特點和佛教發展狀況，而有所發展和變化。僧官分中央、地方和基層三級。中央僧官是統領全國佛教事務的最高一級僧官，官衙仍稱僧司、僧局或僧省，大概由皇帝直接統轄，並不隸屬於任何一種俗官機構；主官亦稱僧主或僧正，常冠以「天下」、「國」的字樣以示尊崇，並區別於地區性僧官。副職稱都維那、大僧都、悅眾等。地方性僧官層次較多，有的按照世俗行政區劃分設州、郡僧官，有的根據佛教傳播特點設立跨州、郡的區域性僧官，縣級僧官唯見陳代曲阿縣僧正一例。州、郡、縣僧官的主官皆稱僧正或僧主，副職稱維那或僧都，或設或缺，隨宜而定。基層僧官即寺院的僧職，包括寺主、上座、維那三種，合稱為三綱。

在東晉以前，寺主等僧職只是僧眾推舉出來協調寺院宗教生活的辦事人員，並無凌駕於寺眾之上的政治權力，也無自己特殊的政治、經濟利益，此時寺主尚不具備僧官的基本特徵。

東晉以降，寺院由純粹宗教共同體演變為含有政治、經濟性質的社會組織，寺主等僧職逐漸由代表僧眾意願的公職人員演變為代表官府統制寺院的官員。至南朝時，寺主、上座、維那等僧職便正式成了基層僧官。其產生辦法也由寺眾推舉，過渡為官府委派，甚或由皇帝敕任。中央、地方和基層僧官都享有俸秩，有一定的詮選、任免辦法。

南朝的僧官制度已經有了上述內容，但還不很定型，不很成熟。南朝具有獨立的尼僧僧官，梁武帝時又一度出現了由世俗人士任僧正的情況，稱為白衣僧正，與僧人擔任的僧正並存。這兩點是南朝僧官制度中的新鮮內容，具有時代和地域特色。

北朝佛教發展迅速，僧尼達到數百萬，寺院多至數萬座，其教團的規模遠遠超過了南朝。與此相適應，北朝各政權為了加強對佛教的統御，建立了龐大而強有力的中央僧官機構，初稱監福曹，後改名昭玄寺，設置大昭玄統一員，昭玄統、都維那若干員，亦置功曹、主簿員，以管諸州、郡、縣沙門曹。北朝寺職也已納入到僧官系統中，所以僧官也分中央、地方和基層三級。

北朝僧官在教團內部具有巨大的統制權力，然而對於封建王權則主動依附、順從，遂使僧官制度成為封建政權統治教團的工具。北周一朝曾對僧官制度進行改革，改僧統為三藏，同時縮小僧官的職權，三藏只管僧尼的教化，此外的僧籍管理、度僧造寺、寺院經濟等佛教管理權轉由司寂上士、中士、典命等俗官執掌。

隋唐時期國家重新歸於統一，政教關係進入了教權服從於王權，並積極配合王權進行教化的新階段。僧官制度適應政教關係的新特點，出現了一些新的內容，展示了新的面貌。要而言之，中央僧官在隋文帝時達到全盛，此時中央僧官權力巨大，機構完備，僧官素質較高，純負教學責任的學官也應運而生，對於佛教的傳播和佛學的發展作出了重大貢獻。但自隋煬帝後，僧官權力大大削弱，中央僧務交由俗官辦理，國家還向各寺院派出監丞，自中央到基層的僧務都處在世俗政權的監督下，僧官成了俗官的附庸。

唐以後沿此趨勢發展，曾一度將中央僧官取消，唐憲宗時雖然又在功德使下設立左、右街僧錄作為中央僧官，其實僧務管理權仍由祠部和功德使分掌，僧錄不過是功德使的屬員而已。地方僧官制度起初與中央僧官制度的演變方向和步調基本一致，但自安史之亂後，在中央權力衰落、地方權力增強的背景下，地方僧官制度重建起來，甚至出現了如五台山、天台山那樣佛化壯盛區域的僧官系統。地方僧官機構龐大、分工細密，但教團的事務在很大程度上得聽命於俗官，僧官進一步淪為俗官的附庸。因而僧官機構逐步喪失了為教團謀獨立發展的作用，徹底淪為官府操縱、統御佛教的工具。

宋代以降，僧官制度在前代基礎上有因有革。宋代僧官制度中最有特色的是各地寺院多採用禪寺僧職規制，廢三綱而置住持，形成了住持獨尊的局面，住持屬下有很多執事僧，其中最主要的是叢林兩序。西序稱六頭首，依次是上座（或稱首座）、書記、知藏、知客、知沐（又稱浴主）、知殿；東序稱六知事，依次是都寺、監寺、維那、悅眾、典座、直歲。

遼、金僧官制度多因唐制，間有損益，主要特點是僧人廣任俗官，成為當時吏治上的一大弊端。

及至元代，在蒙古貴族的扶持下，僧官的權力又一次發展到足以與俗官抗衡的地步。僧官可以軍民通攝，即不僅管理僧務，而且主政管軍。僧官的選任則是僧俗並用，僧務機構與俗官官署交叉。其中政教通管的僧司，在中央一級有釋教總統所、總制院、宣政院、功德使司等。地方僧署基本與路、府、州、縣行政體制相適應，設有各級僧錄司、僧正司、都綱司。個別時期又設有廣教總管府，頭陀禪錄司、崇教所、白雲宗總攝所，另外又有專管寺產的太禧宗禋院、總管府、提舉司、提領所等各級官員，一律由國家委任，有品有秩。

明代僧官制度更為嚴密、更系統化，從中央到各府、州、縣，建立了與行政體制相適應的四級僧官體系，並把僧司機構推行到青海、新疆、雲南、西藏等邊疆地區，從漢傳佛教推行到藏傳佛教中。各級僧官有明確的品階、俸祿規定，僧官的銓選任免成制，考課有常，遷轉有序，衣飾傘蓋有別，在在體現了專制主義中央集權極端強化的時代特點。其中央、府、州、縣的僧司分別稱為僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司；中央僧官有善世、闡教、講經、覺義；府、州、縣僧官分別為都綱、僧正、僧會。

清代僧官制度大體沿襲明制，略有損益，較有特色的是在僧官中實行了正副印制度和候補制度。另外，明清兩代在西北、西南等藏傳佛教地區實行「番僧僧綱司」制度，自成一個獨立體系，成為明清統治者對該地區實行羈縻政策的工具。總之，僧官制度作為中國歷史上一種特殊的職官制度，存在了一千五百多年，至中華民國成立，才被廢除。（謝重光）

朝鮮於新羅（西元前57～938）中葉以後即有僧官之制；至高麗朝有僧統、僧錄之制；李朝世宗時，將舊有之七宗，合併為禪教二宗，並廢僧錄司；宣祖二十六年（1592），曾置僧統，募集僧兵。此制至後世仍然沿用。

日本之僧官始置於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱，在平安時代佛教居領導地位。鎌倉時代置寺社奉行以管理僧尼寺院，僧綱唯有其名而無實職。明治維新時僧官之制始廢，各宗派自設宗制，各立僧正、僧都等職以統領教團。

◎附一︰〈僧錄司〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）

僧錄司，統制佛教的官署。遠自後（姚）秦時代即有僧錄官之設置，唐代時隸屬於祠部，統領天下僧尼。宋代則置左右街僧錄司，在鴻臚寺掌轄下，主持僧尼帳籍及僧官補授等事宜。明初，改其名為善世院，洪武十五年（1382）又改為僧錄司，統率天下僧綱司、僧正司、僧會司，以負責僧籍名簿之製作、住持缺額之補充、度牒之發給、僧尼之戒行統制等為主要任務。但至明代中期，由於僧官買賣之惡風盛行，導致其運作機能低下而喪失本來意義。

此外，朝鮮也仿效中國之制，於高麗朝時設置僧錄；日本則在室町時代置統率禪寺的僧錄司。

◎附二︰〈僧錄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

僧錄，指掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。姚秦時初創。《高僧傳》卷六〈僧䂮傳〉載，僧䂮為國內僧主，僧遷為悅眾，法欽、慧斌共掌僧錄。此為僧錄職稱之嚆矢。僧錄原在僧正之下，掌管僧眾之人事等，至唐代則置其在僧正之上，統領全國寺院、僧籍，以及僧官補授等事宜。《大宋僧史略》卷中〈左右街僧錄〉條（大正54‧244a）︰「錄公乃是僧曹總錄，猶言錄事也。（中略）有唐變態，正乃錯諸錄則用矣。」又，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一〈開成四年正月十八日〉條載︰「凡此唐國有僧錄、僧正、監寺三種色。僧錄統領天下諸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管內；監寺限在一寺。」

唐憲宗元和（806～820）初年，於兩街功德使下設僧錄，雲邃為右街僧錄，端甫補左街僧錄；其後，文宗、宣宗、懿宗、僖宗各帝，皆曾勒任僧錄之職。昭宗乾寧年間（888～904），以覺暉補兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。爾後，後晉高祖、後周太祖、北宋太宗、北宋真宗、南宋孝宗等亦皆設置左、右街僧錄、副僧錄之職。元代時州郡有僧錄、判正、副都綱等職。明代於京師置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。清代沿用明制。

朝鮮高麗朝之時也用僧錄之制，依《高麗史》卷八載，文宗二十一年（1067），右街僧錄道元奉命擇選千位戒行清淨者，常住於興王寺。迨至李朝世宗六年（1424）始廢此職。

日本在室町時代以後，受中國宋代之影響，於禪林間設有僧錄。康曆元年（1379）十月（一說二年正月）足利義滿奉勒任春屋妙葩為僧錄；此為日本僧錄之始置。永德三年（1383），改二年所建之安聖院為鹿苑院，充作僧錄司，掌管五山十剎入院出世之事，以及有關幕府之政治外交等文書之撰作。足利義教時，於鹿苑院之南，建蔭涼軒為僧錄司。僧錄之選任，主要選自相國、天龍兩寺之尊宿，如絕海中津、無求周伸、空海明應等；另如由東福寺選出的芳鄉光隣，則為特例。

德川幕府時代，曾於元和元年（1615）及五年二度下令，遷僧錄司於南禪寺金地院，並以崇傳任僧錄之職。當時崇傳因受幕府之禮遇信任，不僅掌管五山十剎及其他寺社之寺政，亦兼參與國政外交事宜。寬永十二年（1635），由於寺社諸務愈加繁劇，故另行設置寺社奉行之職。其後，僧錄司之職權遂在寺社奉行之下，唯掌五山十剎之事。

此外，如淨土宗之增上寺，稱為錄所或總錄所，掌理宗門法度之實施、本山檀林等住持之推薦、檀林所化之進退黜陟等，並非幕府所定之公職。

◎附三︰〈僧正〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

僧正，僧綱之一。即僧團中之最高職官，掌統領教團兼糾繩僧眾行為之職。《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉條載（大正54‧242c）︰「所言僧正者何﹖正，政也；自正正人，克敷政令故云也。蓋以比丘無法，如馬無轡勒，牛無貫繩，漸染俗風，將乖雅則，故設有德望者，以法而繩之，令歸於正，故曰僧正也。」

中國僧正之設置，始於姚秦‧弘始之初（399～415），姚興以僧䂮（道䂮）為僧主，統管秦地僧尼。其後，劉宋孝武帝大明年中（457～464），敕令道溫為都邑僧主（《僧史略》、《佛祖統紀》卷五十一作都邑僧正）；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年（466）以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477）任命法持為天下僧正；南齊高帝（479～482）時，以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺法獻及長干寺玄暢為僧主，分治江南江北。

由此可知，此職原稱僧主，後來則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525）始置大僧正，敕令光宅寺法雲任之；陳文帝天嘉元年（560）以大彭城寺寶瓊為都邑大僧正；宣帝太建十一年（579），以智琳為曲阿僧正；陳後主至德四年（586）以慧暅為大僧正。

關於僧主之稱號，《大宋僧史略》卷中又載（大正54‧243a）︰「所云僧主者，猶僧官也。蓋偏地小正小統之名也。」例如《續高僧傳》卷五法申之附傳載，道達於齊‧永明年中任南兗州僧正；《高僧傳》卷十二慧彌之附傳載，定林寺法仙還吳任僧正；《續高僧傳》卷五〈僧若傳〉載，僧若於梁‧天監八年（509）任吳郡僧正；此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，唐以後，僧正多為地方僧官，中央另設僧職機構。

日本於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，並以觀勒為僧正，此為日本僧正之濫觴。其後，天平十七年（745）行基初任大僧正；貞觀七年（865）超昇寺壹演新任權僧正。蓋平安初年以前，僧正之職皆由南都諸大寺僧中選任，後來真言、天台、禪、淨各宗興起，各宗之僧人也被敘任為僧正。

僧正之相當官階，或准從四位，或准參議，隨朝代而有不同。關於僧正之隨從，《延喜式》定從僧五人，沙彌四人，童子八人；建曆二年（1212）三月定從僧四人，中童子二人，大童子六人。僧正之員數，則由初制時的一位，逐次增至十數員。

德川時代，於天台、真言、淨土、真宗、日蓮等各宗派設僧官，並規定其服裝，且依寺格而永遠敘任僧正或大僧正。至明治五年（1872）廢止僧官之制後，各宗派仍各定其制，由管長敘任。如今法相宗、真言宗及新義真言宗各派、律宗、淨土宗西山派、真宗高田及興正派、時宗等皆設六階，即︰大、中、少僧正，各分正、權；天台宗各派、真宗大谷派、日蓮宗各派（本妙法華宗、日蓮正宗除外），則於大僧正、僧正，各分正、權而成四階；淨土宗設大、正、權僧正三階；華嚴宗、融通念佛宗、本妙法華宗及日蓮正宗立大僧正、僧正、權僧正三階；醍醐派修驗道設僧正、權僧正二階。

◎附四︰〈僧都〉（編譯組）

僧都，即統率僧尼而階位次於僧正或僧統之僧官。北魏孝所時（515～528），慧光首於京洛任國僧都，後入鄴轉任國統。其後有︰陳後主至德元年（583）慧暅任京邑大僧都，四年轉任大僧正；至德二年智琳補徐州僧都。隋代倣魏齊之制，以統為正，都為副。《大宋僧史略》卷中〈僧統〉條（大正54‧243b）︰「又號聖沙彌者，初在洛任國僧都（都即沙門都也），後召入鄴，綏緝有功，轉為國統（一國之僧統也）。」又，同書〈沙門都統〉條（大正54‧243b）︰「然都者，雖總轄之名（九官曹多以都字為其總攝也），而降統一等也。（中略）高齊之世，何統與都多耶﹖答曰︰時置十員，一統一都為正為副，故多也。」

日本倣中國之制，於推古天皇三十二年（624）敕令鞍部德積任僧都。此為日本僧都之濫觴。後分大、少、權大、權少之別，大僧都始於文武二年（698），道昭首任；權大僧都始於仁壽三年（853），真濟初任；少僧都始於天武天皇二年（674）義成擔任；權少僧都始於承和十四年（847），道雄膺任。僧都之人數，弘仁十年（819）定為大、少僧都各一人，爾後代有增加。大僧都之任命人選，則僅限於東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺之僧人。

◎附五︰村上專精著‧楊曾文譯〈日本的佛教制度〉（摘錄自《日本佛教史綱》第一期第十四章、第二期第二十六章）

(一)
關於佛教的官職，可分從事於世俗事務的和從事於佛法事務的兩種。從事世俗事務的官職專由俗人擔任。推古朝時設有法興寺司，由蘇我馬子之子善德臣擔任。這是設置有關佛法官職的開始。寺司僅從事一寺的事務。而關於佛教全體的事務，檢校僧尼寺院之數和管理田園事務的，稱為「法頭」。在日本歷史上，只是在推古、孝德二朝各見過一次「法頭」之名。

