南傳佛教
[佛光大辭典]又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源於印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳於東南亞一帶，包括錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行於上述五國，而以錫蘭大寺派為傳承之上座部佛教而言。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，屬北傳大乘佛教。兩大主流最大不同處，在於：南傳佛教之三藏經典以律藏為主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經汎稱聲聞藏；北傳佛教之三藏經典以經藏為先，用梵文書寫，藏經汎稱菩薩藏。
西元前三世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺為統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂為大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教三藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師於大寺注釋三藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。
至於佛教傳入東南亞地區，除阿育王遣僧傳教金地國（或謂即今下緬甸以迄馬來半島）一說外，根據出土之古物，最早或在今泰國中部。古代東南亞佛教，大乘、小乘交替興廢，然以南傳上座部勢力為大，影響最鉅。大約至十四世紀，緬甸、泰國、高棉、寮國等，已完全變成以錫蘭為傳承之上座部佛教。十九世紀，上座部佛教在錫蘭分裂為暹羅派、阿摩羅普羅派及羅曼那派等派別；在緬甸分裂為善法派、瑞琴派及門派等派別；在泰國、高棉、寮國則分裂為法相應部與大部等派別。
南傳佛教之特色，就部派、典籍、學說、實踐等四方面略述如下：(一)就部派言，保有上座系統中和法藏部相類之面目。惟其上座部學說實非純粹正宗，印度佛教史家遂視之為上座部之別傳，常以「分別說」一稱加以區別。從南方七部毘曇中「論事」一書，可知南傳佛教主張：(1)過去未來法無體，(2)並非一切都實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)一定沒有「中有」，(5)阿羅漢不退，(6)無真實之補特伽羅。(二)就典籍言，有七部論書，依序即指：法集、分別、界、人施設、雙、發趣、論事。除論事之外，餘皆相傳為佛說。又此等論書大體即由「舍利弗毘曇」各分發展變化而成。(三)就學說言，有：(1)心性本淨說，主張從離染心得解脫。(2)佛道不共說，聲聞等始於厭離，佛始於悲，故其發展不同。(3)佛陀觀，係以歷史上之釋迦牟尼佛為主，並非如大眾部敘述理想化之佛陀。然佛陀為超越之存在，故不止於今生，早已於過去歷劫積集菩薩行，具足三十二相、十八種不共法，教化一切眾生。(四)就實踐言，南傳佛教有一套組織完備之說法，其有關之論書，先有優波底沙注釋之解脫道論，繼有覺音尊者之清淨道論。清淨道依戒定慧三學之次序，而以定學為中心，從十遍處（特別是從地遍處）入手，能達到四種禪定。十遍處以外，尚有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合為四十種業處，隨學者性格不同，業處各有所適。此等學法實與北方以遍處等作禪定之功德看待者大異其趣。〔略論南方上座部佛學（呂澂）、南傳佛教史序（淨海）〕 p3750
又稱南方佛教、南傳上座部。指傳布於南亞的佛教。分布在南亞地區的佛教，可大別為四類︰(1)流布於現在錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國家的南方上座部佛教。(2)興起於越南，而與儒道二教混融的混成佛教。(3)過去在柬埔寨曾盛極一時的吉蔑民族所信奉的佛教。(4)爪哇、蘇門答臘、馬來半島等地所傳的南海佛教。
