南行

[國語辭典（教育部）]

ㄋㄢˊ　ㄒㄧㄥˊ
向南行進。如：「他這次南行，主要目的是在南部地區為公司建立業務新據點。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
一百一十城

（名數）善財童子以福城為起點，次第南行而求善知識之城數。八十華嚴經七十八曰：「此長者子，曩於福城，受文殊教，展轉南行，求善知識。經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」六十華嚴五十九曰：「彌勒說曰：此童子者，昔於頻陀伽羅城，受文殊師利教，求善知識。展轉經由一百一十諸善知識，聞菩薩行，心無疲倦，次至我所。」

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五十三智識

（名數）華嚴經入法界品之末會善財童子先於福城之東莊嚴幢娑羅林中，聞文殊說法，依其指導次第南行值諸知識而聞說法。其知識之數，舊華嚴列四十四人，合文殊為四十五人，新華嚴加後之知識九人，而列五十四人，加文殊則總為五十五人。今舉南詢之智識，故除文殊，又，第五十番知識德生童子與五十一番，有德童女以在同一會上問答，故祇攝德生童子一人，省去有德童女為五十三人。所謂五十三知識也。

德雲比丘Meghaśri一，舊作功德雲，海雲比丘Sāgaramegha又作伊舍那Iśāna二，善住比丘Supratisṭhita三，彌伽長者Megha四，解脫長者Mukta五，海幢比丘Sāgaradhvaja六，休舍優婆夷Āsā七，毘目瞿沙仙人Bhiṣmottaranirghoṣa八，舊作毘目多羅，勝熱婆羅門Jayoṣmāyata九，舊作方便命，慈行童女Maitrāyaṇi十，

舊作彌多羅尼，善見比丘Sudarśana十一，舊作善現，自在主童子Indriyeśvara十二，舊作釋天主，具足優婆夷Prabhñtā十三，舊作自在，明智居士Vidvān十四，舊作甘露頂，法寶髻長者Ratnacñḍa－dharmaśreṣṭhin十五，舊作法寶周羅，普眼長者Samantanetra十六，舊作普眼妙香，無厭足王Anala十七，舊作滿足，大光王Mahāprabha十八，不動優婆夷Acala’十九，徧行外道Sarvagāmin二十，

舊作隨順一切眾生，鬻香長者Utpalabhñtigāṁdhika二十一，舊作青蓮華香，婆施羅船師Vairocana二十二，舊作自在，無上勝長者Jayottama二十三，師子頻申比丘尼Siṁhavikrīḍitā二十四，舊作獅子奮迅，婆須蜜女Vasumitrā二十五，鞞瑟氏羅居士Vesāhila二十六，舊作安住，觀自在菩薩Avalakiteśvara二十七，舊作觀世音，正趣菩薩Ananyagāmin二十八，大天神Mahādeva二十九，安住地神Sthāvarā三十，

婆珊婆演底Vasanti（Vasantavayanti），三十一，舊作婆娑婆陀，普德淨光夜神Samantagambhīraśrivimalaprabhā三十二，舊作甚深妙德離垢無明，喜目觀察眾生夜神Pramuditanayanajagadvirocanā三十三，普救妙德夜神Samantasattvatrāṇojaḥśri三十四，舊作妙德救護眾生，寂靜音海夜神Praśāntarūtasāgaravati三十五，守護一切眾生夜神Sarvanagaraksāsaṁbhavatejaḥśri三十六，舊作妙德守護諸城，開敷樹花夜神Sarvavṛksapraphāllanasukhaṁsaṁvāsā三十七，大願精進夜神Sarvajagadrakṣāpraṇidhānavñryaprabhā三十八，舊作願勇光明守護眾生，妙德圓滿夜神Sutejomaṇḍalaratiśri三十九，瞿婆釋種女Gopā四十，

舊作瞿夷，摩耶佛母Māyā四十一，天主光天女Snrendrābha四十二，徧友童子師Viśvāmitra四十三，眾藝童子Silpābhijña四十四，賢勝優婆夷Bhadrottama四十五，堅固解脫長者Muktāsāra四十六，妙月長者Sucandra四十七，無勝軍長者Ajitasena四十八，寂靜婆羅門Śivarāgra四十九，舊作尸毘最勝，德生童子Śrisaṁbhava五十，

彌勒菩薩Maitreya五十一，文殊菩薩Mañjuśri五十二，普賢菩薩Śamantabhadra五十三，已上五十三人加文殊與德生童子對論者有德童女，則為五十五人，在此五十五知識之下，積修行之功。各有自分（其位當分之修行）與勝進分（為進上位之修行）之二，則合為一百一十。故經文云：「一百一十知識。」探玄記二十曰：「此是總括前後知識，有五十四位，分德生童子及有德童女，即為五十五人。各有自分勝進分，故有百一十也。」

（CBETA註：原書本條目只有「五十三智識」，然而「五十三知識」方為正確，故另行新增「五十三知識」條目。）

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五十三知識

（名數）華嚴經入法界品之末會善財童子先於福城之東莊嚴幢娑羅林中，聞文殊說法，依其指導次第南行值諸知識而聞說法。其知識之數，舊華嚴列四十四人，合文殊為四十五人，新華嚴加後之知識九人，而列五十四人，加文殊則總為五十五人。今舉南詢之智識，故除文殊，又，第五十番知識德生童子與五十一番，有德童女以在同一會上問答，故祇攝德生童子一人，省去有德童女為五十三人。所謂五十三知識也。

德雲比丘Meghaśri一，舊作功德雲，海雲比丘Sāgaramegha又作伊舍那Iśāna二，善住比丘Supratisṭhita三，彌伽長者Megha四，解脫長者Mukta五，海幢比丘Sāgaradhvaja六，休舍優婆夷Āsā七，毘目瞿沙仙人Bhiṣmottaranirghoṣa八，舊作毘目多羅，勝熱婆羅門Jayoṣmāyata九，舊作方便命，慈行童女Maitrāyaṇi十，

舊作彌多羅尼，善見比丘Sudarśana十一，舊作善現，自在主童子Indriyeśvara十二，舊作釋天主，具足優婆夷Prabhñtā十三，舊作自在，明智居士Vidvān十四，舊作甘露頂，法寶髻長者Ratnacñḍa－dharmaśreṣṭhin十五，舊作法寶周羅，普眼長者Samantanetra十六，舊作普眼妙香，無厭足王Anala十七，舊作滿足，大光王Mahāprabha十八，不動優婆夷Acala’十九，徧行外道Sarvagāmin二十，

舊作隨順一切眾生，鬻香長者Utpalabhñtigāṁdhika二十一，舊作青蓮華香，婆施羅船師Vairocana二十二，舊作自在，無上勝長者Jayottama二十三，師子頻申比丘尼Siṁhavikrīḍitā二十四，舊作獅子奮迅，婆須蜜女Vasumitrā二十五，鞞瑟氏羅居士Vesāhila二十六，舊作安住，觀自在菩薩Avalakiteśvara二十七，舊作觀世音，正趣菩薩Ananyagāmin二十八，大天神Mahādeva二十九，安住地神Sthāvarā三十，

婆珊婆演底Vasanti（Vasantavayanti），三十一，舊作婆娑婆陀，普德淨光夜神Samantagambhīraśrivimalaprabhā三十二，舊作甚深妙德離垢無明，喜目觀察眾生夜神Pramuditanayanajagadvirocanā三十三，普救妙德夜神Samantasattvatrāṇojaḥśri三十四，舊作妙德救護眾生，寂靜音海夜神Praśāntarūtasāgaravati三十五，守護一切眾生夜神Sarvanagaraksāsaṁbhavatejaḥśri三十六，舊作妙德守護諸城，開敷樹花夜神Sarvavṛksapraphāllanasukhaṁsaṁvāsā三十七，大願精進夜神Sarvajagadrakṣāpraṇidhānavñryaprabhā三十八，舊作願勇光明守護眾生，妙德圓滿夜神Sutejomaṇḍalaratiśri三十九，瞿婆釋種女Gopā四十，

舊作瞿夷，摩耶佛母Māyā四十一，天主光天女Snrendrābha四十二，徧友童子師Viśvāmitra四十三，眾藝童子Silpābhijña四十四，賢勝優婆夷Bhadrottama四十五，堅固解脫長者Muktāsāra四十六，妙月長者Sucandra四十七，無勝軍長者Ajitasena四十八，寂靜婆羅門Śivarāgra四十九，舊作尸毘最勝，德生童子Śrisaṁbhava五十，

彌勒菩薩Maitreya五十一，文殊菩薩Mañjuśri五十二，普賢菩薩Śamantabhadra五十三，已上五十三人加文殊與德生童子對論者有德童女，則為五十五人，在此五十五知識之下，積修行之功。各有自分（其位當分之修行）與勝進分（為進上位之修行）之二，則合為一百一十。故經文云：「一百一十知識。」探玄記二十曰：「此是總括前後知識，有五十四位，分德生童子及有德童女，即為五十五人。各有自分勝進分，故有百一十也。」

（CBETA註：原書本條目為「五十三智識」，然而「五十三知識」方為正確，故新增本條目。）

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伽耶城

（地名）西域記八曰：「渡尼連禪河至伽耶城，甚險固，少居人，唯婆羅門有千餘家，大仙人祚胤也。」出城東南行，三里，大道坦坦，直至菩提道場。法華經涌出品曰：「如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。」成菩提之地，通常稱為佛陀伽那Buddhagayā之地也。城名與正覺道場皆呼伽耶。

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十二宮

（術語）此又為用於天文占星之法者，其名目與形像，在胎藏界曼荼羅外金剛院。曼荼羅之名與宿曜經之名大同小異。十二宮，如二十八宿各有分掌之事物以判吉凶者也。即太陽分之六宮，如其次第，掌軍旅，宮房，庫藏，病患，將相，刑殺之事。太陰分之六宮，掌學事，吏職，廚饍，馬廄，戶鑰，獄訟之事。又例如出行男女宮（雙女），秤宮（天秤），瓶宮（寶瓶），東行大吉。弓宮（人馬），獅子宮則西行大吉。羊宮（白羊）西行大凶。蟹宮（巨蟹），女宮（室女），蝎宮（天蝎），魚宮（雙魚）南行大吉。摩羯宮南行大凶。牛宮（金牛）北行大凶（此十二宮配於十二獸，亦有當於三十六禽者，如子為貓、鼠、伏翼，丑為牛、蟹、鱉，寅為猩、豹、虎，卯為狐、兔、貉，辰為龍、蛟、魚，巳為蟬、鯉、蛇，午為鹿、馬、麋，未為羊、雁、鷹，申為狖、猿、猴，酉為鳥、雞、雉，戌為狗、狼、豺，亥為豕、貐、豬。見十二獸條）。

（術語）位於胎藏界曼荼羅外金剛部院，分為四方。大疏以為月天之眷屬。與今日之天文學，方位有異，而大體則同。在東方者為夫婦宮（又曰雙女宮）；羊宮（又曰白羊宮）；牛宮（又曰金牛宮）；在西方者為秤宮（又曰天秤宮秤量宮）；蝎宮（又曰天蝎宮蝎蟲宮）；弓宮（又曰人馬宮）；在南方者為瓶宮（又曰寶瓶宮）；二魚宮（又曰雙魚宮賢瓶宮）；密牛宮（又曰摩蝎宮）；在北方者為螃蟹宮（又曰巨蟹宮）；獅子宮，雙女宮（又曰室女宮小女宮）；參照星宿條。

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和須蜜多

（人名）Vasumitrā，華嚴經五十三善知識中之一，婬女之大善知識也。譯言世友。晉華嚴經云：「復次，南行有城，名莊嚴，有善知識名和須蜜多女。善財童子往詣其門，見女人，容貌姿美，身出廣大光明，遇者得身清淨（云云）。」止觀二之三曰：「和須蜜多婬而梵行，提婆達多邪見即正。」

又Vasumitra，佛滅後大論師名。婆沙四評家之一。西域記二曰：「伐蘇蜜呾羅論師，唐言世友，舊曰和須蜜多，訛也。於此製眾事分阿毘達磨論。」俱舍光記二十曰：「梵名筏蘇蜜呾囉，筏蘇名世，蜜呾囉名友，舊云和須蜜，訛也。」見世友條。

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善財童子

（人名）華嚴經入法界品曰：「文殊師利在福城東住莊嚴幢娑羅林中，其時福城長者子有五百童子，善財其一人也，善財生時，種種珍寶自然涌出，故相師名此兒曰善財。」善財詣文殊師利所發心，從此漸次南行，參五十三知識而證入法界。探玄記十八曰：「由此福報財寶相起立善財名，即善為因財為果，又生時寶現為財，後歎其行德為善。」禪寺山門閣上觀音菩薩左邊安善財童子之像，是取善財歷訪五十三知識於第二十七番遇觀音大士聞法之因緣而為菩薩之脅士者。大法會行道之時，有執火舍前行之小法師二人，是曰定若沙彌，別名善財童子，但依童子之形而名也。止觀一曰：「常啼東請，善財南詢，樂王燒手，普明刎頭。」參照五十三參條。梵Sudhana。

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富婁沙富羅

（地名）Purṣapura，國名。譯作丈夫土。在北天竺。是天親菩薩之生國。天親傳曰：「婆藪槃豆法師者，北天竺富婁沙富羅國人也。富婁沙，譯為丈夫。富羅，譯為土。」法顯傳曰：「從犍陀衛國南行四日，到弗樓沙國。」續高僧傳二曰：「富留沙富邏，此言丈夫宮。」

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王舍城結集窟內窟外區分

（故事）結集分窟內窟外之二部，上座部家之所傳也。文殊問經下曰：「佛告文殊師利：初二部者：一摩訶僧祇（此言大眾。老少同會，共集律部也），二體毘履（此言老宿。淳老宿人同會，共出律部也）。法藏經曰：「五百羅漢集王舍城。迦葉問云：先結集何藏？即共和云：先結毘尼藏，毘尼藏者，佛法之壽命也。乃使優波離一夏中八十度誦。次使阿難誦五阿含經，次誦阿毘曇。時有一萬羅漢後來。婆修婆斯為上首。皆住界外各誦三藏。真諦部執論疏二曰：「於王舍城七葉巖夏四月十五日，大迦葉集五百羅漢，先使阿難頌五阿含為經藏，次使富婁那誦阿毘曇，名對法藏，次使優波離誦毘奈耶名律藏。時有無量比丘來欲聽法。迦葉不許，使住界外，各自如法誦出三藏。婆師婆比丘為上首。其數多，故時號皆多眾。界內眾，迦葉為上首。世尊自指迦葉為上座，佛滅後亦為弟子之依，故號上座。其年十二月阿闍世王死，迦葉亦入狼迹山。大眾便散。」（取意）。西域記九曰：「出王舍城北門行一里餘，至迦蘭陀竹園。自竹園西南行五六里，南山之陰有大石室，阿闍世王為結集者於此建堂宇。大迦葉欲結集法藏，登蘇迷慮山，擊大犍稚，集聖者，得一千人，於此始結集。時安居初之十五日也。阿難結集素怛纜藏，優波釐結集毘奈耶藏，迦葉自結集阿毘達磨藏。雨安居間三月，盡結集三藏訖。大迦葉為僧中一切上座，謂之上座部結集。其西北隔二十餘里，有大眾部結集處。諸學無學數百千人，不預大迦葉結集之眾者，來此結集法藏。別集素呾纜藏，毘奈耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏，禁咒藏。為五藏。凡聖同會，故云大眾部。」（取意）。宗輪論述記曰：「佛初入滅，七葉巖中二部結集。（中略）皆由未生怨王為大檀越種種供養，恐界內界外人多，難可和合，所以兩處弘宣。」慈恩寺傳三所記同此。但窟內結集之集文云：「經雨三月安居中集三藏訖，書之貝葉，方徧流通。」

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算沙

（術語）善財童子，南行至名聞國，於自在主善知識所，習算沙法門。自在主言曰：我先於文殊師利，習學書算字印等法門，入於工巧神通。知一切法門。常與十千童子在河渚上聚沙為戲，依此法門，得知世間書算界處等法乃至菩薩之算法。見六十華嚴經。

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[一切經音義（慧琳音義）]
甲冑

古文[革*由]同除救反廣雅冑兜鍪也中國行此音亦言鞮鍪江南行此音鞮音低鍪莫侯反

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以柱髀

蒲米反北人用此音又必爾反江南行此音釋名髀卑也在下稱也古文亦作[跳-兆+卑]經文有作[跳-兆+坒][月*坒]二體並俗字非正者也

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及鎔

以終反江南行此音謂鎔鑄銷洋也

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鎔銅

上音容又以終反江南行此音謂鎔鑄銷洋

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鼾睡

下旦反說文以息聲也字菀呼于反江南行此音也

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頿髯

子移反下又作[((彰-章)/(那-(邱-丘)))*頁]同而甘反江南行此音又如廉反關中行此音說文口二之須曰頿下說文頰須毛也經文作髭近字也

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氣[病-丙+(朿*欠)]

蘇豆反說文瘶欬逆氣也欬音苦代反江南行此音字隱起志反山東行此音

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鼾睡

下且反說文臥息聲也字苑呼干反江南行此音律文作哻吁嚊三形非體也

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捺髀

古文[跳-兆+卑]同蒲米反說文股外也北人用此音又音方爾反江南行此音律文作[月*坒]俗字也

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摶食

徒丸反說文摶圜也通俗文云手團曰摶是也律文作揣說文揣量也音都果反北人行此音又初委反江南行此音揣非字義

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中曬

又作[殺-殳+易]方言曬暴也乾物也郭璞音霜智反北土行此音又所隘反江南行此音

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須鈍

古文錐同余招反廣疋鋗謂之鈍說文溫器也以鬲上有鐶山東行此音又徒弔反今江南行此音鈍形似鎗而無脚上加踞龍為[木*攀]也鋗呼玄反鬲音歷也

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鼾睡

下旦反說文臥息聲也字苑呼于反江南行此音律文作吁嚊翰三形非也

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氣[口*束]

宜作欬瘶欬音苦代反江南行此音又丘既反山東行此音下蘇豆反說文瘶逆氣也上氣疾也蒼頡篇齊部謂瘶曰欬論文作氣非也

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廳庌

上逷丁反下牙賈反今河東人呼廳為庌也廣雅云庌南行偏舍也鄭注禮云廡也說文訓同從广牙聲也

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揣觸

古文[耑*ㄆ]同初委反謂測度前人也江南行此音又音都果反揣量也試也北人行此音案論意字冝作[捐-口+左]初委反[捐-口+左]摸也通俗文捫摸曰[捐-口+左]是也

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如篅

蒼頡篇作圌同市緣反圓倉也說文判竹圓以盛穀者也江南行此音又作上仙反中國行此音也

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髖髀

又作臗同苦桓苦昆二反埤蒼髖尻也廣疋臗豚也下古文[跳-兆+卑]同蒲米反說文股外也北人用此音又方爾反江南行此音或作[月*坒]俗字也

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[齒*堯]足

又作齩同五狡反[齒*堯]齧也關中行此音又下狡反江南行此音也

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摶食

徒官反通俗文手團曰摶三蒼摶飯也論文作揣音初委反測廣前人曰揣江南行此音又都果反說文揣量故揣也關中行此音並非此義也

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氣瘶

蘇豆反說文瘶逆氣也蒼頡篇齊都謂瘶曰欬欬音苦代反江南行此音也

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[佛光阿含藏]
莫令閻浮洲商人南行，乃至於夢

謂勿令閻浮洲之商人前往南方，乃至於夢中亦不得前往。蓋因其處有秘密情事，故彼等女人不欲令閻浮洲商人因南行而探知。

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[佛光大辭典]
一月三舟

以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一○‧八○下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。 p27

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一百一十城

善財童子五十三參，起自福城，後次第南行，所走訪善知識之城數，共計一百一十城。八十華嚴經卷七十八（大一○‧四二八下）：「此長者子，曩於福城受文殊教，展轉南行，求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」〔六十華嚴經卷五十九〕 p41

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十二月名

指印度十二個月份之名稱。印度之一月，係自滿月翌日起至次一滿月之間。月名之立，即從滿月時出現之星宿而設。前半月指自滿月至新月之十五日間，稱黑分，或作黑月；後半月指新月至滿月間之十五日，稱白分，或作白月。故印度之一月，相當於我國陰曆十六日至次月十五日間。一年有十二個月，分為六節或二行。以春分為歲首，由此至秋分日之運行為北行；秋分至春分日之運行為南行。我國舊有之太陰曆，以建寅為歲首，春分以在二月為多，以此月配於印度之第一月。又宿曜經載有關於十二月之卜占。玆將十二月名與十二支、太陽曆（陽曆）等之關係，列表於前頁。（參閱「曆」6227） p332

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十二宮

天文占星之法。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院列其名目及形像，與宿曜經中之名大同小異。為月天之眷屬，即太陽分有獅子宮、女宮、秤宮、蝎宮、弓宮、摩羯宮等六宮；太陰分有寶瓶宮、魚宮、白羊宮、金牛宮、男女宮、蟹宮等六宮。十二宮各有分掌之事物以判吉凶，如太陽分之六宮，次第分掌軍旅、宮房、庫藏、病患，將相、刑殺之事；太陰分之六宮，掌學事、吏職、廚膳、馬厩、戶鑰、獄訟之事。又如男女宮、秤宮、寶瓶宮等三者，東行則大吉；弓宮、獅子宮西行大吉，白羊宮西行則大凶；蟹宮、女宮、蝎宮、魚宮南行大吉，摩羯宮南行則大凶；金牛宮北行亦大凶。十二宮配以方位，分屬四方，即東方為男女宮、白羊宮、金牛宮等；西方為秤宮、蝎宮、弓宮；南方為寶瓶宮、魚宮、摩羯宮；北方為蟹宮、獅子宮、女宮。〔宿曜經卷上、卷下、大方等大集經卷四十二〕 p342

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四方七步

據佛本行集經卷八載，悉達多太子於無憂樹下降生時，向四方各行七步，以示其為世上無與倫比之勝者。大般泥洹經卷三舉出四方七步之義，即：(一)東行七步，表示將為眾生之導首。(二)南行七步，示現欲為無量眾生作最上之福田。(三)西行七步，示現永斷無盡的生老病死諸苦之最後身。(四)北行七步，示現已度化諸有生死。上述四者加上四維行七步、上行七步、下行七步三者，則稱為周行七步。 p1672

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玄奘

（602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大卿理鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。

於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，徧遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講「攝大乘論」、「唯識抉擇論」。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作「會宗論」三千頌破斥之；後又製「破惡見論」一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之「破大乘論」，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。

時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五○粒之外，共請回佛經梵文原典五二○夾六五七部。

師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論等。師於印度所學遂盡傳至中國。

師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有「大唐西域記」十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一○國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。

麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於臺灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕 p2024     

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印尼佛教

佛教在印尼，為古老之宗教，亦為新興之宗教。西元五世紀初，爪哇島上已有少數佛教徒，法顯訪問該島時（414），見婆羅門教盛行，而佛教則尚在肇始之階段。其後二十餘年，有比丘求羅弗文（梵 Gunavarman）於此弘法、譯經，佛教方正式傳入，先後有王母后、國王及人民歸依。至第七世紀，佛教已傳入蘇門答臘，時巴鄰旁王為蘇瓦嘉耶（śrī-vijaya）。當義淨於唐高宗咸亨二年（671）自廣州泛海南行，途經巴鄰旁時，即稱道該地佛教教育之興隆，可媲美印度那爛陀寺，事見南海寄歸內法傳序文。義淨其後又至室利佛逝（今蘇門答臘東部）留止六個月，學習聲明。後在印度留學十一年，至武后垂拱三年（687）仍循海路回國，重經室利佛逝，留止二年，於此期間，譯出雜經論，著南海寄歸內法傳、大唐西域求法高僧傳，而為我國第一位在印尼譯述之人。

自七世紀至十一世紀之四百年間，為印尼佛教鼎盛時期。七世紀時，於那爛陀寺大學任教三十年之達摩普羅（梵 Dharmapāla），自康居至蘇門答臘弘法。又七世紀時，室利佛逝王國興起，全國上下均虔誠信仰佛教。據根本說一切有部百一羯磨卷五之譯者小注載，其國有僧眾千餘人，皆以學問為要務，且多行托之法，其沙門儀軌與中印度大抵相同。八世紀中葉以後約百年間，著名的佛教建築相繼完成，如婆羅浮屠（Borobodur），係建於九世紀之賽朗度拉斯王朝，為目前全球大乘佛教最大最壯觀之聖地。此外，另如曼達特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、薩壘（Sari）等皆為馳名宇內之佛教建築，佛教隆興之情形可以想知。其時，大乘佛教因世楞達羅王之贊助而得以宣揚，該王並曾於拿楞陀、拉迦普敦二地興建甚多寺宇。同時，密宗亦傳入。

本世紀以來，佛教居士林普遍設立，一九五三年第一個居士林成立於日惹，類此居士林，今全國約有四十餘處。一九五七年，三寶之印尼佛學社、棉蘭市之蘇島佛學社亦相繼創立，一九五八年，印尼佛教菩提總會於佛陀伽耶寺召開第一次大會。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同協力，於蘇門答臘創立「印尼佛教大學」，已獲印尼政府批准登記備案，為印尼唯一之佛教大學。〔印尼之佛教（慧海）〕 p2204