受任佛教法務官職的是僧侶。有僧正、僧都、律師三個官階，總稱為僧綱。僧正有大僧正、僧正、權僧正的區別；僧都有大僧都、權大僧都、少僧都、權少僧都的區別；律師也有律師、權律師的區別。在此三階九級的僧官之中，權官在奈良朝以前未見，全都是以後設置的。因此當時僧官只有三階五級，即所謂大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律師。律師雖有大律師、中律師的名稱，但這只是在稱德天皇朝道鏡執政時為了起用他的同黨基真、圓興而設置的，此後到了桓武天皇的延曆十三年（794），就全都廢掉了。這樣，存在大、中律師之名的時間僅有二十七年，其前後都未見此稱。

日本首次設置僧官是在推古天皇的三十二年（624）。無疑，是由於佛教傳入以後，寺院漸漸增多，僧尼也增加了，隨著數量的增大勢必要進行統一管理。據傳說，在推古朝，有一個僧人以斧毆打祖父。天皇聽說大怒，告臣下說︰「今僧尼居於持戒之地，反作惡逆。凡住諸寺之僧，悉召而訊問之。凡有犯戒者，皆予重罰不貸。」當時百濟僧觀勒上奏天皇，以為佛法傳到皇國還不到百年，僧尼中不習戒律的人很多，因此才犯了惡逆之罪，希望天皇對其他僧侶皆赦罪不論。天皇採納了他的奏言，才開始任命僧正、僧都，檢校僧尼。並命觀勒為僧正，鞍部德積當上了僧都。此後數十年間，其任命斷續無常，天武天皇朝在僧正、僧都之下設置律師，但其名字沒傳下來。在以上僧官之外，還另設立了僧位。首次設置僧位是在淳仁天皇天平寶字四年（760），依照僧綱所奏而設置的。僧位分傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位三種，名叫師位，由天皇敕授，其下還設有十三階，按奏請任命。

┌───┬─────────────────────┐
│僧  官│                                          │
├───┴─────────────────────┤
│    ┌大僧正（聖武天皇天平十七年行基首任）        │
│僧正┤僧  正（推古天皇三十二年觀勒首任）          │
│    └權僧正                                      │
├─────────────────────────┤
│    ┌大僧都（文武天皇二年道昭首任）              │
│僧都┤權大僧都                                    │
│    │少僧都（天武天皇二年義成首任）              │
│    └權少僧都                                    │
├─────────────────────────┤
│    ┌律師（天武天皇十二年設置）                  │
│    │  │┌大律師（稱德天皇天平神護二年基真首任）│
│律師┤  └┤                                      │
│    │    └中律師（同年圓興首任）                │
│    └權律師                                      │
└─────────────────────────┘

◎德積之後未見單稱僧都的。奈良朝以前無權官之名。

┌───┬─────────┐
│僧  位│                  │
├───┴─────────┤
│傳燈大法師位              │
├─────────────┤
│傳燈法師位                │
├─────────────┤
│傳燈滿位（以上三師位敕授）│
├─────────────┤
│十三階（名稱不詳，奏授）  │
└─────────────┘

大寶令發布以來，關於寺塔僧尼的事務都總歸治部省玄蕃寮管理，僧綱必須在治部省具狀，才可行事。僧綱最初在擔任者住的地方處理其所管的綱務，後因事務繁多延宕，以藥師寺定作綱所。而關於僧綱的任命，統一依據大寶令的規定。大寶令的第七章是僧尼令，由七十二條組成。從僧尼的品行到衣服、飲食、住所等，都有詳細的法規，其他關於僧綱的任免選定以及賞罰，也都有明法規定。其刑法包括「還俗」和「苦役」，苦役是從十天到一百天，勞役以上的處罰是還俗。此後為了體現朝廷對僧尼的優待，又加上關於對出家人都不施行通常刑罰的條文。

(二)
大寶令制定以後，關於佛教的制度雖說大體上是完備了，但不久以後又相繼產生了新的弊害，並且為了補充其不足，因事，或臨時增補了不少新的。其中奈良時代初期，由於諸地豪族兼併的影響，就必須禁止私度出家，嚴格授給公驗的制度，規定發給度緣、戒牒之後以資證明其得度受戒。然而到了天平勝寶年間（749～756），又加以修改，凡毀壞了在受戒之日所發得度的度緣者，沒收其公驗；治部省停止授與受戒公驗，對出家者只授與十師戒牒。以後到了延曆年間初期，公度私度混亂，不可辨別。光仁、桓武兩天皇，都想對此加以整頓，延曆十七年規定，對於欲得度者，需選擇三十五歲以上，智德兼優，並且通曉漢音和真正適合出家者，然後由僧綱部門就其所習的經論，設大義十條加以考試，凡通達五義以上者才可錄取；得度以後，在受戒之日進行複試，必須通達八義以上者方可受戒。到延曆二十年時，根據人的性質有利鈍之別，不一定要限於壯年才可得度，規定二十歲以上者可以得度，其試問只是讓辨別法相、三論的教義，在受戒之日再進行複審。延曆二十五年傳教大師奏請，各佛教宗派年分受度者也應加上天台法華宗，試課的書目是《法華》、《金光明》二經，錄取通曉此經的漢音、訓讀者，並設大義十條，需要通達五條以上。弘仁年間（810～823）以後，度緣上用太政官印，比丘尼則用所屬官廳司之印，貞觀年間（859～876）以後，年分度者限於二年以上嚴持沙彌戒者，而臨時度者需嚴持三年以上沙彌戒者，還規定要進行考試，凡是兼通《法華》、《最勝》、《威儀》三部經者方可錄取，每年四月在東大寺戒壇（東國在下野藥師寺，西國在筑紫觀世音寺）舉行授戒儀式。唯獨天台宗，設立止觀、遮那二業作為學生必修課業，學生按規定逐級考試，於叡山的戒壇授受大乘戒。但到了平安朝末年，這種制度也荒廢了。

僧綱仍如以前，有僧正、僧都、律師三僧官；真言宗之僧在灌頂後經過傳燈法師位、大法師位，由有祈禱加持效驗者，可進升僧綱，其他各宗都要在擔任三會講師以後才可擔任僧綱，此已是常例。弘仁十年（819）對僧綱的人數加以限制，規定僧正和大少僧都各一人、律師四人以下，此後逐漸超過了限制，另外又設各種權官（臨時官），在貞觀六年（864）由真雅僧正的奏請，制定了法印、法眼、法橋三階位，授給僧綱，但後來不是僧綱的也可受此階位。參與僧綱事務的人員不僅越來越增加了，而且任命的制度也自動鬆弛了，連佛師、經師也可列於其位。加之凡出身於高貴家族的人，一開始便可擔任僧都、法眼、一身阿闍梨，而不問其學德如何，最後，僧綱的人數竟達一百餘人。把僧位僧官配以俗位的做法，是從光仁天皇的寶龜三年（772）開始的，此後雖多少有些變化，但根據醍醐天皇延喜年間（901～922）的制度，僧位在傳燈滿位以上由天皇敕授，傳燈入位以上由僧綱評定授給；關於位記的裝束，僧都以上准三位，律師准五位；賻物（贈物，俸祿），僧正准照從四位，僧都准照正五位，律師准照從五位。

┌─────┬──────────────┬─────┬─────┐
│僧      位│僧                        官│相當的賻物│相當的俗位│
├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
│法印大和尚│大僧正                      │          │          │
│（延久三年│僧正                        │    從四位│          │
│信覺初授）│權僧正（貞觀七年壹演初任）  │          │          │
├─────┼──────────────┼─────┤      三位│
│法眼和尚位│大僧都                      │          │          │
│（天長三年│權大僧都（仁壽三年真濟初任）│    正五位│          │
│崴榮初敘）│少僧都                      │          │          │
│          │權少僧都（嘉祥三年道雄初任）│          │          │
├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
│法橋上人位│律師                        │          │          │
│（長和二年│權律師（天長三年崴初任）    │    從五位│      五位│
│覺空初敘）│                            │          │          │
├─────┴──────────────┴─────┴─────┤
│傳燈大法師位┐                                                  │
│傳燈法師位  │天皇敕授                                          │
│傳燈滿位──┘                                                  │
│傳燈住位、傳燈人位（僧綱評判授）                                │
└────────────────────────────────┘

除上述以外，還有大威儀師、威儀師、從儀師以及法務、權法務等僧職。已講、內供奉、阿闍梨這三職稱之為「有職三綱」。常常在宮中值宿為天皇聖體的安康進行祈禱的叫做「護持僧」，最初的數字是在三人以內，後逐漸增加到八、九人之多。所謂「已講」就是做過三會講師的僧侶，「內供奉」就是十禪師。「阿闍梨」有阿闍梨、大阿闍梨二級，又有七高山阿闍梨（比叡山、比良山、伊吹山、愛宕山、神峰、金峰、葛城山）、傳法阿闍梨、一身阿闍梨的區別。統管各寺寺務的有座主、長者、別當、長吏、檢校等。管寺中諸事務的有上座、寺主、都維那的三綱。在地方上，有講師、讀師。讀師最初是從國分寺的僧中選拔任命。延曆年間規定，在受戒以後能背誦一卷《羯磨四分律鈔》，並且在關於本業十條的考試中通達七條以上者才可以任命為諸國的講師。但後來在天台宗、真言宗興盛時，這二宗的僧侶都爭這樣的職位，便又規定，凡是在東寺、西寺擔任過一任「三綱」的職位者（以四年為限）可直接被任為各地講師、讀師；凡是在延曆寺擔任過一任上座、寺主者，可任命為講師，擔任一任都維那者，可以擔任讀師。

〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《中國佛教史》（上）第六章；賀光中〈歷代僧官制度考〉（《現代佛教學術叢刊》{39}）；謝重光、白文固合編《中國僧官制度史》。

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圓悟

明末臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。號密雲。家世務農。年輕時，以讀《六祖壇經》而知宗門之事。年二十九，從幻有正傳剃度出家。一日過銅棺山，豁然省悟；萬曆三十九年（1611），嗣正傳衣鉢。四十五年，繼席龍池院。其後，歷住天台山通玄寺、嘉興廣慧寺、福州黃檗山萬福寺、育王山廣利寺、天童山景德寺、金陵大報恩寺六大名剎，大振宗風。崇禎十五年示寂於通玄寺，世壽七十七。有《密雲禪師語錄》（《禪宗全書》第五十二冊）行世。其剃度弟子三百餘人，嗣法者十二人。其中有多位是清初望重一時之名僧。

◎附︰〈密雲圓悟禪師行狀〉（摘錄自《密雲禪師語錄》卷十二）

師諱圓悟，號密雲，俗姓蔣氏。嘗之宜興人也。甫離褓抱，氣度莊凝，不妄言動，終日兀坐儼若思。六歲入鄉校不甚受讀，惟好作大書。八歲興世相無常之感，恒誦佛號。稍長，事耕穫，偶得《六祖壇經》，時釋鋤而觀之，始知宗門向上事。一日，過山徑忽見積薪，恍然有省。於是管攝心意，令昭昭然，終日如是。年二十九，安置家室。父曦率禮幻有傳和尚，今諸方所稱龍池者也。

師事龍池，躬任眾務，備嘗勞苦而不廢參究，但覺心境對立，與古人天地同根，萬物一體，語不能契合，因請益於龍池。龍池云︰「汝若到這田地，便乃放身倒臥。」更無別語。後屢請益，惟遭罵詈。師慚悶交感，以致危疾，二七日方蘇。遂稟龍池掩關。

一日，龍池過關前，話及有心無心之旨。龍池云︰「汝既有心，把將心來。」師呈偈云︰「自心本自心，心不自自心，心不非自心，心心即自心。」龍池云︰「心不自心，自心非心，有無既非，無自心耶。」師復呈偈云︰「心心即自心，有無皆自心。有無皆自心，無心無自心。」龍池云︰「今日張渚買兩把青菜來，無個大蘿蔔頭。」師云︰「某在關房不知，謝和尚三拜。」龍池云︰「終未大悟。」在掩關千日，時與龍池往復諮酬，當機弗讓，而龍池卒未之許也。師亦自以為恍惚未得安穩。

一日過銅棺山，豁然大悟。忽覺情與無情煥然等現，覓纖毫過患不可得。又密舉前所會因緣，宛爾不同。時年三十有八矣。先是龍池入都門，命師監院務，至是師偕昆季北上省龍池。龍池問︰「老僧別汝等三年，汝等有新會處麼﹖」師即出云︰「有。」龍池云︰「有甚麼新會處﹖」師云︰「一人有慶，萬民樂業。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師即問訊云︰「某甲得得來省覲和尚。」龍池云︰「念子遠來，放汝三十棒。」師便出。

一晚同眾入室，龍池云︰「寂然不動，感而遂通，汝作麼生會﹖」師便出。龍池云︰「此子如傷弓之鳥，見弓影便行。」一早在室中與龍池語話，出喫粥次，眾問說什麼話﹖師便翻倒飯桌。又一日侍立次，龍池云︰「忽有人問汝，如何祇對﹖」師竪拳。龍池亦竪拳云︰「老僧不曉得這是甚麼意思。」師云︰「莫道和尚不曉得，三世諸佛也不曉得。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師便喝。龍池云︰「三喝四喝後，又如何﹖」師即連喝，退身。龍池云︰「宛有古人之作。」師復喝。

又值中秋呈偈云︰「為愛中秋夜，月精與人同樂，稱人情萬億州，都皆普炤一人，舉首一輪明。」龍池云︰「不多不少。」復書一紙云︰「檀越送得月餅兩個，師徒侍者五人，一個分作四分，剩底付與老僧。」師掇一個便行。

一日龍池索師行實，師錄呈，龍池閱竟，云︰「已有半部語錄。」師接而火之。又一日，龍池囑師南還，師因為兩浙遊經會稽，陶石簣太史延居護生庵。龍池歸禹門，召師還，問云︰「汝數年來曾見甚麼人﹖」師頓足，復以手拍膝而出。龍池云︰「在外數年，一些氣息也無。」師云︰「和尚疑即別參。」

一日龍池陞座，召師前舉拂，問︰「諸方還有者個麼﹖」師震威一喝。龍池云︰「好一喝。」師連喝，歸位。龍池顧云︰「再喝一喝看！」師即出法堂。龍池下座，師隨入方丈，作禮云︰「某甲適來觸忤和尚。」便出。龍池即安師西堂位次。

一日龍池撾皷集眾上堂，付師衣拂，師固辭，龍池詰之，師云︰「直待和尚天年，某甲守塔三載，然後可行則行，可止則止耳。」又一夕，龍池召師及報恩修禪師入室，云︰「老僧昨夜起來走一回，把柄都在手裡，汝等為我扶持佛法。」師便出。復呈偈云︰「若據某甲扶佛法，任他○○○○○，都來總與三十棒，莫道分明為賞罰。」龍池目之大笑，師亦接而火之。

龍池示寂，師棲於柩側三易寒暑。萬曆丁巳，眾請開法於禹門。時儕輩易視之，一聞舉揚莫不屈服。既而登匡廬，度夏於袁之泗州寺。有僧自天台跡師至袁，為萬年諸山請師住通玄寺。師初欲投閒，又念付託之重，幡然就之。師至通玄，相依衲子十數輩，多正因之士，師寅夕煆煉。有開發者，天啟甲子鹽官蔡君子穀，請師主金粟山廣慧寺，眾滿三千指。是時宗風大振，學徒踵至，遂滿七百。有奇而超然，神駿不可控抑者，多出於席下矣。