上列四類中，第三、四類現今僅存藝術的遺蹟。第二類屬中國佛教系統。第一類又稱為巴利佛教，蓋此系統大部分均依據巴利語聖典。而所謂南方佛教，主要即指此系而言。
西元前三世紀，阿育王派遣其子摩哂陀長老將印度本土佛教輸入錫蘭島，此為錫蘭佛教之開端。西元前一世紀，錫蘭佛教分裂為大寺派與無畏山寺派。三世紀時，無畏山寺派又分出南寺派。其中，大寺派被視為錫蘭佛教的正統。五世紀時，有覺音、達磨波羅等大註釋家。
在其他國家方面，西元四至五世紀以後，緬甸即有佛教傳入，然採納南方上座部佛教，則始於1058年阿耨樓陀王時代。西元十二世紀以後，泰國開始接受上座部佛教。1361年，錫蘭的僧伽領袖，被迎入泰國，為泰王傳戒。至於柬埔寨、寮國之接納上座部佛教，則始自十四至十五世紀泰民族之征略後。
南方上座部之特質在於嚴守戒律，保持原始佛教傳統。在巴利文獻方面，除了完備的經律論三藏，還有數量極為龐大的註釋書、複註、綱要書、史書、文法書、詩書等。
◎附︰葉均〈南傳上座部佛教源流及其主要文獻略講〉（摘錄）
南傳（一稱南方）上座部，是指現在盛行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾及我國雲南省傣族地區等的佛教。它是部派佛教中的一個派系。南傳，是從其源流及地理而說，因為這個派系是由印度南傳到斯里蘭卡而後發展起來的。這一系的佛學，近代發展比較快，世界上已有許多國家的佛學者用各種文字翻譯和研究他們的典籍。
近代佛學者，為了研究整個佛教學說的方便，按照語文分為三大系，即漢語系、藏語系、巴利語系。南傳上座部屬於巴利語系，因為他們的三藏典籍和許多重要的著作，都是用巴利語寫的。除了巴利語系有一部完整的三藏典籍和各種論著之外，其他北傳佛教的經籍，絕大部分都保存在我國的漢文和藏文的藏經裏。
另外一種分法，是所謂大乘和小乘。稱漢語系和藏語系中的大乘理論為大乘，稱巴利語系的佛教及其他類似的佛教為小乘。但巴利語系的佛教徒則自稱為上座部，不接受小乘這樣的名稱，並且不承認大乘是佛說。原來上座部及其他一些舊部派的比丘們的理想，是遵照佛的弟子或聲聞的行徑，求證涅槃，使個人解脫。大約在西元一世紀左右形成一個佛教派別，宣稱要遵照菩薩的行徑，謀求一切眾生解脫，不求現世證阿羅漢，而求未來成佛。自稱能運載無量眾生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，故名大乘，而貶稱原始佛教和其他部派佛教為小乘。在《島史》則稱大乘為「戲論派」，《論事》稱為「大空派」，大寺的僧眾稱他們為「方等派」。從大乘和小乘這兩個名詞本身的概念來看，是包含著自褒貶他之意的。但現在的學術界，為了研究佛學而沿用此名，則無褒貶之意，而是對歷史發生發展的事實而作客觀的分析。從歷史上看，過去大乘和小乘之間的互相對立、爭執、排斥的情況是存在而且相當激烈的。內部自相鬥爭的結果，促使佛教在印度的消亡！這個問題，佛陀生前就曾警告他的弟子說︰「彼人不了悟，『我等將毀滅』！若彼等知此，則爭論自息。」（見《法句》第六頌）此頌是佛陀在祇陀林針對爭論比丘而說，其大意是︰那些爭論不休的人完全不知道，我們將為此爭論所困而走上毀滅之途！如果他們懂得這種危險性，就不會爭論了。現在各國佛教徒的情況已經有所變化，大多數佛教徒都認識到，雖然佛教各派的學術思想有所不同，但都是本著釋迦牟尼的言教而各自發展起的，所以大家都願意互相往來，講團結，講友誼。從這方面講，我們就不能不注意，在彼此互相友好訪問之時，不宜採用「大乘」和「小乘」這樣可能引起誤會的言詞，為了加強各國佛教徒和人民的團結和相互尊重，應該稱他們為上座部佛教，這是他們一向自稱的正確的部派名稱。
(一)南傳上座部佛教源流
下面講南傳上座部的源流。所有佛教徒共同尊敬的教主釋迦牟尼，大約為西元前六世紀的人，他的生滅年代有幾十種不同的說法，其確切的年代，無法肯定，這裏略舉幾種比較普通的傳說︰
(1)依照南方上座部佛教各國傳統的說法是︰佛滅於西元前544或543年，在1956年，有許多國家舉行一次盛大的佛滅二千五百周年紀念活動，就是依據這種傳說的。所以這個佛滅年代的說法，現在已經實際為世界許多國家所採用了。
(2)近代的學者，根據考證印度歷史上最偉大的阿育王年代，有的推論佛滅於西元前483年，有的說前480年，有的說前470年等等，未得一致。