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佛教入傳路線

漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。

陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。

東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。

海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。

此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。

佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。 p2669

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取經

謂我國僧人至外地求取佛法，引進佛典。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國之後，以佛典或篇章不全，或傳譯失真，或重要之經典未傳，未能滿足當時需要，故歷代僧人至西域或古印度求取佛典傳本者甚眾，綜計前後逾百餘人。

有關中印間之交通道路，釋迦方志卷上遺跡篇列舉三道：(一)由河州出發，經吐谷渾、吐蕃，至北印度尼波羅國，此道或為唐代玄照、玄太、道方等所經之路線。(二)由鄯州出發，經朅盤陀國、漕矩吒國，至西印度伐剌拏國，與第三道會合。(三)由京師繞經笯赤建、睹貨邏等國，入於烏仗那國，此道或為唐代玄奘、隆法師、信冑等所經之路線。此三道均為隋唐時代中印間之主要交通路線。另據大唐西域記卷十伽摩縷波國條、前漢書西域傳第六十六上所載，亦有經巴蜀而越懸度者。劉宋智猛、慧叡等，據傳即經巴蜀之路；東漢蔡愔、秦景、後魏道藥等，則取道西域。

綜觀之，我國北部至印度之通路，多經今之新疆及中亞細亞。其路線之大別，即在新疆分為南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠（又稱流沙），以至鄯善，乃沿南山脈以達于闐，又西北進至莎車，此即南道；復由南道經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓（即迦溼彌羅）。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐蕃、焉耆進至龜玆，而至疏勒，此即北道；再經蔥嶺西南行而至罽賓。此外，或由北路之焉耆南下以至于闐。

東晉南北朝時代，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東，而南朝之西去者，亦有取此道者。復次，西域與中亞雖為我國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦不乏其人，如東晉法顯、劉宋法勇、隋代義朗、唐代常敏、明遠、窺沖、智行、大乘燈、曇潤、道琳、慧命、靈運、智弘等，皆由海路。

我國沙門西行求法取經者，以曹魏之朱士行為始。朱士行之後，則以晉末及南朝宋初為最盛。朱士行於魏景元元年（260），由雍州赴于闐求般若經。西晉時代，竺法護隨師至西域，齎胡本而還。

東晉之法顯於安帝隆安三年（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契由長安出發，求法天竺，度沙河，越嶺，經六年之久，歷三十餘國，抵達中天竺，受方等、大般泥洹經，並求得摩訶僧祇律、薩婆多律抄、雜阿毘曇心論等。後泛海至錫蘭，得彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含、雜藏等梵本。歸國後譯出大般泥洹經六卷、摩訶僧祇律、方等泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論等，實為我國沙門求法天竺最初之一人。他如法淨、法領受師廬山慧遠之命西行，於于闐獲華嚴梵本，然猶未至天竺，其西去早於法顯八年。

劉宋時代，沮渠京聲（涼王蒙遜之從弟）嘗渡流沙至于闐國，遇佛陀斯那禪師，受禪要祕密治病經（治禪病要法），又於高昌郡得觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀世音觀經，譯出禪要二卷。後因北魏滅涼，而奔於宋。道泰為涼州僧人，遊歷西域，得毘婆沙之梵本十萬偈。

元魏、北齊、北周時代，宋雲與惠生於北魏神龜元年（518）偕行向西域取經，經流沙西出，至于闐，越蔥嶺，入天竺，正光二年（521）還，取得大乘經典一七○部。南齊、梁、陳及隋代則均乏西行求法者。

至唐代，有玄奘、義淨、慧日等人西行求法取經。玄奘於唐貞觀三年（629，或說貞觀元年）孤身西行，經秦州、蘭州、涼州、瓜州、過玉門關，涉流沙，周歷西域五印一一一國，攜回寫得之梵本五二○夾，六五七部。譯出大般若經、菩薩藏經、解深密經、成唯識論、大毘婆沙論、俱舍論等，總計七十五部，一三三五卷。

義淨以慕法顯、玄奘之高風，萌西遊之志，於唐咸亨二年（671）取路南海，備歷艱險，遂達印度，歷遊三十餘國，齎梵本經律論四百部及舍利等而還。譯出金光明最勝王經等二十部及孔雀王經等，總計前後譯出五十六部，二三○卷。慧日則於中宗嗣聖十九年（702）泛舶渡海，經崑崙、室利佛逝、師子洲等而達印度，留印十八年，開元七年（719）齎佛像、梵經等還入長安。

其中尤以玄奘大師，於西行求法僧中最負盛名，亦為成就最大者。此外，如僧純、智猛、法勇、法獻、寶暹、道邃諸師，亦皆為見於史籍之西行求法取經者。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）、中國佛教史（黃懺華）、歷代求法翻經錄（馮承鈞）、中國佛教求法史雜考（曹仕邦，佛光學報第二期）〕 p3094

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呾叉始羅國

呾叉始羅，梵名 Taksaśilā，巴利名 Takkasilā。為北印度之古國。又作特叉尸羅國、德差伊羅國、德叉尸羅國、呾叉尸羅國、竺剎尸羅國。意譯石室國、削石國、截頭國。據大唐西域記卷三所載，該國周長二千餘里，都域周長十餘里，曾隸屬迦畢試國、迦濕彌羅國，土地肥沃，花果繁茂，伽藍雖多，已甚荒蕪，僧徒寡少，屬大乘教派。  

有關該國之名稱諸經記載有異，如阿育王經卷十骨相因緣，譯作鑿石；北本大般涅槃經卷十九，譯作細石；佛本行集經卷三十八，譯作削石。而高僧法顯傳，稱為賢石城（梵 Bhadraśila）。紀元前四世紀末，希臘亞歷山大大王曾入侵此地，未幾，為摩揭陀國王月護（梵 Candragupta）所統治，又曾為犍馱羅之領地。另據阿育王傳卷三載，阿育王為太子時，曾受父命來此地平亂，並任總督。即位後，派遣王子駒那羅（梵 Kunāla）住此，為住民所傷，王怒而戮滅住民。  

該國文化極高，設有極著名之大學，文法家波爾尼即曾在此大學受業。又有關其都城今日之位置，現代學界各有不同說法。英國考古學家康林罕（A. Cunningham）主張在旁遮普省（Panjab）之洛瓦平第（Rawalpindi）與阿都科（Attock）間，喀拉喀賽里（Kālakāserai）東北約一公里之沙德里（Shadheri）附近：英國之印度學者史密斯（V. Smith）認為在沙德里西北約十公里處，另一學者馬丁（St. Martin）亦同意此說。然同為當代知名學者之德氏（N.L. Dey）則綜合諸說，謂在洛瓦平第西北約四十餘公里處。  

此外，大唐西域記卷三又載，於呾叉始羅國之北界，渡過信度河（Indus，印度河），向東南行二百里有薩埵王子投身餓虎之遺蹟，並立有石窣堵波，即「餓虎投身塔」。關於餓虎投身塔，康林罕認為即今馬尼迦拉（Mānikyāla）所存之佛塔，然另有學者認為此塔屬犍馱羅式，於年代上不能依準西域記所傳阿育王建塔之情況而定。  

或以呾叉始羅僅係一城市而非國家，有三處年代不同之都市遺蹟，四周邊境散布許多佛教遺蹟，時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。由於二十世紀之發掘而聞名。亞歷山大大王入侵此城後，以富裕之名傳至西方。孔雀王朝時代，阿育王為太子時，佛教可能已傳入。西元前二世紀大夏之希臘入侵入，建立新都市，繼之有塞族（Sska）、帕西亞族（Parthia）入侵，於貴霜族侵入後才建第三個呾叉始羅市。  

這些外族統治時代，佛教文化極興盛，市內外均營造佛教施設，與其西鄰犍馱羅同為佛教美術興盛之地。西元二三○年頃，被伊朗之薩珊王朝（Sāsān）佔領，佛教文化一時中斷，然至四世紀末，別派之貴霜族收復此市，再興佛教文化歷數十年之久，此時我國法顯亦來訪此地。此市之佛教伽藍於五世紀被入侵之嚈噠（Hephthalītes，或 Haītal）破壞，終未能恢復，七世紀時玄奘旅行此地時，已成廢墟。〔雜阿含經卷二十三、賢愚經卷六、六度集經卷一、大莊嚴論經卷八、卷十五、V. Smith：Early History of India；N.L. Dey：The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India；J. Marshall：Taxila, 3 vols. 1951；A Guide to Taxila, 4ed., 1960〕 p3112

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寄位五相

華嚴宗以寄位顯示教門深淺之差別，如寄別教一乘位之順序於終教等。據華嚴經隨疏演義鈔舉出華嚴經入法界品中之寄位五相，即：(一)寄位修行相，謂善財童子初參文殊菩薩，為寄十信之位，乃由智明生信，發菩提心起淨行，而南行參諸善知識以修圓頓自性，是為寄位修行相。(二)會緣入實相，緣，即一切事法；實，即一真之理。謂善財童子由參摩耶夫人至參彌勒菩薩，為寄等覺之位，乃現大願身而遍滿虛空，含攝一切眾生，三世諸佛皆各住自法而安住不動，融會諸眾事緣以歸於實理，是為會緣入實相。(三)攝德成因相，德，即果德；因，即修因。謂善財童子參德雲比丘至參瞿波女，為寄三賢十聖之位，乃顯示不可思議攝三世聖賢事行之德，而成一念皆具之因，是為攝德成因相。(四)智照無二相，智，即實智；照，即照了。謂善財童子初參文殊菩薩，後歷參五十三善知識，於復參文殊菩薩時，仍不變初心，始終不二，智理相合，是為智照無二相。(五)顯因廣大相，謂善財童子於如來前，見普賢菩薩身上一一毛孔皆示現無邊光明雲，普賢菩薩摩其頂而為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門，與諸佛所證同等，是為顯因廣大相。（參閱「五十三參」1048、「寄顯」4498） p4497

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善財童子

梵名 Sudhana-śresthi-dāraka。為華嚴經入法界品中之求道菩薩，曾南行參訪五十五位善知識，遇普賢菩薩而成就佛道。大乘佛教用以作為即身成佛之例證，其求法過程，則表示華嚴入法界之各階段。據舊華嚴經卷四十五入法界品載，善財童子為福城長者之子，於入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故稱之為善財。其後受文殊師利菩薩之教誨，遍遊南方諸國。先至可樂國參訪功德雲比丘，受念佛三昧門。繼之，歷訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等，聽受種種法門，終至普賢菩薩道場，證入無生法界。

據華嚴經探玄記卷十八載，善財童子參訪善知識具有八意，即：善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。又謂其行證通於見聞（前生）、解行（此生）、證入（來生）等三生，而以善財童子之此生為解行生；即表示善財於此一生之中，具修十信、十住、十行、十迴向、十地等五位之行法，此即「三生成佛」之義，乃約隔生果報而說三生。但華嚴宗另有「一生成佛」之說，謂「三生」為表示法門分位之語，實則一生一念中亦有三生，故主張見聞、解行、證入三生可各自其一生而成佛。準此，善財童子之成佛遂有三生成佛、一生成佛二說。此外，其參訪諸善知識係表示因果漸證之先後順序。其中，初遇文殊以後至第四十一人，表示寄位修行之相，即寄十信行及三賢、十聖之位。其後十一人表示會緣入實之相，即總會前述階位差別之緣，而同入於實相之理，指親證妙覺。其次遇第五十三位之彌勒菩薩，表示攝德成因之相，即攝此會緣入實之德，而為一生補處之正因。其次再遇文殊菩薩，表示智照無二之相，即初遇文殊菩薩為「信智」之表徵，第五十四次之參訪又再遇文殊，為「證智」之表徵。至此，即表示善財遍求法門之結果已與本智相應，冥合而無二，已離能、所的分別之相，得以照體而獨立。最後遇普賢菩薩，表示顯因廣大之相，即既已達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆道，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法莫不如此，是即普賢廣大之境界。

有關善財童子求道歷程之偈贊與圖繪極多，如北宋楊傑之大方廣華嚴入法界品讚、忠師之五相知識頌、惟白之文殊指南圖讚等皆是，亦常被用為佛教文學上之題材。又禪宗寺院常於觀世音菩薩左側，設置善財童子像，即取材自其歷訪名師之過程中，參謁觀世音而受教化一事。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷三、卷八十五、華嚴五教章卷二、禪林象器箋第五類靈像門〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053） p4888

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僧伽施國

僧伽施，梵名 Sājkāśya, Sajkāśya，巴利名 Sajkassa。係位於中印度恆河流域之古國。又作僧伽尸沙國、僧迦施國、僧迦奢國、僧迦舍國、僧柯奢國、桑迦尸國。別稱劫比他國（巴 Kapitha）、泥嚩韈多國（梵 Devāvatāra）。高僧法顯傳（大五一‧八五九下、八六○上）：「從此東南行十八由延，有國名僧迦施。佛上忉利天三月為母說法來下處，（中略）此處僧及尼可有千人，皆同眾食，雜大小乘學。」此外，另於大唐西域記卷四載，此國周圍二千餘里，國大都城周長二十餘里，氣序土宜與毘羅那拏國大致相同，風俗淳和，人多學藝，有伽藍四所，僧徒千餘人，並學小乘正量部法。天祠十所，異道雜居，共同遵事大自在天。高僧法顯傳等又載，此處有佛從忉利天至人間時洗浴之舊址、優鉢羅比丘尼初禮佛之處、過去三佛及釋尊坐處經行處、天帝釋及梵天王隨佛從天下來之地，及收藏佛髮、爪等之塔等。關於都城位置，康林罕（Cunningham）謂，即恆河上流南岸阿特蘭基（Atranji）與卡諾基（Kanoj）中間之桑開薩（Sankisa）；華特士（Watters）與戴伊（Dey）等學者亦贊同此說，然英國印度學學者史密斯（Smith）卻否定此說，而認為應即埃坦（ītā，或 Etah）地方東北隅之皮堤亞利（Pitiālī）附近。〔雜阿含經卷十九、阿育王經卷三、阿育王傳卷二、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; S. Beal: Buddhist Records of the Western World; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p5721

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福城

指善財童子參詣文殊菩薩之處所。依八十華嚴經卷六十二入法界品載，文殊菩薩於南行途中止住福城東方之莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾於此教化眾生，又有一大塔廟，係釋尊往昔修菩薩行時捨棄無量難捨之處。善財童子聞悉文殊在此，即來請益。其時，善財童子已了悟根本智，而更欲學菩薩行、修菩薩道以得差別智，故依文殊菩薩之指示而南遊，經一百一十城，參見五十三善知識。六十華嚴經卷四十九，稱福城為覺城，四十華嚴經卷四，則稱之為福生城。 p5856

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算沙法門

係善財童子（梵 Sudhana-śresthi-dāraka）歷參五十五善知識時，南行至名聞國，於自在主善知識處所習得之法門。自在主嘗於文殊師利處習學書算字印等法門，而入於工巧神通智法門，能知一切法門，如能治療風癇、消瘦、鬼魅所著等一切病症，能造立城邑、園林、觀臺，善於營理田農、商估等一切諸業；又善於了別眾生身相由於作善或作惡而當生善趣或惡趣，亦了知菩薩算法，所謂一百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，乃至不可說不可說轉，以此算法能算無量由旬廣大沙聚，知悉其內顆粒多少，亦能算知所有一切世界種種差別。由於係與十千童子於河渚上聚沙為戲，依此法門而得知世間書算界處等法乃至菩薩之算法，故稱算沙法門。〔八十華嚴經卷六十五入法界品〕 p5881

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影像

(一)與「本質」相對。比喻立名，以表顯心中所現之相分（外界事物映現於心之影像）。與相分連稱為影像相分。（參閱「本質」1975）

(二)指祖師先德肖像之雕塑或畫像。又作影、真影、寫影。據高僧法顯傳載，那竭城南方有石室博山，由該處復往西南行，有佛之留影。印度人多為佛、菩薩塑繪，而少有為出家人塑繪者。然於中國及日本，為祖師先德塑繪之風頗盛，於其生前所雕繪者則謂「壽像」。此外，禪宗有所謂之「頂相」，即半身像。 p6004

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曆

推算日月星辰之運行，用以定歲時節氣之方法，稱為曆。一般分為太陰曆與太陽曆。印度自西元前一世紀頃，因季節之運行，而施行太陰曆。據大唐西域記卷二記載，滿月之日，稱為月初。每個月由滿月至晦月，稱為黑分（梵 krsna-paksa，由於大小月不同，或十四日，或十五日），由新月至滿月，稱為白分（梵 śukla-paksa）。一年之中，分為太陽北行之六個月，與太陽南行之六個月。或分為六時：(一)漸熱，一月十六日至三月十五日。(二)盛熱，三月十六日至五月十五日。(三)雨時，五月十六日至七月十五日。(四)茂時，七月十六日至九月十五日。(五)漸寒，九月十六日至十一月十五日。(六)盛寒，十一月十六日至一月十五日。佛教則分為熱時（一月十六日至五月十五日）、雨時（五月十六日至九月十五日）、寒時（九月十六日至一月十五日）等三時，或春夏秋冬四時。一年十二月之名稱列舉如下：制呾羅月（梵 Caitra，一月十六日至二月十五日）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyestha）、頞沙荼月（梵 Āsādha）、室羅伐拏月（梵 Śravana）、婆羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrsa）、報沙月（梵 Pausa）、磨祛月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna，十二月十六日至一月十五日）。

中國自西漢太初元年（104 B.C.）至清末，共歷四十六次改曆；所用曆法與印度相同，大致係採用太陰曆。其中，自唐朝開元十七年（729）開始之三十三年間所用之大衍曆，為僧一行所編。

於日本，推古天皇十年（602），百濟僧觀勒將劉宋之元嘉曆傳至日本，於十二年開始施行曆法。天平寶字七年（763）以來，九十四年間採用中國大衍曆。直至貞享元年（1684），日人保井春海編貞享曆，日本始有自編之曆法，故於此之前，皆採用中國曆法。明治五年（1872）以後則使用太陽曆。

佛教之行事與曆法有密切之關係，如釋尊之降誕、成道、入滅等日期，於印度有各種異說；此係由於曆法之差異所致。如今之日本諸宗宗祖之忌日不因改曆而有差異，係以舊曆之日月換算為相當於新曆之日月；例如曹洞宗道元之忌日八月二十八日，換算新曆則為九月二十九日。然農村中由於耕作之故，盂蘭盆會等行事仍用舊曆，或較新曆延遲一個月。此外，將黃道（地球繞太陽公轉之軌道面與天球相交之大圓，亦即太陽在天球上之視軌道）附近較明顯之恆星選出若干，再分為二十八組：昴、畢、觜、參、井、鬼、柳（以上屬東方），星、張、翼、軫、角、亢、氐（以上屬南方），房、心、尾、箕、斗、牛、女（以上屬西方），虛、危、室、壁、奎、婁、胃（以上屬北方）等，稱為二十八宿。二十八宿之說夙行於印度，然印度認為牛宿與月之運行無關，如外道六論中之豎底沙論亦僅列出二十七宿之名，可知後世印度乃盛行以二十七宿之說為主；又因二十七宿之性各別不同，故以與二十七宿相當之日而論其吉凶，或以人之生年月日配二十七宿而占其命運之法，皆稱為占星法。此二十七宿分為七類，即：(一)安重宿：即畢、翼、斗、壁等四宿。(二)和善宿：即觜、角、房、奎等四宿。(三)毒害宿：即參、柳、心、尾等四宿。(四)急速宿：即鬼、軫、胃、婁等四宿。(五)猛惡宿：即星、張、箕、室等四宿。(六)輕燥宿（或稱行宿）：即井、亢、女、虛、危等五宿。(七)剛柔宿：即昴、氏等二宿。又亞洲諸國自古亦流行一種星辰運行與人之誕生日相關連，而可卜筮吉凶之說法。佛典中摩登伽經、舍頭諫太子二十八宿經、佛母大孔雀明王經、宿曜經等，亦有如是之說。在日本，以舊曆元旦為先勝，續之有友引、先負、佛滅、大安、赤口等依次輪流，以表示當日之吉凶，稱為六曜日，此風俗係源自中國。上述名稱則始自江戶時代，然命名由來不詳。 p6227

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曇無成

南朝劉宋時代僧。生卒年不詳。扶風（陝西咸陽）人，俗姓馬。十三歲出家，至長安從學於鳩摩羅什。受後秦姚興之殷厚供養。後以長安危難，師遂南行，住於淮南之中寺，講說涅槃經及大品般若經。嘗與顏延之、何尚之論實相之義。著有實相論、明漸論等。於元嘉年中（424～453）示寂，世壽六十四。〔梁高僧傳卷七〕 p6232

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[中華佛教百科全書]
八指頭陀詩集

十卷，續集八卷。釋敬安作。1919年由北平法源寺住持道階刊行。台灣坊間有多種影印本。

釋敬安（1851～1912）字寄禪。曾燃二指供佛，自號八指頭陀。俗姓黃，湖南湘潭人。十八歲時投湘陰法華寺出家，禮釋東林為師，不久即在南嶽祝聖寺受戒。曾向岐山仁瑞寺恆志參禪。歷住南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺及七塔寺；及任寧波僧教育會會長等職。並於1912年創立「中華佛教總會」。

《八指頭陀詩集》十卷，係收輯八指頭陀自同治十二年（1873）迄光緒十四年（1888），十五年間之古今體詩而成。前五卷由義寧陳伯嚴校刻行世，卷六至卷十由湘潭葉德輝續刻，並撰序云︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」卷末並附有八指頭陀自述平生幻迹及學詩緣由一文。

1919年，道階及湘潭楊度，將上述十卷詩集與八指頭陀生前自定之續集八卷合輯刊行（此即現行版本），詩集之前並收錄湘潭王闓運、葉德輝所撰舊序三篇，以及湘潭楊度所作敘文一篇。

◎附︰楊度〈八指頭陀詩集序〉

予世居湘潭之薑畬。寄禪師為薑畬黃姓農家子，幼孤貧，為人牧牛，十餘歲時，投山寺出家為僧，然兩指供佛，故名八指頭陀。師長予將二十歲，予幼時即聞鄉有奇僧，具夙慧，能為詩，初不識字，以畫代書，不知壺字輒畫壺形。其時，薑畬鐵匠張正晹及予妹叔姬，皆不學詩而自能詩。鄰居三里以內有此三異，鄉人傳以為奇。而王湘綺先生，隱居雲湖，相距才十餘里，予輩咸師事之。其地又有老農沈氏，能學陶詩，群呼為沈山人。又有陳梅羹處士，亦居薑畬，博學能詩，不事科舉，刻有陳薑畬集。一鄉之中，詩學大盛，高談格調，卑視宋明漢魏三唐，自成風氣。

惟師自出家後，遠遊於外，其先塋在薑畬，偶歸拜墓，因來相訪，予始識之。聞其自言初學為詩甚苦，其後登岳陽樓，忽若有悟，遂得句云︰「洞庭波送一僧來。」後遊天童山，作白梅詩，亦云靈機偶動率爾而成。然師詩格律謹嚴，乃由苦吟所得，雖云慧業，亦以工力勝者也。師曾宿予山齋，予出屏紙，強其錄詩，十字九誤，點畫不備，窘極大汗，書未及半言，願作詩以求赦免，予因大笑，許之。

自後，師不再歸，予亦出遊湖海，流離十有餘載，中間未曾一見，惟予居日本時，師自浙江天童山寄詩一首而已。民國元年，忽遇之於京師，遊談半日，夜歸宿於法源寺，次晨，寺中方丈道階法師奔告予曰︰「師於昨夕涅槃矣。」予詢病狀，乃云無病。道階者，亦湖南人，妙解經論，善修佛事，師之弟子也。予偕詣寺視之，遣歸葬於天童，並收其平生詩文遺稿以歸，待乞湘綺先生為刪蕪雜以之付刊。先生暮年耽逸，久未得請，予亦因政變身為逋客，未暇及此，湘綺先生旋復辭世。更越二載，予得免名捕，復還京邑，始出斯稿以付手民，然未敢為刪定，僅整齊次第之而已。

師詩曾由義寧陳伯嚴、湘鄉王佩初、同縣葉煥彬先後為刊十卷，其未刊者八卷，師自定為續集，今為輯合而全刻之，附以雜文，都為十九卷。道階及予妹婿王君文育、同學喻君味皆、友人方君叔章，為之校字。文育，湘綺先生第四子也。凡校刻經八閱月而始成，距師逝世逾七年矣。世變孔多，劫灰遍地，而此稿猶存。端忠愍辛亥南行，從予借取叔姬詩稿以去，云將鈔稿見還，後乃攜以入蜀。革命事起，端既被害，稿亦遺亡，副本雖存，然不備矣。予丙辰歲逋亡，出京之日，隨身手篋所儲只此故人遺稿，故未散滅以至於今。執彼例茲，寧非獨幸。世間生滅無常，一切等於此物，師何必有此作，予何必無此刊。事與教法無關，而於因緣足述，故詳敘之於此。民國八年十二月湘潭楊度序。

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五十三參

《華嚴經》〈入法界品〉末會中，善財童子曾參訪五十三位善知識，故謂五十三參。依〈入法界品〉所載，善財遍歷一一０城，參訪五十五位善知識；此處稱之為「五十三參」，主因係善財曾兩度聽聞文殊菩薩說法，又於同一時間、地點請教德生童子、有德童女同一法門，故一般作「善財童子五十三參」。此外，舊譯《華嚴經》中，原先所列善知識僅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒與日照三藏所傳梵本相對校，才加以補足；智儼《華嚴孔目章》卷四僅列四十六位善知識，即依據補譯前的經典所述。