崇禎庚午赴閩川黃檗之請。辛未主阿育王寺。既而寧波司理黃公端伯、邑侯王公章暨諸紳士，請主天童寺。而鹽官諸紳士請再主金粟。兩郡交迎，師決於眾，眾譁然欲天童也。師遂赴天童。是時龍象雲集，又倍於金粟矣。

師嗣龍池，於臨濟為三十世。接人無論初機、積學，惟據令而行。故席下英人傑士，往往脫穎而去。至於吳、越、閩、楚名公鉅儒，慕師宗風或晨夕隨侍，或尺素相通，或邂逅咨請，得師激發，無不虛往而實歸。宗藩勳戚仰師德者，懷香參扣。而齊、魯、燕、趙及殊方異域之士，亦憧憧不絕也。師主法二十有五年，以本分接人終始不易，間有執杜撰之解，起而相角者，師一一究詰，以明厥旨。門人中有付拂者，早離師席未盡其妙，於本分外別生枝節，師諄諄誨之，不聽，則出闢書判說，且欲擯之，不以受囑而少假。又其徒著《五宗救》，師出《闢妄救略說》，後有人求師勿行，師不許。若士大夫意見不同，齟齬其間，師不為勢位而遷就。有形於文字者，師亦往復折之，不少憚。

蓋師用本分鉗鎚，學者難以湊泊，而道理知解之言，穿鑿奇巧之說，易於惑人受其惑者，往往至於失正知見。師為此懼，不顧嫌怨而披駁之。以故有勸師弗較者，師不聽，曰︰「存吾說於此，以俟天下後世之明眼人耳。」然而屢經闡揚，厥旨亦大暢，疑者終信，叛者終服，忌且謗者，亦終悅且悔。單傳直指之宗，固不待身後，而彰明較著於天下矣。師尋常誨人，俱勉以古德風規，法門大體而師亦見諸躬行，罔有缺失，室中不畜長物，衣盂稍潤即散於眾，或估唱易金以供之。

師所住道場，義當為者不憚煩費，每罄所有以佐之。師在金粟多建置，百廢具舉。天童為禪宗五山之一，祖師代起，規模宏大，而法席久虛，隣於瓦礫灰燼。師念︰處其地當任其責。數年締造︰自殿閣堂寮以至庖廊圊澡之屬，罔不鼎新，不但復舊觀而已。山中祖塔三十有餘，多侵毀者，皆清覈而修葺之。師之盡力於院事如此，然意所不可即徒步出山，聽其所之，不少顧戀。

師事龍池惟謹，一言動必遵之，服勤不啻廝養。龍池寂後，師得時物必薦之。龍池几榻不假雕飾，師住處，凡制器皆樸質無華美者。師體幹雄傑，人望而心折。武原朱君上申初聞師名，未之信。一夕夢人持巨幅展示，見僧相挺特類古應真。其人曰︰「此宋慈受深禪師像也。」甫瞻禮而覺。翌日過坊間，見裱像與夢中所見同，讀其讚，始知為師像也。上申異之。於眾信中，皈向尤篤。繇此觀之，師豈偶然者哉。師或因事出山，當道及鄉紳士必得師復返而後已。所過之處，四眾喧闐，街衢為之不通。至登塔受禮，不得舉化而去。師七十誕辰，來祝者肩摩袂接，寺不能容，多溢處於山谷間。

辛巳，師有退居之志，曳杖出山，卒歲於山陰祁氏之密園。壬午正月至天台通玄寺，遂止而休焉。先是戚畹田公，入天童為皇貴妃田氏齎紫衣，請師說法。田公既親炙師，皈向甚虔。至陪京禮報恩寺，知寺為太祖高皇帝、成祖文皇帝孝思所係，疏請新之，舉師荷其事，得俞旨。田公展人迎師，師固辭。至是田公再疏舉師，復展人迎。陪京諸士大夫，亦以書速師之行。師述退居之志，以謝之。有自幸居山，正足修持以報國恩之語。而師厭世之意，亦露於此矣。

七月四之日，師示微疾，然起居如平時。五之日，猶答問道書。六之日，猶答僧問。七之日午時，師上匡床坐片晷，泊然而寂。壽七十有七，臘四十有七。卜塔於天童之南山。師付法弟子為五峰學公、漢月藏公、破山明公、費隱容公、石車乘公、朝宗忍公、萬如微公、木陳忞公、石奇雲公、牧雲門公、浮石賢公、林野奇公，十有二人。而嗣法孫以及曾玄更僕，未易數也。

師法語迅捷不留朕迹，如佛果、應庵二祖。而披駁諸書，雲興瓶瀉不可止禦，間形之偈頌天然卓絕。師自謂少未覩圖史，不閒於詞。然而直從胸襟中流出，固無藉於靡靡也。師工於書，得晉人筆意，人獲手蹟，競寶惜之。而師亦不以此見長。門人編師語錄若干卷，別裒師闢妄七書、後錄、三錄、據評說、辨天說、判語、復徐一我居士書、判朝宗說八種。為直說若干卷，並師所著《闢妄救略說》若干卷，俱盛行於世。

侍者昌公書來，囑谷以掇集之事，谷不敢當。谷入山奠師，眾亦以為言，乃不能辭。然師耆德偉望，為天下大宗匠，嘉言懿行，非毫楮可罄。敬稽首述其槩，以俟大手筆為師著塔銘，庶有所考云爾。

〔參考資料〕　〈天童密雲禪師年譜〉；〈天童密雲禪師塔銘〉；《五燈全書》卷六十四；《五燈嚴統》卷二十四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

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慧

心所名。指簡擇事理之精神作用。為七十五法之一，百法之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「慧，謂於法能有簡擇。」《俱舍論光記》卷一亦有解釋，謂能推求、能慮境、能有所成辦，故名為慧。其文云（大正41‧7b）︰「唯慧一種具三現觀，推求名見，慮境名緣，成辦名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀，餘俱有法唯有事現觀，無見、緣二，故不標名。」

俱舍、唯識二家，皆謂慧通於善、不善、無記三性。其中，惡慧之作用強者，稱為惡見，為五見之一；善慧有世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。此中，唯世俗智為有漏慧，餘九智為無漏慧。

另就慧之作用而言，《俱舍論》卷二十六謂有見、忍、智之別。「見」，推度之義，指推測事物是非之作用。「忍」，忍可之義，指確認事物應該如此；為智之前位，應攝於見性中。「智」，決斷之義，指疑心全斷之決斷作用。

又，《大毗婆沙論》卷四十二謂慧能分別諸法自相，亦能分別諸法共相，且有聞所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差別。

◎附一︰水野弘元〈慧學〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第七章）

〔智慧的階段與用語〕　「慧」是指智慧。佛教最後的目的在於獲得悟的智慧。不論三學或十無學法、六波羅蜜，均將智慧置於最後。但智慧有下列諸類︰世俗欲界的有漏智慧、初步證悟的智慧、聲聞阿羅漢的智慧、辟支佛（緣覺）的智慧、菩薩種種階段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用語也有下列多種︰

prajñā,paññā　慧、智慧、般若、波若
jñāna,ñāṇa　智、智慧、闍那
vidyā,vijjā　明
buddhi　覺　medha　慧　bhūri　廣、廣慧
darśana,dassana　見、捺喇捨曩
dṛṣṭi,diṭṭhi　見
vipaśyanā,vipassanā　觀、毗鉢舍那
anupaśyanā,anupassanā　隨觀
parijñā,pariññā　遍知
abhijñā,abhiññā　證智、神通
ajñā,aññā　了知、已知、阿若
samprajāna,sampajāna　正知
mīmāṁsā,vīmaṁsā　觀、觀察
parīkṣā,parikkhā　觀、觀察
pratyavekṣaṇa,paccavekkhaṇa　觀察
dharma-vicaya,dhamma-vicaya　擇法
pratisaṃvid,paṭisambhidā　無礙解、無礙辯

其他，智慧的譬喻有︰

cakṣu,cakkhu　眼
āloka　光明

凡此均為智慧的同義語。另外，智慧之具體化的體驗，有下列用語︰bodhi　菩提、覺、道sambodhi　三菩提、正覺、等覺

〔慧與智〕　以上詞語中，一般使用最多的是prajñā（paññā）與jñāna（ñāṇa），此二者都譯為智慧。但玄奘的新譯將prajñā譯為慧，jñāna譯為智。三學中的慧、六波羅蜜中的般若波羅蜜都是慧。

「慧」（prajñā,paññā）是最廣義的智慧。根據阿毗達磨，「慧」含有善、惡、無記等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到無漏的最高慧。般若，一般說是般若的智慧，被認為是最高的智慧。實則「般若」只是普通的智慧，但若加上「波羅蜜」（pāramitā）一詞，則成為具有「最高、完全智慧」之意的般若波羅蜜。

「智」（jñāna,ñāṇa）主要被用來形容開悟的智慧。盡智、無生智、正智等皆為阿羅漢的智慧；智波羅蜜是十地最高菩薩的智慧；四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）與加上法界體性智的五智，均為菩薩悟的智慧。一切智、道種智、一切種智（一切智智）三智，分別為二乘（聲聞、緣覺）、菩薩、佛的智慧。均屬悟的智慧。

可是，「智」有時也被用做與「慧」同義，也有將有漏的「慧」稱「智」者。例如，《俱舍論》提到的十智，其中只有世俗智為有漏慧，其他的法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等，全是無漏慧。又十智加上如實智即成為唯識法相宗的十一智。在這十一智中，如實智是有漏凡夫的最高智慧，不是無漏慧。順便一提，所謂有漏慧，即世俗智。有生得慧、聞慧、思慧、修慧等四慧。

〔慧的同義語〕　明（vidyā）、覺（buddhi）、慧（medha）、廣（bhūri），以及眼、光明都是智慧的同義語；明也被用在「明行足」一語上，指佛的智慧。

「見」（darśana）有時作「智見」、「智與見」。與智慧並用。見（dṛṣṭi，diṭṭhi），如惡見、邪見，一般多作邪惡的見解或意識形態使用。但八正道的正見，也作優越的智慧使用。

「觀」（vipaśyanā）是止觀的觀，意為智慧；隨觀（anupaśy anā）是指四念處觀中觀察的慧。遍知（parijñā）是正確的知道四諦中苦的智慧；證智（abhijñā）是證悟的智慧，也意指六神通。

「了知」（ājñā）是基於法眼而初步證悟的智慧。「阿若憍陳如」的「阿若」，就是了知的意思；在佛最初對五比丘說法中，憍陳如是第一個得到了知的人，故稱其為阿若憍陳如。正知（samprajāna）即正念正知，指正確的認識。

「觀」（mīmaṁsā）在四神足中作「慧」解；觀（pariksā）在〈觀因緣品〉等，《中論》的品名中，為「智慧觀察」之意。

「擇法」（dharma-vicaya）是七覺支中的擇法覺支，對「法」作簡擇分別的智慧。「無礙解」也稱為無礙智、無礙辯。指佛、菩薩無礙自在的智慧。即法、義、詞（辭）、辯（廣辯、樂說）的四無礙解。

「菩提」（bodhi，覺、道）、「三菩提」（sambodhi，正覺）不僅有「智慧」的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的狀態。得到此體驗的智慧稱為觸達（sparśana，phussana），因為悟是以身心觸達體證之意。

〔智慧的作用〕　智慧可分為「有分別智」（savikalpa-jñana）及「無分別智」（nir-vikalpa-jñāna）二種。「有分別智」，是指「智慧」意識到「對象」，並且與所意識到的對象對立的情形；「無分別智」，是指「智慧」沒有意識到「對象」，而與對象合為一體者，乃最高證悟的智慧。

「無分別智」就是觀「色即是空」之「空」的智慧。

佛教的理想先是自理論上去了解一切法無我與無自性；其次，是按照無我無自性的道理，以無所得無執著的態度，從事無礙自在的活動。不用力、心，即無礙自在；自然如法、自然法爾的智慧，即無分別智。此為最高的智慧，即大智、般若波羅蜜。

可是，獲得此等最高無分別智的佛或菩薩，並非就此停止，他們還要以此等智慧從事救濟眾生的慈悲活動。此時，該智慧又成為覺察救濟對象（眾生）的有分別智，但此一智慧，乃是獲得最高無分別智後所產生的，與以前的有分別智不同，故稱有分別後得智。

以六波羅蜜而言，般若波羅蜜以前的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜，是有分別後得智的作用，亦稱方便（upāya）。故六波羅蜜又分為方便及般若二者，方便是基於有分別後得智的慈悲活動，般若是基於無分別智的智慧活動。前者可說是下化眾生的大悲，後者可說是上求菩提的大智。而具備此大智、大悲的智慧活動，即是佛教的理想。

◎附二︰印順〈慧〉（摘錄自《佛法概論》第十八章第三節）

〔聞思修與慧〕　無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三十‧八四三經）曾說四預流支︰「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依︰「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。

(1)親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增壹阿含經》〈聲聞品〉，曾略示大綱︰「有作是語︰我能誦經，持法，奉行戒禁，博學多聞。正使彼有說者，不應承受，不足篤信。當取彼案法共論。（中略）與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、阿毗曇相應者，當作是語︰卿當知之！此非如來之說。」

考辨的方法，佛說為四類︰{1}教典與「契經、律、阿毗曇都不與相應，……不與戒相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說︰「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿取經本。」這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。{3}如不能確定「為如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採那。{4}如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。

釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。

(2)從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說︰「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞。」（《雜含》卷一‧二十六經）正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！

(3)義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。

(4)法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞、思、修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！

〔慧與覺證〕　在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢﹖方便是非常眾多的，或說四念處──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門︰依無常成無願門、依無我成空門、依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說︰法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀、緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷十三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裏是佛法觀慧的常道！

法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由於無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（《雜含》卷一‧二十三經）。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（《雜含》卷十‧二七二經）。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（《雜含》卷二‧三十九經）。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說︰「法尚應捨，何況非法﹖」如佛常說地水火風等觀門，「如於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地是神已，即不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切」（《中含》〈想經〉）。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說︰「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。」（《雜含》卷三十三‧九二六經）這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化──緣起假有性空的中道而來（《雜含》卷十二‧三０一經），這是慧證法性的不二門。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四二；《俱舍論》卷一、卷二十二；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一、卷四；覺音著‧葉均譯《清淨道論》。

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臺灣宗教調查

為政府對臺灣地區宗教團體的全面調查。始於1936年日本統治時期。其後，在1960年國民政府統治時期亦曾辦理過一次，1991年又再作過一次全面性的總清查。

調查對象包含佛教、基督教、道教等各種流傳於臺灣地區之宗教。調查內容涉及該宗教團體之組織情形及活動概況。調查結果成為官方的正式宗教資料，並為各級政府施政的參考。對研究者而言，此種調查報告，也是瞭解同時代之臺灣宗教外貌的基本資料，對於臺灣宗教史的研究者而言，更是不可或缺的參考文獻。

◎附︰內政部統計處〈民國八十一年臺灣地區宗教團體調查報告分析〉

資料標準期間︰民國八十年一月一日至十
二月三十一日
資料標準日︰民國八十年十二月三十一日

壹、前言
臺灣地區宗教團體調查，創始於民國二十五年，時值日據時期。根據臺灣省文獻委員會記載，當時具有法人資格的寺廟、教堂約有3,700所，如把未登記的也估算在內，數目約增為兩倍。民國四十九年又辦理一次調查，已登記的寺廟、教堂增為4,220所，加上未登記者估計已超過9,000所。而四十九年以後除每十年對已登記的寺廟、教堂（會）辦理總清查外，皆未再辦理全國性的宗教調查。