(3)中國的「眾聖點記」說，據傳佛滅之後，比丘僧團在第一個雨季安居完畢，便在戒本末尾上點一點以記佛滅之年，到了蕭齊‧永明七年（489），共得九七五點。據此，則佛滅於西元前486年。
釋迦牟尼本人，原是迦毗羅衛國的一位王子，二十九歲出家，三十五歲成道，說法四十五年，八十歲入滅。他所說教的地區，主要是在古印度恒河流域的中游一帶。他收了很多男女弟子，建立了比丘和比丘尼僧團。在他寂滅之後的第一年，便由他的上首弟子摩訶迦葉主持，召集了五百長老於摩揭陀國的首都王舍城，在阿闍世王的協助之下，誦集了佛陀生前所說的教法。這次集會把當時誦出的教法分為毗奈耶（戒律）和達磨（法）兩大類（律藏和經藏）。達磨被編成五集，即《長部》、《中部》、《相應部》、《增支》及《小部》。這些經典和戒律編好之後，分別付托一些教師傳授弟子，使其用口授的方式代代保存下去。佛教史上稱這為第一次「結集」。所謂「結集」，是合誦或會誦之意，就是佛的弟子們集合在一起，把佛陀所說而當時只有口頭傳誦並無文字記載的經典，進行一番會誦、審定，系統地把它確定下來。
佛滅之後，約一百年間，比丘僧團仍然按照佛陀所制訂的戒律過著原來最簡單的生活，基本上是以乞食為主，把佛的教義口授給弟子，弟子們輾轉相傳，向各地繼續宣揚四諦、八正道、五蘊、十二因緣等法，嚴持戒律，和合相處，不分派別。佛教史上稱它為「原始佛教」時期，亦稱為「早期佛教」或「初期佛教」。
在佛涅槃一百年後，當摩揭陀國迦羅阿輸迦（俗稱黑阿育）王在位時，僧團內部便發生了分裂。其主要原因是對於戒律的見解有分歧。據說當時以吠舍離為根據地的東部比丘，實行了一些與原始教規相違背的事，而西部（摩偷羅）的耶舍比丘對此加以反對，並且邀請東西方的七百位長老，在吠舍離舉行第二次結集，從人數說名為「七百結集」，從地點說又名「吠舍離結集」。這次結集的結果宣布了雙方爭執的十點是違背戒律的，即所謂「十事非法」。而東部大多數的僧人卻不同意這種決議，因為是這些有地位的上座長老們所決定，大家也無可奈何，只好另外集會一處，也用會誦的方法，另外訂正戒律，退出原來教團的主體，自成一派，因為他們人數多，就叫做「大眾部」。這樣，僧團就公開分裂成為「大眾部」和「上座部」兩大派，各行其是。此後，佛教僧團形成了更明顯的分裂，在四五百年間，分成十八部或二十部。佛教史稱這個時期為「部派佛教」。
佛滅後二百多年，在印度史上最著名的阿育王統治時期，由於國王虔誠信仰佛教，因此便有許多非佛教徒，為了分享這些布施而來參加僧團，其行為放逸，則與佛教的教義相反。結果使那些行為純潔而真正信奉佛教的比丘，不願與這些行為不正的人為伍。據說在華氏城的王室寺院中，有七年沒有舉行過「布薩」和「自恣」等宗教儀式。阿育王聞知此事，大為震驚，便邀請目犍連子帝須長老來首都華氏城，幫助淨化了僧團，並召集一千位長老，舉行第三次結集，會誦出比較完整的經律論主要成分。據說今日存在的上座部巴利語三藏，就是這次大會最後編定的。
這次大會，還曾作出另一項重要的決議，派遣傳教師到世界各國去傳播佛教。這些傳教團，都由一位著名傳教師及另外四位長老組成，不但可以傳播佛法，還可以建立新的比丘僧團。被派往僧訶羅（今斯里蘭卡）的使團，是由阿育王的兒子摩哂陀率領四位長老和一位沙彌，在提婆南毗耶‧帝沙統治時期（西元前250～前210）到達該國的。他們傳教的工作進行得很順利，在不長的時間內，就使國王以及大臣和人民信仰佛教，建立了比丘僧團，創建塔寺，如著名的大寺等。以後，摩哂陀的妹妹僧伽密多也被派去斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團，並從佛陀伽耶佛陀坐在樹下成道的那株菩提樹上折下一枝幼苗帶去栽在大寺園內，至今尚存，被視為國寶之一。從此開始，斯里蘭卡才有佛教。
摩哂陀傳入斯里蘭卡的三藏經典，屬於分別說系的上座部，但當時仍以傳統的記誦方法流傳。因為國內有時也發生內亂，使教團中的長老體會到，只依賴某些人用不可靠的生命對記誦的方法來保存經典，是一件冒險的事。由於這種考慮，使長老們於西元前一世紀，伐多伽摩尼‧阿巴耶王時（西元前101～前77），在斯里蘭卡中部馬特列地區的阿盧寺，舉行一次重要的結集，由羅揭多主持，五百長老參加，誦出上座部的三藏和義疏，並決定把一向口口相傳的三藏經典第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對後來上座部佛教長期流傳有著決定性的作用。斯里蘭卡的史學家評說︰「保存印度早已失傳的巴利文上座部聖典，是僧訶羅民族對人類文化遺產最偉大的貢獻。」（《錫蘭簡明史》）上座部的史書中認為這是第四次結集。北傳佛教記載，約在一世紀，迦膩色迦王時，在迦濕彌羅第四次結集，但南傳佛教史書無記載。