關於所參訪之五十三位善知識的身分，計有菩薩五人、比丘五人、比丘尼一人、優婆塞一人、優婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆羅門一人、長者九人、博士一人、醫師一人、船師一人、國王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及諸神十人。此下略述善財五十三參的經過︰

(1)首先於福城東莊嚴幢娑羅林聞文殊師利菩薩說法，自此發心南行參訪善知識。

(2)於南方勝樂國妙峰山德雲比丘處，聞憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門。

(3)於南方海門國海雲比丘處，聞諸佛菩薩行光弦眼法門。

(4)於南方楞伽道海岸聚落的善住比丘處，聞眾生無礙解脫法門。

(5)於南方達里鼻荼國自在城的彌伽良醫處，聞妙音陀羅尼光明法門。

(6)於南方住林聚落的解脫長者處，聞如來無礙莊嚴解脫法門。

(7)於南方閻浮提畔摩利伽羅國處的海幢比丘處，聞般若波羅蜜三昧光明法門。

(8)於南方海潮處普莊嚴園林的休捨優婆夷處，聞離憂安穩幢解脫法門。

(9)於南方海潮處那羅素國的毗目瞿沙仙人處，聞菩薩無勝幢解脫法門。

(10)於南方伊沙那聚落的勝熱婆羅門處，聞菩薩無盡輪解脫法門。

(11)於南方師子奮迅城的慈行童女處，聞般若波羅蜜普莊嚴法門。

(12)於南方三眼國的善見比丘處，聞菩薩隨順燈解脫法門。

(13)於南方名聞國的自在主童子處，聞一切工巧大神通智光明法門。

(14)於南方海住城的具足優婆夷處，聞菩薩無盡福德藏解脫法門。

(15)於南方大興城的彼居士處，聞隨意出生福德藏解脫法門。

(16)於南方師子宮城的法寶髻長者處，聞菩薩無量福德寶藏解脫法門。

(17)於南方藤根國普門城的普眼長者處，聞令一切眾生普見諸佛歡喜法門。

(18)於南方多羅幢城的無厭足王處，聞菩薩如幻解脫法門。

(19)於南方妙弘的大光王處，聞菩薩大慈為首隨順世間三昧法門。

(20)於南方安住王都的不動優婆夷處，聞求一切法無厭足三昧光明法門。

(21)於南方無量都薩羅城的遍行外道處，聞至一切處菩薩行法門。

(22)於南方廣大國的優鉢羅華長者處，聞調和一切香法門。

(23)於南方樓閣城的婆施羅船師處，聞大悲幢行法門。

(24)於南方可樂城的無上勝長者處，聞至一切處修菩薩行清淨法門。

(25)於南方輸那國迦陵迦林城的師子頻申比丘尼處，聞成就一切智解脫法門。

(26)於南方險難國寶莊嚴城的婆須密多優婆夷處，聞菩薩離貪際解脫法門。

(27)於南方善度城的鞞瑟胝羅長者處，聞菩薩所得不般涅槃際解脫法門。

(28)於南方補怛洛伽山的觀自在菩薩處，聞大悲行法門。

(29)於由東方空中來的正趣菩薩處，聞菩薩普疾行解脫法門。

(30)於南方墮羅鉢底城的大天神處，聞菩薩雲網解脫法門。

(31)於摩竭提國菩提場的安住地神處，聞不可壞智慧藏法門。

(32)於摩竭提國迦毗羅城的婆珊婆演底主夜神處，聞菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門。

(33)於摩竭提國菩提場的普德淨光主夜神處，聞菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門。

(34)於摩竭提國菩提場的喜目觀察眾生主夜神處，聞大勢力普喜幢解脫法門。

(35)於摩竭提國菩提場的普救眾生妙德主夜神處，聞普現一切世間調伏眾生解脫法門。

(36)於摩竭提國菩提場的寂靜音海主夜神處，聞念念出生廣大喜莊嚴解脫法門。

(37)於摩竭提國菩提場的守護一切城增長威力主夜神處，聞甚深自在妙音解脫法門。

(38)於摩竭提國菩提場的開敷一切樹華主夜神處，聞出生廣大喜光明解脫法門。

(39)於摩竭提國菩提場的大願精進力救護一切眾生夜神處，聞教化眾生令生善根解脫法門。

(40)於嵐毗尼園林的妙德圓滿神處，聞菩薩於無量劫遍一切所示現受生自在解脫法門。

(41)於迦毗羅城的釋迦瞿波女處，聞觀察菩薩三昧海解脫法門。

(42)於摩耶夫人處，聞菩薩大願智幻解脫法門。

(43)於三十三天的天主光天女處，聞無礙念清淨莊嚴解脫法門。

(44)於迦毗羅城的遍友童子處，聞知可參善知眾藝童子。

(45)於迦毗羅城的善知眾藝童子處，聞四十二字母法門。

(46)於摩竭提國婆咀那城的賢勝優婆夷處，聞無依處道場解脫法門。

(47)於南方沃田城的堅固解脫長者處，聞無著念清淨莊嚴解脫法門。

(48)於沃田城的妙月長者處，聞淨智光明解脫法門。

(49)於南方出生城的無勝軍長者處，聞菩薩無盡相解脫法門。

(50)於南方法聚落的最寂靜婆羅門處，聞菩薩誠願語解脫法門。

(51)、(52)於南方妙意華門城的德生童子與有德童女處，聞菩薩幻住解脫法門。

(53)於南方海岸國大莊嚴園毗盧遮那莊嚴藏樓閣的彌勒菩薩處，聞入三世一切境界不忘念智莊嚴藏解脫法門。

(54)於普門國蘇摩那城的文殊師利菩薩處，得般若門能證能入之智。

(55)於菩提場師子座前蓮華座上的普賢菩薩處，得法界門所證所入之理，終證入法界。

若依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相，即︰

(1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。

(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。

(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。

(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。

(5)因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。

此外，並將此五相配以五種行，寄位修行相乃次第歷其位而上昇，故配以高行；會緣入實相，同入一實故配以大行；攝德成因相，成補處因行，故配以勝行；智照無二相，般若絕相故配以深行；顯因廣大相，一一稱性故配以廣行。

然統攝此五十五位善知識，畢竟不出文殊、普賢二人。出現於前後文殊之間的善知識，皆具文殊智慧大海出生攝化之德，總為文殊之位，屬般若門；最後普賢一人則屬法界門。而若非般若不能入法界，若非法界不能顯般若，故善財乃初見文殊，終歸普賢。又有以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界，認為此三對融通三重，至二聖二而不二，成毗盧遮那身，現所謂三聖圓融之妙境界。

〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷六十一、卷六十二；《華嚴經探玄記》卷十八；《華嚴經疏》卷五十五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；山邊習學《華嚴經の世界》。

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北朝佛教

北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。

北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同巿）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的眾多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣布，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於眾居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢為道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即為太子晃所禮重，被任為昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以為僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝為立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支為其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛蹟，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七０部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越葱嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家為僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，為前所未有（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。

北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成為東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便捨宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，為孝靜帝所重，稱為神鸞。

繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜為國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上為大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。

西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻為魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》，以為講述的資料。

取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟[氵*詩]二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧勔著《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二０人，並令衣冠笏履，稱為通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻占鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣布廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚毀經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二○人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮為菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落髮，並度僧二二０人。這時佛教算是正式恢復。

北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條註）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱為譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏‧天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏‧熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《迴諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。

北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召為助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。

北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》、《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。

關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修為主的禪法及淨土教等。

(1)毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》、《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道岳、道傑、神素等二十餘人。

(2)成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（﹖～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（﹖～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。

(3)攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都為法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》、《九識玄義》等，為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧朮弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃為北地開創純正的《攝論》法門。

(4)涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏‧曇准（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（﹖～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。

(5)地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即著疏，從而弘講，為鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最為特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道凭、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上為上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）為一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。

(6)四論師︰這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，為學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏‧曇鸞也精研四論。北周‧靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最為所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。

(7)四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。

(8)淨土師︰彌陀淨土法門從北魏‧曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啟發，專弘淨土；既而住并州（今山西太原巿）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（通稱《往生論註》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，著重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，﹖～609），少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土為期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。

(9)楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩為他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏‧太和末（494～499），南遊建康，住在鍾山定林下寺，其高風為梁武帝所嘆賞，後更到庸蜀大弘禪法。

總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》、《成實》為盛，大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。

但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立眾，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多讚為「自葱嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，並為立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，為撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒眾南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒眾入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請為國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。

北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱為邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導，稱為邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律為標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。

北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱為靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次為六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原巿）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以為保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》、《孛經》、《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。

除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，為京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「台觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚嘆為閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石為之，加以金銀火齊，眾彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，台壁欞陛，尊容聖像及床坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。

北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱為「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華）

〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；塚本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。

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大慈恩寺三藏法師傳

十卷。唐‧慧立本，彥悰箋，成於武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《三藏法師傳》、《慈恩傳》。收在《大正藏》第五十冊。本傳詳述唐‧玄奘一生事蹟，為有關奘師傳記作品中最詳細的一書。題稱「大慈恩寺三藏法師」，是因為奘師西遊回國以後，曾經長時期住在當時新建的大慈恩寺翻經院，專事翻譯，時人對他的稱呼加上寺名以表尊敬（奘師的學派，也因此稱「慈恩宗」）。據傳首彥悰的序說，本傳原稿只有五卷，慧立卒後就分散各處，經門弟子重搜齊全，要求彥悰加以序次，乃成本傳。現存傳本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分別不出來，不過彥悰的重加序次，一定有根據見聞和遺文資料加以補充的地方，因而原來五卷的底稿擴大為十卷（在卷六、七、十都有彥悰箋述文字，這些只是評論性質，當然所補充的不限於此）。

本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述奘師出生、出家學歷、西遊行程及各地參學經過，後五卷述奘師回國以後和宮廷來往關係，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。各卷敘事起迄，大體如次︰

第一卷記述奘師出生、出家、受戒、各地參學，發心前往印度求法，貞觀三年（629）由長安出發，過玉門關外五烽，度莫賀延磧，經伊吾，西行到達高昌的情形。

第二卷記述奘師從高昌西行，至阿耆尼等國，越蔥嶺到素葉城逢突厥葉護可汗，過千泉、笯赤建等國，度大雪山過梵衍那、迦畢試國進入印度，經北印度濫波、那揭羅喝，健陀羅、烏仗迦那、呾叉始羅、迦濕彌羅諸國。又西南行經中印度波理夜呾羅、秣兔羅諸國，到達羯若鞠闍國的情形。

第三卷記述奘師從羯若鞠闍東南行，經中印度阿踰陀、阿耶稽佉等國到達摩揭陀國那爛陀寺。又往王舍城觀禮聖蹟，還寺聽戒賢講《瑜伽》等論，其後南遊到達伊爛拏鉢伐多國的情形。

第四卷記述從伊爛拏鉢伐多國順恒河南岸東行，經中印度瞻波等國。又東南行經東印度羯羅拏蘇伐剌那等國到羯𩜁伽國，再西北行過中印度憍薩羅國，又東南行經南印度案達羅等國到達西印度伐臘毗國。又西北行經西印度阿難陀補羅等國，最後經北印度 鉢伐多羅國，折還摩揭陀國那爛陀寺，又東印度迦摩縷波國王慕師德義，遣使來請的情形。

第五卷記述奘師在那爛陀寺欲歸祖國，因應東印度鳩摩羅王請赴迦摩縷波國，又應戒日王請赴羯朱嗢祇羅國，赴曲女城大會弘宣大乘，赴鉢羅耶迦國無遮大施會，從此辭戒日王東還，經中、北印度憍賞彌等國，度雪山，出蔥嶺經烏鎩等國到達于闐。在于闐向朝廷表奏還國，乃至到達漕上的情形。

第六卷記述奘師於貞觀十九年（645）正月入長安，謁太宗於洛陽，還長安弘福寺組織譯場，創譯《菩薩藏》等四經，並表進新譯經論及《大唐西域記》，蒙太宗製〈大唐三藏聖教序〉等情形。

第七卷記述東宮製〈述聖記〉，奘師居弘法院譯經以及大慈恩寺建成，另造翻經院，迎請奘師為寺上座，專務翻譯，乃至前後講譯造像請營經塔，並答中印度摩訶菩提寺大德智光、慧天書等情形。

第八卷記述永徽六年（655）奘師與呂才對定因明，顯慶元年（656）高宗令大臣于志寧等贊助譯事，並製大慈恩寺碑文。

第九卷記述顯慶元年表謝大慈恩寺碑成，又謝冷病中蒙賜醫藥，請定佛、道名位次第及廢僧尼依俗科罪。顯慶二年繼在洛陽積翠宮翻譯，表陳翻譯次第，又請入少林寺翻譯未許等情形。

第十卷記述顯慶三年從洛陽還長安居西明寺，四年遷住玉華宮，五年春創譯《大般若經》，到龍朔三年（663）冬全部譯成，麟德元年（664）二月五日圓寂於玉華宮等情形。卷末附慧立的論贊。

本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近奘師多年，所述事蹟大都得之親自見聞，故本傳可稱為奘師傳記的基本資料。其前五卷述奘師西遊經歷，與《大唐西域記》互為經緯，可見出當時西域和印度各國情況和相互間的關係，為近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤為有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述奘師回國以後，他和宮廷關係的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然於此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，亦為了解當時帝都情況頗為重要的資料。

本傳所依據的資料，最主要的是奘師製作的表啟和奘師於太宗貞觀二十年（646）口授辯機寫出來的《大唐西域記》。奘師回國以後，太宗和高宗都對他特殊禮敬，他從主持譯場以來，對於朝廷也時有表啟之作。本傳的後五卷，主要是以所輯奘師表啟為中心而寫成的（關於奘師的表啟，除本傳所依據的輯本之外，還流傳有兩種單行的抄本。一種是西元765年以前的抄本，題名《大唐三藏玄奘法師表啟》，共十三篇，篇末都附註年月，甚便查考，文句時日和本傳所載的常有出入。這一抄本現存日本京都知恩院，曾收印於日本出版的《續藏經》內。另一種題名《□寺沙門玄奘上表記》，上半卷和上舉抄本相同，僅缺第一篇，各篇不記年月；下半卷多出二十一篇，對於奘師晚年行事和年歲問題，都有可供參考之處，這一抄本為日本人小泉氏所藏，收印於《大正新修大藏經》〈史傳部〉）。

《大唐西域記》是奘師回國以後應太宗的要求而修撰的，記中詳載西域和印度各國的山川道里、風土人情，以及教勢興衰、聖蹟遺址，無所不備，其資料以遊歷見聞的記述為主，故有「行傳」之稱。本傳述奘師西遊行蹟的部分，大概取材於此。但本傳所述經歷西域和印度各地的行程方向，似以當時的實際旅況為據。故與《大唐西域記》帶有地誌性質的敘述有不同之處，足資對照的研究。如本傳第四卷所記奘師回國之前遊歷南印度的行程中，並未到達秣羅矩吒國，關於此國的事，只是得之傳聞，但《大唐西域記》卷十，卻誤用親到其地的體裁來敘述，即其一例。

此外，關於奘師傳記的作品，如唐‧道宣《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉，唐‧靖邁《古今譯經圖紀》卷四所記，唐‧冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》，記載互有出入，但大都已為本傳撰述時參考取用。惟晚出的唐‧劉軻撰《大唐三藏大遍覺法師塔銘》一種，成於唐‧開成四年（839），距奘師示寂一七五年，則是以本傳為依據的。又《舊唐書》卷一九一方伎傳部門也載奘師本傳，取材不明，且極其簡略。

本傳記載上最堪遺憾的事，是關於奘師的前半生重要行事都未有明確的年代。傳首於奘師生當何年既無記載，傳末記奘師卒於玉華宮也沒有說明享壽歲數，因而奘師的年壽問題遂久成懸案。而且本傳各卷記載涉及年歲之處，也前後計算標準不一。如卷一記奘師年滿二十（《續高僧傳》、《行狀》作二十一），即以武德五年（622）於成都受具，依此推至卒年（664）應享壽六十三歲（《行狀》即作六十三歲）。又記奘師於貞觀三年（629）秋八月首途西行，時年二十六（《行狀》作二十九），則推至卒年應享壽六十一歲。又卷九，記奘師於顯慶二年（657）九月曾表請入少林寺專事翻譯，表中有「歲月如流，六十之年颯焉已至」之語，依此推至卒年，應為六十七歲。又卷十，記奘師於顯慶五年（660）翻《大般若經》時，說今年六十有五（回鶻文譯本作六十三），必當卒命於此伽藍（指玉華宮）。（《續高僧傳》及《行狀》都說是麟德元年之語，《開元釋教錄》附奘師小傳，則說是《大般若經》譯了時語。）依此推至卒年應享壽六十九歲（此與劉軻撰《塔銘》同）。

本傳對於奘師確實的年壽既無明確的記載，此一問題只可等待其他有關資料的發現再為考定︰惟中國內學院舊刻本《大慈恩寺三藏法師傳》於1954年重校時，曾依《□寺沙門上表記》所載顯慶四年（659）《重請入山表》（本傳未收載），奘師有「行年六十」之語，並對照奘師前後行事年歲記載，暫定奘師年壽為六十五歲，似亦為比較可信之一說。

本傳以記載詳博著稱，但對於奘師主要事業，仍多漏述之處。特別是關於奘師翻譯事業方面，本傳所記載的，從太宗貞觀十九年（645）在長安弘福寺翻譯《菩薩藏經》等四種經論開始，到高宗龍朔三年（663）譯完《大般若經》為止，前後列舉譯典名稱僅十七種（據本傳卷十所載，共譯出經論七十四部、一三三五卷），與奘師學說有關的《成唯識論》、《廣百論釋》等典籍的翻譯，都未見提及。又據唐‧道宣《續高僧傳》卷四和《集古今佛道論衡》卷丙所載，奘師於貞觀二十一年（647）曾應東印度童子王的要求，將中國舊籍《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波。《續高僧傳》並載奘師以《起信論》文出馬鳴，印度諸僧思承其本，乃譯唐為梵，通布五印，使法化之緣東西並舉，這些都是值得記述的有關中、印思想交流的事業，而本傳一概不提，顯然是遺漏了。

本傳編在《大藏經》中土撰述內，1923年中國內學院曾校刻一單行本。用宋、元、明和高麗四種《大藏經》本及可洪《音義》、唐‧慧琳《音義》等校勘文字，又用《西域記》、《續高僧傳》、《開元釋教錄》、《玄奘法師行狀》、《大遍覺法師塔銘》、《玄奘法師表啟》等對勘記載，並於各卷卷端編年記載奘師歲數。此本在1954年復經重勘一次，現為本傳最通行的刊本。本傳曾譯成回鶻文，其寫本殘卷1930年前後在新疆出土，現藏中國北京圖書館。日本東方文化學院京都研究所，曾於1932年影印高麗高宗乙巳年（ 1245）高麗大藏經刊本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，並對勘十一世紀至十三世紀的寫本和宋刻大藏經本及舊抄本表啟、上表記等，附印考異和索引。

近世本傳的西文譯本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李榮熙英譯本（1959）。（游俠）

〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

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大方廣佛華嚴經

略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。

此經漢譯本有三種︰

(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。

(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。

此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。

此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。

以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰

《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。

《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。

《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。

《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。

《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。

《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。

《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。

《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。

《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。

《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。

《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。

《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。

《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。

《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。

《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。

《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。

《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。

《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。

此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。

關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。

此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰

唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。

第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。

第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。

第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。

第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。

第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。

第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。

第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。

第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。

以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。

從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。

又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。

關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。

此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。

關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。

從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。

隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。

到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。

宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。

唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。

以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）

◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）

華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕　華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。

華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。

但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。

〔華嚴經的梵本〕　《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。

關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。

〔華嚴思想史與研究書〕　採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。

其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。

關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。

〔其他的研究書〕　除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。

最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。

華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕　今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。

但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。

至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）

〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕　另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。

(二)成立年代與背景
〔成立年代〕　關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。

〔成立場所〕　看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。

推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。

其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。

此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。

最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。

(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。

〔《兜沙經》與《本業經》〕　《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。

接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。

由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。

支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。

還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。

〔普遍的佛身與「如來的出現」〕　如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。

(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕　《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。

《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）

〔「法界」與「性起」〕　為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。

如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。

若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。

(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕　〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。

但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。

普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。

上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。

〔普賢的行願〕　關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。

不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。

如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。

(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕　關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。

下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。

〔十波羅蜜〕　〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰

(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。

(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。

(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。

(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。

(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。

(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。

(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。

(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。

(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。

(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。

住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。

〔十波羅蜜的異說〕　第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）

十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。

關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。

〔唯心〕　在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。

關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰

心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。

〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖

經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。

〔參考資料〕　道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。

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印光

清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清‧光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推荐，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。

民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。

師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同為代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖眾生。恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。

師之著述甚多。在各種刊本中，以台北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最為完備。

◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜著〉）

師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。

師年二十一，投終南山南五台蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清‧光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於晒經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身為苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土為歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺為專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五台畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。

師年三十，至北京龍泉寺為行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閑先後居蓮蓬。年四十四，為溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。

民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能禦矣。

師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啟迪，令生憬悟，立為人處世之根基；進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。

民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，彙師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羡，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來﹖

師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災卹難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五台碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以為師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。

民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，纔三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃為大師示寂歸真之地矣。

師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九日為昇座之期，師云太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，祇要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由床上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後祇唇動不復語。至五時，於大眾念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清‧咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。

〔參考資料〕　《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。

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四佛

(一)賢劫之最初所出現的四佛︰即拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（Śākya-muni）。此四佛皆已入滅，故稱為過去四佛。再加上過去莊嚴劫所出現的三佛，則為過去七佛。七佛的說法散見於《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等小乘經典。只說四佛的經典極少。

相反的，如《佛國記》、《西域記》等，在記述印度的靈蹟中，都只說四佛之事蹟。如《高僧法顯傳》記載四佛之本生處、佛塔所在，其文云（大正51‧861a）︰
「城西五十里到一邑，名都維，是迦葉佛本生處、父子相見處、般泥洹處，皆悉起塔。迦葉如來全身舍利亦起大塔。從舍衛城東南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘樓秦佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此北行減一由延到一邑，是拘那含牟尼佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此東行減一由延到迦維羅 衛城。」

《西域記》卷六所揭示的位置，與上述相同。

(二)指天台宗依修證位次而立的四佛︰又作四教四佛。出於《法華文句》卷二、《法華玄義》卷七等。

(1)三藏佛︰亦稱藏教佛，指在木菩提樹下，以三十四心斷結成道，為藏教之人轉生滅四諦的法輪。住世八十年，入無餘滅者。亦即所謂劣應身佛。

(2)通佛︰亦稱通教佛，即指在七寶菩提樹下，以一念相應之慧頓斷殘習而成道，為通教之人轉無生四諦之法輪，其機緣盡而入無餘滅者。亦即所謂帶劣勝應身佛。

(3)別佛︰亦稱別教佛，指在七寶菩提樹下，以大寶蓮花台為座，以斷十二品無明而成道，現圓滿報身，為別教之人轉無量四諦的法輪者。即所謂的須現尊特身佛。

(4)圓佛︰亦稱圓教佛，指以虛空為座，斷四十二品無明，入妙覺位，三佛具足無缺減，相即無一異，為圓教之人轉無作四諦的法輪者。即所謂不須現尊特身佛。

(三)指位於東南西北四方的四佛︰又作四方四佛。依《金光明經》卷一所說，即指東方香積世界的阿閦佛（Akṣobhya）、南方歡喜世界的寶相佛（Ratnaketu）、西方極樂世界的無量壽佛（Amitāyus）、北方蓮華世界的微妙聲佛（Dundubhisvara）。其餘諸經亦載有四佛之名號、功德。但所載不無異說。茲列簡表如下︰

┌───┬─────┬─────┬─────┬────┬─────┬────┐
│  經據│《金光明最│《大寶積經│《大乘大方│《智炬陀│《金剛頂略│《大日經│
│方位  │勝王經》  │》卷五十八│廣佛冠經》│羅尼經》│出念誦經》│》卷五  │
├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
│  東  │阿門佛    │集吉祥王佛│定手最上吉│智炬如來│阿門鞞佛  │寶幢佛  │門
│      │          │          │祥佛      │        │          │        │
├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
│  南  │寶相佛    │師子勇猛奮│無邊步跡佛│金光聚如│寶生佛    │開敷華王│
│      │          │迅佛      │          │來      │          │佛      │
├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
│  西  │無量壽佛  │摩尼積佛  │大光明照佛│實語如來│阿彌陀佛  │無量壽佛│
├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
│  北  │大鼓音佛  │娑羅起佛  │寶開花普耀│雷音王如│不空成就佛│鼓音佛  │
│      │          │          │吉祥佛    │來      │          │        │
└───┴─────┴─────┴─────┴────┴─────┴────┘

綜合言之，屬於顯教系統的四佛，多說東方藥師、南方彌勒、西方阿彌陀、北方釋迦之四佛。而密教系統則分金胎二部，其中金剛界採《金剛頂瑜伽中略出念誦經》之說，胎藏界採《大日經》卷五之說，但教義上視此二部之四佛並無不同。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷三十四。(三)《悲華經》卷七；《稱揚諸佛功德經》；《不空羂索神變真言經》卷九；《金石萃編》卷三十一、卷三十六；《胎藏界七集》卷上；《金剛界七集》卷上；《諸說不同記》卷二；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷一。