又近四十年來，政府戮力於經濟發展，著重經濟統計，社會統計相對發展遲緩，文化統計亦多付闕如，影響文化建設決策至鉅。有鑑於此，行政院乃頒訂「中華民國臺灣地區文化調查方案」，著手進行全面性文化調查統計，以彌補統計資料不足，本項調查即依據該文化調查方案之規定辦理。

本部於民國八十年首次辦理「臺灣地區宗教團體調查」，係採分層抽樣方法，就已登記之十二種宗教，按宗教別抽出樣本寺廟（不含神壇）、教堂及教會數共1,841個團體，以蒐集臺灣地區各宗教之寺廟、教堂、教會等有關信仰性之設施、宗教教務、社會公益慈善、教化事業及文化活動情形等資料，供為政府規劃文化政策及宗教發展參考，並提供各界應用。本（八十一）年再度辦理是項調查，乃針對上年缺失與獲得資料加以檢討改進，除了增查樣本至2,014個團體之外，並修訂調查問項、取消神佛職及工作人員人事費的設算等，使更符合實際。惟上年母體資料臺灣省部分直接由臺灣省政府民政廳提供，本年則分別來自臺灣省各縣巿政府，其間產生若干差異。緣以省府對於教會、教堂總會已辦理設立財團法人登記者，其分會不管是否已在縣巿辦理登記，均予以納入母體範圍，至於縣巿政府對於未辦理設立登記之教會（堂）分會，因無是項母體資料紀錄，而造成少數遺漏。

貳、辦理情形及調查方法概述
(一)辦理情形
本調查由內政部統計處會同民政司負責策劃設計，而調查、督導、資料處理、統計分析及報告編布等則由統計處辦理；臺灣省政府民政廳、臺北巿及高雄巿政府民政局、臺灣省各縣（巿）政府民政局就適當人員遴選，負責調查工作之執行。本調查之實地訪查工作於民國八十一年五至六月間實施，針對臺灣地區登記有案之寺廟、教堂或教會為對象，並不包括成立社團法人或基金會從事社會福利工作的宗教團體。各宗教團體，悉依其當時辦理宗教別之歸屬，作為宗教別分類之標準，此或與實際教別有所出入，併此附帶說明。受訪者為寺廟或教堂（會）負責人或實際業務負責人員。由於各有關機關、工作人員之支持與合作，得以順利完成。調查資料經詳為審核後，以電子處理資料編製報表；本處編製統計結果表，撰寫統計提要報告及調查總報告。

(二)調查方法概述
　(1)調查區域範圍及對象
凡民國八十年十二月底臺灣地區包括臺灣省、臺北巿及高雄巿，經中央、省（巿）及縣（巿）主管機關依法核准設立登記之寺廟、教堂及教會。
　(2)本調查主要問項
1.一般概況︰a.成立（或設立）時間，b.信徒人數，c.宗教別， d.神（佛）職人員及工作人員數，e.會所所有權。
　　2.經費來源與運用。
　　3.宗教教務活動。
　　4.文化活動概況︰a.辦理公益慈善事業活動，b.辦理社會服務措施，c.辦理文化康樂活動。
　　5.對政府之期望及希望政府加強辦理之措施。
　　6.其他。
　(3)調查資料時期
本調查以民國八十年十二月三十一日為調查標準日，凡屬靜態資料以該標準日情況為準，動態資料以民國八十年一月一日至八十年十二月三十一日止之期間，或依調查表所定期間為準。
　(4)調查方法
本調查採派員實地訪問調查法，進行調查工作。
　(5)抽樣設計

1.調查母體︰本調查以民國八十年十二月底，臺灣地區經臺灣省各縣巿政府及臺北巿政府、高雄巿政府設立登記之寺廟、教堂及教會等宗教團體為母體資料檔。（截至八十年十二月三十一日止，臺灣地區宗教團體數約有11,037個，其中臺灣省有10,265個，臺北巿有407個，高雄巿有365個）。

2.抽樣方法︰為分層隨機抽樣法，以臺北巿及臺灣省各縣巿為副母體，按宗教別共抽出寺廟、教堂及教會2,014個樣本。

叁、調查結果提要分析
本調查於民國八十一年五、六月間，就臺灣地區11,037個宗教團體，以分層隨機抽樣法抽出2,014個團體進行實地訪查，計回收有效調查表1,971份，回收率97.86％，較上年略增0.64個百分點，代表性相當高。其中以臺灣省回收率最高，達98.38％；臺北巿回收率96.82％次之；高雄巿回收率亦達96.43％。臺灣省部分縣巿回收率更高達100.00％。因此，就整體樣本回收情況言，成效甚為良好。

(一)一般概況

(1)現有寺廟教堂（會）數

總計11,037個，道教佔六成一，基督教佔一成七，佛教佔一成六，天主教佔 5.4％，其餘僅佔0.6％。其分布以東部地區平均每萬人口十二個寺廟教堂數為最多；南部地區以每二平方公里有一座寺廟教堂居首。

截至民國八十年底止，臺灣地區登記之寺廟、教堂（會）數總計11,037個，其中道教佔61.40％，基督教佔16.92％，佛教佔15.61％，天主教佔5.44％，其餘理教、天理教、軒轅教、天帝教、回教、巴哈伊教、一貫道及天德教等合計僅佔0.63％，比率很小。所有登記之寺廟、教堂（會）中屬宗教團體會員者7,118個，佔64.49％；非宗教團體會員者3,919個，佔35.51％。以各宗教別團體會員所佔比率觀察，天主教佔85.67％最多，基督教佔82.43％次之，佛教佔67.27％再次之，道教僅佔54.97％。

就統計區域觀察，臺灣地區各宗教團體分布，以南部區域（包括嘉義縣、巿，臺南縣、臺南巿，高雄縣、屏東縣、澎湖縣及高雄巿）4,691個最多，佔42.50％，平均每萬人口有7.74座寺廟、教堂（會）；若以土地面積觀察，平均每百平方公里有47座寺廟、教堂（會），即每2.13平方公里有一寺廟、教堂（會）。中部區域（包括苗栗、彰化、南投、雲林各縣及臺中縣、巿）3,054個次之，佔27.67％，平均每萬人口有5.92座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有29座寺廟、教堂（會），即每3.45平方公里有一座寺廟、教堂（會）。北部區域（包括臺北、宜蘭、桃園、新竹縣，基隆、新竹巿及臺北巿）2,532個再次之，佔22.94％，平均每萬人口有2.90座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有34座寺廟、教堂（會），即每2.94平方公里有一座寺廟、教堂（會）。東部區域（包括臺東、花蓮縣）僅760個，佔6.89％；由於相對的較為地廣人稀，平均每萬人口有12.47個寺廟、教堂（會）；每百平方公里僅有9座寺廟、教堂（會），即每11.11平方公里才有一座寺廟、教堂（會）。

(2)宗教團體組織型態
屬財團法人者佔27.2％，多為教堂、教會。未設立財團法人者佔72.8％，多為寺廟；其中屬管理委員會者佔54.3％，管理人制者佔43.1％，其他佔2.6％。

臺灣地區各寺廟、教堂（會）中，已設立財團法人者計3,007個，佔27.24％，其中臺灣省2,547個，佔84.70％；臺北巿269個，佔8.95％；高雄巿191個，佔6.35％。而未設立財團法人者共8,030個，佔72.76％；屬管理委員會制者4,361個，佔54.31％，屬管理人制者3,462個，佔43.11％，其他僅佔2.58％，多屬兼有兩種型態之混合制。

以地區觀察，臺北巿寺廟、教堂（會）屬於財團法人組織者比率較高，佔66.09％，高雄巿佔52.33％次之；臺灣省僅佔24.81％。復以宗教別觀察，除基督教、天主教、天理教、回教、巴哈伊教等教會、教堂，因受法律限制全為財團法人組織外，道教僅佔5.06％，佛教佔9.75％，比率均低。

(3)寺廟、教堂、教會會所權屬概況
佛教平均每會所土地面積五千平方公尺最多，每團體建物面積，佛教、基督教、天主教約在一千平方公尺上下，道教約七百平方公尺。土地自有率，基督、天主教佔逾九成；道、佛兩教佔逾八成。建物自有率，基督、天主教佔逾九成七；道、佛兩教佔逾八成八。

臺灣地區宗教團體會所土地面積總計為30,182千平方公尺，平均每會所2,730平方公尺，較上年減少9.90％；建物樓地板面積9,604千平方公尺，平均每會所870平方公尺，較上年增加11.54％。會所土地權屬，自有者佔82.18％，租用者佔10.63％，其餘7.20％為借用。建物權屬，自有者佔91.15％，租用者佔5.66％，借用者佔3.19％。唯以會所土地面積減少，建物面積增加觀察，未來宗教團體似有擴增建築物趨勢。以宗教別而言，道教團體會所土地面積計16,115千平方公尺，平均每團體2,378平方公尺，其中自有者佔82.05％，租用者佔9.55％，借用者佔8.40％；建物樓地板面積4,591千平方公尺，平均每團體677平方公尺，自有者佔88.52％，租用或借用者佔11.48％。佛教團體會所土地面積計8,643千平方公尺，平均每團體5,016平方公尺，自有者佔80.63％，租用或借用者佔19.37％；建物樓地板面積2,103千平方公尺，平均每團體1,168平方公尺，自有者佔88.29％，租用或借用者佔11.71％。基督教團體會所土地面積計3,010千平方公尺，平均每團體1,612平方公尺，自有者佔90.35％，租用或借用者佔9.65％；建物樓地板面積2,237千平方公尺，平均每團體1,198平方公尺，自有者佔97.52％，租用或借用者僅佔2.48％。天主教團體會所土地面積計1,611千平方公尺，平均每團體2,685平方公尺，自有者佔93.11％，租用或借用者佔6.89％；建物樓地板面積575千平方公尺，平均每團體958平方公尺，自有者佔97.14％，租用或借用者僅佔2.86％。

所有會所建築物的使用，有96.87％為寺廟教堂，講經堂佔18.08％，宿舍佔16.56％，康樂中心佔14.45％，圖書館室佔14.08％，其餘為幼稚園、育嬰堂等，其比率均與上年相近。

(4)各級人員及信徒人數
道教神職人員三十歲以下者佔1.8％，六十歲以上者佔47.0％，國（初）中以下程度者佔76.4％，顯示年齡高、教育程度低。基督教神職人員三十歲以下者佔24.0％，六十歲以上者佔13.0％，大專以上程度者佔41.2％，顯示年齡低、教育程度高。平均每萬人有29位神職人員，45位工作人員，及960位登記之信徒。

根據調查，臺灣地區宗教團體會所神職及工作人員總計152,702人，其中神職人員佔38.85％，工作人員佔61.15％，平均每萬人口有28.86位神職人員及45.43位工作人員。至於有登記的信徒人數有1,974千人，約佔臺灣地區人口數的一成，即平均每萬人口有960位，其中逾半數為道教信徒，其次為基督教信徒，有520千人，佔26.33％；再次為佛教信徒有253千人，佔12.82％；天主教信徒有154千人，佔7.80％，此四大宗教合佔總數之97.14％；其餘各宗教有登記的信徒人數僅佔總數之2.86％，比率甚低。以上數字與各寺廟、教堂（會）自行認定的信徒人數10,344千人，平均每2人就有1人為宗教信徒，頗有出入。

以性別看，在152,702位神職及工作人員中，男性佔69.81％，女性佔30.19％，其中神職人員59,321位，男性佔73.35％，女性佔26.65％；工作人員93,381位，男性佔67.57％，女性佔32.43％。觀察各寺廟、教堂（會）神佛職人員性別分佈情形，道教在31,640位神佛職人員中，男性佔89.35％，女性佔10.65％，約十比一；佛教在10,942位神佛職人員中，男性佔45.17％，女性佔54.83％，即十位神佛職人員中，女性已逾五位；基督教在12,893位神職人員中，男性佔63.96％，女性佔36.04％，約六與四之比；天主教在2,680位神職人員中，男性佔52.39％，女性佔47.61％，已近一比一。

以年齡層分析，神職人員中未滿三十歲者佔7.93％，三十至三十九歲者佔17.41％，四十至五十九歲者佔37.79％，而六十歲以上者佔36.87％。以各宗教別觀察，道教神職人員三十歲以下者佔1.81％，六十歲以上者佔47.01％；佛教神職人員三十歲以下者佔6.81％，六十歲以上者佔37.14％；基督教神職人員三十歲以下者佔23.96％，六十歲以上者佔 13.04％；而天主教神職人員三十歲以下者佔8.66％，六十歲以上者佔29.55％。

以教育程度觀察，神職人員國（初）中以下者佔58.88％，高中（職）者佔25.07％，專科及大學程度者佔13.88％，研究所者佔2.17％。其中道教之神職人員，國（初）中以下程度者佔76.37％，專科及大學以上者佔3.34％；佛教神職人員，國（初）中以下程度者佔63.03％，專科及大學以上者佔12.06％；基督教神職人員，國（初）中以下程度者佔21.56％，專科及大學以上者佔41.24％；天主教神職人員，國（初）中以下程度者佔14.55％，專科及大學以上者佔62.80％。

復以職務觀察，各宗教團體中主持人員約佔神職人員總數之18.42％，行政人員佔54. 46％，傳教人員則佔27.12％。其中道、佛兩教行政人員均約佔其神佛職人員之二成四，基督教佔13.62％，天主教佔9.21％。傳教人員中，道教僅佔其神佛職人員及工作人員總數之3.76％，佛教佔13.29％，基督教佔22.77％，天主教佔30.74％。

(5)宗教團體行政組織運作情形
全年寺廟以董（監）事會平均召開4.4次最多，平均出席率八成七最高；教堂、教會以執事會召開9.7次最多，平均出席率則以董（監）事會八成八最高。

臺灣地區各寺廟團體八十年全年平均召開董（監）事會4.39次，平均出席率達87.24％，尤以佛教團體平均出席率93.84％較為突出。管理委員會年平均召開3.77次，平均出席率約八成三。至於信徒及信徒代表大會年平均召開次數均約1.3次，平均出席率在七成五左右。各教堂及教會團體全年平均以執事會召開9.70次最多，董（監）事會、會友（教徒）大會及會友（教徒）代表大會平均都在3至4次之間；平均出席率除會友（教徒）大會未達七成外，餘均在八成以上，董（監）事會更高達八成八，而以天主教平均出席率91.16％為最高。至於年議會（常年大會）平均召開1.1次，平均出席率約七成九。

(6)寺廟團體奉祀對象尊數及寺廟、教會（堂）擁有法器文物數
寺廟主神五尊以上者，道教佔逾四成；單一主神者，佛教佔四成。臺灣地區平均每萬人持有樂器52件、法器68件、經典201種、雕刻69件及書畫20件。其中以南部地區為最，均較平均數高出甚多。各項法器文物平均每團體擁有數則以佛教最高。

臺灣地區8,548個寺廟團體，主要奉祀或膜拜對象，以五尊以上者最多，佔37.54％，次為單一主神者，佔34.80％，陪祀對象以0至四尊者最多，佔41.80％。

以宗教別觀察，道教6,777個團體中，主神在五尊以上者佔40.55％，為各宗教之冠；主神一尊者也佔約三分之一。佛教1,723個團體中，有40.28％屬於主神一尊者；主神五尊以上者也逾四分之一。至於陪祀對象0至四尊者，佛、道兩教均多，分別佔53.22％及42.89％；而二十尊以上者，道教佔一成八，佛教佔一成二。