佛教傳入斯里蘭卡之後，建立了僧團，國王把自己的王家公園布施給比丘，改建成著名的大寺，為比丘僧團的中心。在家佛教信徒，皈依佛法僧三寶，遵守五戒，禮拜佛塔和菩提樹以表示恭敬佛陀，大約在一世紀時，才開始以佛像作為禮拜的對象。
直至西元前一世紀，比丘僧團都是承認大寺的權威。到了伐多伽摩尼‧阿巴耶修建了一座宏大的無畏山寺，獻給大寺中的摩訶帝須，他便帶領五百徒眾脫離大寺去無畏山另立一派。這樣，斯里蘭卡的佛教史上便第一次分裂為大寺與無畏山兩大派。（中略）到了摩訶舍那王建成祇陀林寺，獻給此派的古哄帝須，他們便以該寺為中心而被稱為祇陀林派。這樣，斯里蘭卡的僧團便分成了三派。僧團雖分為三，但都是屬於上座部，他們主要的巴利文三藏經典是相同的。然而無畏山和祇陀林寺的長老們都各自著有解釋經典的註疏，對於經典某些章節的解釋，則與大寺僧人所作的註疏有些不同。後來，這些註疏的原作都不存在了，唯有大寺派的思想體系繼續流傳到現在，這和覺音有著密切聯繫。
覺音是南傳上座部巴利語系佛教的一位傑出的著述家，約為五世紀前半時人，出生於北印度佛陀伽耶附近的婆羅門族，在佛陀伽耶一座僧訶羅人建造的寺院出家，於摩訶那摩王時（410～432）去僧訶羅首都阿努拉達補拉，住在大寺，專研巴利三藏和僧訶羅文的註疏，並用巴利文著述了很多書。原來古代僧伽羅僧人，曾用僧伽羅文寫了不少註疏，因為其他上座部佛教流行的國家不懂僧伽羅文，所以這些註疏──主要是大寺的作品，「都被偉大的註釋家覺音以律藏和經藏中各種典籍的註疏形式譯成了巴利文」（《錫蘭簡明史》）。覺音依據大寺派的傳統思想理論，對巴利三藏聖典都寫了重要的註釋，並寫了一部著名的《清淨道論》，系統地論述三藏和義疏的精要。他對南傳上座部佛教的長期流傳是有很大影響的。
上座部佛教在斯里蘭卡盛行之後，同泰國和緬甸等盛行上座部佛教的國家有著密切的聯繫，教徒之間，互相往來，相互學習，相互補救。在斯里蘭卡的佛教興盛時期，把大寺派上座部的學說傳播到泰國、緬甸去，到了佛教衰落時期，又從泰國及緬甸把上座部佛教傳回來。例如︰1361年，錫蘭僧王被當時的暹羅國王邀請前往其國建立僧團，他所成立的僧訶羅僧團於以後約二百年中，在暹羅起了非常重大的作用。1425年，有緬甸、暹羅和柬埔寨比丘前來錫蘭，學習經教，在迦羅利耶重新受戒。他們回國後，分別在本國仿照錫蘭僧團的形式，建立宗教組織。1476年，有一宗教使團從勃固來訪錫蘭，並有若干緬甸僧人在迦羅利耶受戒。他們回國以後，也建立了名叫僧訶羅僧團的宗教組織（見《錫蘭簡明史》）。在十一世紀和十二世紀，斯里蘭卡經常遭到外國侵略，佛教也跟著衰弱下去，十一世紀末，曾遣使緬甸，請緬甸僧人去錫蘭傳戒，重新建立僧團。到十八世紀時，錫蘭佛教的宗教形式已等於全部滅亡，塔寺盡成丘墟，連一位正式的比丘都沒有了，經典也沒有了，這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！直至1750年，才遣使暹羅請求派比丘來錫蘭傳戒，獲得暹羅國王的同情，派遣以優波離為首的十名比丘佛教使節團，並抄寫了許多上座部的經典，於1753年到達錫蘭，當時便有以薩拉能格拉為首的數百人從暹羅僧人受比丘戒，數年之後，便有比丘三千餘人。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，同時這也是目前斯里蘭卡暹羅派僧團的開始。1802年，摩訶格羅瓦‧匿納唯曼羅帝須又從緬甸傳入比丘僧團，名為阿曼羅波羅派。1865年，阿般格訶梵多‧即陀沙婆再從緬甸傳來比丘僧團，名為藍曼匿派。目前斯里蘭卡雖有三大派僧團，但他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部佛教。泰國和緬甸等國的僧團也是這樣。