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四大河

又作四河。即恒伽河、新頭河、婆叉河，與斯陀河。為《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉、《阿毗曇毗婆沙論》卷二等所載，閻浮洲北部的四條大河。《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云（大正1‧116c）︰
「阿耨達池東有恆伽河，從牛口出，從五百河入于東海；阿耨達池南有新頭河，從師子口出，從五百河入于南海；阿耨達池西有婆叉河，從馬口出，從五百河入于西海；阿耨達池北有斯陀河，從象口中出，從五百河入于北海。」

茲略釋如次︰

(1)恆伽河（gaṅga）︰又名殑伽河、兢伽河、𠷐伽河，或單稱恆河，另有生天河、天堂來河等異名。即今之恆河。為印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。

(2)新頭河（Sindh，Sindhu）︰又作辛頭河、私頭河、信度河、信陀河，意譯驗河。即今之印度河（Indus）。為印度三大河之一。發源於西藏西南隅開拉沙山（Kailas）之南，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。

(3)婆叉河（Vakṣu，Ikṣu）︰又作縛芻河、嚩芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、博叉河，意譯作胸河、青河。相當於《漢書》所載之媯水、烏滸水。即今之奧克薩斯河（Oxus）。發源於帕米爾高原東南，向西北注入阿拉爾海（鹹海）。

(4)斯陀河（Śītā，Sītī）︰又名斯多河、私多河、悉陀河、斯頭河、徙多河，意譯冷河。相當於《漢書》所載之藥殺河。即今之查可薩提河（Jaxartes）。別名錫爾河（Sir-Daria）。發源於伊息庫爾湖（I ssyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。

然有關斯陀河之地理位置，則另有異說。《大唐西域記》卷十二〈烏鎩國〉條說該國都城南臨徙多河。又〈商彌國〉條說出自大龍池而東流的一大河，至佉沙國西界與徙多河會合東流。〈斫句迦國〉條說自佉沙國東南行五百餘里，濟徙多河，踰大沙嶺至斫句迦國。依此所載，徙多河似指今之葉爾羗河（Yarkand）。此外，《玄應音義》卷二十五及《慧琳音義》卷三十九等認為此河是黃河或黃河的上游。此即徙多河的下游與黃河上游在地下有連絡之說。而葉爾羗河發源於喀喇崑崙（Kara-korum）山脈附近，出塔里木（Tarim）盆地，與喀什噶爾河（Kashgar）合成塔里木河，東流注入羅布泊（Lopnor）。至於此二說以何者為正確，則尚難作定論。

〔參考資料〕　《起世因本經》卷一〈閻浮洲品〉；《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉；《增一阿含經》卷二十一、卷三十四、卷四十五；《十住斷結經》卷六〈辯才品〉；《大毗婆沙論》卷五；《大智度論》卷七；《大唐西域記》卷一。

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本來面目

指人人本來不迷不悟的面目。又稱本地風光、本分田地。即身心自然脫落而現前之本具心性。據《六祖壇經》載，惠能持五祖衣鉢南行，惠明欲往奪取，追至大庾嶺。惠能擲衣鉢於石上云︰「此衣表信，可力爭耶﹖」惠明提掇不動，乃喚云︰「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂告之曰︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目﹖」惠明言下大悟。依禪宗所述。不論是為衣鉢而狂奔的惠明、或是自覺求法的惠明，其本來面目並沒有絲毫不同，仍是正體湛然。即所謂萬里無雲，明月皎皎。而此本來面目之呈現，是在不思善、不思惡之當下。此即永平道元所謂︰「身心自然脫落，本來面目現前。」

〔參考資料〕　《正法眼藏》〈辨道話〉；《坐禪用心記》；《禪宗無門關》第二十三則；《正法眼藏》〈古鏡卷〉；《十種勒問奏對集》；《槐安國語》卷一；伊藤英三《禪思想史體系》。

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玄奘

我國佛教史上最主要的佛典翻譯家之一，印度護法系唯識學在我國的主要奠基者，中印文化交流的實際推動者。

俗姓陳，本名褘，河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父親陳惠，便潛心儒學不做官了。玄奘生於隋文帝開皇二十年（600）。關於玄奘的生平，現存的《傳》、《狀》、《塔銘》等都沒有記載，而關於他的年歲又有六十三、六十五、六十九諸說，推算不出確實生年來。今以重校內學院本《大慈恩寺三藏法師傳》，暫定法師壽六十五歲）。少時因為家境困難，跟著他二兄長捷住在洛陽淨土寺學習佛經。十一歲（620）就熟習《法華》、《維摩》。十三歲時（622）洛陽度僧，破格入選，其後聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》，升座複述，分析詳盡，博得大眾的欽佩。

隋煬帝大業末年，兵亂饑荒，玄奘和他的二兄前往長安後，得知當時名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那裡聽寶暹講《攝論》、道基講《雜心》、惠振講《八犍度論》。三、五年間，究通諸部，聲譽大著。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺。講《攝論》、《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聚。六十高齡的大德智琰也對他執禮甚恭。講畢以後，繼往趙州從道深學《成實》，又到揚州聽惠休講《雜心》、《攝論》。貞觀元年（627），玄奘再到長安，從道嶽、法常、僧辯、玄會諸師鑽研《俱舍》、《攝論》、《涅槃》，他很快就窮盡各家學說，受到稱讚，聲譽滿京師。僕射蕭瑀，奏請令他住莊嚴寺。但是玄奘覺得多年來在各地講筵所聞，異說不一，特別是當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說不能統一，很想得著總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切（這一見解大概是受了當時來華的波頗蜜多羅的啟發而生），於是決心往印度求法。那時出國之禁很嚴，他正式表請赴印，未得許可，只好作種種準備等待著。

貞觀三年（629），因北方連遭災荒，朝廷准許道俗四出就食，他得便西行，到達蘭州，應當地人士請求，講《涅槃》、《攝論》和《般若經》。西域商侶有參加旁聽的，回去以後，便將玄奘求法的事向各地宣傳了。玄奘繼而潛行到達瓜州，得胡人西槃陀導送，夜渡瓠𤬛河。從此孑身冒險，過了玉門關外五烽，度莫賀延沙磧，到達伊吾。高昌王麴文泰得知後，遣使迎往，敬禮備至，延留度過夏坐，並要久留在高昌，他堅決未允。當時西突厥葉護可汗勢力遍及雪山以北各地，如去印度，須要取得他的協助，因而高昌王遣使陪送玄奘去葉護可汗衙所，時當貞觀三年八月。玄奘離開高昌，過阿耆尼、屈支等國，越凌山到達素葉城，和葉護可汗相見，憑著可汗致所經諸國的信件和陪送的使者，很順利的經過西域笯赤建等十國，越大雪山，直到鄰接北印的迦畢試國。

他從此東行，進入北印度境，過濫波、犍馱羅、烏仗那諸國。渡信度河，過呾叉始羅等國，至迦濕彌羅國，於此先後居停兩年參學。隨後至磔迦，至那僕底、闍爛那達、屈露多等國入中印度境。又經窣祿勒那國，渡閻牟那河至秣底補羅國。過婆羅吸摩補羅等國，至羯若鞠闍國。東南行渡殑伽河至逾陀國。更循殑伽河東下，擬赴阿耶穆佉國，於中途遇盜，幾乎喪命。從又過阿耶穆佉等國至吠舍厘國，更南行至摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處聖蹟，折向那爛陀寺。寺眾千餘人歡迎他到寺，參謁了戒賢。他離開高昌，進入印度國境以來，隨處遇著高僧大德，就停留參學。廣學《俱舍》、《順正理》、《因明》、《聲明》、《廣百論》、《對法》、《顯宗》、《理門》、《眾事分毗婆沙》、《經部毗婆沙》、《薩婆多部辨真》、《發智》、《日胄毗婆沙論》等。如此且行且學，到達那爛陀時前後約四年，其時為貞觀七年（633）。

玄奘到了那爛陀寺，被推為通三藏的十德之一，很受優遇。他請戒賢三藏講《瑜伽論》，同聽者數千人，歷一年五個月講畢，後復重聽兩遍。又聽講《順正理》、《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中論》、《百論》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、「六足」等論，他先在諸國聽過，至此更披尋決疑，兼學婆羅門《聲明記論》。如是在寺學習，歷時五年（貞觀八至十二年，634～638）。

其後，玄奘為了更廣泛的參學，便離開那爛陀寺南遊，經伊爛那鉢伐多國，從怛他揭多毱多和羼底僧訶兩師學《毗婆沙》、《順正理》等論。過瞻波等國入東印度境，經羯羅拿蘇伐剌那等國，折西北行至中印南憍薩羅國，停一個多月，從善解因明的婆羅門學《集量論》。從此南行入南印度境，過案達羅國至馱那羯磔迦國，停數月從蘇部底和蘇利耶兩僧學《大眾部根本阿毗達磨》等論，他們亦從法師學大乘諸論。過珠利耶國至達羅毗荼國，於建志城逢僧伽羅國大德覺自在雲和無畏牙，就問《瑜伽要文》及僧伽羅國佛教情況。過那建補羅等國，出伐臘毗國入西印度境，西至狼揭羅國。從此折回，過臂多勢羅等國，渡信度河，至北印鉢伐多國，於此停兩年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》、《成實》等論。從此東南行，仍還那爛陀寺。又到寺西低羅擇迦寺，從般若跋陀羅就薩婆多部三藏及《聲明》、《因明》等論咨決所疑。往杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇》、《意義理》、《成無畏》、《不住涅槃》、《十二因緣》、《莊嚴經》等論，及問《瑜伽》、《因明》等疑，首尾歷時兩年。這樣在各地遊歷參學凡經四年（貞觀十二至十六年，63 8～642）。回那爛陀寺後，應戒賢三藏之囑，為寺眾講《攝論》、《唯識抉擇論》，並溝通了當時大乘學說中「瑜伽」、「中觀」兩家的論爭，著《會宗論》三千頌，得到戒賢三藏和諸大德的讚許。他又應戒日王的請求，擬折服南印正量部論師般若毱多《破大乘論》的異說，著《制惡見論》一千六百頌。

玄奘在印所學至此已經大成，他很想回國弘通，得到戒賢的讚許，遂莊嚴經像，辭別戒賢，準備東歸。時東印迦摩縷波國鳩摩羅王一再遣使迎請前往。適值羯若鞠闍國戒日王征恭御陀回來，又遣使來請，鳩摩羅王就帶兵陪送玄奘，到羯朱嗢祇羅國，遇著戒日王。戒日王乃決定於曲女城為玄奘建立大會，命五印沙門、婆羅門、外道義解之徒都來參加。到期與會的有十八國王，各國大小乘僧三千多人，那爛陀寺僧千餘人，婆羅門及尼乾外道二千餘人。此會即以玄奘所著《會宗》、《制惡見》兩論的論點標宗，任人難破，但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被給予「大乘天」和「解脫天」的尊稱。其後又隨喜了在鉢羅耶伽兩河間舉行的五年一次的無遮大施會，這才辭別戒日王，攜帶幾百部梵本和各種佛像，啟程東歸。路過嗢叉始羅渡信度大河時，因遇風浪，失卻梵本五十夾及諸異花種，停在烏鐸迦漢荼城五十多天，遣人往烏仗那國抄寫迦葉維耶部三藏。從此經過濫波等地，出迦畢試境，度雪山，經睹貨羅故地，過波迷羅川，越葱嶺到了于闐，以國王延留，未得既還。就派人隨商侶入朝，表陳還國，日夜為于闐僧人講《瑜伽》、《對法》、《俱舍》、《攝論》四部論，約停了七、八個月。等到使人回來，並奉敕迎令東歸。於貞觀十九年（645）正月到達長安。

玄奘去洛陽會見了唐太宗。太宗要求他據遊歷見聞，修西域傳；並勸他還俗從政，玄奘力辭。因留他住長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召集各地名僧二十餘人相助，分任證義、綴文、正字、證梵等職，組織了規模完備的譯場。玄奘於是年五月，創譯《菩薩藏》等經，次年撰《大唐西域記》成。貞觀二十二年（648）譯完《瑜伽師地論》一百卷的大部之後，請太宗替新譯諸經做了總序，即後世所傳的《大唐三藏聖教序》。這一年因太宗問功德利益，他建議度僧，太宗詔諸州寺各度五人，並於北闕造弘法院，供譯經用。冬十月，東宮新建大慈恩寺告成，寺內也別造譯經院，迎他入住。高宗永徽三年（652）春，他請就大慈恩寺造西域式石塔，安置帶回經像，以運石工大，改用磚造。永徽四年（653）夏，印度大菩提寺智光、慧天來信問候他，次年他分別答書。永徽六年（655），尚藥奉御呂才，誦玄奘所譯《因明》、《理門》二論，自出新解，指議長短。後經玄奘和他親自辯論，他才辭屈謝退。顯慶元年（656）二月，玄奘為鶴林寺尼寶乘等五十餘人授戒，又為德業寺尼眾數百人授菩薩戒。玄奘西遊求法的時候，路上備覺辛苦，六十歲前後，身體就有病痛，這一年夏間冷疹重發頗劇。他恐怕病危，表請高宗重定佛道名位次第，及廢僧尼依俗科罪。顯慶三年（65 8），他移居新建的西明寺，當時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，譯事不專，他因而請求停譯，未得允許。繼而因大眾請詳譯《大般若經》全部，以京師紛擾，恐難譯了，表請赴玉華宮翻譯。顯慶四年（659）冬，他遷往玉華宮，次年初即開始譯《大般若經》，至龍朔三年（663）冬完成，全經十六會，總六百卷。他於譯完《大般若經》後，自覺體力衰竭，不再事翻譯，專精行道。麟德元年（664）初，他在玉華宮染病，病中命門人嘉尚具錄所譯經論及造像、寫經、供養、施捨等項，宣讀一過，他很覺自慶，到了二月五日中夜便圓寂了。

玄奘回國以後的主要事業，就在翻譯經論，並傳播新知。因為他對印度佛學全面通達，所以他所譯經論亦賅一切。並且他進行翻譯，也完全有系統、有計劃。他從住弘福寺開始翻譯，直到最後遷住玉華宮，譯完《大般若》，中間經歷十九年，共譯出經論七十五部（除《大唐西域記》一種不計入），總一三三五卷。這十九年的翻譯，可分幾個段落︰最初，在太宗貞觀末年，約五年間，譯出了「瑜伽」學系的「一本十支」各論；其次，在高宗永徽、顯慶中間約十年，譯出《俱舍》、《婆沙》和「一身六足」等「阿毗達磨」；最後四年譯成全部《大般若》，這些都是整然自成系統的譯業。在這中間，他還曾應東印度童子王的請求，將中國的《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波；又以中國流傳的《起信論》文出馬鳴，印度諸僧很想一讀，他也譯唐為梵，傳到印度。這些都是有關中印文化交流的事業。

玄奘所譯各籍，因為他對梵文的造詣精深，又親自主譯，所以名相的安立，文義的貫練，莫不精確異常，而且矯正舊譯的訛謬，遂在中國譯經史上開闢了一個新紀元，後人通稱其譯籍為新譯。另外，從玄奘由翻譯而傳播的學說看來，綱舉目張充分反映了西元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學，已顯然分為因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。他於因明科譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範。於對法科，聲聞乘方面以《俱舍》為中心，在它以前有根本的「一身六足」和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》、《顯宗》等論，他都原原本本地傳譯了出來；大乘對法譯出了《集論》和他的註書《雜集論》，顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑。於戒律科，譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》以為實行的規範。於中觀科，特別譯出護法的《廣百論釋》，以見瑜伽系貫通中觀的成就。於瑜伽科，則「一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》、《莊嚴》等）」，差不多全部譯出，而於最後發展的「唯識」說，則編纂了完備的《成唯識論》，以盡其奧蘊。如上所舉，可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上已都由玄奘譯傳於中土了。至於他在講學中闡揚了「理佛性」和「五種姓」之說，這不僅為後來創立慈恩一派的根本典據，即其他宗派也有加以採用，在中國佛學界產生了廣泛的影響。

玄奘的著述，除上文說到用梵文寫的《會宗論》三千頌，《制惡見論》一千六百頌而外，還應東印度童子王的請求，造了《三身論》三百頌，但這些都沒有譯成漢文，因而也未流傳後世。他回國以後，忙於翻譯，無暇撰述，只應太宗的要求而修撰《大唐西域記》十二卷，還是口授辯機寫成的。另外，向當時朝廷陳事的表啟，現存一卷。至於有關學說，則大都為其門下各家所記的口義，特別是見於圓測一系新羅學人著述上的占多數。通稱為法師自作的有〈三類境〉一頌，載《成唯識論掌中樞要》卷二內，又有〈讚彌勒四禮文〉，載《法苑珠林》卷十六，另傳法師論「五種不翻」，周敦義〈翻譯名義集序〉曾見稱引。至後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有可疑之處，並非他的手筆。

玄奘門人很多，參加譯業的也大都從他受業。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窺基，稱玄門四神足。繼承法系的自然要推窺基。基師俗姓尉遲，十七歲得玄奘指導出家，常侍左右，二十五歲參加譯場，勤於著述，有「百部疏主」之稱。他對玄奘所傳的唯識學說尤有領會，糅印度解釋唯識十家之說而輯譯為《成唯識》一論，即是出於他的建議，他所撰《成唯識論述記》，為後世治此學者所奉的圭臬。他譯《瑜伽》有《略纂》，解《雜集》有《述記》，弘五姓說有《法華玄贊》，詳三支立破有《因明大疏》，其他重要經論都有《疏》、《記》，發揚師說，建立了「慈恩」一宗。其次為普光，於《俱舍》造詣最深，撰《俱舍論記》三十卷，為學者所宗。神昉和嘉尚，事蹟不詳。神昉撰有《十論經抄》三卷，《成唯識論文義記》十卷，《種姓差別集》三卷等。嘉尚參加譯事，玄奘臨寂之前，特命他具錄譯經部卷及造像等，玄奘歿後，曾撰《雜集論疏》。

此外，在奘門著名弟子中被視為異流的圓測和法寶。圓測係新羅人，為奘門新羅學人的領袖。他曾在譯場充證義，著有《仁王》、《深密》、《成唯識》等《疏》，多用真諦等所傳的舊說。法寶撰《俱舍論疏》十五卷，與普光《記》並稱，見解時有出入。他又著《一乘佛性究竟論》，不同意五姓各別之說。故在奘師門下，都被視為別系。（游俠）

玄奘

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）

玄奘（西元600～664）是洛陽東南的緱氏縣人。十五歲出家，二十九歲去印度。在去印以前一段時間，他到過洛陽、長安、成都，以後從成都出來，又去相州（河南）、趙州（河北）等地，先後參學了當時有名的學者十三人，學習了《涅槃》、《攝論》、《毗曇》（包括《雜心》、《發智》二論）、《成實》、《俱舍》等經論。其中《攝論》、《俱舍》當時屬於新學，是由真諦在南方譯傳的，而《涅槃》、《成實》、《毗曇》等又是一向在北方流行的，因此可以說他對當時南北所傳的佛學，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，說法很不統一。儘管當時有了判教，但只是機械的把各家學說排列了一下，不能說明它們內在的聯繫。

後來，大概受到了新來我國的印度學者朋友（波頗密多羅）的啟發，他知道印度有一個最大的佛教學府那爛陀寺，又知道有一位大家戒賢正在該寺講《瑜伽師地論》。這部書通論了三乘的學說，很有系統，他認為可憑藉這部書求得中國當時各家異義的融通，並解決一些疑難問題，就下定決心出國。他歷盡艱辛，終於到了印度，得入戒賢之門。他除了學習瑜伽行的學說而外，還對其他的學說，例如唯識、中觀以及小乘各部的毗曇、因明、聲明等等，他也勤加學習。據傳記所載，他所參訪的名師，有名字可考的就達十四人之多。因此，他的成就遠超過了當時印度的一般學者的水平。

玄奘出國求學的本意，原想解決一向所感到的疑難問題，因此，他在回國以後安排翻譯時，一方面注意「糾正舊失」，一方面又努力「補充疏漏」，同時還在譯場上隨譯隨講，聽的人做有筆記並根據所講做了註疏。他本人在印度時，曾有《會宗論》、《破惡見論》、《三身論》等著作，回國以後，都沒有翻譯流傳。現在僅有各家註解中引用到的一些「口義」，似乎還沒有經玄奘自己認可過，所以，存在一些異議。現在不談他的這部分，單就他翻譯出的典籍來看他所傳學說的全貌。

玄奘從貞觀十九年（645）開始翻譯，到他臨死（664）的前一個月為止，前後近二十年，翻譯工作從未中斷，他的翻譯大致可以分為三個階段︰前六年（645～650）以譯《瑜伽師地論》為中心，同時譯了與此論學說有關的著作。如《顯揚論》，是此論的提要；《佛地論》，是此論發展的歸宿；《攝論》，是此論發展中的樞紐。由此可見他是以《瑜伽》為一家學說的指針，也可見他是怎樣來講述的。這一工作的完成，他出國求法的最大心願算是滿足了。

中間的十年（651～660），則以翻譯《俱舍論》為中心遍及與它有關的著作。如《俱舍》之前的《發智》、《婆沙》、「六足」；《俱舍》之後對它批判的《順正理》、《顯宗》等論。這段工作算是糾正了以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對於這一整個系統的思想作了介紹。儘管這些書的分量都很大，並不是他所推崇的，為了學術的需要，他還是公正地原原本本地譯傳了它。在此期間，他還翻譯了中觀一派的著作《廣百論釋》。

最後四年（660～664）則以《大般若經》的翻譯為中心。這部經，應該說是由玄奘編纂的，它全體有十六會，從在他前後的有關翻譯來看，印度都沒有這樣的結構。由此，他將瑜伽的學說上通到般若，就益見得淵源的深厚了。玄奘的翻譯不管屬於那個階段，他都注意學說的源流變化，盡可能地作出完整的介紹。這也可以看出玄奘的學問，不但規模廣闊，而且根柢也是極其深厚的。

再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之為「新譯」。由於他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又了解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質量超過了各譯家的水平。現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意︰

第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現「異誦」──即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所釋的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。

第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人並沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。

第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的為標準，甚至指責是譯家譯錯了，這樣說也就過分了。

正因為有上述的這些情況，玄奘的學說不能為一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峰）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣淺薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。

〔參考資料〕　慧立《大慈恩寺三藏法師傳》；《大唐內典錄》卷五；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷三十九；《開元釋教錄》卷八；《法苑珠林》卷二十九；楊延福《玄奘年譜》；《玄奘大師研究》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{8}、{16}）；結城令聞《玄奘衹屘の學派の成立》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊。

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行寂

新羅末期禪僧。河南（河東）人，俗姓崔。父諱佩常，母薛氏。生標奇骨，有異凡流；遊戲之時，喜為佛事，每聚沙而造塔，常摘葉而為香。志遺塵俗，謂父曰︰所願出家修道，以報罔極之恩。其父知有宿根，乃許之。遂削染披緇，苦求遊學。嘗至伽耶海印寺，廣研經論。文聖王十七年（855），於福泉寺受具足戒；既而杖策挈瓶，下山尋路，徑詣屈（崛）山，謁屈山通曉，從學數載。

景文王十年（870）入唐，敕住孔雀王院；未幾，懿宗詔至宮中問答，帝甚善其言，厚加寵賚。其後，至五台山華嚴寺，求感於文殊大聖。忽遇神人謂師曰︰不易遠來，善哉佛子，莫淹此地，速向南方，必沐曇摩之雨。師乃含悲而別，漸次南行。乾符二年（875）行至成都靜眾精舍，禮無相大師影堂。憲康王十一年（885）返國後，重侍通曉；及通曉歸化之際，受傳法付囑。其後，孝恭王、神德王皆待以國師之禮。神德王五年二月十二日，告眾曰︰生也有涯，吾將行矣，守而勿失，汝等勉旃。趺坐繩床，儼然就滅。世壽八十五。王贈諡「朗空大師」，塔號白月棲雲。

〔參考資料〕　《海東金石苑》；《朝鮮金石總覽》；《東師列傳》；《朝鮮佛教通史》上編。

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法顯

東晉僧。俗姓龑，平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。兄弟四人，其中三人都於幼年死亡，父母擔心他也會夭折，三歲時便把他度為沙彌。嗣因他在家患重病，送到寺院裏住就好了，從此他便不大回家。父母死後，便決心出家，二十歲時受比丘戒。他常慨嘆律藏傳譯未全，立志前往印度尋求。晉安帝隆安三年（399），他約了慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，一同從長安出發。

當時河西走廊一帶，有許多民族割據建國，各自為政，行旅很受影響。法顯等經過了迄伏乾歸割據的范川（今甘肅省榆中縣東北）後，隆安四年（400）的夏天在張掖和另一批西行的僧人寶雲、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五人相遇。秋間到達敦煌，得到敦煌太守李浩的供給，法顯等五人先行，沿著以死人枯骨為標識的沙磧地帶走了十七天，到達鄯善國。大概因為前途阻梗難行，他們便轉向西北往𠌥夷，又遇著寶雲等。時𠌥夷諸寺都奉行小乘教，規則嚴肅，漢僧到此不得共處。法顯等（此時智嚴、慧簡、慧嵬三人返高昌，只餘七人同行）得到符公孫供給，又折向西南行，再度在荒漠上走了一個月零五天，約於隆安五年（401）初到達于闐國。慧景、道整隨慧達先走，法顯等留在那裏等著看四月一日至十四日的行像盛會。會後，僧紹去罽賓，法顯等經子合國南行入葱嶺，在於麾國過夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉國與慧景等會合，在那裏參加了國王舉行的五年大施會。