就各寺廟、教堂（會）團體擁有的法器和文物觀察，總數頗為可觀，平均每團體擁有樂器9.62件，法器12.73件，經典37.35種，雕刻12.87件，書畫3.63件。其中均以佛教每團體所擁有之數量最多，分別為樂器11.4件，法器27.32件，經典101.30種，雕刻36.94件，書畫7.45件。如以臺灣地區平均每萬人持有數觀察，則分別為樂器51.67件，法器68.34件，經典200.53種，雕刻69.12件，書畫19.51件；其中又均以南部地區所佔最高，分別為樂器73.02件，法器113.21件，經典331.09種，雕刻144.62件，書畫30.35件。如此內容豐富且數量龐大之法器文物，不僅表現各宗教歷史傳承，且在我國文化發展上具有重大意義。尤其對於百年以上的古廟，其器物的保存與維護更值得政府加以重視。

(二)宗教教務活動
(1)寺廟一般性宗教活動
全年寺廟宗教活動以弘法消災祈福法會辦理次數較多，平均每團體年辦理1.3次，每次參加人數近500人；次為主祀對象誕辰、慶典活動，多為道教團體所辦，平均每團體年辦理1.2次，每次參加人數逾900人。

觀察民國八十年全年，臺灣地區一般性寺廟重要宗教活動，以弘法消災祈福法會辦理次數最多，為14,590次，平均每團體年辦理1.32次，平均每次參加人數489人。其中佛教團體年平均辦理次數4.54次，平均每次參加人數517人。道教辦理是項活動全年達6,457次，平均每團體年辦理0.95次，平均每次參加人數448人；其次主祀對象誕辰、慶典活動全年為9,797次，平均每團體年辦理0.88次，平均每次參加人數870人；其中道教佔86.03％，平均每團體年辦理1.24次，平均每次參加人數達915人；佛教佔12.88％，平均每團體年辦理0.73次，平均每次參加人數604人。此外，普渡、祭祀、齋醮，拜斗及進香三種活動則以道教為主，辦理情形依次為普渡、祭祀、齋醮6,505次，平均每團體年辦理0.96次，每次參加人數為547人；拜斗全年辦理3,995次，平均每團體年辦理0.59次，每次參加人數為260人；至於進香活動，全年辦理4,188次，平均每團體年辦理0.62次，平均每次參加人數401人。

以地區別言，上述一般性寺廟重要宗教活動中，較具祭典儀式者，如弘法消災祈福法會及拜斗等，以北部區域所辦較多，前者平均每團體年辦理2.62次，平均每次參加信眾591人；後者平均每團體年辦理1.13次，平均每次參加信眾300人。主祀對象誕辰、慶典及普渡、祭祀、齋醮等活動，多集中於中、南部區域，前者平均每團體均年辦理一次以上，後者每團體平均三年辦理二次；至於進香活動，則以南部地區平均每團體兩年辦理一次較多。

(2)特殊性宗教活動
曾辦理建醮活動道教團體約佔三成，平均每次參加3,680人次，舉行天數四天，角頭範圍二個鄉鎮，預計下次在五年內辦理者佔28.0％，二十年後辦理者五成。

有關寺廟特殊性宗教活動，本次仍以道教連莊性建醮活動，觀察其最近一次活動情形及未來動向，結果顯示曾辦理之團體數為2016個，佔道教總數的29.74％。由於辦理建醮活動所需花費金額及投入的人力均相當龐大，舉行天數少則一天，多者七天，以臺灣地區總計平均為四天；參加角頭範圍少則一個鄉鎮，多則五、六個鄉鎮，平均為二個鄉鎮；平均花費金額244萬元，顯示規模相當龐大；每次參加信眾人數平均為3,680人。連莊性建醮活動通常一團體要隔數年至數十年才能舉辦一次，而其決定方式，以祈求神明指示者為多；在2,164個預計未來可能辦理建醮活動的團體中，以擲筊杯決定者739個團體，占卜決定者45個團體，以扶乩決定者148個團體，三者共佔43.07％；而以會議方式決定者，有信徒（代表）大會決定者419個團體，管理委員會決定者320個團體，董監事會決定者32個團體，三者共佔35.63％；其餘461個團體屬其他或尚未決定。至於預計辦理時間在未來五年內者有608個團體，佔28.09％；五至十年內者275個團體，佔12.70％；十至二十年者196個團體，佔9.05％；而二十年以上才辦理者為1,085個團體，佔50.13％，顯示建醮活動需耗費大量人力、物力與財力，辦理不容易。

(3)教堂教會重要活動
經常性者以基督教之禮拜、天主教之彌撒活動為最多，平均每團體每週辦理均超過一次；其次為經常性查經活動，平均每團體每月辦理二至三次。非經常性者，以靜思祈禱及教義研習為多，前者以基督教平均每團體年辦理十五次較多，後者以天主教平均每團體年辦理近十次為首。

臺灣地區所有教堂及教會重要活動中，經常性者，除了基督教之「禮拜」活動平均每團體年辦理63.01次，平均每次參加人數122人之外，天主教的「彌撒」活動，平均每團體年辦理67.80次；平均每次參加人數為56人。以上活動已超過每週一次的標準。其次經常性查經活動，基督教平均每團體年辦理41.67次，平均每次參加教徒32人；天主教平均每團體年辦理21.44次，平均每次參加教徒28人。

非經常性之教會活動中，較常辦理者為靜思祈禱活動，多為基督教及天主教所辦，其中基督教平均每團體年辦理14.84次，平均每次參加教徒約33人；天主教平均每團體年辦理11.30次，平均每次參加教徒約24人。其次為教義研習，為各教堂、教會團體均有之活動，其中基督教全年辦理9,078次，平均每團體年辦理4.86次，平均每次參加教徒44人；天主教全年辦理5,679次，平均每團體年辦理9.47次，平均每次參加教徒31人。

(三)宗教團體出版刊物概況
有出版刊物者逾一成，出版刊物七成一為對內發行，二成九對外發行；主要刊物性質屬綜合性者佔53.3％，宣導性者佔29.1％，通訊性者佔10.9％，知識性者佔5.2％。發行份數多在1,000份以下，約佔八成。

依據調查資料顯示，臺灣地區宗教團體有出版刊物者佔11.26％，未出版刊物者佔88.74％。四大宗教中，基督教有出版刊物者佔41.78％，天主教有出版刊物者佔11.83％，而道教僅佔3.23％。就出版刊物種類觀察，所有1,928種刊物中，對內發行者佔71.16％，對外發行者佔28.84％；道、佛兩教出版刊物著重對外發行，分佔76.95％及55.07％；而基督、天主兩教則偏向對內發行，分佔86.28％及78.72％。就臺灣地區宗教團體發行刊物性質觀察，以綜合性刊物佔53.32％最多，次為宗教宣導性刊物佔29.05％，再次為通訊性刊物佔10.89％，至於知識性刊物僅佔5.24％。就出版刊物份數言，發行刊物在1,000份以下者佔79.67％，1,000至4,999份者佔8.51％，而10,000至49,999份者佔7.99％。四大宗教中，基督教發行1,290種刊物，出版1,000份以下者佔91.71％；而道、佛兩教515種刊物中，以出版1,000份以下佔52.81％最高；天主教94種刊物中，1,000份以下所佔比率亦達78.72％。

以出版刊物週期言，屬週刊者863種佔44.76％最多，其中96.63％為基督教團體所出版。屬月刊者327種佔16.96％次之，亦以基督教所出版者比率較大，佔63.30％。屬不定期（其他）刊物有274種佔14.21％再次之，其中85.40％屬佛、道兩宗教團體所出版；而年刊也佔9.49％。整體而言，短期性刊物，如週刊、半月刊、月刊、雙月刊、季刊等偏重於綜合性報導，約佔六成；不定期刊物類，多宗教宣導性，約佔四成六；年刊則以知識性佔三成六居首。

(四)宗教團體經費來源及用途
(1)經費來源
全年經費收入約新臺幣20,915百萬元，其中道教佔約五成四，其來源約六成屬私人及會員捐（補）助收入，服務收入約佔二成，其餘為財產所得及其他收入。

臺灣地區宗教團體全年經費收入約新臺幣20,915百萬元。其來源包括私人及會員捐（補）助收入11,965百萬元，佔57.21％；服務收入4,296百萬元佔20.54％；財產所得982百萬元，佔4.69％；其他收入3,672百萬元佔17.56％。以宗教別言，在20,915百萬元經費收入中，道教佔54.28％，平均每團體全年收入167.5萬元；佛教佔23.61％，平均每團體全年收入286.4萬元；基督教佔16.19％，平均每團體全年收入181.4萬元；天主教佔5.49％，平均每團體全年收入191.3萬元；其餘各宗教合計僅佔0.43％。以經費來源結構分析，道、佛兩教各項收入的比率均極接近，主要以私人及會員捐（補）助收入為主，分別佔58.62％及52.18％；基督、天主兩教本年收入結構差異較大，前者以私人及會員捐（補）助收入為大宗，佔七成二；後者以服務收入為主，佔六成二。

以統計區域觀察宗教團體經費來源結構，顯示私人及會員捐（補）助收入，有由北部、中部、南部、東部區域遞增情形，分別佔49.36％、59.70％、61.17％及74.16％；而服務收入反呈遞減情形，依次為31.06％、20.73％、10.92％及3.21％。此現象或與區域經濟開發程度及地方民俗風情有關。

(2)經費用途
全年經費支出為17,210百萬元，道教佔約五成三；其用途，設備購置費佔二成九，人事費支出佔二成，行政業務費及捐（補）助支出各佔一成七，其他支出佔一成八。

臺灣地區宗教團體全年經費支出為17,210百萬元，其用途包括人事費3,386百萬元佔19.67％，設備購置費4,927百萬元佔28.63％，行政業務費2,915百萬元佔16.94％，捐（補）助支出2,888百萬元佔16.78％，其他支出3,094百萬元佔17.98％。以宗教別觀察，在17,210百萬元經費支出中，道教佔52.57％，平均每團體支出133.5萬元，佛教佔23.28％，平均每團體支出232.5萬元；基督教佔17.88％，平均每團體支出164.8萬元；天主教佔5.81％，平均每團體支出166.5萬元；其餘各宗教僅佔0.46％。以經費用途結構分析，四大宗教在人事費支出比率以天主教佔48.42％居首，基督教佔34.62％次之，道教佔 14.59％再次之，佛教佔12.66％最小。就行政業務費支出比率看，以基督教之20.22％最高，天主教14.96％最低，差距不大。而就捐（補）助支出比率看，以佛教之25.47％較高，天主教僅佔7.43％，其餘均在平均數之16.78％上下。

(五)文化活動概況

(1)辦理社會服務概況

以辦理家庭服務的團體最多，佔10.7％，提供服務達10萬人次；其次為康樂中心約佔9.8％，服務約29.0萬人次；再次為心理輔導約佔9.6％，服務約12.1萬人次；圖書館服務佔9.4％，服務約60.1萬人次。

臺灣地區11,037個宗教團體，一年來辦理社會服務方面，平均每宗教團體提供服務為188人次。以四大宗教觀察，基督教、佛教及天主教本年平均每團體提供服務，分別為382人次、374人次及350人次，均極接近。道教則僅60人次最少。就服務類別觀察，平均有辦理社會服務項目之團體比率接近或超過一成者，計有家庭服務、康樂中心、心理輔導及圖書館四種；其中各宗教以辦理家庭服務所佔比率最高，佔10.68％，服務達10萬人次；其中以基督、天主兩教團體辦理比率較大，分佔36.69％及36.00％，服務達7萬人次。其次有辦理康樂中心服務之團體佔9.77％，服務約29.0萬人次；四大宗教中以基督教有辦理團體之比率15.96％最高，而提供服務則以道教之13.8萬人次最多。至於心理輔導之服務，全臺灣地區宗教團體有辦理者為9.59％，服務約12.1萬人次，其中以基督教佔36.37％及服務6.3萬人次最高；道教在這方面的服務較少，有辦理之團體僅佔1.33％，服務僅1.2萬人次。而有辦理圖書館服務的團體佔總數之9.41％，服務對象約60.1萬人次。

其次較值一提者，依各宗教性質之不同，所辦理之社會服務類別，除了上述項目外，有辦理托兒所者，天主教佔18.00％；有辦理語文技藝訓練服務者，基督教佔14.73％，有辦理山地及偏遠地區服務者，基督教佔11.62％，天主教佔10.50％；有辦理學生及婦女宿舍者，天主教佔10.17％；而辦理監獄罪犯心理輔導者，天主教佔10.17％，基督教佔10.02％。此均足以顯示基督教、天主教因組織結構較為健全，對於辦理社會服務方面，較具普遍性。

(2)辦理公益慈善活動概況

活動支出金額計約1,570百萬元，其中以貧民、災民急難救濟者佔38.4％最高，冬令救濟佔13.2％次之。

臺灣地區宗教團體辦理公益慈善活動一年支出金額約為1,570百萬元，其中道教佔45.59％，平均每團體支出10.6萬元；佛教佔35.95％，平均每團體支出32.8萬元；基督教佔14.60％，平均每團體支出12.3萬元；天主教佔2.78％，平均每團體支出7.3萬元；其餘各宗教比率均甚低，共佔1.08％。各項慈善活動中，以貧民、災民急難救濟金額603百萬元佔全部之38.36％比率最高，參與者高達304萬人次；其次為冬令救濟208百萬元佔13.23％，參與者有35.7萬人次；協助地方建設捐助經費為194百萬元佔12.35％；義診、醫療補助金額有170百萬元，佔10.84％，受惠者達41.5萬人次。

以宗教別觀察，道教在716百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔29.28％，平均每團體支出3.1萬元；用於協助社區建設捐助經費者佔21.56％，平均每團體支出2.3萬元；用於冬令救濟方面佔17.82％，平均每團體支出1.9萬元。佛教在565百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47.20％，平均每團體支出15.5萬元；義診醫療補助佔22.78％，平均每團體支出7.5萬元；冬令救濟佔11.24％，平均每團體支出3.7萬元。基督教在229百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47.26％，平均每團體支出5.8萬元；慰問探（拜）訪活動佔16.58％，平均每團體支出2.0萬元；捐贈獎學金佔10.17％，平均每團體支出1.2萬元。天主教在44百萬元公益慈善活動經費中，用於義診、醫療補助者佔32.68％，平均每團體支出2.4萬元；貧民、災民急難救濟的比率佔23.11％，平均每團體支出1.7萬元；慰問情]拜）訪活動佔 21.98％，平均每團體支出1.6萬元；其他各項比率較少。顯示各宗教對於貧民、災民急難救濟多列為首要公益慈善活動項目，至於其他各項活動均能一本宗教的特性，配合實際需要，靈活運用，發揮其應有的功能。

(3)辦理文康活動概況
全年共辦理10萬5千次，參與者逾1千3百萬人次；其中辦理次數基督教佔約六成七，平均每團體辦理38次，項目大多為團契、婦女會、青年（女青年）會。參與人次則道教佔逾半數，平均每團體每次參與逾300人次；多偏向於傳統戲曲表演與電影欣賞；佛教則仍較多辦演講會。

臺灣地區宗教團體一年來文康活動共辦理105,394次，平均每團體辦理9.55次，其中基督教佔67.10％，平均每團體辦理37.88次；道教佔19.90％，平均每團體辦理3.09次；佛教佔7.11％，平均每團體辦理4.35次；天主教佔4.92％，平均每團體辦理8.65次；其他各宗教僅佔0.97％。唯以參與者計算，全年達1,307萬人次，各宗教平均每次參加人數為 124人；其中道教所辦之各項活動，參與人次佔總數之51.99％，平均每團體每次參與324人次；佛教佔21.72％，平均每團體每次參與379人次；基督教佔21.10％，平均每團體每次參與39人次，天主教佔2.14％，平均每團體每次參與54人次。