錫蘭的南傳上座部佛教和中國的佛教文化交流，很早就有一種特殊關係︰約在410年，我國的法顯訪問了師子國，在無畏山住了兩年，他的遊記裏描繪了當時錫蘭的首都、民情和佛教的盛況，為後人提供了非常寶貴的歷史資料，也為錫蘭的歷史和佛教增了光，很受錫蘭人民崇敬。約在434年，有師子國鐵索羅等兩批比丘尼先後到達中國當時南方宋都建康（南京），為慧果等三百餘人授比丘尼戒，在中國建立比丘尼僧團。中國比丘尼於二眾中受戒，是從慧果開始的。比丘尼僧團在錫蘭傳承了一千多年，約在十一世紀而絕跡，此後，南傳上座部盛行的國家，至今仍未恢復起合格的比丘尼僧團。覺音於五世紀前期在錫蘭用巴利文寫的《善見律毗婆沙》，約在五世紀後期，便傳入中國，並被譯為漢文流通。當時在中國流傳「眾聖點記」的佛滅年代說，也是隨著這部書傳進來的。
前面說過，南傳上座部佛教已有四次重要的結集，但據各種史書記載，還有不少次要的結集，不斷地修訂他們的經典。此外，另有兩次很重要的結集。據緬甸的說法，1871年，敏東（或曼同）國王（1853～1878）在曼德勒召開上座部佛教第五次結集，有二千四百人參加，用三年多時間重新校對巴利文大藏經。同時建立了一片塔林，叫古道陀石經院（一說庫托道藏經塔庫），每座塔裏有一塊石碑，每塊石碑上刻篇佛經，把這次新校對的巴利文大藏經，全部刻在七二０座石經塔上，使佛典得到長期保存。1954至1956年，緬甸政府在首都仰光舉行一次上座部佛教史上規模最大的第六次結集，出席者有緬甸、泰國、斯里蘭卡、柬埔寨、老撾、印度、巴基斯坦等國的長老比丘二千五百人，根據各國的各種版本，對巴利語的經、律、論三藏典籍，進行了一次非常嚴密的校勘，並且決定把這次校勘的典籍全部陸續地刊印出來，作為現代世界上最有權威的巴利語大藏經新版本。這是南傳上座部佛教各國僧團在現代史上一次通力合作的重大成果。
根據《二千五百年的佛教》第六章所附的一個部派源流表如下︰
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上座部 大眾部
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上座部 犢子部 雪山部 雞胤部 一說部
│ │ （高拘梨柯部） （說出世部）
│ │ ├─────┬────┐
│ │ 制多山部 多聞部 說假部
│ │ ┌───┴─┬─────┬────┐
│ │ 東山部 西山部 王山部 義成山部
│ │
│ │ （北山住部）
│ ├────┬────┬────┐
│ 法上部 賢冑部 正量部 密林山部
├─────────────┐ ┌─────┐
分別說部（上座部） 說一切有部 │ 經量部
├─────┬────┐ └───┘ ┌─┐
上座部 飲光部 化地部 │法藏部
│ └────────┘
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大寺部 無畏山部 祇陀林部
因為各部派的傳說不同，所以對部派的源流解說也有不同。這裏只是略講南傳上座部的源流。按照這個表來看，南傳上座部的源流是清楚的。佛教最初被分裂成為上座部和大眾部，後來，由於上座部對佛說採取「分別說」的態度（以為對佛說和解釋佛說要有分別地看待），亦被稱為「分別說部」。這種說法，在阿育王時即已盛行。據說阿育王曾問諸比丘︰大德，佛法云何﹖答言︰佛分別說也。諸比丘如是說已，王更問大德帝須︰佛分別說不﹖答言︰如是大王（《善見律毗婆沙》卷二）。阿育王即根據此說以淨化僧團，並由帝須在分別說者中選擇一千人，舉行第三次結集。由摩哂陀傳入師子國的佛教，就是這一系的學說。所以南傳上座部也自稱為「分別說上座」。這一系的佛教南傳之後，始終是以大寺為正統。現在所說的南傳上座部佛教，實際就是以大寺為正統的佛教。