晉‧元興元年（402），法顯等度過葱嶺，進入北印度境，到了陀歷國。又西南行，過新頭河，到達烏萇國，即在該地過夏。其後南下經宿呵多，竺剎尸羅、健陀衛到弗樓沙；寶雲、僧景隨慧達回國，慧應在此國佛鉢寺病故，慧景、道整和法顯三人，先後往那竭國小住。元興二年（403）初，南度小雪山，慧景凍死，法顯等到羅夷國過夏。後經過西印跋那國，再度新頭河到毗荼國。從此前進入中印摩頭羅國，過蒱那河東南行，於元興三年（404）到達僧伽施國，在龍精舍過夏。又東南行經罽饒夷等六國，到達毗舍離，度恒河，南下到摩竭提國巴連弗邑。又順恒河西行，經迦尸國波羅捺城，再西北行到達拘睒彌國，他在這些國家，瞻禮了佛陀遺蹟，並聽到了關於南印達嚫國的情況和大石山五層伽藍的傳說。晉‧義熙元年（405），他再回到巴連弗邑，在這裏住了三年（405～407），搜求到經律論六部，並學習印度語文，抄寫律本，達到他求法的素願。這時他唯一的同伴道整，樂居印度，法顯便獨自準備東還流通經律，東下經瞻波國，於義熙四年（408）到達東印多摩梨帝國，在此為了寫經和畫像，又住兩年（408～409）。

義熙五年（409）冬，法顯從多摩梨帝國海口搭商人大船西南行，離印度往獅子國(斯里蘭卡)。義熙六年（410），他在獅子國都城觀看了三月出佛牙的盛會，並為繼續搜求經律在此住了兩年（410～411），抄得四部，乃準備歸國。義熙七年（411）秋，他搭了載客二百餘人的大商船泛海東行歸國，途遇大風，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五個月。義熙八年（412）夏初，他再搭乘大商船，預計五十天航達廣州，即在船上安居，不料航行一個多月，又遇暴風雨，船上諸婆羅門認為載沙門不利，商量將法顯留在海島邊，幸虧法顯從前的施主仗義反對，得免於難。經過了兩個多月的漂流，終於航抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）南岸。法顯前從長安出發，途經六年，才到印度的中部，在那裏逗留了六年，歸程經師子國等地，又三年才回到青州，前後經過了十五年，遊歷所經將近三十國，這是以往求法僧人所沒有過的經歷。法顯到達青州的消息，被太守李嶷聽到了，便迎法顯到郡城住了一冬一夏。義熙九年（413）秋間，法顯南下赴晉都建康（今江蘇省南京巿）。他在道場寺會同佛馱跋陀羅及寶雲等從事翻譯。從前和法顯一同西行求法的，先後有十人，或半途折回，或病死異國，或久留不還，只有法顯一人，孜孜不倦，終於完滿夙願，求得經律，又冒了海行的危險回到祖國，翻譯流通，這種勇猛精進為法忘身的精神，真足為後人所取法。他在建康約住了四、五年，於譯事告一段落之後，又轉往荊州辛寺，後在那裏逝世。

法顯西行的目的原在尋求戒律，當時北印度佛教律藏的傳授，全憑師師口傳，無本可寫。他到了中印巴連弗邑摩訶衍僧伽藍才抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》（其本傳自祇洹精舍）；又抄得《薩婆多眾鈔律》一部（即《十誦律》）約七千偈，這都是當時所通行的本子。此外還得著《雜阿毗曇心》約六千偈，《方等般泥洹經》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。法顯後來又在師子國抄得《彌沙塞律》，又得著《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏經》，都帶了回來。這些都是中土舊日所無的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一經，首唱佛性（即如來藏）之說，而又不許闡提成佛，保存經本原來面目，更為可貴。他在建康道場寺和佛馱跋陀羅共同譯出的有下列五部︰《摩訶僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹經》六卷、《雜藏經》（勘同《鬼問目連經》一卷）。

這些譯本，由法顯在場共同斟酌，譯文都很樸素而傳真，別成一格。此外，舊傳他還共佛馱跋陀羅譯出《雜阿毗曇心論》十三卷，其本早佚，確否待考。至於他帶回的《彌沙塞律》，後於劉宋‧景平元年（423）由罽賓律師佛陀什譯出；《雜阿含經》亦於劉宋‧元嘉十二年（435）由求那跋陀羅譯出。又元嘉十年（433）印度三藏僧伽跋摩補譯《雜心論》（原經求那跋摩翻譯未畢），他所依據的也許就是法顯從印度抄寫帶回的梵本。《長阿含經》在法顯回國的次年（413）由罽賓婆沙師佛馱耶舍在長安依另一底本譯出，法顯的抄本埋沒未傳。

此外，法顯還詳述西行求法的經歷，留下了《歷遊天竺記傳》一卷。此書成於義熙十二年（416），為中國古代以親身經歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記。它對於後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。同時在他的記載裏，還保存了有關西藏諸國的許多可貴的古代史地資料。因此，近代有英、法文等譯本，極為各國歷史學者和考古學者所重視。（游俠）

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷八；《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷第三章。

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炳靈寺石窟

甘肅省的著名石窟群。位於永靖縣西約五十公里的黃河北岸積石山中，與黃河上游著名的劉家峽水庫相連。「炳靈」，藏語「千佛」或「十萬佛」之意，舊名龍興寺，又名靈巖寺。窟龕造像鑿於南北峭壁上，長二公里，上下四層，高低錯落。瀕臨黃河，氣勢莊嚴。其開鑿年代約始於西秦‧建弘元年（420），後代歷有增建。然因長期風化、破壞，現僅存三十四窟，一四九龕，大小石雕像六九四尊，泥塑八十二尊，壁畫九百平方公尺。塑像高者二十七公尺，小者二十餘公分。除石窟外，另有石雕方塔一座、泥塔四座。

此洞窟形式與雲岡、龍門石窟相似，但佛龕多作塔形覆鉢式，構造獨特，富印度風格，為國內所罕見。現存窟龕中，以一六九窟最具代表性。其中所存壁畫與塑像，並非同一時期遺物，然主要遺存則為西秦時期的作品，個別者為北魏、隋代的續作。其中之西秦塑像，特點是︰佛面相方圓，細眉大目，直鼻厚唇，體態粗壯，兩肩齊挺，衣紋輕薄貼體。菩薩頭不戴冠，面露笑容，安詳端莊。窟內壁畫造型樸拙，線描有力。畫面以土紅為底色，設色以土紅、青綠、黃色為主，色調質樸豪放。又，該窟北壁第六龕有「建弘元年歲在玄枵三月二十四日造」的墨書題記，為全國石窟中迄今所見最早的題記。

此外，北魏時期的窟龕多開鑿於北魏中晚期。窟內設低壇，在壇上塑造佛及菩薩像，造像題材有釋迦、多寶二佛並坐，以及彌勒、七佛、千佛、涅槃像等。造型面相清瘦，形體修長。北周時期窟龕的造像題材為三世佛，風格平實，造像面相方圓，身體粗壯。唐代窟龕則占炳靈寺石窟窟龕總數的三分之二以上，其造像多為石雕，外敷泥施彩繪，主要造像有阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛與觀音菩薩等。初唐造像人物身材較長，盛唐體態豐滿。

◎附︰鄭振鐸〈炳靈寺石窟概述〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1953年十一月號）

(一)
（前略）炳靈寺是一個比較近代的名稱。在唐代，名為龍興寺。在北宋的時代，稱為靈巖寺。炳靈寺是藏語的音譯，就是「十萬佛」之意，也就是許多同義的「千佛洞」、「萬佛峽」之意。

這個石窟，在古代的記載裏是並不陌生的。早在第五世紀的書裏，就有關於它的比較神異的記載了。

(二)

出永靖北門，渡黃河，登山，十餘里至駱駝項。到達煙墩，再折而向南走，至盤坡。山勢陡峻，徑窄而且多砂礫，幾乎不可以走。又十餘里，乃望見小積石山，千峰攢湧，萬壑爭奇，似別有一境界。下山入谷，山巒益見峻秀，千奇百怪，都不是目所習見。又五里，至炳靈寺「上寺」，僅一唐龕，一洞。沿谷而行，越過山崗一道，進入大寺溝。站在山口高處，可望見大佛及石窟全景。下坡涉過小溪，出谷。循黃河北岸，沿山邊行二三里，至「下寺」，是炳靈寺石窟的主要部分。酈道元的《水經注》河水卷二，有一段記載︰
「河水又東北會兩川，右各二水，參差夾岸，連壤負險相望。河北有層山，山甚靈秀。山峰之上，立石數百丈，亭亭桀豎，競勢爭高，遠望嵾嵾，若攢圖之托霄上。其下層巖峭壁，舉岸無階。懸崖之中，多石室焉。室中若有積卷矣，而世上罕有津逮者，因謂之積書巖。巖堂之內，每時見神人往還矣。蓋鴻衣羽裳之士煉精餌食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃謂之神鬼。彼羌目鬼曰唐述，復因名之為唐述山。指其堂密之居，謂之唐述窟。其懷道宗玄之士，皮冠淨髮之徒，亦往託棲焉。故秦州記曰︰河峽崖傍有二窟。一曰唐述窟，高四十丈。西二里，有時亮窟，高百丈，廣二十丈，深三十丈，藏古書五笥。亮，南安人也。下封有水，導自是山。溪水南注河，謂之唐述水。」

這是炳靈寺石窟的最早的記載（約西元482年）。根據這個記載，好像懸崖之中，先有石室。以唐述、時亮二窟為最大。佛家鑿龕造像，則是後來的事。《法苑珠林》卷五十三云︰
「晉初河州唐述谷，在今河州西北五十里。度鳳林津，登長夷嶺，南望名積石山，即禹貢導河之極地也。眾峰競出，各有異勢，或如寶塔，或如層樓。松柏映巖，丹青飾岫。自非造化神功，何因綺麗若此。南行二十里，得其谷焉。鑿山構室，接梁通水。遶寺華果蔬菜充滿。今有僧住。南有石門濱於河上，鐫石文曰︰晉1‧太始年之所立也。寺東谷中，有一天寺。窮探處所，略無定址，常聞鐘聲，又有異僧，故號谷名為唐述。羌云鬼也。所以古今諸人入積石者，每逢仙聖。行住恍忽，現寺現僧。東西嶺上，出於醴泉，甜而且白，服者不老。」

《法苑珠林》編於西元668年，是唐高宗的時代。這時，鑿龕雕像，已經很盛，故所載便以佛教的寺窟為主。

這最古的兩則記載，雖夾雜些神異的傳說，但還相當的翔實可靠。說到唐述、時亮二窟的情況，則未免有些近於誇大。假如《水經注》所提到的時亮窟就是我們今日所見到的「下寺」大佛像頂上的一個窟的話，則絕不會有「高百丈，廣二十丈，深三十丈」的。如果另有其他，則炳靈寺石窟一帶，別無其他窟的位置是那麼高的。這個最高的石窟是我們勘察團的工作人員們所未曾勘查到的洞窟之一。所謂「藏古書五笥」的話如果可靠，則將來被發現的時候，一定會成為極重要的消息。杜甫〈秦州雜詩〉云︰「藏書聞禹穴，讀記憶仇地。」古來也有「石匱藏書」的傳說，見之繪畫，傳之木刻（中略）。

(三)
我們說這個炳靈寺石窟是「新發現」的。其實只是最近七八十年被人遺忘掉而已。在古代，這個石窟寺是一個很繁盛的宗教中心區之一。永靖這個地方，是一個衝要之地，也是一個交通要道，是軍事的據點，也是商賈集中地之一。

永靖縣屬於甘肅臨夏分區。臨夏舊為河州，是多民族聚居的地區。黃河北流經臨夏、永靖，入蘭州境。灕水從臨夏北流入永靖，入黃河。〈禹貢〉說︰大禹「導河自積石，至於龍門」。這積石，當是炳靈寺石窟所在的小積石山。《臨洮府志》云︰「小積石山在河州西北，西臨番界，兩山如削，河流經其中。」《清一統志》云︰「積石關，東去積石山五十里。明初於此置茶馬司，為巿易之處，有官軍守戍。」今積石關有禹王廟，正與此傳說相符合。

據我們初步勘查所得，發現了一塊北魏‧延昌二年（513）的摩崖刻石，其文云︰「大代延昌二年歲次癸巳六月甲申朔十五日庚戌，太夏郡武陽部郡本國中政曹子元造窟一區，仰為皇帝陛下，群僚百官，士眾人民，七世父母，所生父母，六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同福……。」這個曹子元所開鑿的一個洞窟，西、南、北三壁均有造像，具有精美的魏造像的作風，顯然是當時的原物。惟壁畫則為明代重繪的。但這個曹子元窟，雖是今日所知的最古的有確實年號的一個洞窟，但未必便是第一個窟。可能在曹子元之前，即西元513年之前，已有人在那裏開窟造像了。

此後，各代都有開窟鑿龕之舉，以唐代為最盛。就我們初步勘查所得，共有三十六個窟，八十八個龕，一共是一二四個窟龕，計︰

魏︰十個窟，兩個龕，共十二個。

唐︰二十一個窟，八十五個龕，共一０六個。

明︰五個窟，一個龕，共六個。

炳靈寺石窟，其洞窟的作風和雲岡、龍門、敦煌不甚相殊。惟石壁上獨多佛龕，這是很可注意的。這些佛龕，多作塔形，且塔形均是印度式的，在別處石窟寺是很少見到的。

在宋、明二代，炳靈寺也還是很繁盛的。這可以從窟壁上有許多宋代的壁畫和明代的重繪壁畫證明。宋代的河州，是一個軍事重鎮，防禦著吐蕃和西夏的侵入。在明代也是一個軍事據點。因之，炳靈寺也成為「功德主」常往瞻拜並供獻佛像，重修洞窟的所在。元代喇嘛教盛行，炳靈寺之成為喇嘛寺院，當始於此時。清代康熙時，也曾加以重修。直到現在，主持的人還是喇嘛僧。

但炳靈寺石窟雖經歷代加以重修，而自然的和人為的破壞卻是相當的大。這一帶的山岩是紅砂石，非常容易風化。凡暴露在風日之中的精美雕像，經歷了若干年後往往線條模糊，神采全失。我們發現的一個佛頭，就幾乎變成一塊圓石，面目全模糊了。一尊唐雕的半截觀音像，表層風化，一觸即落，神采也就立即消失了。對於暴露在天空風日之下的雕像，是必須加以保護的。至於人為的破壞，雖然它沒有遭列強所摧殘，但是經過了若干次兵火、燒毀、破壞的情形也是很嚴重的。最近的七八十年，特別是同治十二年的一次戰爭，毀壞的程度特別嚴重，遭劫的遺蹟還彰彰在目。像一個一丈多見方的唐窟（第九十二號窟），在同治時，因火藥的爆炸，把好些精美的雕像都炸得斷頭折臂。有若干窟的壁畫也被煙火烤燻得烏黑了。不過就現在的一二四個龕窟而論，破壞的情形還不算太厲害。和雲岡、龍門、天龍山、南北響堂山諸石窟比較起來，仍可認為是相當完整的。

〔參考資料〕　任繼愈《中國佛教史》卷三。

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迦毗羅衛

古印度的城巿，為釋迦牟尼佛的故鄉，係釋迦族之領土。位於喜馬拉雅山山麓，即今尼泊爾境內之巴達利亞（Padaria）。又稱迦維羅閱、迦維羅衛、迦惟羅越，略稱迦毗羅、迦夷羅、加維，詳稱迦比羅皤窣都、迦毗羅婆蘇、迦比羅跋臰、迦比羅婆修斗、迦毗羅施兜、迦毗羅雞兜、迦毗羅跋私臰、迦毗羅婆、迦尾攞縛娑多。Kapila是古仙人名，此語為黃色或黃赤色之義，vastu是住所之義，故Kapilavastu意譯為黃頭仙人住處、黃髮仙人住處、蒼城、黃赤城、赤澤國。

此地不僅與佛教關係深厚，其名稱亦與數論派的開祖迦毗羅仙頗有因緣，故被認為與數論派的興起有關。佛陀為此地剎帝利種淨飯王之子，城外東南的嵐毗尼園即其降生地。相傳過去四佛中的拘樓秦佛、拘那含佛的本生地，也在此地附近。此地由於是佛陀降生地，又是四大塔之一，因此巡拜遺蹟者常前往參禮。阿育王曾在拘那含佛的本生地及嵐毗尼園建立石柱，並給予嵐毗尼園居民免稅的優待。

佛陀晚年，釋迦族遭舍衛城毗琉璃王的攻擊，而致滅亡。此後，迦毗羅衛漸趨荒廢。五世紀初，前來此地的法顯形容該處說，城中都無王民，僅有眾僧民戶數十家。玄奘的《西域記》卷六云（大正51‧900c）︰「王城頹圮，周量不詳，其內宮城周十四、五里，壘甎而成，基跡峻固，空荒久遠，人里稀曠，無大君長，城各立主，土地良沃，（中略）伽藍故基千有餘所，而宮城之側有一伽藍，僧徒三十餘人，習學小乘正量部教，天祠兩所，異道雜居。」依《西域記》所載，此地的佛教聖蹟甚多，如淨飯王正殿、摩耶夫人寢殿、菩薩降神像的精舍、阿私多仙相太子處、太子與諸釋子角力處、太子學堂、太子踰城處、舍衛城主誅死釋種處等。此外，尚有拘樓秦佛的本生地、拘那含佛的本生地、太子坐樹下觀耕田處、太子成道後返國為父王和釋種說法的尼拘律樹林、箭泉、佛出生地嵐毗尼園等。

關於迦毗羅衛城的舊址，考古學家康林罕（A. Cunningham）推定是在Gorakhpur西方十哩餘的Nagar。西元1895至1896年，因Piprava古塔的發掘，而被認為應在Nagar北六十餘哩的地方，即Tilaurakot。Piprava古塔是釋種供奉佛八分舍利之一的地方，其附近有Nigliva和Lumindei二石柱出土。

Tilaurakot位於西孟加拉鐵道Uska停車場的北方，Banganga河的東岸。其西北隅稍受河水侵蝕，但長七哩、寬三哩的城壁遺蹟今仍留存，另有無數群小土堆。《西域記》云（大正51‧901b）︰「大城西北有數百千窣堵波，釋種誅死處也，毗盧釋迦王既克諸釋，虜其族類，得九千九百九十萬人，並從殺戮，積尸如莽 d，流血成池，天警人心，收骸瘞葬。」

關於拘樓秦佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「城南行五十餘里至故城有窣堵波，是賢劫中人壽六萬歲時，迦羅迦村馱佛本生城也。城南不遠有窣堵波，成正覺已見父之處。城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高三十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建焉。」法顯稱其地名為那毗伽（Nābbika），《七佛父母姓字經》則作輸訶唎提那（Suḥṛidin）。《中阿含經》卷一所說的安和，當是此地地名的譯語。在石柱未被發現前，位於迦毗羅衛城古址西南七哩的二塔址，皆被推定為是拘樓秦佛的故城。

關於拘那含佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「迦羅迦村馱佛城東北行三十餘里，至故大城，中有窣堵波，是賢劫中人壽四萬歲時，迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠有窣堵波，成正覺已度父之處。次北窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高二十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建也。」而《七佛父母姓字經》謂此地名為差摩越提（Kṣamavati）。無憂王所建的石柱，在Nep-al Tarai地方哈德里雅村西北十五哩的Nigliva附近、尼格里巴沙格爾河的西岸被發現，但因此石柱並無基石，因而被懷疑是由他處移來，並非此地本有。柱身已折為二段，柱頭佚失，刻文不完整，但可讀出如下之意「天愛善見王，灌頂第十三年，建此二倍大於迦諾迦牟尼佛的塔；灌頂第二十年，躬至禮敬，又建石柱」。

〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《長阿含》卷三〈遊行經〉、卷十二〈大會經〉；《佛本行集經》卷七；《大莊嚴論經》卷三；《普曜經》卷二；《佛所行讚》卷一；《大三摩惹經》；《有部毗奈耶》卷十七。

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惡醯掣呾邏國

中印度古國名。音譯又作堊醯掣呾邏、阿喜掣多羅、阿藍車多羅國。意譯蛇蓋或蛇繖。《大唐西域記》卷四云（大正51‧892c）︰
「惡醯掣呾邏國，周三千餘里，國大都城周十七八里，依據險固，宜穀麥，多林泉，氣序和暢，風俗淳質，翫道篤學，多才博識，伽藍十餘所，僧徒千餘人，習學小乘正量部法，天祠九所，異道三百餘人，事自在天塗灰之侶也。城外龍池側有窣堵波，無憂王之所建也，是如來在昔為龍王七日於此說法。其側有四小窣堵波，是過去四佛坐及經行遺迹之所。自此南行二百六七十里，度殑伽河，西南至毗羅刪拏國。」

又，據《摩訶婆羅多》所載，惡醯掣呾邏為古代般闍羅（Pañcāla）國之首都。此國位於今日羅希侃得（Rohilkand）之東方，稱為阿迪克特（Adikot），其名稱似為舊名之轉訛。目前仍殘存著阿里‧穆罕默德（Ali Mu-hammad khan）王所修造的城址，及佛教時代所遺留下來之恰特（Chattr）廢塔。

〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷中；《大智度論》卷三；《翻梵語》卷八。

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無言通

唐代禪僧。越南禪宗無言通派創始人。廣州人，俗姓鄭，自幼慕道，後於婺州（浙江）雙林寺出家。因其個性溫厚寡言，又通曉各種知識，故稱無言通。一日禮佛，有禪者問︰座主禮何物﹖師答︰禮佛。禪者又指著佛像問︰這是何物﹖師無對。後從禪者之指示，往江西謁馬祖道一，時馬祖道一已圓寂，遂入馬祖之弟子百丈懷海門下，頓釋疑情。後回廣州，住持安和寺。唐憲宗元和十五年（820），南行入安南（越南），住北寧仙游縣扶董鄉建初寺，終日面壁坐禪，不說教。幾年後，弟子感誠（成）嗣其法，輾轉相傳，終成禪宗一大派，名無言通派。

此派承傳中國南宗禪慧能、懷讓、道一和懷海之法統，主張日常生活即是禪，宣傳佛性無所不在，以及心、佛、眾生三者無差別等思想，並保持禪宗的面壁禪觀，故又稱觀壁派。此派在往後四百年間，與毗尼多流支派（越南禪宗第一派）並行於越南，且在毗尼多流支派斷絕之後，又持續了一百年。其後，由十三世紀末年所開創的竹林派，繼承其法統。

關於此派之傳承，系統如次︰無言通──感誠──善會──雲峰──真流──多寶──定香──圓照──通辨──道惠──明智──廣嚴──常照──通禪──息慮──應順──逍遙。

◎附︰川本邦衛〈無言通的禪〉（摘錄自《東亞佛教概說》第四章）

無言通曾在安南定住下來傳百丈之禪，主要是因仙遊人感誠的慫恿。感誠俗姓明，為北寧仙遊人，入僧門之後稱立德。當無言通到北寧時，立德正住在一阮姓富翁的宅邸所改成的寺院，此寺名為建初寺。立德對往訪建初寺的無言通十分傾倒，將其迎入寺內，以弟子之禮侍奉。無言通為立德起了個感誠的法號。他在數年之間專事修禪不說教，除了感誠之外，不收其他的弟子，因此沒有人知道無言通這個人。無言通應感誠的請求，為他講解禪宗之始，所謂的正法眼藏就是佛（釋迦）出現於此世，而進入涅槃之前所說的佛理，這個佛法由菩提達摩帶到中國，再由代代祖師傳承下來。六祖慧能也就是由五祖弘忍繼承了達摩之法，接受傳信的袈裟。後來因為神秀出師，此後就不再傳衣鉢，而是「心傳心」的方式傳衍。所以禪原只有一派，後卻分為五派，但其源為一。無言通就在這裏傳百丈之禪，在唐朝寶曆二年（826）入寂。至於百丈禪的特色，在於平常隨處的生活便是真實、便是禪。（中略）

唐代是越南人受中國強力影響的時代。以唐朝本身來說，魏晉以來的淨土宗、隋朝開始的華嚴宗、天臺宗到了這個朝代都非常盛行。相對的，在唐代又加入了新的法相宗、律宗，以及由西域入唐的金剛智、不空金剛所立的真言宗，一片興旺。禪宗在六祖慧能以後，表現出空前興旺的狀況，中國的思想界在這個時代有了特別的內容。在南中國佔大宗的慧能禪系統流入鄰近地區越南，形成了對其後世有很大影響的無言通派。這也使得越南人間的漢字知識更加普及，尤其是其上層階級對中國的經營、思想及詩文十分仰慕而風行。這可以說是中國思想界在佛教的隆盛方面所反映出來的結果。