以宗教別觀察全年辦理各項文康活動情形，道教在20,974次中，以傳統戲曲表演佔34.30％最高，總觀賞數達240萬人次；其次為電影幻燈片欣賞佔31.05％，總觀賞數達190萬人次；而在1,701次民俗活動中，參與者達136萬人次之多。佛教在7,491次中，以辦理演講會佔30.15％較高，聽眾達126萬人次；電影幻燈片欣賞佔11.05％次之，觀賞數為38萬人次；傳統戲曲則佔10.27％再次之，約30萬人次。基督教在70,719次中團契（生活團）佔38.23％最多，平均每團體辦理14.48次；婦女會活動佔24.75％次之，平均每團體辦理9.38次；青年（女青年）會佔18.97％再次之，平均每團體辦理7.19次；天主教在5,188次中，以青年（女青年）會佔30.10％最高，平均每團體辦理2.60次；團契（生活團）佔28.01％次之，平均每團體辦理2.42次；顯見各宗教在文康活動方面均各具特色。

(六)對政府之期望及希望政府加強辦理之措施
道、佛兩教以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動者最多，分佔六成八及五成九；天主、基督兩教則期望將宗教課程納入各級學校課程，分佔七成五及六成七。

臺灣地區宗教團體期望政府加強辦理之措施，以加強舉辦宗教聯誼活動者所佔之比率最高，佔62.72％，其次為擴大績優宗教團體獎勵措施，佔42.18％，再次為宗教課程納入各級學校課程佔38.84％。以宗教別觀察，四大宗教中，道、佛兩教均以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動所佔比率最大，分別為67.94％及58.97％；基督、天主兩教則以宗教課程納入各級學校課程為首，各佔67.33％及75.17％。其次佛教各有四成一希望政府將宗教課程納入各級學校課程及擴大績優宗教團體獎勵措施；道教有四成七希望宗教課程納入各級學校課程，有四成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施；基督教團體則有五成希望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成七希望政府協助租借辦理活動場地；而天主教團體則有五成三期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施。

(七)未來發展意向
道教以改善或增設各項設備為主，佔50.3％。佛教、基督教及天主教則以對外宣教、淨化世道人心為主，分別佔58.9％、70.7％及69.5％；其次均為擴大社會服務層次，道、佛、基督及天主教分別佔44.4％、42.3％、70.4％及61.2％。

臺灣地區宗教團體對其未來發展意向，仍以改善或增設各項設備比率最大，佔51.19％，其次為擴大社會服務層次佔49.55％，再次為對外宣教，淨化世道人心，佔48.54％。以宗教別觀察，道教以改善或增設各項設備列為首要，佔50.30％。佛教、基督教及天主教則希望未來能加強對外宣教，淨化世道人心，分別佔58.91％、70.65％及69.50％。此外道、佛兩教對於擴大社會服務層次方面，分別佔44.37％及42.31％；基督教及天主教也分別佔70.43％及61.17％。對於加強宗教教義研究方面，基督及天主教也分別佔55.44％及53.00％，比率均很高。

(八)研析意見
(1)凡未設立登記之宗教團體，如績效良好，宜協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記

自民國七十三年一貫道解禁以來，辦理設立登記之團體，至七十九年僅31家，八十年略增2家。據七十九年一貫道總會道務統計，其先天大廟計60家，公共佛壇10,211家，家庭佛壇更高達17,797家。如此龐大組織，一方面基於未解禁前的隱密性造成，解禁後卻又礙於相關法規限制，如建築法令等，無法辦理合法寺廟登記。對於一貫道廟宇講堂，欲於短期內變更既成事實，恐非易事，且意願也不高。不如根據教堂、教會方式，對於不會造成居住安寧困擾的場所，協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記，使其合法化，當有助於推動社會風氣改善。

(2)正視宗教團體會所土地面積減少狀況，以維護多數信徒活動空間
近年來政府推動各項公共建設，徵收不少民間私有土地，宗教團體用地自也不例外；根據調查資料顯示，八十年底臺灣地區寺廟、教堂（會）土地面積總計30,182千平方公尺，平均每團體土地面積2,730平方公尺，較上年減少約一成；而建物樓地板面積，八十年底總計9,604千平方公尺，平均每團體870平方公尺，較上年之780平方公尺增加11.54％。而宗教團體的發展也隨著政治因素、社會結構、經濟條件的改善，一日千里。宗教團體會所土地不增反減，會所重修整建，趨向華麗壯觀；建築面積逐漸擴張，朝向多層的高處發展；有登記的信徒人數與日俱增，未來宗教團體活動場所將日趨縮小，此種現象值得注意。

(3)鼓勵寺廟、教堂附設圖書館、閱覽室，供民眾借閱讀書，以加強社會教化功能
根據調查資料顯示，八十年全年宗教團體有辦理圖書館服務者，已不足一成，較上年減少約三個百分點；服務約60萬人次，也較上年減少約一成。究其原因，或由於信教者眾，硬體設施不敷應用，而變更原有圖書館用途；亦有因館內藏書不足，利用者少而關閉者，殊屬可惜！目前政府出版品，或民間圖書主動免費提供宗教團體圖書館典藏者不多，可鼓勵宗教團體加強圖書蒐集，嘉惠當地民眾，俾提升寺廟、教堂社會教化功能。

(4)繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務工作，因應職業婦女及老人的需要
宗教活動已於一般民眾在日常生活中，以及政治、經濟、社會等各層面，產生緊密而不可分的關係。近年來由於工商服務業的蓬勃發展，小家庭撫養幼兒成為婦女參與勞動就業巿場的難題；而老年人口的不斷增加，也成為社會的一大負擔。根據調查資料顯示，各宗教團體有辦理托兒所者，佔3.68％，約為全國已登記育幼機關及托兒所之一成；提供服務僅4萬餘人次。若以八十年全國已登記托兒所收托人數約25萬人，佔162萬0至四歲幼兒之一成五觀察，民眾對托兒所迫切需要。而六十五歲以上老年人口，約佔總人口之6.2％，達134萬餘人；據八十年老人狀況調查資料顯示，老人將安養機構視為理想居所者，約有5萬4千人；唯與我國現有安養院所能容納人數9,940人比較，相距甚遠。故為結合宗教力量投入社會服務工作，繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務，以因應職業婦女及老人的需要，不失為一可行的方向。

(5)獎勵宗教活動、提倡民間藝術，以保存傳統文化，淨化世道人心
根據調查資料顯示，八十年宗教團體各項文康活動辦理較多者，仍為團契（生活團）、青年（女青年）會、婦女會及電影、幻燈片欣賞等大眾化活動，對於民俗活動平均五個團體才有一個年辦理一次，才藝競賽更是十四個團體才有一個辦理，琴棋書畫攝影則更少。至於音樂會、舞臺劇（話劇表演）、舞蹈表演等仍不多見，甚有減少趨勢。在當前工商社會，若干傳統民間藝術，常賴宗教慶典活動加以保存與發揚；從歷史的軌跡觀察，可以瞭解社會愈進步，傳統民間藝術也愈精緻化，一些粗俗不合時宜的祭典儀式，也會自然淘汰，而其傳承延續仍有賴於各方的支持。故獎勵宗教活動、提倡民間藝術，不僅可發揚保存傳統文化，並可作好社會教化工作，淨化世道人心。

(6)瞭解不同宗教團體意見，發揮宗教力量，以改善社會風氣
就各宗教觀察，道、佛兩宗教較期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動比率，分佔六成八與五成九；其次為擴大績優宗教團體獎勵措施分佔四成七與四成一。對於宗教課程納入各級學校課程、協助與國外宗教團體聯誼及協助租借辦理活動場地比率則較低。反觀基督、天主兩教期望政府將宗教課程納入各級學校課程比率較高，分佔六成七與七成五；也相對的希望政府協助租借辦理活動場地。

對其未來發展方向言，道教較強調擴充寺廟之土地及建築物，其比率佔三成六；開拓經費來源佔三成九。對外宣教淨化人心與宗教教義研究比率則較低。反觀基督、天主兩教則以擴大社會服務層次比率較高，分佔七成一與六成一；加強對外宣教淨化人心比率均佔七成左右；宗教教義研究比率分佔五成五與五成三。

綜上所述，政府應多瞭解各宗教的意見，加強彼此之溝通，以使宗教發展正常化，並發揮宗教力量，共同致力於改善社會風氣。（編按︰原文附有表格多種，此處從略）

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彌勒三經

指三部有關彌勒菩薩之經典，即︰《觀彌勒上生兜率天經》、《彌勒大成佛經》、《彌勒下生經》三經。

在彌勒三經中，《觀彌勒上生兜率天經》係劉宋‧沮渠京聲所譯出；《彌勒大成佛經》為姚秦‧鳩摩羅什譯出（另有晉‧竺法護之譯本，但已失傳）；《彌勒下生經》為晉‧竺法護所譯，但譯本已佚，此經實為《增一阿含經》卷四十四之別抄。竺法護譯本之外，有鳩摩羅什譯《彌勒下生成佛經》，及唐‧義淨譯《彌勒下生經》之二異本。

歷代對於彌勒佛的信仰，可分成二大類。其一係依《彌勒上生兜率天經》所說，而追求死後往生兜率淨土，以親聆彌勒菩薩說法；另一係依《彌勒下生經》所說，致力於累積善根，以等待彌勒菩薩降生、成道，俾在龍華三會之中，蒙受彌勒法益。

◎附一︰〈觀彌勒上生兜率天經〉（編譯組）

《觀彌勒上生兜率天經》（藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥ byams-pa dgaḥ-ldan-gnam-duskye-ba blaṇs-baḥi mde），一卷。劉宋‧沮渠京聲譯。略稱《彌勒上生經》。又稱《彌勒菩薩般涅槃經》、《觀彌勒上生經》、《觀彌勒經》、《上生經》等。收在《大正藏》第十四冊。係宣揚彌勒信仰之經典，為彌勒六部經中之最晚成立者。

本經內容主要在敘述兜率天之莊嚴、揭示彌勒菩薩現在兜率天攝化天眾，弘法利生。並謂若作兜率天莊嚴觀則可往生彼天，並隨待彌勒菩薩下生人間，得授菩提之記。行者若欲往生此天，則可行十善，或念彌勒之名，皆可往生云云。

本經之主要註疏書有︰《彌勒經遊意》一卷（隋‧吉藏）、《彌勒上生經宗要》一卷（新羅‧元曉）、《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷（唐‧窺基）、《彌勒上生經述贊》一卷（作者不詳）、《彌勒上生經疏》一卷（唐‧憬興）、《彌勒上生經瑞應鈔并科》三卷（守千）、《彌勒上生經義疏》一卷（日本‧善珠）等。

◎附二︰〈彌勒大成佛經〉（編譯組）

《彌勒大成佛經》，一卷。鳩摩羅什譯。略稱《彌勒成佛經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係佛在摩伽陀國波沙山過去諸佛常降魔處結夏安居，其時，應舍利弗之請問，佛乃說此經。內容敘述彌勒下生時，此土變成清淨莊嚴之淨剎。時為蠰佉轉輪聖王之治世，彌勒出生後，出家學道，於龍華樹下成道，三會說法中令二八二億人證得阿羅漢果。後至狼迹山，遇大迦葉，受傳釋尊法衣云云。

全經內容與《彌勒下生經》大抵相同。兩經之題材與組織約略相似。不同的是本經含有大乘的色彩。因此可以說本經係由《彌勒下生經》增廣、修改所成。

另據《經錄》所載，本經除鳩摩羅什譯本之外，另有法護譯本。然法護所譯，在唐代時已散佚不存。《大正藏》第三十八冊所收《彌勒經遊意》一卷，係註釋本經之著作。此書一般視為隋‧吉藏所撰，然近人周叔迦認為應係長干玄辯所撰。

◎附三︰〈彌勒下生經〉（編譯組）

《彌勒下生經》（梵Maitreya-vyākara-ṇa，藏Byams-paluṅ-bstan-pa），一卷。今本此經署為西晉‧竺法護譯。又稱《觀彌勒菩薩下生經》、《彌勒成佛經》、《彌勒當來下生經》，或單稱《下生經》。收在《大正藏》第十四冊。

本經內容敘述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應阿難之問，開示彌勒菩薩降生於閻浮提之原委。謂在蠰佉轉輪聖王出現之世，王以正法治化。其時四大寶藏自然應現，彌勒菩薩將自兜率天降生人間，於龍華樹下成道後，率眾至毗提村見大迦葉，由大迦葉授以釋尊所託之僧伽梨。並於該地初會說法度九十六億人，二會度九十四億人，三會度九十二億人云云。

按，竺法護所譯的《下生經》早已散佚。現存之本經實即僧伽提婆所譯《增一阿含經》卷四十四之別生經，而於唐代被誤為竺法護譯。又，本經之其他異譯本有姚秦‧鳩摩羅什譯《彌勒下生經》（一稱《彌勒受決經》）一卷、唐‧義淨譯《彌勒下生經》一卷。各本內容略同，然本經之對告眾為阿難，其他異譯本則為舍利弗。

本經古來即頗為流行，梵本現存。此外，另有西藏譯、于闐語本，及以回鶻文字所書寫之土耳其古語經等。其中，西藏本與義淨譯本相符。于闐語本係西元1919年，由琉曼（Ernst Leumann）譯成德文。土耳其古語本之跋語謂其乃自印度語譯成都貨羅語（Tokhri），復由都貨羅語譯成突厥（Turk）語。註書現存有《述贊》一卷（作者不詳）、《疏》一卷（憬興）、《義疏》一卷（善珠）等。

〔參考資料〕　幻生《彌勒信仰及其應化事蹟》；《國譯一切經》〈經集部〉(二)解題。

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[南山律學辭典]
中夏尼僧受具初緣

亦名：漢境尼僧受具初緣、東土尼僧受具初緣

子題：尼不作本法得戒得罪、尼得戒在大僧羯磨時、僧伽跋摩為尼重受具、尼一眾邊受具、尼二眾受具之初、求那跋摩立此土戒壇、南林戒壇

行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘尼受具初緣。至宋元嘉七年，有罽賓沙門，求那跋摩，至揚州，譯善戒等經。又復有師子國尼八人來至，云宋地未經有尼，何得二眾受戒？摩云，尼不作本法者，得戒得罪。尋佛制意，法出大僧，但使僧法成就，自然得戒；所以先令作本法者，正欲生其信心，為受戒方便耳；至於得戒，在大僧羯磨時生也。諸尼苦求更受，答曰，善哉。夫戒定慧品，從微至著，若欲增明，甚相隨喜。且令西尼學語；更往中國請尼，令足十數。至元嘉十年，有僧伽跋摩者，此云眾鎧，解律雜心，自涉流沙，至揚州。初求那許尼重受，未備而終。俄而師子國尼鐵索羅等，三人至京，足前十數；便請眾鎧為師，於壇上為尼重受。」

資持記釋云：「尼緣中，初標。若據曇諦羯磨，尼法備足，則知曹魏以來，即從一眾邊受；此準五分十一眾受，十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，理必先有西尼到此；今云初緣，乃二眾受戒之初耳。至下，引示，初示求那許請。文又為三，初敘求那西至。元嘉，即宋文帝時改號，凡三十年。求那跋摩，此云功德鎧。揚州，即宋所都今昇州也。後於南林寺前園中，築戒壇受戒，即此土立壇之始。又下，二敘發起端由，先明西尼怪問。據傳，乃影福寺尼慧果等，騰西尼語，咨問跋摩。摩，下跋摩答釋，可解。諸下，三敘懷疑求受，先明宋尼虔請，下示跋摩許可。次至十年下云眾鎧代成，初敘眾鎧西來，即天竺國人。初下，次明行法，先示前緣。德鎧即十年九月死。俄下，明尼滿數。俄謂非久，即十一年也。通前共十一人；此據正用為言，故云十數。」（事鈔記卷一五‧二八‧二○）