上座部信徒和其他部派比較，是保守的一派。傳入斯里蘭卡以後，仍稱為上座部，到了分有大寺、無畏山及祇陀林三大派之後，而大寺派仍然代表保守的上座部，並逐漸地傳播於東南亞各處。所謂「保守」，是指他們對於教義的解釋和戒律的行持方面的態度而說。在學說方面保持他們的純潔性，不輕易接受其他部派的理論，在戒律方面則不容許寺院僧規有鬆弛現象，甚至連細節戒條都要嚴格遵守。例如︰在無畏山，雖然他們的基本教義也是上座部的，但在思想上就比較開放，像犢子等部派學者可以在那裏居住和講學，大乘的學者也可以在那裏居住和傳教。而大寺則不然，始終是堅持不合作態度。當然，南傳佛教不一定就是原始佛教，也可能和根本上座部有些區別，但學術界公認它是比較接近於原始佛教的。他們還傳承給人們研究的這樣兩種現實︰第一，經過二千多年的歷史變遷，許多別的部派都已消滅，僅留下一部分經典著作，唯有南傳上座部佛教保留了一部比較完整的巴利語三藏經典和許多重要的論著，引起許多學者們的重視、翻譯和研究，直到今天，仍然盛行於許多國家，不但沒有衰落現象，還在繼續發展，信徒也在繼續增加；第二，在盛行的南傳佛教的國家和地區裏，仍然生存著數以萬計由二千五百年前佛陀親自組織起來的比丘僧團，嚴格地遵守著佛陀所制定的規章戒律，過著佛說最簡單的生活方式，保持以佛陀本人為規範的形狀，身披黃色的佛制三衣，沿門托鉢，過午不食，剃除鬚髮，端正莊嚴，受請應供，修習禪定，講經說法，教誡信徒止惡行善，深受信徒恭敬禮拜。在佛滅二千五百餘年之後的今天，仍使人們能夠看見被稱為三寶之一的原始比丘僧團的面貌，是由上座部佛教徒一代一代傳承下來的。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》；淨海《南傳佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》。
[佛光大辭典]
九想
又作九相、九想門、九想觀。即對人屍體之醜惡形相，作九種觀想。為不淨觀之一種，行之可斷除我人對肉體之執著與情執。九想為：(一)青瘀想（梵 vinīlaka-sajjñā），又作想相壞、青想。觀想風吹日曬，死屍變黃赤色，復又發黑青。(二)膿爛想（梵 vipūyaka-sajjñā），又作想相爛、絳汁想。觀想死屍皮肉糜爛，自九孔出膿生蟲。(三)蟲噉想（梵 vipadumaka-sajjñā），又作想相蟲啖、食不消想。觀想蛆蟲、鳥獸之食屍。(四)膨脹想（梵 vyādhmātaka-sajjñā），又作想相青。觀想死屍之膨脹。(五)血塗想（梵 vilohitaka-sajjñā），又作想相紅腐、膿血想。觀想死屍之膿血溢塗。(六)壞爛想（梵 vikhāditaka-sajjñā），又作想相蟲食。觀想皮肉之破裂、腐爛。(七)敗壞想（梵 viksiptaka-sajjñā），又作想相解散。觀想皮肉爛盡，僅存筋骨，七零八落。(八)燒想（梵 vidagdhaka-sajjñā），又作想相火燒。觀想死屍燒為灰燼。(九)骨想（梵 asthi-sajjñā），又作想相生、枯骨想。觀想死屍成為一堆散亂之白骨。以上九種名稱之順序各有異說；如將九想繪之於圖，稱為九想圖。南傳佛教清淨道論說四十業處中，列有十種肉體之不淨觀，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等十不淨。〔雜阿含卷二十七、觀佛三昧海經卷二、大智度論卷二十一、卷四十四、大乘義章卷十三〕 p150
巴利名 Puggala-paññatti（補特伽羅坋那坻）。係分類說明補特伽羅（人）之書。即主要論述蘊、處、界、根、諦、人我等六施設中之人我施設及人我之各種類。為南傳佛教上座部巴利七論之一。內容分論母（巴 mātikā）與解說分，解說分為本書主要部分，將論母揭出之一人五十種以下分為一人乃至十人等十章逐一解說，然祗下定義，而無精審之解說。在巴利七論中，一般認為本書與分別論為最早之著作，並且本書與漢譯「舍利弗阿毘曇論」之人品及連結於集眾經之「集異門足論」，具有相當密切之關係。本書現有原文出版及英譯（A Designation of Human Types, P.T.S. 1924）、日譯（南傳大藏經第四十七卷）。〔善見律毘婆沙卷一、阿毘達磨論書研究、B.C. Law：A History of Pāli Literature〕 p256