將百丈懷海的弟子無言通迎入北寧的建初寺，拜其為師，後來成為無言通派第一祖的感誠，他將百丈的一句話「達遍境，悟永疎」傳給了北寧超類定禪寺的善會，並解釋說日常生活的一切就是佛行，只要即真即可成佛。藉此將禪的真髓傳給一向拘泥於教中所說必須經三大阿僧祇劫之修行才能成佛的善會。善會原稱祖風，從東林寺的漸源出家，後來受了感誠的教化，了悟禪的心法，轉拜感誠為師，承繼了無言通派禪的系統，於唐的天復元年（901）在定禪寺入寂。無言通派後經龍編開國寺的第三祖雲峰，傳給第四祖匡越。無言通派在匡越時代有很大的發展，雲峰於後周‧顯德六年（95 9）入寂時，越南已經脫離中國獨立了！匡越能使得無言通派在越南興盛，與越南獨立後第二王朝有點關係。（中略）

無言通派在多寶之後（據說多寶曾傳給太祖禪之心境），第六世為定香、禪老；第七世有定香門下的圓照、究旨、寶性、心明；禪老的弟子有太祖、廣智、惠明等。其中，以年代來說，生於前黎朝天福九年（988）的圓照年紀最大，對昇龍禪宗的發展最有貢獻。圓照生於龍潭，姓梅。是仁宗之母（扶聖靈仁太后），即聖宗之后倚蘭元妃之兄的孩子，任昇龍吉祥寺的住持。他精研《圓覺經》，類通三觀法，辯才無礙，擁有很多門下弟子。梅氏圓照是在仁宗廣祐六年（1090）入寂，享年九十二歲。其著作有《藥師十二願文》、《讚圓覺經》、《十二菩薩行修證道場》、《參徒顯決》等。其中《藥師十二願文》乃是越南佛教史上最受注目的著作之一，曾傳到中國，獲得宋代僧錄──開封相國寺高座法師的激賞。圓照以公案禪的形式，常用漢詩詞句表達出禪的心境，他常向弟子說法的句子有︰「籬下、重陽之菊，枝頭、淑氣之鶯；」「晝即金烏照，夜來玉兔明」等。關於禪的修行，則有「高岸疾風知勁草，邦家板蕩識忠良。」「靈龜穿石壁，跛鼈上高山」；「涸池之魚上陸，獲萬年之春」等句，說到見性成佛，則有「枯木逢春花普發，風吹千里茯神香」為代表。

〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷九；善議《越南佛教略史》第一篇第二章。

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越南佛教

越南（Vietnam）位於亞洲中南半島的東岸，東臨南中國海，西接寮國、柬埔寨（即高棉），南瀕東京灣，北鄰中國。國土呈狹長狀，原為我國藩屬，稱為安南。西元 1885年，因中法條約而割予法國，二次大戰後始告獨立。1955年又以北緯十七度為界，分裂為南、北越，雙方時有衝突。1975年越共攻克南越，翌年成立越南社會主義共和國。

關於越南佛教的起源，諸說不一，有謂係二世紀時自印度輸入；有謂係二世紀末由我國東漢的牟子所傳入。姑且不論何者較為正確，然至三世紀，越南已確有佛教流傳，且為大乘佛教之一支。六世紀後，越南僧團逐漸形成，當時自我國來交州（今越南北部）弘揚佛教，或與越南僧同往印度、南海求經者有毗尼多流支、明遠、曇潤、慧命、智弘等人。其中，毗尼多流支更成為越南佛教禪宗的始祖。另一方面，前往我國，隨我國僧人赴西域求法的越南僧人有運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈等人。九世紀初，唐僧無言通在交州創立新的禪宗支派，對越南佛教的發展有重大影響。

十世紀下半葉至十四世紀，越南佛教進入發展鼎盛期，如丁朝先皇於太平二年（971）制定文武僧道的品階，黎朝第三主龍鋌在應天十三年（1006），仿宋制，改文武臣僚僧道的官制及朝服。逮李公蘊建立李朝（1010～1224），則以佛教為國教。爾後歷代國王亦廣興禪學，於各地建寺，度民為僧，並設戒場，以傳授戒法。陳朝建立後，繼續尊崇佛教，曾遣使至我國求大藏經，國內亦印刷佛經與佛像。但至末年，朝廷逐漸限制寺院僧侶勢力的發展。總之，自丁、黎朝以迄李、陳朝期間，佛教可謂為維護封建制度的重要精神支柱，其地位凌駕儒、道之上，對當時的政治、經濟、文化藝術亦產生深遠的影響。然而隨著陳朝的沒落，佛教亦漸趨衰微。

陳朝滅後，越南受我國怏統治十三年，佛教面臨空前浩劫。至後黎朝（1428～1526）肇造，復行抑佛重儒政策，只許庶民信奉佛教，從此越南佛教由皇室庇護的貴族化宗教，轉為以平民信仰為主的民間宗教。十六、十七世紀，中央政權旁落，形成南北朝割據局面，此時北鄭佛教除傳入曹洞禪和創立蓮宗禪派外，幾乎停止發展，而南阮佛教卻迅速蓬勃，成立臨濟禪派。

十九世紀初阮朝興起，奉儒教為國教，但國民大部分歸依佛教。由於佛教以民間宗教的姿態發展，常與俗化的道教、儒教混淆，其行事亦逐漸和傳統的精靈崇拜、祖先崇拜相融合，故形成儒道佛三教合一的獨特風格。爾後，越南淪為法國殖民地，致使佛教遭天主教壓迫，於是淨土系之新興教團寶山奇香派急速流行於民間，對排法運動貢獻頗多。

1920年，越南佛教受我國佛教之革新運動所影響，亦萌生革新之機運。1930年後，西貢、河內等地陸續設立佛教研究協會，修復寺院，振興佛教教育，推展以越南語普及佛教的運動。1951年召開「越南佛教總會」，其後因國家分裂為二，故南、北佛教的統一工作遂告受阻。在北越，以胡志庚首的共黨政權下，宗教活動遭到全面禁止。在南越，由於總統吳廷琰信奉天主教，對佛教採取差別政策，致使1963年發生流血示威運動，進而擴大為全國佛教徒的反政府運動，甚至有僧侶因不滿政府鎮壓而當街引火自焚。1964年統一越南佛教教會成立，除對政府進行長期的嚴厲批判外，各宗派的新興教團亦致力於發展組織，推展弘法活動。1966年該組織因內部意見分歧，遂分成親政府的國寺派與反政府的印光寺派。然在南越遭到赤化之後，佛教亦隨之瓦解。

越南佛教深受我國南宗禪風所影響，屬大乘佛教，其主要宗派有︰

(1)毗尼多流支禪派︰又稱滅喜禪派，於580年由南印度僧毗尼多流支（漢譯滅喜）所創。此派主張真如佛性天生不滅、眾生同一真如本姓等，為越南佛教的早期的禪宗。門下有法賢、清辨、定空、法順、萬行等人。其中，法賢與清辨分別特重《楞伽經》與《金剛經》。

(2)無言通禪派︰又稱觀壁派。820年由唐僧無言通所創。此派傳百丈懷海等的現成公案及體驗方法，宣揚佛性無所不在，心、佛、眾生三無差別等觀點。其勢力在李朝時達到顛峰，為越南佛教的禪宗後派，今越南禪學大多承襲此派。門下有感誠、善會、雲峰、匡越、多寶等人。

(3)草堂禪派︰又稱雪竇店派，為北宋僧草堂禪師所創，主要弘傳「雪竇百則」（中國禪宗雲門宗系統），提倡禪淨一致思想，促進禪的大眾化。門下有李朝聖宗、般若、遇赫、吳益等人。

(4)竹林禪派︰又稱竹林安子禪派，初祖為陳朝仁宗。此派繼承無言通禪派法統，稟傳我國的臨濟禪法，宣揚佛法不離世間法，認為心即是佛，佛在眾人心中，主張坐禪與採用臨濟宗之「四賓主」師徒問答方式傳道，為陳朝時期的佛教主流，對越南佛教的發展影響深遠。主要道場在海陽東潮縣安子山的花煙寺。門下有法螺、玄光等優秀人才輩出，但自1334年光歿功後，此派即急速衰微。

(5)蓮宗︰竹林禪派僧白梅麟角在河內婆𥒥寺所創。此派思想淵源於南宋‧慧照子元倡導的白蓮宗，將臨濟禪法與淨土思想合一。以教為佛眼，禪為佛心，主張禪淨一致，禪教雙運。並以阿彌陀佛為禪的公案，實修方面則專念彌陀名號，與我國宋、明以來的禪風類似，盛行於十七世紀的北方鄭府。門下有性泉、海瓊、寂傳、照寬、普性等人。

此外，自古流傳於越南的佛典除漢文經典外，亦有用字喃文字（仿漢字而成）撰寫的《金剛經國音》、《法華國語經》、《阿彌陀經演義》、《十六觀經演音》、《大阿彌陀經演音》等佛典。今日羅馬字拼音十分普及，故字喃文字已幾乎不用。

按，1970年代前後，南越佛教界曾派遣留學僧來台灣留學。先後有善議、德念、淨行等人。其中，淨行得台灣師範大學博士學位，並在台灣創辦靈山講堂等機構，頗致力於佛教文化之推動。此外，1980年代以後，來台受戒並推展「觀（聲）音法門」而倍受諍議的尼師清海，也是越南人。

◎附︰高觀如〈中越佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》一）

中國和越南壤地相接，交通便利。西元二世紀末，中國的著名學者牟融從蒼梧（今廣西梧州）奉母到交趾（今越南河內地區）居住，並篤志奉佛，著《理惑論》三十七篇，以顯揚佛教。三世紀初，康居高僧康僧會幼隨父母由印度移居交趾，雙親死後出家，於吳‧赤烏十年（247）來到南京，先後翻譯出《六度集經》等七部二十卷；並創建建初寺，成為江南最初的寺宇。同時又有西域高僧支彊梁接，於吳‧五鳳二年（255）在交州（州治在龍編，今越南北部）譯出《法華三昧經》六卷，中國沙門竺道馨筆受（《開元釋教錄》卷二）。三世紀末，印度僧人耆域經扶南（今柬埔寨）到達交州，並來到中國洛陽（《高僧傳》卷九）。六世紀末、烏萇（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支到中國長安譯經弘法，然後由中國到越南，住龍編古法寺，弘傳佛教。越南佛教徒從古以來通行的是漢文佛典，說明兩國人民和佛教徒的友誼，自古以來就很密切。

西元七世紀中，唐朝僧人明遠到越南，和越南僧人聯翩往西域求法。明遠，益州清城人，振錫南遊，到達交趾，然後由交趾乘舶往訶陵國（今印度尼西亞爪哇），又到師子洲（今斯里蘭卡），更往大覺寺（印度摩訶菩提寺）。僧伽跋摩，康國人，顯慶年內（655～660），奉令往交趾採藥。他在交州正值災荒，每天營辦飲食，救濟孤苦，悲心涕泣，時人號為常啼菩薩。曇潤，洛陽人，在交趾居住年餘，聲望頗隆。隨後他泛舶南行欲往印度，行到訶陵北渤盆國（今婆羅洲），遇疾而終。慧命，荊州江陵人，至占波（越南中部）後，遭逢大風，不能西行，折而歸唐。智弘，洛陽人，與荊州無行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末復隨舶南行，到室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘），更到師子洲，往中印度（均見《大唐西域求法高僧傳》）。

同時和唐僧同往西域求法的越南僧人，有遠期、窺沖、大乘燈。遠期，交州人，與曇潤同行，後為中國益州會寧的弟子，隨師至訶陵國，從訶陵高僧智賢受戒。窺沖，交州人，是明遠的弟子，與師同舶航行南海，到師子洲，赴中印度。大乘燈，愛州人（越南北部），幼隨父母往杜和羅鉢底國（今泰國境內）出家，後隨唐使郯緒到達長安，在慈恩寺玄奘法師處受具足戒，居長安數載，閱覽經書，後來曾隨義淨往中印度。這些都是中越佛教徒之間的友好史實。

至於越南佛教的禪宗前派、禪宗後派、雪竇店派、竹林臨濟禪和蓮宗，都和中國佛教有很深的關係。

越南前期傳弘的禪法，是毗尼多流支所傳入，據《大南禪苑傳燈輯錄》說，他在中國曾師事禪宗三祖僧璨，則其禪法顯然是由中國傳入。他的弟子法賢，據說是以《楞伽》為心要；法賢的弟子清辨，則以《金剛經》為眼目；從此以下各代，更接近中國南宗所傳的頓悟禪法。

唐‧元和十五年（820）九月中國無言通禪師到越南，開創了越南禪宗後派。他原籍廣東，姓鄭氏，出家於婺州（今浙江省內）雙林寺，曾依百丈禪師為弟子。他這一系統在越南遞相傳持，綿延不斷。中國禪宗的現成公案和體驗方法，在這一禪派中也盛行傳承。直到現代，越南的禪學大多是無言通這一流派。

越南禪宗的另一流派是雪竇明覺派，創始於雪竇重顯的弟子草堂禪師，主要是傳「雪竇百則」，越南李朝君臣多向他參學。

此外還有竹林派臨濟禪，也是越南禪宗後派的一個支流。西元十三世紀間，越南陳太宗曾受教於由中國去越的天封禪師，又曾從宋朝德誠禪師參學。三傳而至陳仁宗，更篤志禪學，出家為僧，稱為竹林調御，即為竹林派開祖。道場建於安子山花煙寺，以臨濟禪為主。

十七世紀的竹林派禪，漸漸帶有淨土教的色彩。越南新宗派蓮宗，就是由竹林派中分枝興起，由白梅麟角倡導而大盛。其淵源是南宋‧慈照子元所倡導的白蓮宗，主張禪教雙運，以教為佛眼，禪是佛心，以「阿彌陀佛」為一個禪的公案，但實修上專念彌陀名號。這和中國宋明以來禪教淨相融合的佛教風氣相似。

〔參考資料〕　《大越史記》；《大越史記全書》；《大唐西域求法高僧傳》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；《東亞佛教概說》、《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）；楊曾文編《當代佛教》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。

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塔什庫爾干

地名。位於新疆維吾爾自治區塔里木盆地西南隅的山谷中。又名塔什霍爾罕、蒲犂。為漢代西域南道三十六國之一。自南北朝迄唐朝，此處為竭槃陀地，或作訶盤陀、喝盤陀、朅盤陀、渴飯檀等。有謂《魏略》中的竭石國、法顯所謂的竭叉國、道安所提及的迦舍羅逝國，即指此塔什庫爾干，亦有謂載於印度佛典中的Khasia、Khasha亦指此地。至清代，此地置蒲犂所，屬莎車府。

由此地南行越喀喇崑崙山即為巴基斯坦國境，西行即進入帕米爾高原，扼帕米爾高原的進出口。附近有Jangal-gumbaz遺蹟（現仍存佛塔），以及佛教建築物與古代河渠等遺蹟。

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德清

明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。

嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。

隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。

萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。

萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。

萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。

萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。

萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。

萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。

萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。

萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。

這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。

天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。

曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。

德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。

德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。

他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。

他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。

他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」

德清

德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」

德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）

◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）

德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）

德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）

◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）

我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。

謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。

雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。

明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。

遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。

師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」

主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。

師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！

師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖

師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」

天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。

◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）

(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。

所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。

但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。

(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。

如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。

修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。

如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。

至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。

若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。

(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。

若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。

若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。

此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。

最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。

所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。

(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。

第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。

第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。

第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。

第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。

第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。

第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。

今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。

又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。

以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。

要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。

〔參考資料〕　《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。

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慧可

我國禪宗的第二祖，一名僧可。俗姓姬，虎牢人（今河南滎陽縣）。他少為儒生時，博覽群書，通達老莊易學。出家以後，精研三藏內典。年約四十歲時，遇天竺沙門菩提達摩在嵩洛（今河南嵩山──洛陽）遊化，即禮他為師。慧可從達摩學了六年，精究一乘的宗旨。達摩寂後，他即在黃河近邊一帶韜光晦迹；但因早年已名馳京畿，許多道俗前往問道，請為師範，他隨時為眾開示心要，因而道譽甚廣。

天平初年（534）慧可到了東魏的鄴都（今河南安陽巿北），大弘禪法，有些學者不能理解他的學說，時常發生爭辯。當時門下擁有千人的著名學者道恒，竟指慧可所說法要為「魔語」，密遣上足弟子和慧可詰難。但他的弟子聽了慧可說法後欣然心服，反而不滿道恒。道恒因此更加懷恨慧可，甚至賄賂官吏，企圖加以暗害。其間似乎和慧可宣傳宋譯《楞伽》的理論有關。起初，達摩把四卷《楞伽經》授慧可說︰「我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。」慧可就宣揚此經，但因宋譯《楞伽》文較難解，不如北魏‧菩提流支所譯的十卷《楞伽經》文字流暢，所以當時北魏的學士多鄙視它。由於劉宋和北魏兩譯《楞伽》學說之爭，牽涉到菩提流支，後世智炬的《寶林傳》等遂出現誣蔑菩提流支因禪學思想不同而毒害達摩的記載。

慧可在鄴都既受到異派學者的迫害，其後即流離於鄴衛（今河南安陽、汲縣）之間，所以到了晚年，並沒有多少隨從的弟子。但三論宗的學者慧布（518～587）北遊鄴都時，曾慕慧可而前去叩問禪法，得到印證。北齊‧天保初年（550）著名禪學者向居士致書慧可請教，並以詩文問答，受到了慧可的許多啟示。

在北周‧建德三年（574）武帝進行滅佛運動，慧可和同學曇林曾努力保護經典和佛像。後來他又南行隱居於舒州皖公山（今安徽潛山縣），在這山裡傳法與三祖僧璨。周武滅佛停止後，他又回到鄴都。隋‧開皇十三年（593）入寂。

談到慧可的禪法，就令人想到他的「斷臂求法」的傳說。智炬《寶林傳》卷八載唐‧法琳所撰〈慧可碑〉文，記載慧可向達摩求法時，達摩對他說︰求法的人，不以身為身，不以命為命。於是慧可乃立雪數宵，斷臂表示他的決心。這樣才從達摩獲得了安心的法門。因此「雪中斷臂」就成為禪宗一個有名的故事而廣泛流傳。但唐‧道宣《續高僧傳》卷十六〈慧可傳〉只說慧可「遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦」，未提到求法事，因而這個故事的真實性值得研究。但後來有關禪學的史籍，如淨覺《楞伽師資記》、杜胐《傳法寶記》、道原《景德傳燈錄》卷三、契嵩《傳法正宗記》卷六等，多承襲法琳說而否定道宣之說，從而慧可這段「雪中斷臂求法」的故事，仍為一般禪家所傳誦。

慧可的禪學思想傳自達摩，特別是達摩傳授給他的四卷《楞伽》重視念慧，而不在語言。它的根本主旨是以「忘言忘念、無得正觀」為宗。這個思想經過慧可的整理提倡，給學禪的人以較大的影響。

慧可又曾用詩句來表達他的禪學見解，他答向居士的函問說︰「本迷摩尼是瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如！（中略）觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘（涅槃）﹖」這是用簡明理路表達出來的禪意。達摩「理入」的根本意義在於深信一切眾生具有同一真性，如能捨妄歸真，就是凡聖等一的境界。慧可繼承這個思想，指出生佛無差別的義理，直顯達摩正傳的心法。

從敦煌發現的禪宗文獻看來，其中有許多斷簡殘篇被認為是慧可所說的法語。鈴木大拙所編《少室逸書》的〈雜錄〉第二之八十一至九十則，即是此類。其中第八十三則關於「懺悔」的故事和《寶林傳》卷八所載唐‧房琯撰〈三祖僧璨碑文〉的說法是完全一致的。

房琯的《僧璨碑文》，記僧璨請慧可為他懺悔。慧可說︰「將汝罪來，與汝懺悔。」僧璨覓罪不得。慧可就說︰我已經為你懺悔了！《少室逸書》〈雜錄〉第八十三則的記載和上面的問答形式大體相同，只加上一句僧璨最後答慧可時說「罪無形相可得，知將何物來」而已。

後來宋《景德傳燈錄》卷三即據此寫成這樣的一則公案。這種罪性本空的思想，成為後世禪家最樂道的一種說法。由於僧璨有這個體會，慧可才傳法給他。

慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但兩人在《續高僧傳》都沒有獨立的傳記，只在同傳卷三十五〈法沖傳〉中說到禪宗的師承時，言可禪師後有璨禪師（即僧璨）、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。以上八人，沒有留下文字記錄。留下著述的有善禪師（出《楞伽抄》四卷）、豐禪師（《疏》五卷）、明禪師（《疏》五卷）、胡明師（《疏》五卷）。此外遠承慧可系統的有大聰師（出《楞伽疏》五卷）、道蔭師（《抄》四卷）、沖法師（《疏》五卷）、岸法師（《疏》五卷）、宏法師（《疏》八卷）、大明師（《疏》十卷）等。

僧那，略稱那禪師。撰〈慧可傳〉︰他本是個儒家學者，年二十一歲時在東海（今山東）講《禮記》和《周易》，有弟子數百人。後來到了相州（今河南安陽巿北），遇到慧可說法，即率領學生十人從他出家受道。（林子青）

◎附一︰胡適〈楞伽宗考〉（摘錄）

慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀︰報怨行近於安命；隨緣行近於樂天；無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能「發言入理，不加鉛墨；時或纘之，乃成部類，具如別卷。」據此可見慧可似有文集流傳於後世，道宣還見著這部集子，後來失傳了。《續僧傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保（550～559）之初致書通好，書云︰
「影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛（者），喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，則是非生矣；無理作理，則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非﹖虛妄無實，何空何有﹖將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。」

慧可答他道︰
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。

本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。

無彼慧等無異，當知萬法即皆如。

愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。

觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘﹖」

我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏、晉以來的老、莊思想不無關係。向居士的「迷悟一途，愚智非別」；慧可的「無明智慧等無異」、「觀身與佛不差別」，固然即是達摩的「無自無他，凡聖等一」，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家「齊是非」、「齊萬物」的思想，不覺得他的可怪了。

在實行的方面，達摩一派是「奉頭陀行」的。《續僧傳》說︰「可常行，兼奉頭陀。」頭陀（dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為「抖擻」，即是「抖擻煩惱，離諸滯著」。凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服；須乞食，又不得多食；住宿須「阿蘭若」，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常趺坐而不橫臥。達摩的教義本來教人「苦樂隨緣」，教人忍受苦痛，都無怨懟。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。

《續僧傳》說慧可在鄴宣傳「情事無寄」的教義，深遭鄴下禪師道恆的嫉妒，「恆遂深恨，謗惱於可，貨賕官府，非理屠害。（可）初無一恨，幾其至死，恆眾慶快。」末句不很明白，大概應解作︰慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說︰「可專附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦。火燒斫處（這是消毒的方法），血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。」

這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如《傳燈錄》卷三〈慧可傳〉說他︰
「於筦城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講涅槃經，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，即隋文帝開皇十三年癸丑歲（593）三月十六日也。」

《傳燈錄》全鈔襲《寶林傳》（卷八）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恆為辯和，改鄴下為筦城縣，又加上「匡救寺三門下」、「邑宰翟仲侃」、「百七歲」、「開皇十三年三月十六日」等等詳細節目，看上去「像煞有介事」，其實全是閉眼捏造。七世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠」，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！七世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻 能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的「世愈後而事愈詳」了！

《傳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。

「其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝，（中略）光潛取利刀自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰︰『諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。』師遂因與易名曰慧可。」

這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是「遭賊斫臂」，而《寶林傳》妄改為自斷其臂。自從《傳燈錄》採此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了。我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續僧傳》的達摩、慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。

《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（593），這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五、六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏‧永安三年（530）左右，其時慧可年約四十五、六。《續僧傳》說︰「林法師（中略）及周滅法，與可同學，共護經像。」北周毀佛法在武平五年（574），但慧可在齊都鄴下，鄴都之破在北齊‧承光元年正月（577），齊境內毀佛法即在此年，（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的〈慧遠傳〉，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤。）其時慧可已九十二歲了。如果「與可同學」一句不作「與慧可的同學共護經像」解，那麼，慧可大概就死在鄴都滅法之後不久（約577），年約九十二歲。

慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的〈慧布（攝山三論宗的大師）傳〉中記慧布︰
「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可曰︰『法師所述，可謂破我除見，莫過此也。』（布）乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遣朗公（開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，死在581年），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闕，賷還付朗。」

慧布死在陳‧禎明元年（587），年七十。傳中說他「末遊北鄴」，又說他「重往齊國」，可見他和慧可相見，當在北齊建國（550）之後，滅亡（577）之前。看「末遊」之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在鄴都破滅之前不久。所以《續僧傳》記慧可活到鄴都滅法之時，大概是可信的。

◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第三節 （摘錄）

慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向︰「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理﹖從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裏的玄理，當然不是老莊之學，而是「鈎玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有、真妄、性相（中國人每稱之為「事理」）、迷悟；生死與涅槃、煩惱與菩提、眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如說（大正50‧552b）︰
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。

慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如〈法沖傳〉說（大正50‧666b）︰
「其經本，是宋‧求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念、無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」

慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰︰此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；《景德傳燈錄》卷三；《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷二十九；《曹溪寶林傳》卷八；《祖堂集》卷二；伊藤英三《禪思想史體系》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