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敬佛修供時節

亦名：釋門時節

子題：佛生日、佛涅槃日、二月八日佛成道、二月十五日佛涅槃、四月八日佛降生、八月八日佛轉法輪

行事鈔‧僧像致敬篇：「僧祇，佛生日，乃至涅槃日，為大眾說法，稱揚佛德。薩婆多云，二月八日成佛，亦以此日生；八月八日轉法輪，亦以此日取涅槃。若依瑞應等經，多云四月八日生。涅槃初云，二月十五日臨涅槃，復度十仙，云過三月已，入涅槃。月德太子經，八月十五日入滅。此並由眾生見聞不同，故時節不等。智論云，王舍城十二億家；舍婆提城九億家，尚三億見或聞，由慢業故。佛世猶爾；何況末法轉輕，心業最重？」

資持記釋云：「前引僧祇，通示四時。文略成道、轉法輪二日，故云乃至。今時但知降生、涅槃，二時供養；餘二舉世未聞。聞者行之。薩下，次定日月，又二，初引文示異，多論總明四日。但二日重疊，今取下瑞應，四月八日降生，復準涅槃，二月十五日滅度，則四日各異，修供可行，復是此方機緣所樂。故一年四日，釋門時節，二月八日成道，二月十五日涅槃，四月八日降生，八月八日轉法輪，適時之義，勿事專隅。」（事鈔記卷三七‧一五‧一八）

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自恣一人心念法

亦名：一人心念自恣法、心念自恣法、一人自恣法

隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「一人心念法。佛言，若自恣日往說戒堂掃灑，敷坐具，盛水器，洗腳器，然鐙火，具舍羅，為待客比丘。若無來者，應心生口言：『今日眾僧自恣，我比丘某甲清淨。』三說。」（隨機羯磨卷下‧一六‧一一）

行事鈔‧自恣宗要篇：「（一﹑自恣）一人法者，律云，當往說戒處，掃灑敷坐具，盛水器舍羅等，待客比丘。若無來者，應至塔廟前，具修威儀，心生口言：『今日眾僧自恣，我比丘某甲清淨。』三說。（二﹑懺罪）若犯輕突吉羅，心念懺已自恣。若犯故作吉羅已上，無治罰義，及以發露；則不應自恣之法。餘依前。」資持記釋云：「一人法中，初文，前明備具者，由本眾法，無人乃開；故辦所須，擬同大眾也。若下，作法，可解。次科，約人被事，可不兩相。悔犯露過，並須對人，不可行故。然亦可準座上發露，牒犯自恣，故云依前。詞句例前作之。又說戒篇，準五百問，向四方僧懺已說戒，亦可例用。」（事鈔記卷一三‧二三‧三）

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自恣緣起

子題：共住受啞法、受啞法偷蘭、不得受不語法、不語法得至半月、生年、啞法、持不語者佛門外道、不語有二

隨機羯磨‧諸眾自恣篇：「時諸比丘共住，受持啞法，佛種種訶責言，此是白羊外道法，自今已去，聽共相檢校，知有罪無罪，有十利故，便得正法久住，應安居竟自恣也。」（隨機羯磨卷下‧一四‧一三）

羯磨疏‧諸眾自恣篇：「（一、釋制緣）（一﹑敘本緣）緣列共住受啞法者，由妄設法，因言致諍，俱行默然，何事乖越？佛法不爾，義須識非。生知者少，必假良友，豈伊不語，何得離愆？言滿天下無口過者，豈聖人乎？故訶言同白羊也。至死無聲，此但強戾，須作何善？故佛制之，相檢校也。（二﹑示所表）又表一歲之勤，情本據道，中含非法，正缺道標；義須清蕩，無瑕受歲。今若相默，豈抱過生年？故須相檢，應僧淨法也。（二、引文證）十誦云，若受啞法偷蘭，以同外道故。僧祇中，不得受不語法。若欲方便少事不語，得至半月，於布薩時，應共語、問訊、問事、答事、咒願等也。過布薩已，續復如初。若憍慢、瞋恚而不語者，越毗尼。若為年少欲折伏者，聽十五日不共語論；至布薩時，還共語作說戒也。如是展轉。善見云，若僧立非法制，夏三月中，莫語、莫眠、莫出、莫受供養者，不從無犯。」濟緣記釋云：「制緣中，初文，初敘愚見。妄設法者，非制而制故。因言致諍，意謂各默則無乖違。佛下，敘制意。豈伊不語，豈猶苟也。孝經云，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。豈聖人者，凡人皆可行也。強謂剛強，戾即狠戾。我人相競，故非善也。次科，言又表者，謂假他緣而顯此事。中含非法，中即夏限。道標即戒行。生年即夏歲。引文中，十誦，啞法，即白羊外道。世有持不語者，即佛門之外道也。僧祇開不語有二：初為自己少事；若為下，次為折辱弟子，並限半月，無緣不開，故制越罪。善見，四並非制，故聽不從；若如法制，違則有罪。」（業疏記卷二一‧一六‧二）

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行事鈔沙彌別行篇第二十八

亦名：沙彌別行篇、沙彌篇

子題：信為道原功德母、智是出世解脫因、室羅末尼羅、求寂、皓首、面牆

行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌別行篇第二十八。此翻為息慈，謂息世染之情，以慈濟群生也。又云，初入佛法，多存俗情，故須息惡行慈也。（一，敘來意）（一、敘本示濫）沙彌建位，出俗之始。創染玄籍，標心處遠。自可行教，正用承修。濫跡相濟，世涉多有。（二、明信智二門）然信為道原功德之母，智是出世解脫之因。夫出家者，必先此二。如未曉此，徒自剃著，內心無道，外儀無法，縱放愚情，還同穢俗。所以入法，至於皓首，觸事面牆者，良由自無奉信，聖智無因而生，但務養身，寧知出要勝業？（二，開章釋）故先明出俗本意，後依意隨解。（一、明出家本意）初中七門：一﹑明出家元緣，二﹑勸出有益，三﹑障出有損，四﹑行凡罪行，五﹑行凡福行，六﹑明行聖道行，七﹑大小乘相決同異。……（二、依位隨解）就後段中，更分為五：一﹑明出家具緣，二﹑作法不同，三﹑受戒方式，四﹑隨戒相，五﹑雜行教示。」資持記釋云：「釋沙彌篇。沙彌，如注兩釋。分字解義，無非自他二利，止作兩行。但初通約出家本志；後據創反俗情，以在俗作惡無慈故也。寄歸傳云，受十戒已，名室羅末尼羅，譯為求寂。求，即無漏智；寂，即無生理。準知沙彌，梵音訛略。別行者，行字通平去二音。若作平呼，謂此三篇，在前由途相攝之外；若作去呼，即此三篇，與前大僧本部不同。別行（平呼）別行（去呼），兩釋並通。……初敘二法之要。道由信立，故為道原；德自信生，故云德母。治業，由智之力；破惑，在智之照。故為解脫因也。非信，道德無以發；非智，業惑無以除。出家之人，為道求脫，故云必先此二也。如下，敘不明之失，初明形心混俗。所下，次顯愚法所以。皓首，即白頭也。面牆，無所見也。論語云，人而不為周南召南其猶正牆面而立也。二南統目於詩。無信則智不發，無智則不慕道。飽食暖衣，悠悠卒世，故云但務養身等也。」（事鈔記卷四一‧一‧三）

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說戒安置下眾至不見聞處

子題：未受大戒者出、說戒除人開鬼、六眾、白衣前說戒、得通有二

含註戒本‧戒經序：「未受大戒者出。時有比丘，令餘人遮說戒事。佛並令至不見聞處。除人未受戒者，非人來者聽之。又不應在尼前作也。」（含註戒本卷上‧二‧九）

戒本疏‧釋戒經序：「註中令至不見聞處者，以六眾下類，不令上僭；大僧淨法，非彼見聞。問：『聞非可行，故不合聽；目對僧集，如何不許？』答：『計理應爾。下眾無知，多生慢習；制令耳目不矚，則重法尊人，生其欽仰也。所以註中除人開鬼者，以非人具通，隱顯徹見，自生深信，不勞事約也；人則反之。』」行宗記釋云：「安置中。六眾，道四俗二。僭謂濫上。十誦白衣前說戒，除為瓶沙王令心清淨。問中，難前著不見處。答文，初句縱前所問。目對不聞，義亦無過，故云應爾。下下，正釋制意。慢業本有，轉令增長，故云慢習。非人具通者，得通有二：一﹑者修得，如諸聖人具六通者；二﹑業報得，鬼神外道，亦具五通，但無漏盡耳。徹見即天眼通，明見善惡，眾僧行淨，必無輕易。」（戒疏記卷二‧七○‧一一）

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說戒廣略五階

戒本疏‧釋戒經序：「說戒廣略，則有五階。聖制乃通，凡心須顯；故須和默，即應緣同。」行宗記釋云：「約說戒差別。五階者，律有三五十五種。（一﹑）初說至序，餘者，應言僧常聞；二﹑誦至四事；三﹑誦至十三；四﹑至二不定；五﹑廣說。初五句也。復有五事：一﹑說序至四事已，略；二﹑至十三已，略；三﹑至二不定；四﹑至三十；五﹑廣說。二五句也。復有五事：一﹑說序至十三；二﹑至二不定；三﹑至三十；四﹑至九十；五﹑廣說。三五句也。今且據一段，故云五階。或可五合作三。聖制通者，但使有緣，並開諸略。凡心須顯者，隨緣緩急，令眾同知。故須等者，情和緣合，法事可行也。」（戒疏記卷三‧一‧六）

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說戒維那唱白法

子題：囑授人籌、受籌、還籌、納籌、清淨妙偈

行事鈔‧說戒正儀篇：「（一，先示打靜法）其維那浴籌已。至上座前打靜處立，左手捉籌，右手捉打靜椎。其柄亦須香水淨已。打靜法，如雜品中。（二，正明唱告法）（一、審問監護）當舉手打一下，告云：『大德僧聽，眾中誰小，小者收護。』三說，收謂收攝眾具；護謂監護法事也。有云並供養收籌者。準上文中已具。（二、召集聖凡）（一﹑正唱召集）又打一下，唱云：『大德僧聽，外有清淨大沙門入。』三說之。（二﹑別斥異義）（(一)局召聖）有解云，大沙門者，賓頭盧也。準律，恐不集者更相檢校，故作法命之。不局賢聖。（(二)加未具）有云，前加一白，未受具者出等。四分，說戒不得妄驅沙彌；以戒本，說戒人自唱令出。若依僧祇三律，維那在前唱出。故彼戒本云，說戒者言，未受戒者已出等。若高座誦外宗戒本，維那依前唱出。（(三)加不清淨）不須道及不清淨者出。以言中所囑，事在高座序中。或自發露，便應說戒。（三、告眾受籌）如是唱訖，又打靜云：『大德僧聽，此眾小者已收護，未受具已出。誦四分戒本不須此言。外清淨大沙門已入。內外寂靜，無諸難事；堪可行籌廣作布薩。我某甲比丘為僧行籌作布薩事。僧當一心念作布薩，願上中下座各次第如法受籌。』三說已。云並受囑授人籌（即與欲者籌）。（四、行大僧籌）（一﹑受籌）便來至上座前，互跪授之；上座偏袒互跪合掌；諸僧一時隨上座儀式。上座說偈言：『金剛無礙解脫籌，難得難遇如今果；我今頂戴歡喜受，一切眾生亦如是。』說已，受取，兩手擎而頂戴之；或可受已頂戴說偈。（二﹑還籌）彼後收籌者，至上座前，亦同威儀。當還籌時，復說偈言：『具足清淨受此籌，具足清淨還此籌；堅固喜捨無缺犯，一切眾生亦如是。』便還他籌，不得復座，待供養已。（三﹑納籌）如是展轉乃至大僧訖。收籌者來至上座所，授之。上座取已，便數知之。（五、行沙彌籌）維那後來打靜一下云：『次行沙彌籌。』三說已，有沙彌者，徑往坐所行之；並取囑授者。乃至僧中一遍通告云沙彌籌；或有大僧將欲來者。如是收已，依前付數。（六、取數告眾）（一﹑上座告數）維那復至上座所，互跪取數時。上座當告云，僧有若干，沙彌若干，都合若干。（二﹑維那起唱）維那即起打靜云：『大德僧聽，此一住處一布薩。大僧若干，沙彌若干，都合若干人。各於佛法中清淨出家，和合布薩。』上順佛教，中報四恩，下為含識。各誦經中清淨妙偈，僧祇說云﹔『清淨如滿月，清淨得布薩；身口業清淨，爾乃應布薩。』」（事鈔記卷一一‧二一‧二）

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[法相辭典（朱芾煌）]
五根

瑜伽二十九卷九頁云：彼由如是勝三摩地，為所依持，勝三摩地，為所依止，能進修習增上心學增上慧學所有瑜伽。由進修習此瑜伽故；於他大師弟子所證，深生勝解，深生淨信。此清淨信增上義故；說名信根。問：於何增上？答：於能生起出世間法而為上首，及於能起精進念定慧，為其增上。餘精進等，於能生起出世間法，及於能起展轉乃至慧，為其增上。乃至其慧，唯於能起出世間法，為其增上。是故信等，說名五根。

二解　辯中邊論中卷十三頁云：已說修神足；當說修五根。所修五根，云何安立？頌曰：已種順解脫；復修五增上。謂欲，行，不忘，不散亂，思擇。論曰：由四神足，心有堪能，順解脫分善根滿已；復應修習五種增上。一、欲增上。二、加行增上。三、不忘境增上。四、不散亂增上。五、思擇增上。此五如次第，即信等五根。

三解　顯揚二卷十三頁云：五根者：廣說如經。一、信根。由世間道，令心清淨潔白無穢，離隨煩惱，得住不動。從是已後，求諦現觀修習方便。為永斷隨眠故，為得彼對治故；起增上信。二、正勤根。謂依信根，增進勇猛；與信俱行。三、念根。謂依正勤，明瞭不忘；與彼俱行。四、等持根。謂依念根，心住一境；與彼俱行。五、慧根。謂依等持根，簡擇諸法；與彼俱行。

四解　雜集論十卷六頁云：五根所緣境者：謂四聖諦。由諦現觀加行所攝，作此行故。五根自體者：謂信精進念定慧。五根助伴者：謂彼相應心心所等。五根修習者：謂信根、於諸諦，起忍可行修習。精進根、於諸諦，生忍可已；為覺悟故，起精進行修習。念根、於諸諦，發精進已；起不忘失行修習。定根、於諸諦，既繫念已；起心一境性行修習。慧根、於諸諦，心既得定；起簡擇行修習。五根修果者：謂能速發諦現觀。由此增上力，不久能生見道故。又能修治煖頂引發忍世第一法。即現此身，已入順決擇分位故。

五解　俱舍論一卷六頁云：此中先應說五根相。頌曰：彼識依淨色，名眼等五根。論曰：彼謂前說色等五境識，即色聲香味觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說：苾芻當知，眼、謂內處，四大所造，淨色為性。如是廣說。或復彼者，謂前所說眼等五根。識、即眼耳鼻舌身識。彼識所依五種淨色，名眼等相。是眼等識所依止義。如是便順品類足論。如彼論說：云何眼根？眼識所依淨色為性。如是廣說。