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慧思

俗姓李，後魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣）人。十五歲信仰佛教出家，二十歲受具足戒後嚴守戒律，平時不常和人來往，每天讀誦《法華》等經，數年之間便滿千遍。又因閱讀《妙勝定經》，開始修習禪觀。外出參訪，尋問禪法，常於林野間經行修禪。中間曾往投當時著名的慧文禪師，從受禪法，白天隨眾僧事，夜間專心修禪，結合《法華經》意，悟得法華三昧。他復將自己的領悟，請教於鑒、最諸禪師，得到他們的讚許，聲譽遠播。以後他遊行各州，隨從他學習禪法的徒眾不斷增加。為了給徒眾講習禪學，他著手從大小乘經論中採集有關法門，加以貫穿解說。三十四歲時（548）在袞州講禪法，因徒眾人品複雜，時生是非，遭遇邪師的猜忌謀害，從此中止北遊，率眾南行。先到信州，後入郢州，隨地應請講說大乘。在郢州又遭惡人在食物中置毒加害，徒眾有三人因中毒致死。梁代承聖二年（553），率眾再向南行，到了光州，次年入住大蘇山，在開岳寺、觀邑寺講《大品般若經》，信眾日增，因此發願寫造金字《般若經》，四十四歲時（558），於光城縣齊光寺實現了寫金字經本並貯以寶函的心願。他極重視這件事的完成，特撰《立誓願文》，敘述自己出家學道、習禪以及在各地遊化迭遭諸異道擾亂毒害，因而發心寫造金字經本的因緣，立誓修禪解脫法、得神通力、弘揚般若、廣度眾生的大願。由於這篇《立誓願文》的流傳，更引起了遠地信眾的歸仰，遠來歸從他的人益多。以後創立天台宗的智顗，就是在這時不避戰亂，遠來光州師事他的。慧思在光州遊化歷時十四年，乃於陳代光大二年（568）帶了徒眾四十餘人前往湖南，入住南岳。在那裡繼續提倡修禪，陳地信眾望風歸附，陳主迎他到陳都建業，住棲玄寺，講《大品般若》。他很感概當時南地佛學界偏重理論，輕視禪觀，於是雙開定慧兩門，日間談理，夜間修禪，同時講說禪波羅蜜，陳主尊他為大禪師，傾動一時。後又還住南岳，繼續傳授禪法。他平時奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添鋪艾葉以禦風霜，《續高僧傳》特別稱讚他慈行可風。陳‧太建九年（577），他特從山頂下來，住半山道場，大集徒眾，勸勉勤修法華、般舟三昧，語極苦切，於是年六月卒於南岳。

慧思年輕時出家，即特別注意行持。自從發心習禪，及參訪諸禪宿以來，更接觸到當時北方佛學者所特有的躬行實踐的學風，使他深信由定發慧的學道之路。他的禪學思想重視般若，以後到處講說般若，發願守護弘揚，這就使他的禪法盡力於引發智慧、窮究實相。這一傾向，也和他親承慧文禪師的傳授有關。慧文是北齊一代最著名的禪觀學者，他所提倡的禪法即是定慧並重的。特別在慧這方面，慧文對於《大品般若》上講到三種智慧（道種智、一切智、一切種智）可次第證得亦可同時得到的道理，有其獨到的見解。慧思得其真傳，更結合到他自己對於《法華經》的領會，在禪學的理論和實踐上，又提出獨到的說法。在理論上，關於智慧，他根據《法華經》〈方便品〉，提出窮究諸法實相的「佛之知見」作為一切智慧的最高標準。關於實相，他也根據〈方便品〉，特舉唯佛與佛乃能窮盡的境界，即所謂諸法如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十項，為攝一切法實相，且具有圓滿意義的主要內容，並據此建立了所謂「十如」實相之說。又據《大智度論》分析「如」有通別之說（見《智論》卷三十二）以闡明十如相互間的關係。在實踐上，他也結合到從《法華經》上體會到的圓頓法門，用來修習法華三昧，並還具體地推廣應用於日常行事上，倡導了「法華安樂行」的實踐行法。

由於慧思長期持誦《法華》，對它有極深刻的信仰，所以他的中心思想雖屬於「般若」，但更推崇《法華》。認為從佛的教化輾轉增勝上看，《法華》所說要比《般若》更進一步。稱《法華》為大乘頓覺疾成佛道的法門，好像蓮花一樣，一花而具眾果，利根菩薩一心一學，一時具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代講《大品般若》，講到一心具足萬行處，慧思特別指示說，《大品》所講還是次第義，到《法華》才講圓頓義，對於智顗後來創立以《法華》為中心的天台宗學說，起了決定性的影響。

慧思

另外，慧思的思想也和當時開始流行的《地論》、《攝論》的學說有了接觸，多少受到些影響。如關於諸法實相的看法，《般若》、《法華》說一切法無自性、不可得，原從客觀上說，色、心諸法是平等的，慧思則有心法為中心而談諸法實相的傾向（見《無諍三昧法門》卷下），因而和同時講「三論」一系學者的實相觀有所不同。這一傾向，對於以後智顗所倡說的一念三千和圓融三諦等觀心釋的說法，無疑也起了作用。其次是關於心識的看法，慧思認為心法可分為根本心識和枝條心識二類（見《無諍三昧法門》卷下），說六識為枝條心識，是心之相，有假名識、動轉識等異名；六識的本體為根本心識，是為心之性，亦稱為如來藏。他這樣說法，雖未明白主張有八識，而對於心的看法不局限於六識則顯然可見。他把心體聯繫到當時所說的真心、如來藏等概念上去，但沒有很好地加以辨別，所以關於這一方面的見解，多少和後來流行的《起信論》的議論相近，這可能代表了當時一部份習禪的心識觀。

慧思對於所習諸經論，每有他獨自悟入之處，多結合實踐加以申說，他的著作大都出於口授的記錄，自具體系。見於記載的有《諸法無諍三昧法門》二卷，《立誓願文》、《隨自意三昧》、《法華安樂行義》各一卷，《大乘止觀法門》二卷等。《止觀》一書頗受宋、明以來台宗學者的重視。

慧思的門下頗多，最著名的當推善於發展師說，創立天台學系的智顗，其次有新羅人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名於一時。玄光將南岳思想傳入新羅，為以後台宗教義流行於朝鮮半島的先驅。（游俠）

◎附︰〈慧思簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）

慧思之學，以禪學為主，主張以定發慧，定慧雙開。據《唐高僧傳》記載，南朝的佛教本來是重理義而輕禪法的，北方的佛教則重禪定。慧思南渡之後，開定慧雙修，融通南北之學，使得南北思想日趨一致，這是南北朝走向統一的趨勢在佛教思想中的反映。慧思主張「心性清靜」、「業由心起」、「本無外境」，即認為客觀物質世界是由主觀的心所造成的，所以他講「一心具萬處」才是「法華圓頓旨」。（《唐高僧傳》）從這裏可以看到慧思的思想已經具有了後來智顗所創立的天台宗「一念三千」、「圓融無礙」等思想的雛形，所以天台宗把他奉為本宗的第二代祖師是有一定理由的。慧思的思想中，還有一個值得注意的問題，即他的思想中糅和了道教的思想，宣揚為了護法（佛法）和化度眾生，自己應當先求得長生不死，慧思這種思想對以後儒、釋、道三教合流起了一定的作用。

慧思的著作除了有《諸法無諍三昧法門》兩卷外，尚有《四十二字門》兩卷，《釋論玄》、《隨自意》、《安樂行》（即《法華經安樂行義》）、《次第禪要》、《三智觀門》等五部各一卷。此外還有《南嶽思大禪師立誓願文》一卷和《大乘止觀法門》兩卷，這兩篇是否慧思的著作，在學術界早就存在著不同的看法。《南嶽思大禪師立誓願文》一卷，有人依據《唐高僧傳》未有記載為理由，判為偽書。但《大唐內典錄》中已有著錄，文中記錄慧思的出家求道過程和活動，與《唐高僧傳》相合；文中的思想主禪定，宣揚「於一念心中，現一切色身」等，亦頗與慧思的基本思想相合，所以我們認為《誓願》一文很可能是慧思的著作。至於《大乘止觀法門》一書，《唐高僧傳》及《大唐內典錄》、《開元釋教錄》等唐代目錄均未著錄，又此書直至北宋真宗咸平時才從日本國返海而歸，我國早已失佚，所以疑點頗多。再考其思想亦與慧思基本思想多有不合之處。如︰慧思主禪定，認為一切智慧皆從禪定生，《大乘止觀法門》並不只講由定發慧，而講定慧互生。又如︰慧思的主要著作《諸法無諍三昧法門》、《法華經安樂行義》等，都未涉及到《大乘起信論》的思想，而《大乘止觀法門》則糅和了天台教觀與《大乘起信論》中的阿黎耶識與雜淨二法等思想。因此此書係偽作的可能性很大，不能當作慧思的著作。

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉；《佛祖統紀》卷六；陳寅恪〈南嶽大師立誓願文跋〉（《陳寅恪先生論文集》下）；蔣維喬《中國佛教史》第十章；聖嚴《禪門驪珠集》第一章；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》前編第一章。

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[法相辭典（朱芾煌）]
七百賢聖重結集處

西域七卷十五頁云：城東南行十四五里，至大窣堵波。是七百賢聖重結集處。佛涅槃後百一十年，吠捨釐城，有諸苾芻，遠離佛法，謬行戒律。時長老耶舍陀，住憍薩羅國，長老三菩伽，住秣兔羅國，長老釐波多，住韓若國，長老沙羅，住吠捨釐國。長老富闍蘇彌羅，住娑羅梨弗國，諸大羅漢，心得自在，持三藏，得三明，有大名稱，眾所知識。皆是尊者阿難弟子。時耶舍陀遣使告諸賢聖，皆可集吠捨釐城。猶少一人，未滿七百。是時富闍蘇彌羅，以天眼見諸大賢聖，集議法事。運神足至法會。時三菩伽於大眾中，右袒長跪，揚言曰：眾無譁。欽哉念哉。昔大聖法王，善權寂滅，歲月雖淹；言教尚在。吠捨釐城懈怠苾芻，謬於戒律。有十事出，違十力教。今諸賢者，深明持犯，俱承大德阿難指誨。念報佛恩，重宣聖旨。時諸大眾，莫不悲感。即召集諸苾芻，依毘柰耶，訶責制止。削除謬法，宣明聖教。

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大迦葉波結集三藏處

西域記九卷十二頁云：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中，有大石室。是尊者摩訶迦葉波、在此與九百九十大阿羅漢，以如來涅槃後，結集三藏。前有故基。未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。初大迦葉宴坐山林，忽放光明。又睹地震。曰：是何祥變，若此之異。以天眼觀見佛世尊於雙樹林間入般涅槃。等命徒屬，趣拘尸城。路逢梵志，手執天花。迦葉問曰：汝從何來，知我大師，今在何處？梵志對曰：我適從彼拘尸城來。見汝大師，已入涅槃。天人大眾，咸興供養。我所持花，自彼得也。迦葉聞已；謂其徒曰：慧日淪照，世界闇冥。善導遐棄，眾生顛墜。懈怠比丘，更相賀曰：如來寂滅，我曹安樂。若有所犯；誰能訶制。迦葉聞已；深更感傷。思集法藏，據教治犯。遂至雙樹，觀佛禮敬。既而法王去世，人天無導。諸大羅漢，亦取滅度。時大迦葉作是思惟：承順佛教，宜集法藏。於是登蘇迷盧山，擊大揵椎，唱如是言：今王舍城將有法事。諸證果人，宜時速集。揵槌聲中，傳迦葉教，遍至三千大千世界。得神通者，聞皆集會。是時迦葉告諸眾曰：如來寂滅，世界空虛。當集法藏，用報佛恩。今將集法，務從簡靜。豈恃群居，不成勝業。其有具三明，得六神通，聞持不謬，辯才無礙，如斯上人，可應結集。自餘果學，各歸其居。於是得九百九十人。除阿難在學地。大迦葉召而謂曰：汝未盡漏，宜出聖眾。曰：隨侍如來，多歷年所。每有法議，曾未棄遺。今將結集而見擯斥。法王寂滅，失所依怙。迦葉告曰：勿懷憂惱。汝親侍佛，誠復多聞。然愛惑未盡，習結未斷。阿難辭屈而出。至空寂處，欲取無學。勤求不證。既已疲怠，便欲假寐。未及伏枕，遂證羅漢。往結集所，叩門白至。迦葉問曰：汝結盡耶？宜運神通，非門而入。阿難承命，從鑰隙入。禮僧已畢，退而復坐。是時安居初十五日也。於是迦葉揚言曰：念哉諦聽。阿難聞持，如來稱讚。集素呾纜（舊曰修多羅。訛也。）藏。優波釐，持律明究，眾所知識。集毘奈耶（舊曰毘那耶。訛也。）藏。我迦葉波，集阿毘達磨藏。兩三月盡，集三藏訖。以大迦葉，僧中上座。因而謂之上座部焉。

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伏鬼窣堵波

西域記七卷十頁云：阿避陀羯刺挐伽藍東南行百餘里，南渡殑伽河，至摩訶婆羅邑，并婆羅門種，不遵佛法。然見沙門，先訪學業，知其強識，方深禮敬。殑伽河北，有那邏延天祠，重閣層臺，奐然麗飾。諸天之像，鑴石而成。工極人謀，靈應難究。那羅延天祠東行三十餘里，有窣堵波。無憂王之所建也。大半陷地。前建石柱，高餘二丈，上作師子之像；記刻伏鬼之事。昔於此處，有曠野鬼，恃大威力，啗人血肉，作害生靈，肆極妖祟。如來愍諸眾生不得其死，以神通力，誘化諸鬼；導以歸依之敬，齊以不殺之戒。諸鬼承教，奉以週旋。於是舉石，請佛安坐，願聞正法，克念護持。自時厥後，無信之徒，競共推移鬼置石座。動以千數，莫之能轉。茂林清池，週基左右，人至其側，無不心懼。

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沒特伽羅子故里

西域記九卷二十頁云：伽藍西南行八九里至拘理迦邑。中有窣堵波，無憂王之所建也。是尊者沒特伽羅子本生故里。傍有窣堵波，尊者於此入無餘涅槃。其中則有遺身舍利。尊者大婆羅門種。與舍利子少為親友。舍利子以才明見貴，尊者以精鑒延譽。才智相比，動止必俱。結要終始，契同去就。相與厭俗，共求捨家。遂師珊闍耶焉。舍利子遇馬勝阿羅漢，聞法悟聖，還為尊者重述。聞而悟法，遂證初果。與其徒二百五十人俱到佛所。世尊遙見，指告眾曰：彼來者我弟子中神足第一。既至佛所，請入法中。世尊告曰：善來苾芻，淨修梵行，得離苦際。聞是語時，鬚髮落，俗裳變，戒品清淨，威儀調順。經七日，結漏盡；證羅漢果，得神通力。

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阿耶穆佉國

西域記五卷十二頁云：阿耶穆佉國、週二千四五百里。國大都城、臨殑伽河，週二十餘里。其氣序土宜、同阿踰陀國。人淳俗質，勤學好福。伽藍五所，僧徒千餘人。習學小乘正量部法。天祠十餘所，異道雜居。城東南不遠、臨殑伽河岸、有窣堵波。無憂王之所建也。高二百餘尺。是如來昔於此處三月說法。其側則有過去四佛座及經行遺跡之所。復有如來髮爪青石窣堵波。其側伽藍僧徒二百餘人。佛像莊飾威嚴如在。臺閣宏麗，奇製鬱起。是昔佛陀馱婆（唐言覺使）論師、於此製說一切有部大毗婆沙論。從此東南行七百餘里，渡殑伽河南閻牟那河，北至缽邏那伽國。（中印度境）

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舍利子故里

西域記九卷二十頁云：頻毗娑羅王迎佛東南行二十餘里，至迦羅臂拏迦邑。中有窣堵波，無憂王之所建也。是尊者舍利子本生故里。井今尚在。傍有窣堵波，尊者於此寂滅。其中則有遺身舍利。尊者，大婆羅門種。其父高才博識，深鑒精微。凡諸典籍，莫不究習。其妻感夢，具告夫曰：吾昨宵寐，夢感異人，身被鎧甲，手執金剛，摧破諸山，退立一山之下。夫曰：夢甚善。汝當生男，達學貫世。摧諸論師。破其宗緻。惟不如一人，為作弟子。已而有娠。母忽聰明。高論劇談，言無屈滯。尊者年始八歲，名擅四方。其性淳質，其心慈悲。朽壞結縛，成就智慧。與沒特伽羅子，少而相友，深厭塵俗，未有所歸。於是與沒特伽羅子，於珊闍耶，外道所而修習焉。乃相謂曰：斯非究竟之理。未能窮苦際也。各求明導；先嘗甘露，必同其味。時大阿羅漢馬勝，執持應器，入城乞食。舍利子見其威儀閑雅，即而問曰：汝師是誰？曰：釋種太子，厭世出家，成等正覺。是我師也。舍利子曰：所說何法，可得聞呼？曰：我初受教，未達深義。舍利子曰：願說所聞？馬勝乃隨宜演說。舍利子聞已；即證初果。遂與其徒二百五十人，往詣佛所。世尊遙見，指告眾曰：我弟子中智慧第一。至已頂禮，願從佛法。世尊告曰：善來苾芻。聞是語時，戒品具足。過半月後，聞佛為長爪梵誌說法。聞餘論而感悟，遂證羅漢之果。其後阿難承佛告寂滅期，展轉相語，各懷悲感。舍利子深增戀仰，不忍見佛入般涅槃。遂請世尊，先入寂滅。世尊告曰：宜知是時。告謝門人，至本生里。侍者沙彌，遍告城邑。未生怨王，及其國人，莫不風馳，皆悉雲會。舍利子廣為說法。聞已而去。於後夜分，正意繫心，入滅盡定。從定起已而寂滅焉。

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東女國

西域記四卷十六頁云：婆羅吸摩補羅國，週四千餘里。山週四境。國大都城，週二十餘里。居人慇盛，家室富饒。土地沃壤，稼穡時播。出[金+俞]石水精，氣序微寒，風俗剛猛。少學藝，多逐利。人性獷烈，邪正雜信。伽藍五所，僧徒寡少。天祠十餘所，異道雜居。此國境北大雪山中，有蘇伐刺拏瞿呾邏國。（唐言金氏）出上黃金，故以名焉。東西長，南北狹。即東女國也。世以女為王，因以女為國。夫亦為王，不知政事。丈夫為征伐田種而已。土宜宿麥。多畜羊馬。氣候寒烈。人性躁暴。東接吐蕃國，北接於闐國，西接三波訶國。從末底補羅國東南行四百餘里，至瞿毗霜那國。（中印度境）

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屈露多國

西域記四卷六頁云：屈露多國，週三千餘里。山週四境。國大都城，週十四五里。土地沃壤，穀稼時播。華果茂盛，卉木滋榮。既臨雪山；遂多珍藥。出金銀赤銅及火珠雨石。氣序逾寒，霜雪微降。人貌麤弊，既癭且尰。性剛猛，尚義勇。伽藍二十餘所，僧徒千餘人。多學大乘，少習諸部。天祠十五，異道雜居。依巖據嶺，石室相距。或羅漢所居，或僊人所止。國中有窣堵波，無憂王之所建也。在昔如來，曾至此國，說法度人。遺跡斯記。從此北路千八九百里，道路危險，踰山越穀，至洛護羅國。此北二千餘里經途艱阻，寒風飛雪，至秣羅娑國。（亦謂三波訶國）自屈露多國南行七百餘里，越大山，濟大河至設多圖盧國。（北印度境）

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迦摩縷波國

西域記十卷六頁云：迦摩縷波國，週萬餘里。國大都城、週三十餘里。土地卑溼，稼穡時播。般核娑果、那羅雞羅果、其樹雖多；彌復珍貴。河流湖陂、交帶城邑。氣序和暢，風俗淳質。人形卑小，容貌黧黑。語言少異中印度。性甚獷暴，誌存強學。宗事天神，不信佛法。故自佛興以迄於今，尚未建立伽藍，招集僧侶，其有淨信之徒，但竊念而已。天祠數百，異道數萬。今王本那羅延天之祚胤，婆羅門之種也。婆塞羯羅伐摩，（唐言日冑）號拘摩羅。（唐言童子）自據疆土，奕葉君臨。逮於今王，歷千世矣。國王好學，眾庶從化。遠方高才，慕義客遊。雖不淳信佛法；然淨多學沙門。初聞有至那國沙門，在摩揭陀那爛陀僧伽藍，自遠方來，學佛深法。慇勤往復者再三。未從來命。時尸羅跋陀羅論師曰：欲報佛恩，當弘正法。子其行矣。勿憚遠涉。拘摩羅王，世宗外道。今請沙門。斯善事也。因茲改轍，福利弘遠。子昔起廣大心，發弘誓願；孤遊異域，遺身求法；普濟含靈，豈徒鄉國。宜忘得喪，勿拘榮辱。宣揚聖教，開導群迷。先物後身，忘名弘法。於是辭不獲免。遂與使偕行而會見焉。拘摩羅王曰：雖則不才；常慕高學。聞名雅尚，敢事延請。曰：寡能褊智，猥蒙流聽。拘摩羅王曰：善哉。慕法好學，視身若浮。踰越重險，遠遊異域。斯因王化，所以國風尚學。今印度諸國，多有歌頌摩訶至那國秦王破陣樂者。聞之久矣。豈大德之鄉國耶？曰：然。此歌者、美我君之德也。拘摩羅王曰：不意大德，是此國人。常慕風化，東望已久。山川道阻，無由自致。曰：我大君聖德遠洽，仁化遐被。殊俗異域，拜闕稱臣者、眾矣。拘摩羅王曰：覆載若斯，心冀朝貢。今戒日王在羯朱嗢祇羅國，將設大施，崇樹福慧。五印度沙門婆羅門有學業者，莫不召集。今遣使來請，願與同行。於是遂往焉。此國東山阜連接，無大國都。境接西南夷，故其人類蠻獠矣。詳問土俗，可兩月行入蜀西南邊境。然山川險阻，瘴氣氛沴。毒蛇毒草、為害滋甚。國之東南、野象群暴。故此國中、象軍特盛。從此南行千三四百里，至三摩呾吒國。（東印度境）

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迦羅迦村馱佛等本生處

西域記六卷九頁云：城南行五十餘里，至故城，有窣堵波，是賢劫中人壽六萬歲時，迦羅迦村馱佛本生城也。城南不遠，有窣堵波。成正覺已見父之處。城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利。前建石柱，高三十餘尺。上刻師子之像，傍記寂滅之事。無憂王建焉。迦羅迦村馱佛城東北，行三十餘里，至故大城中，有窣堵波。是賢劫中人壽四萬歲時迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠，有窣堵波。成正覺已度父之處。次北有窣堵波。有彼如來遺身舍利。前建石柱，高二十餘尺。上刻師子之像，傍記寂滅之事。無憂王之所建也。

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毗羅刪拏國

西域記四卷十七頁云：毗羅那拏國、週二千餘里。國大都城、週十餘里。氣序土宜、同堊醯掣呾邏國。風俗猛暴，人知學藝；崇信外道，少敬佛法。伽藍二所，僧徒三百人，并皆習學大乘法教。天祠五所，異道雜居。大城中故伽藍內、有窣堵波。基雖傾圯；尚百餘尺。無憂王之所建也。如來在昔，於此七日說蘊界處經之所。其側則有過去四佛座，及經行遺跡斯在。從此東南行、二百餘里，至劫比他國（舊謂僧迦捨國中印度境）

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時差別名

西域記二卷二頁云：若乃陰陽曆運，日月次舍，稱謂雖殊；時候無異。隨其星建，以標月名。時極短者，謂剎那也。百二十剎那為一呾剎那。六十呾剎那為一臘縛。三十臘縛為一牟呼慄多。五牟呼慄多為一時。六時合成一日一夜。（夜三晝三。）居俗日夜分為八時。（晝四夜四。於一一時，各有四分。）月盈至滿，謂之白分。月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日十五日。月有小大故也。黑前白後，合為一月。六月合為一行。日遊在內，北行也。日遊在外，南行也。總此二行，合為一歲。又分一歲、以為六時。正月十六日至三月十五日，漸熱也。三月十六日至五月十五日，盛熱也。五月十六日至七月十五日，雨時也。七月十六日至九月十五日，茂時也。九月十六日至十一月十五日，漸寒也。十一月十六日至正月十五日，盛寒也。如來聖教，歲為三時。正月十六日至五月十五日，熱時也。五月十六日至九月十五日，雨時也。九月十六日至正月十五日，寒時也。或為四時。春夏秋冬也。春、三月。謂制呾邏月，吠舍佉月，逝瑟吒月。當此從正月十六日至四月十五日。夏、三月。謂頞沙荼月，室羅伐拏月，婆羅缽陀月。當此從四月十六日至七月十五日。秋、三月。謂頞濕縛庾闍月，迦剌底迦月，末伽始羅月。當此從七月十六日至十月十五日。冬、三月。謂報沙月，磨袪月，頗勒窶拏月。當此從十月十六日至正月十五日。故印度僧徒，依佛聖教，坐兩安居。或前三月，或後三月。前三月，當此從五月十六日至八月十五日。後三月，當此從六月十六日至九月十五日。前代譯經律者，或云坐夏，或云坐臘。斯皆邊裔殊俗，不達中國正音；或方言未融，而傳譯有謬。又推如來入胎、初生、出家、成佛、涅槃、日月，皆有參差；語在後記。

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清辯論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛處

西域記十卷十八頁云：城南不遠、有大山巖。婆毗吠伽(唐言清辯)論師、住阿素洛宮、待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃。外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩、宣揚法教，學徒數千。有懷談議，杖錫而往。至波吒釐城，知護法菩薩在菩提樹。論師乃命門人曰：汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我詞曰：菩薩宣揚遺教，導誘迷徒。仰德虛心，為日已久。然以宿願未果，遂乖禮謁。菩提樹者，誓不空見。見當有證，稱天人師。護法菩薩謂其使曰：人世如幻，身命若浮。渴日勤誠、未遑談議。人信往復，竟不會見。論師既還本土；靜而思曰：非慈氏成佛，誰決我疑。於觀自在菩薩像前，誦隨心陀羅尼，絕粒飲水，時歷三歲。觀自在菩薩乃現妙色身，謂論師曰：何所志乎？對曰：願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩曰：人命危脆，世間浮幻。宜修勝善願，生睹史多天；於斯禮覲，尚速得見。論師曰：志不可奪，心不可貳。菩薩曰：若然者；宜往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦持執金剛陀羅尼者；當遂此願。論師於是往而誦焉。三歲之後、神乃謂曰：伊何所願？若此勤勵。論師曰：願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請。成我願者，其在神乎。神乃授祕方而謂之曰：此巖石內、有阿素洛宮。如法行請，石壁當開。開即入中，可以待見。論師曰：幽居無睹，詎知佛興？執金剛曰：慈氏出世，我當相報。論師受命，專精誦持。復歷三歲，初無異想。咒芥子以擊石巖，壁豁而洞開。是時百千萬眾、觀睹忘返。論師跨其戶而告眾曰：吾久祈請，待見慈氏。聖靈警祐、大願斯遂。宜可入此、同見佛興。聞者怖駭，莫敢履戶。謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再三告語，唯有六人從入。論師顧謝時眾，從容而入。入之既已；石壁還合。眾皆怨嗟，恨前言之過也。自此西南行千餘里，至林那邪國。(南印度境)

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捨頭窣堵波

西域記二卷九頁云：龍池東南行三十餘里、入兩山間，有窣堵波。無憂王之所建也。高百餘尺。是釋迦如來懸記當來慈氏世尊出興之時，自然有四大寶藏。即斯勝地、當其一所。聞諸先志曰：或時地震，諸山皆動；周藏百步，無所傾搖。諸有愚夫、妄加發掘；地為震動，人皆仆。傍有伽藍，圮損已甚。久絕僧徒。城北十二三里、有窣堵波。無憂王之建也。或至齋日，時放光明。神花天樂，頗有見聞。聞諸先志曰：近有婦人、身嬰惡癩，竊至窣堵波，責躬禮懺。見其庭宇、有諸糞穢，掬除灑掃，塗香散華，更采青蓮、重布其地。惡疾除愈，形貌增妍。身出名香，青蓮同馥。斯勝地也，是如來在昔修菩薩行、為大國王、號戰達羅缽剌婆；(唐言月光)。志求菩提，斷頭惠施。若此之捨、凡歷千生。

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梵衍那國

西域記一卷十六頁云：梵衍那國，東西二千餘里，南北三百餘里，在雪山之中也。人依山谷，逐勢邑居。國大都城，據崖跨谷，長六七里。北背高巖，有宿麥，少花果，宜畜牧，多羊馬，氣序寒烈，風俗剛獷。多衣皮毼，亦其所宜。文字風教貨弊之用，同睹貨邏國。語言少異，儀貌大同。淳信之心，特甚鄰國。上自三寶，下至百神，莫不輸誠，竭心宗敬。商估往來者，天神現徵，祥示祟變。求福德伽藍數十所，僧徒數千人，宗學小乘說出世部。王城東北山阿，有立佛石像，高百四五十尺。金色晃曜，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有[金+俞]石釋迦佛立像，高百餘尺。分身別鑄，總合成立。城東二三里伽藍中，有佛入涅槃臥像。長千餘尺。其王每此設無遮大會，上自妻子，下至國珍府庫既傾，復以身施。群官僚佐，就僧酬贖。若此者，以為所務矣。臥像伽藍東南行二百餘里，度大雪山，東至小川澤，泉池澄鏡，林樹青蔥。有僧伽藍。中有佛齒及劫初時獨覺齒；長五寸餘。廣減四寸。復有金輪王齒；長三寸，廣二寸。商諾迦縛娑(舊曰商那和修。訛也。)大阿羅漢所持鐵缽，量可八九升。凡三賢聖遺物，并以黃金緘封。又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣絳赤色。設諾迦草皮之所績成也。商諾迦縛娑者：阿難弟子也。在先身中，以設諾迦草衣，於解安居日，持施眾僧，承茲福力，於五百身，中陰，生陰，恒服此衣。以最後身，從胎俱出。身既漸長；衣亦隨廣。及阿難之度出家也，其衣變為法服。及受具戒，更變為九條僧伽胝。將證寂滅，入邊際定，發智願力，留此袈裟，盡釋迦遺法。法盡之後，方乃變壞。今已少損，信有徵矣。從此東行，入雪山，踰越黑嶺，至迦畢試國。

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堊醯掣呾邏國

西域記四卷十七頁云：惡醯掣呾邏國，周三千餘里。國大都城，周十七八里。依據險固。宜穀麥，多林泉。氣序和暢，風俗淳質。翫道篤學，多才博識。伽藍十餘所，僧徒千餘人。習學小乘正量部法。天祠九所，異道三百餘人。事自在天。塗灰之侶也。城外龍池側有窣堵波。無憂王之所建也。是如來在昔為龍王七日於此說法。其側有四小窣堵波。是過去四佛坐及經行遺跡之所。自此南行二百六七十里。渡殑伽河，西南至毗羅刪挐國。(中印度境)

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陳那菩薩制因明論

西域記十卷十六頁云：所行羅滿伽藍西南，行二十餘里，至孤山。山嶺有石窣堵波。陳那(唐言童授)菩薩，於此作因明論。陳那菩薩者：佛去世後，承風染衣；智願廣大，慧力深固。愍世無依，思弘聖教。以為因明之論，言深理廣。學者虛功，難以成業。乃匿跡幽巖，迻神寂定。觀述作之利害，審文義之繁約。是時崖谷震響，煙雲變釆。山神捧菩薩，高數百尺，唱如是言：昔佛世尊，善權導物；以慈悲心，說因明論。綜括妙理，深究微言。如來寂滅，大義泯絕。今者陳那菩薩，福智悠遠，深達聖旨。因明之論，重弘茲日。菩薩乃放大光明，照燭幽昧。時此國王，深生尊敬。見此光明相，疑入金剛定，因請菩薩證無生果。陳那曰：吾入定觀察，欲釋深經。心期正覺，非願無生果也。王曰：無生之果，眾聖攸仰。斷三界欲，洞三明智。斯盛事也。願疾證之。陳那是時心悅王請，方欲證受無學聖果；時妙吉祥菩薩，知而惜焉。欲相警誡，乃彈指悟之，而告曰：惜哉！如何捨廣大心，為狹劣志。從獨善之懷，棄兼濟之願。欲為善利，當廣傳說慈氏菩薩所製瑜伽師地論，導誘後學，為利甚大。陳那菩薩，敬受指誨，奉以周旋。於是覃思沈研，廣因明論。猶恐學者，懼其文微辭約也；乃舉其大義，綜其微言，作因明論，以導後進。自茲已後，宣暢瑜伽盛業。從此林野中南行千餘里，至馱那羯磔迦國。(亦大安達邏國南印度境)

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黑峰山

西域記十卷十四頁云：國西南三百餘里，至跋邏末羅耆釐山。（唐言黑峰）岌然特起，峰巖峭險。既無崖谷，宛如全石。引正王為龍猛菩薩、鑿此山中，建立伽藍。去山十數里，鑿開孔道。當其山下，仰鑿疏石。其中則長廊步簷，崇臺重閣。閣有五層。層有四院。并建精舍，各鑄金像。量等佛身，妙窮工思。自餘莊嚴，唯飾金寶。從山高峰，臨注飛泉。周流重閣，交帶廓廡。疏寮外穴，明燭中宇。初引正王建此伽藍也。人力疲竭，府庫空虛，功猶未半，心甚憂慼。龍猛謂曰：大王何故若有憂色？王曰：輒運大心，敢樹勝福。期之永固，待至慈氏。功績未成，財用已竭。每懷此恨，坐而待旦。龍猛曰：勿憂。崇福勝善，其利不窮。有此弘願，無憂不濟。今日還宮，當極歡樂。後晨出遊，歷覽山野。已而至此，平議營建。王既受誨，奉以周旋。龍猛菩薩以神妙藥、滴諸大石，并變為金。王遊見金，心口相賀。回駕至龍猛所曰：今日畋遊，神鬼所惑。山林之中，時見金聚。龍猛曰：非鬼惑也。至誠所感，故有此金。宜時取用，濟成勝業。遂以營建，功畢有餘。於是五層之中，各鑄四大金像。餘尚盈積，充諸帑藏。招集千僧，居中禮誦。龍猛菩薩以釋迦佛所宣教法，及諸菩薩所演述論，鳩集部別，藏在其中。故上第一層，唯置佛像及諸經論。下第五層，居止淨人，資產什物。中間三層，僧徒所舍。聞諸先志曰：引正營建已畢，計工人所食鹽價，用九拘胝（拘胝者唐言億）金錢。其後僧徒忿諍，就王平議。時諸淨人更相謂曰：僧徒諍起，言議相乖。凶人伺隙，毀壞伽藍。於是重閣反拒，以擯僧徒。自爾已來，無復僧眾。遠矚山巖，莫知門徑。時引善醫方者入中療疾。蒙面出入，不識其路。從此大林中南行九百餘里，至案達羅國（南印度境）。

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羯若鞠闍國

西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國，週四千餘裡。國大都城，西臨殑伽河，其長二十餘裡，廣四五里。城隍堅峻，臺閣相望。花林池沼，光鮮澄鏡。異方奇貨，多聚於此。居人豐樂，家室富饒。華果具繁，稼穡時播。氣序和洽，風俗淳質。容貌妍雅，服飾鮮綺。篤學遊藝，談論清遠。邪正二道，信者相半。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，大小二乘，兼攻習學。天祠二百餘所，異道數千餘人。又云：城西北窣堵波，無懮王之所建也。如來在昔，於此七日說諸妙法。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。復有如來髮爪小窣堵波，說法窣堵波。南臨殑伽河，有三伽藍，同垣異門。佛像嚴麗，僧徒肅穆。役使淨人數千餘戶。精舍寶函，中有佛牙，長餘寸半。殊光異色，朝變夕改。遠近相趨，士庶咸集。式修瞻仰，日百千眾。監守者繁其喧雜，權立重稅。宣告遠近，欲見佛牙，輸大金錢；然而瞻禮之徒，實繁其侶。金錢之稅，悅以心競。於是齋日，出置高座。數百千眾，燒香散華。華雖盈積；牙函不沒。伽藍前左右各有精舍，高百餘尺。石基磚室，其中佛像，眾寶莊飾，或鑄金銀，或鎔[金+俞]石，二精舍前，各有小伽藍。伽藍東南不遠，有大精舍，石基磚室，高二百餘尺。中作如來立像，高三十餘尺。鑄以[金+俞]石，飾諸妙寶。精舍四週，石壁之上。彫畫如來修菩薩行所經事跡。備盡鐫鏤。石精舍南不遠，有日天祠。祠南不遠，有大自在天祠。并瑩青石，俱窮彫刻。規模度量，同佛精舍。各有千戶，充其灑掃。鼓樂弦歌，不捨晝夜。大城東南六七里，殑伽河南，有窣堵波。高二百餘尺。無懮王之所建也。在昔如來於此六月說身無常苦空不淨。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。又有如來髮爪小窣堵波。人有染疾，至誠旋繞，必得痊愈，蒙其福利。大城東南行百餘裡，至納縛提婆矩羅城。據殑伽河東岸，週二十餘裡。華林清池，互相影照。納縛提婆矩羅城西北，殑伽河東，有一天祠。重閣層臺，奇工異制。城東五里，有三伽藍，同垣異門。僧徒五百餘人，并學小乘說一切有部。伽藍前二百餘步，有窣堵波。無懮王之所建也。基雖傾陷；尚高百餘尺。是如來昔於此處七日說法。中有舍利，時放光明。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。伽藍北三四里，臨殑伽河岸，有窣堵波，高二百餘尺。無懮王之所建也。昔如來在此，七日說法，時有五百餘鬼，來至佛所，聞法解悟，捨鬼生天。說法窣堵波側，有過去四佛坐，及經行遺跡之所。其側復有如來髮爪窣堵波。自此東南行六百餘裡，渡殑伽河，南至阿踰陀國。(中印度境)

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闇林伽藍

西域記四卷五頁云：大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍。（唐言闇林）僧徒三百餘人，學說一切有部。眾儀肅穆，德行清高。小乘之學，特為博究。賢劫千佛，皆於此地，集天人眾，說深妙法。釋迦如來涅槃之後第三百年中，有迦多衍那（舊曰迦旃延訛也）論師者，於此製發智論焉。闇林伽藍中，有小窣堵波。諸大石室，鱗次相望。不詳其數。并是劫初已來諸果聖人，於此寂滅。差難備舉，齒骨猶在。繞山伽藍周二十里，佛舍利窣堵波數百千所，連隅接影。從此東行百四五十里至闇爛達羅國（北印度境）

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瞿毗霜那國

西域記四卷十六頁云：瞿毘霜那國、周二千餘里。國大都城、周十四五里。崇峻險固，居人殷盛，華林池沼，往往相間。氣序土宜，同末底補羅國。風俗淳質，勤學好福，多信外道，求現在樂。伽藍二所，僧眾百餘人，并皆習學小乘法教。天祠三十餘所，異道雜居。大城側故伽藍中、有窣堵波。無憂王之所建也。高二百餘尺。如來在昔於此一月說諸法要。傍有過去四佛座及經行遺跡之處。其側有如來髮爪二窣堵波，各高一丈餘。自此東南行四百餘里，至惡醯掣呾邏國（中印度境）。

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[國語辭典（教育部）]
南

(一)ㄋㄢˊ, [名]

1.方位名。與「北」相對。如：「坐北朝南」、「大江南北」。《詩經．小雅．何人斯 》：「胡不自南？」

2.南方的樂曲。《禮記．文王世子》：「胥鼓南。」漢．鄭玄．注：「南，南夷之樂也。」

3.姓。如唐代有南霽雲。

[動]

向南行、向南移動。《周禮．地官．大司徒》：「日南則景短，多暑。」《宋史．卷四二八．道學傳二．楊時傳》：「其歸也，顥目送之曰：『吾道南矣！』」

[形]

南邊的。如：「南岸」、「南極」。《陳書．卷二一．王固傳》：「魏人以南人嗜魚，大設罟網。」

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狂

ㄎㄨㄤˊ, [形]

1.誇大的、傲慢自大。如：「狂妄」、「口出狂言」。《左傳．昭公二十三年》：「胡、沈之君幼而狂，陳大夫齧壯而頑。」三國蜀．諸葛亮〈罷來敏教〉：「敏年老狂悖，生此怨言。」

2.放縱、放蕩。如：「狂放不羈」。《漢書．卷四三．酈食其傳》：「然吏縣中賢豪不敢役，皆謂之狂生。」唐．李白〈廬山謠寄盧侍御虛舟〉詩：「我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。」

3.強烈、猛烈。如：「力挽狂瀾」、「狂風驟雨」。宋．賀鑄〈宿芥塘佛祠〉詩：「青青穬麥欲抽芒，浩蕩東風晚更狂。」

[名]

1.瘋癲。如：「發狂」、「喪心病狂」。《書經．微子》：「我其發出狂，吾家耄，遜于荒。」漢．孔安國．傳：「發疾生狂。」宋．蘇軾〈方山子傳〉：「余聞光黃間多異人，往往陽狂垢汙，不可得而見。」

2.姓。如黃帝時有狂屈豎，春秋時宋國有狂狡。

[副]

1.任情恣意、不受拘束。如：「狂歡」、「狂笑不已」。唐．王維〈輞川閒居贈裴秀才迪〉詩：「復值接輿醉，狂歌五柳前。」宋．蘇舜欽〈依韻和伯鎮中秋見月九日遇雨之作〉詩：「放歌狂飲不知曉，爛熳酌客山嶽頹。」

2.急速、快促。如：「狂奔」。《楚辭．屈原．九章．抽思》：「狂顧南行，聊以娛心兮。」《文選．嵇康．琴賦》：「爾乃顛波奔突，狂赴爭流。」

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鞙

ㄐㄩㄢ, [名]

牛車上懸綁車軛的皮帶。《說文解字．革部》：「鞙，大車縛軛靼。」

[動]

懸掛。晉．成公綏〈蜘蛛賦〉：「挂翼繞足，鞙絲置圍。」唐．元稹〈酬樂天東南行詩一百韻〉：「當心鞙銅鼓，背弝射桑弧。」

[形]

佩帶玉飾的樣子。《詩經．小雅．大東》：「鞙鞙佩璲，不以其長。」

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闕

(一)ㄑㄩㄝˋ, [名]

1.古代宮門外兩邊供瞭望的樓臺，中有通道。《史記．卷八．高祖本紀》：「蕭丞相，營未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉。」唐．白居易〈長恨歌〉：「九重城闕煙塵生，千乘萬騎西南行。」

2.泛指帝王居住的地方。《莊子．讓王》：「身在江海之中，心居乎魏闕之下。」宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「待重頭收拾舊山河，朝天闕。」

3.姓。如漢代有闕翊。

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鞘

(二)ㄕㄠ, [名]

拴在鞭子上頭的細皮條。《晉書．卷一一四．苻堅載記下》：「長鞘馬鞭擊左股，太歲南行當復虜。」

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自

ㄗˋ, [名]

1.起源的地方。清．朱駿聲《說文通訓定聲．履部》：「自，自之通訓當為始。」如：「其來有自」。《禮記．中庸》：「知風之自，知微之顯，可以入德也。」

2.姓。如明代有自勖。

3.二一四部首之一。

[代]

己身。如：「自言自語」、「自給自足」、「自以為是」、「各人自掃門前雪，休管 他人瓦上霜。」

[副]

1.主動。如：「自覺」、「自願」。

2.本來。唐．白居易〈嵩陽觀夜奏霓裳〉詩：「開元遺曲自淒涼，況近秋天調是商。」

3.自然、當然。如：「自不待言」、「公道自在人心」。《老子．第五七章》：「我無為而民自化，我好靜而民自正。」《紅樓夢．第四回》：「姊姊們暮年相見，自不必說悲喜交集，泣笑敘闊一番。」

4.依然。唐．王勃〈滕王閣〉詩：「閣中帝子今何在？檻外長江空自流。」

[介]

從、由。如：「自古以來」、「自遠而近」。《論語．學而》：「有朋自遠方來，不亦樂乎？」唐．柳宗元〈石渠記〉：「自渴西南行不能百步，得石渠，民橋其上。」

[連]

1.如果，表示假設的語氣。《左傳．成公十六年》：「自非聖人，外寧必有內憂。」

2.雖然。《禮記．檀弓下》：「自吾母而不得吾情，吾惡乎用吾情？」《史記．卷三○．平準書》：「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車。」

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北寧鐵路

ㄅㄟˇ　ㄋㄧㄥˊ　ㄊㄧㄝˇ　ㄌㄨˋ
自北平市起，東南行，經天津至塘沽，折東北出山海關，入遼寧省境至瀋陽市，全長約八百四十九公里。為關內通往東北地區的重要交通線，舊稱為「京奉鐵路」。今屬京哈鐵路的一段。

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寶泉提舉司

ㄅㄠˇ　ㄑㄩㄢˊ　ㄊㄧˊ　ㄐㄩˇ　ㄙ
元代的造幣機構。元代至正十年置諸路寶泉都提舉司，至正十一年置寶泉提舉司於河南行省及濟南、冀寧等處。其屬有鼓鑄局、永利庫，掌鼓鑄錢文，印造交鈔。

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報捷

ㄅㄠˋ　ㄐㄧㄝˊ
報告勝利的消息。唐．賈島〈送李傅侍郎劍南行營〉詩：「移軍刁斗逐，報捷劍門開。」《三國演義．第五回》：「使人於袁紹處報捷，就於袁術處催糧。」

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牌面

ㄆㄞˊ　ㄇㄧㄢˋ, 1.元代用來獎勵的功牌。《元史．卷四十四．順帝本紀七》：「甲午，以太不花為湖廣行省左丞相，總兵招捕湖廣、沔陽等處，湖廣、荊襄諸軍悉聽節制，給還元追奪河南行省丞相宣命，仍給以功賞宣敕、金銀牌面。」

2.元代朝廷發給出使大臣的證明文件。《元史．卷一○一．兵志四》：「使臣無牌面文字，始給馬之驛官及元差官，皆罪之。有文字牌面，而不給驛馬者，亦論罪。」

3.麻將、紙牌等牌具的正面。如：「牌面有五張同樣花色連號的牌子，叫做『同花順』。」

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萍梗

ㄆㄧㄥˊ　ㄍㄥˇ
萍梗隨水漂流，不固定於土中。比喻居處不定。唐．白居易．東南行一百韻寄通州元九侍御澧州李十一舍人果州崔二十二使君開州韋大員外庾三十二補闕杜十四拾遺李二十助教員外竇七校書〉詩：「身方逐萍梗，年欲近桑榆。」唐．許渾〈晨自竹徑至龍興寺崇隱上人院〉詩：「客路隨萍梗，鄉園失薜蘿。」

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悶懨懨

ㄇㄣˋ　ㄧㄢ　ㄧㄢ
心情煩悶，精神不振的樣子。《大宋宣和遺事．亨集》：「喜者穿皂之人，笑吟吟投北而去；煩惱之人穿紅，悶懨懨往南行。」元．無名氏《鴛鴦被．第一折》：「撇得我冷清清淚似絲，悶懨懨過日子。」也作「悶厭厭」、「悶淹淹」。

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拂晨

ㄈㄨˊ　ㄔㄣˊ
早晨天剛亮的時候。唐．白居易〈東南行〉：「承明連夜直，建禮拂晨趨。」

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大理國

ㄉㄚˋ　ㄌㄧˇ　ㄍㄨㄛˊ
國名。位於今雲南省大理縣南邊。唐玄宗時南詔因平土蠻有功，封為雲南王。五代石晉時，段思平改國號為大理，其後國號又改過許多次，直到元憲宗遣忽必烈滅大理，置雲南行省，大理國不復存在。

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南下

ㄋㄢˊ　ㄒㄧㄚˋ, 1.向南行進。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「乃使蒙恬北築長城而守藩離，卻匈奴七百餘里，胡人不敢南下而牧馬。」《晉書．卷六二．劉琨傳》：「時東嬴公騰自晉陽鎮鄴，并土饑荒，百姓隨騰南下。」

2.臺灣縱貫線鐵路為南北向，故稱火車由北向南行駛為「南下」。

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南征

ㄋㄢˊ　ㄓㄥ, 1.征伐南方。《書經．仲虺之誥》：「初征自葛，東征西夷怨，南征北狄怨。」《左傳．僖公四年》：「昭王南征而不復，寡人是問。」

2.南行。《楚辭．屈原．離騷》：「濟沅湘以南征，就重華而陳辭。」《文選．阮籍．詠懷詩一七首之一○》：「鳴鴈飛南征，鶗鳺發哀音。」

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禮器

ㄌㄧˇ　ㄑㄧˋ, 1.古代禮制社會，喪葬、朝聘、宴享、祭祀時所使用的器具。如鬲、甗、鼎、尊、簋、豆等。《史記．卷四七．孔子世家．贊曰》：「適魯，觀仲尼廟堂車服禮器。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．序志》：「則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。」也稱為「彝器」。

2.禮記篇名。取記禮使人成器的意思。

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連雲

ㄌㄧㄢˊ　ㄩㄣˊ
一望無際的樣子。宋．陸游〈山南行〉：「苜蓿連雲馬蹄健，楊柳夾道車聲高。」

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騾馬大道

ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄚˇ　ㄉㄚˋ　ㄉㄠˋ
我國滇西縱谷地形險峻，水流湍急，聯絡困難，交通多賴騾馬馱運，故稱為「騾馬大道」。騾馬大道有二，皆以昆明和緬甸間的連絡為主：一、滇緬北道，由昆明西行，經保山、騰衝，沿大盈江到緬甸八莫上船。二、滇緬南道，由昆明西南行，經墨江、寧洱、思茅、車里入緬甸。

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裸國

ㄌㄨㄛˇ　ㄍㄨㄛˊ
國名。相傳其人民不穿衣服，屬熱帶民族。《戰國策．趙策二》：「昔舜舞有苗，而禹袒入裸國。」《後漢書．卷八五．東夷傳．倭傳》：「自朱儒東南行船一年，至裸國、黑齒國，使驛所傳，極於此矣。」也作「?國」、「裸人國」。

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科試

ㄎㄜ　ㄕˋ, 1.唐代的分科考試。有秀才、明經、進士等科。唐．白居易〈與元九書〉：「既第之後，雖專於科試，亦不廢詩。」唐．元稹〈酬樂天東南行詩一百韻〉：「科試銓衡局，衙參典校廚。」

2.明清科舉制度，各省學政周歷各府州，從童生中考選秀才及甄試欲應鄉試的生員，稱為「科試」。《聊齋志異．卷一．葉成》：「值科試，公游揚於學使，遂領冠軍。」也稱為「科考」。

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