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四種瑜伽復各四種

顯揚七卷八頁云：瑜伽分別者：謂依四種瑜伽，正學學處。一、信。二、欲。三、正勤。四、方便。信者：謂二行相，及二依處。二行相者：一、忍可行相。二、清淨行相。二依處者：一、觀法道理依處。二、信解人威德依處。欲者：有四種欲。一、為證得欲。二、為問論欲。三、為證資糧欲。四、為方便修欲。為證得欲者：如一行者，於上解脫，起證樂欲。廣說如前。為問論欲者：如一行者，起證欲已；趣僧伽藍中，詣有識者同梵行者正行智者所，為聞所未聞，及已聞者明淨故。為證資糧欲者：如有行人，於尸羅律儀清淨中，飲食知量中，覺悟方便中，正知住中，及進上中，起證樂欲。為方便修欲者：謂於無間方便中，殷重方便中，修聖道中，生希求作證樂欲。正勤者：謂四種正勤。一、為聞法故。二、為思惟故。三、為修習故。四、為障淨故。為聞法故者：謂為聞所未聞，及已聞者明淨故；策勵於心，方便修習所未委處。為思惟故者：如所聞法，獨在靜處，思惟稱量，觀察其義。為修習故者：謂處靜室，數修止觀。為障淨故者：謂為淨諸蓋，晝夜精勤，經行宴坐，策勵於心，方便修習所未委處。方便者：亦有四種。謂守護尸羅，及守護諸根增上力故；令根律儀清淨，善住於念。由善住念故；得不放逸，守護於心，修習善法。由不放逸故；令其內心，與止相應，及得增上慧，觀察諸法。如是四種瑜伽，分為十六行；此中由信故，信當得義。由信當得義故，於諸善法，起修作欲。由修作欲故，晝夜精勤，住於策勵，堅固勇猛。由正勤故，攝修方便。為令得所未得義故；悟所未悟義故；證所未證義故。是故此四種法，說名瑜伽。

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信

瑜伽八十三卷二頁云：若即於彼補特伽羅處所而起故，名為信。

二解　如八種斷行中說。

三解　顯揚一卷五頁云：信者：謂於有體、有德、有能、心淨忍可為體。斷不信障為業。能得菩提資糧圓滿為業。利益自他為業。能趣善道為業。增長淨信為業。如經說：於如來所、起堅固信。

四解　成唯識論六卷一頁云：云何為信？於實德能、深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別、略有三種。一、信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能。謂於一切世出世善，深信有力能得能成；起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍、謂勝解。此即信因。樂欲、謂欲。即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心；應非心所。若令心淨；慚等何別？心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故；立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善；非淨為相。此淨為相。無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者：愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相。應通三性。即勝解欲。若印順者；即勝解故。若樂順者；即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。

五解　雜集論一卷十一頁云：信者：於有體有德有能，忍可清淨希望為體；樂欲所依為業。謂於實有體，起忍可行信。於實有德，起清淨行信。於實有能，起希望行信。謂我有力能得能成。

六解　五蘊論三頁云：云何為信？謂於業果諸諦寶中，極正符順，心淨為性。

七解　廣五蘊論五頁云：云何信？謂於業果諸諦寶等，深正符順，心淨為性。於業者：謂福非福不動業。於果者：謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者：謂苦集滅道諦。於寶者：謂佛法僧寶，於如是業果等，極相符順；亦名清淨。及希求義。與欲所依為業。

八解　俱舍論四卷四頁云：此中信者：令心澄淨。有說：於諦實業果中，現前忍許；故名為信。

九解　品類足論一卷三頁云：信云何？謂心澄淨性。

十解　品類足論三卷一頁云：信云何？謂信性、增上信性、忍可、欲作、欲為欲造、心澄淨性，是名為信。

十一解　入阿毗達磨論上七頁云：信、謂令心於境澄淨，謂於三寶因果相屬有性等中，現前忍許；故名為信。是能除遣心濁穢法。如清水珠，置於池內；令濁穢水、皆即澄清。如是信珠，在心池內，心諸濁穢、皆即除遣。信佛證菩提，信法是善說，信僧具妙行，亦信一切外道所迷緣起法性；是信事業。

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聖法聖暖聖見聖忍聖欲聖慧差別

大毗婆沙論四十五卷五頁云：問：聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧、有何差別？有作是說：此中六句、皆共顯示苦法智忍。初一、是總；後五、是別。初一、是略；後五、是廣。初一、是不分別；後五、是分別。謂苦法智忍、令蘊種子、皆悉萎悴，故名聖暖。推求諦理，故名聖見。忍可諦理，故名聖忍。愛樂諦理，故名聖欲。決擇諦理，故名聖慧。復次苦法智忍、令有種子、皆悉萎悴故，名聖暖。推求行轉，故名聖見。忍可行轉，故名聖忍。愛樂解脫，故名聖欲。覺了諦理，故名聖慧。有說：六地苦法智忍，即是此中六句所顯。有說：六性苦法智忍，即是此中六句所顯。復有說者：此中六句，皆共顯示一切聖法，謂諸聖法，義有總別。初一、是總；後五、是別。五中二釋，如前應知。有說：六性一切聖法，即是此中六句所顯。有說：三乘學無學法，即是此中六句所顯。有餘師說：此中顯示真實相似二種聖法。相似聖法，即暖等四順決擇分。聖法者：謂真實聖法。即無漏道。聖暖者：謂暖法。聖見者：謂頂法。聖忍者：謂下中忍法。聖欲者：謂增上忍法。聖慧者：謂世第一法。若未修得暖法等四；當知彼是全分異生。若得暖等；亦名聖者。如世尊說：若有成就暖等善根；我說彼名相似聖者。然異生性、唯是真實聖聖法非得。非不得餘，故彼不應言暖。等、謂暖等。

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境界現前

瑜伽三卷五頁云：云何境界現前？謂或由所依處故；或由自性故；或由方故；或由時故；或由顯了不顯了故；或由全分，及一分故。若四種障所不障礙，亦非極遠；謂覆蔽障，隱沒障，映奪障，幻惑障。極遠有二種。謂處所極遠，損減極遠。又五十四卷二十二頁云：云何色等境界，望彼諸根，名為現前？謂色，於眼，非合，非闇，非極細遠，亦非有障；名為現前。要唯有見、有明、無障、在可行處，乃名現前。又於一眼，雖闇障色；亦名現前。聲於耳根，亦必非合，非極細遠，得名現前。有障、無障、若明、若闇、在可行處，乃名現前。香味觸三，於鼻舌身，唯合能取。在可行處，乃名現前所行境界。若諸天眼；唯照有見。有障、無障、若明、若闇、若近、若遠、皆名現前。然在可行處；非不可行處。若聖慧眼；一切種色，皆是所行。問：如本地分說六種所行性，此何差別耶？答：初所行性，謂有情世間所攝色，及器世間所攝色。第二所行性，謂由三自性自性差別故，相差別故，作用差別故，分位差別故。色相差別者：謂青黃赤白等。乃至廣說。作用差別者：謂有表、無表、律儀、不律儀、非律儀、非不律儀、所攝作用。分位差別者：謂可意不可意色，及順捨處色。聲相差別者：謂執受大種為因，非執受大種為因，執受非執受大種為因。作用差別者：謂語表業。分位差別者：如前應知。香相差別者：謂根莖皮實華葉果香。作用差別者：謂香味觸，皆無作用。分位差別，如前應知。味相差別者：謂甘苦等。如前已說。觸相差別，亦如前說多種應知。第三所行性，謂東南西北等方維差別應知。第四所行性，謂過去未來現在差別應知。第五所行性，謂取實不實差別應知。第六所行性，謂取一分事，或遍滿事，差別應知。如是等類，是名諸色境界現前差別應知。

二解　瑜伽五十四卷二十二頁云：云何色等境界，望彼諸根，名為現前？謂色於眼，非合、非闇、非極細遠，亦非有障；名為現前。要唯有見、有明、無障、在可行處，乃名現前。又於一眼，雖闇障色，亦名現前。聲於耳根，亦必非合，非極細遠；得名現前。有障、無障、若明、若闇、在可行處，皆名現前。香味觸三，於鼻舌身，唯合能取，在可行處，乃名現前所行境界。若諸天眼，唯照有見；有障、無障、若明、若闇、若近、若遠、皆名現前。然在可行處，非不可行處。若聖慧眼，一切種色，皆是所行。

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[國語辭典（教育部）]
蚹

ㄈㄨˋ, [名]

1.蛇腹下可使蛇向前爬行的橫鱗。《廣韻．去聲．遇韻》：「蚹，蛇腹下橫鱗可行者。」《莊子．齊物論》：「吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？」

2.蝸牛。《爾雅．釋魚》：「蚹蠃螔蝓。」晉．郭璞．注：「即蝸牛也。」

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郎

ㄌㄤˊ, [名]

1.秦漢時起，官多稱為「郎」。如：「侍郎」、「尚書郎」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「時年十餘歲，任光為郎。」

2.對男子的美稱。如：「周郎」、「少年郎」。南朝宋．劉義慶《世說新語．雅量》：「王家諸郎，亦皆可嘉。」唐．李白〈橫江詞〉六首之五：「郎今欲渡緣何事？如此風波不可行。」

3.婦女對丈夫或情人的稱呼。如：「郎有情，妹有意。」南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「生縱不得與郗郎同室，死寧不同穴！」唐．李白〈長干行〉：「郎騎竹馬來，遶床弄青梅。」

4.僕役對主人的稱呼。《新唐書．卷一二四．宋璟傳》：「君非其家奴，何郎之云？」

5.女子也稱為「郎」。如：「女郎」。

6.姓。如漢代有郎顗。

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饗

ㄒㄧㄤˇ, [動]

1.以盛宴款待賓客。泛指供人享用。如：「宴饗」、「饗客」、「以饗讀者」。《公羊傳．莊公四年》：「夫人姜氏饗齊侯于祝丘。」《史記．卷七．項羽本紀》：「旦日饗士卒，為擊破沛公軍。」

2.祭祀。通「享」。三國魏．曹植〈精微篇〉：「備禮饗神祇，為君求福先。」

3.受用、享用。《史記．卷二九．河渠書》：「此渠皆可行舟，有餘則用溉浸，百姓饗其利。」《晉書．卷四．惠帝紀》：「豈在予一人獨饗其慶，宗廟社稷實有賴焉。」

[名]

祭禮。如：「大饗」、「饗禮」。《禮記．月令》：「以共皇天上帝社稷之饗。」

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眴

ㄒㄩㄢˋ, [動]

1.轉動眼睛以示意。《史記．卷七．項羽本紀》：「須臾，梁眴籍曰：『可行矣！』」

2.目眩。通「眩」。《文選．班固．西都賦》：「攀井幹而未半，目眴轉而意迷。」

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蛙

ㄨㄚ, [名]

脊椎動物兩棲類的通稱。體短闊，前銳後廣，滑潤無鱗，可行氣體交換，且無頸無尾。四肢發達，但前肢短小，後肢長，趾間有蹼，為游泳之用，喜居陰溼地。冬季有冬眠行為。種類多，常見的有青蛙、牛蛙、樹蛙等。

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卑無高論

ㄅㄟ　ㄨˊ　ㄍㄠ　ㄌㄨㄣˋ
依附實際問題而談，不要放言空論。語本《漢書．卷五○．張釋之傳》：「釋之既朝畢，因前言便宜事，文帝曰：『卑之，毋甚高論。令今可行也。』」唐．顏師古．注：「令其議論依附時事也。」後遂指一般見解，沒有什麼特別的地方。

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便得

(一)ㄅㄧㄢˋ　ㄉㄜˊ, 1.便可、即可。《朱子語類．卷二五．論語．八佾篇》：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心把持擒捉他。」

2.只要。《金瓶梅．第三回》：「便得一片橘皮吃，切莫忘了洞庭河；這條計，乾娘，幾時可行？」也作「但得」。

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評估

ㄆㄧㄥˊ　ㄍㄨ
根據預定的準則，去衡量方案已有或將有的效果，以決定其可行性，供選擇或改進的參考。如：「捷運工程對沿線環境的影響，已委託某研究所進行評估。」

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馬路

ㄇㄚˇ　ㄌㄨˋ
寬闊平坦可行車馬的道路。《左傳．昭公二十年》：「子申遇公于馬路之衢，遂從。」

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牧豬奴戲

ㄇㄨˋ　ㄓㄨ　ㄋㄨˊ　ㄒㄧˋ
指賭博或弈棋。語出《晉書．卷六六．列傳．陶侃》：「諸參佐或以談戲廢事者，乃命取其酒器、蒱搏之具，悉投之于江，吏將則加鞭扑，曰：『樗蒱者，牧豬奴戲耳！老莊浮華，非先生之法言，不可行也。』」

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非愚則誣

ㄈㄟ　ㄩˊ　ㄗㄜˊ　ㄨ
不是愚蠢，就是故意欺騙人。《莊子．秋水》：「是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也。」《韓非子．顯學》：「無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也；故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。」

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歹路不可行

ㄉㄞˇ　ㄌㄨˋ　ㄅㄨˋ　ㄎㄜˇ　ㄒㄧㄥˊ
（諺語）勸人不可做壞事。如：「歹路不可行，一旦誤入歧途，想回頭就很難了。」

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倒運

ㄉㄠˇ　ㄩㄣˋ, 1.倒楣。《初刻拍案驚奇．卷一》：「打從幫閒的處館的兩項人見了他，也就做鬼臉，把『倒運』兩字笑他。」《儒林外史．第三回》：「我自倒運，把個女兒嫁與你這現世寶。」

2.轉運。明．沈德符《野獲篇．卷一二．河漕》：「稍加脩葺，必可行舟，是在按求古跡，何處可避險，何處可陸運，何處可立倉倒運，何處可造舡裝運，勿憚一勞，而失永利。」

3.把甲地的貨物運往乙地出賣，再把乙地貨物運回甲地出售的牟利行為。

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但得

ㄉㄢˋ　ㄉㄜˊ
只要。《水滸傳．第二四回》：「但得一片橘皮吃，莫便忘了洞庭湖。這條計幾時可行？」也作「便得」。

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鼎席

ㄉㄧㄥˇ　ㄒㄧˊ
宰相的職位。唐．蘇頲〈授薛稷中書侍郎制〉：「朝廷賴焉，俾迴踐於綸闈，以增輝於鼎席，可行中書侍郎。」

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天民

ㄊㄧㄢ　ㄇㄧㄣˊ, 1.人民。《禮記．王制》：「此四者，天民之窮而無告者也。」《孟子．萬章上》：「予天民之先覺者也。」

2.賢者。因明天理，故稱為「天民」。《孟子．盡心上》：「有天民者，達可行於天下，而後行之者也。」

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妥實

ㄊㄨㄛˇ　ㄕˊ
妥當實在。如：「這兩個方案，那個較為妥實可行？」

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拿問

ㄋㄚˊ　ㄨㄣˋ
拘捕審問。《水滸傳．第二六回》：「知縣看了道：『你且起來，待我從長商議。可行時便與你拿問。』」

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擬具

ㄋㄧˇ　ㄐㄩˋ
擬訂具備。如：「我們應該針對實際狀況擬具一套可行的辦法。」

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類次

ㄌㄟˋ　ㄘˋ
分門別類排列次序。《宋史．卷三○四．范正辭傳》：「百官轉對，敕近臣閱視其可行者，類次以聞。」

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領空

ㄌㄧㄥˇ　ㄎㄨㄥ
國家曾宣示的海、陸領域所對應的空域範圍。可行使國土主權，具有排他性，不容他國侵犯。

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