即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(一)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：(1)放大光明，(2)大地震動，(3)諸魔宮殿隱蔽不現，(4)日月星辰無復光明，(5)天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(二)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(三)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五○‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(四)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五○‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(五)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(六)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(七)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五○‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五○‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(八)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五○‧七○下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」2734、「釋迦牟尼」6824） p289
梵名 Dharmacakrasūtra。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二冊。佛陀成道之初，於鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦之理，以由不同角度講述三遍，稱三轉十二行相，遂成此經。異譯本有東漢安世高所譯轉法輪經一卷，南傳佛教亦有此經。被視為佛陀之開教宣言與教義之基礎。 p695
大乘經，梵語 mahāyāna-sūtra。指大乘佛教徒所信奉之經典。又作大乘修多羅、菩薩契經、方等經、大方等經。即大智度論所謂「聲聞藏、菩薩藏」中之「菩薩藏」。大體而言，小乘經典即指阿含經或南傳之尼柯耶（巴 nikāya），為部派佛教及今之南傳佛教徒所信奉。此類經典以外，尚有數量甚多之經典則為大乘經典。以大正大藏經為例，其中所收之經（律、論除外），阿含部及本緣部內之一部分為小乘經典，其餘之般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等所含之經書，皆為大乘經典。大乘經所說之主要內容，為成佛之途徑、菩薩道之內涵，及六波羅蜜、佛性等教義，凡此皆非小乘佛教之義理所側重者。而北傳中日韓等國之佛教徒，雖不排斥阿含經，然所信大體以大乘經典為主。
關於大乘經典之經卷部帙，茲列舉如下：據歷代三寶紀卷十五所舉，宋世眾經別錄立大乘錄、小乘錄、大小乘不判錄等之別，其中，大乘錄總計四三八部九一四卷；李廓之魏世眾經目錄則立大小乘之經、律、論等之別，其中，大乘經目錄二一四部；寶唱之梁世眾經目錄立有大乘經、小乘經、異譯經等之別，大乘經二六二部六七四卷；隋代法經之眾經目錄將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，其中，大乘修多羅總計七八四部一七一八卷。同書卷十三大乘錄入藏目，將大乘經典分為有譯、失譯二種，合計四六九部一二八七卷。此外，開元釋教錄卷十九入藏錄，則舉出大乘經典有五一五部二一七三卷。
蓋大乘經典出現於世之年代雖不詳，然就東漢桓帝、靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖等人傳譯道行經、般舟三昧經、首楞嚴經等，及龍樹菩薩於大智度論中援引六波羅蜜經、法華經、十地經、網明菩薩經、禪經、菩薩本起經等而論，則恐係從佛陀入滅後五百年頃，漸次出現於世，而至龍樹時代，已成重要之經典行世。此等大乘經典，雖經古來諸多論師主張並非佛陀所直接宣說者，然皆不外根據佛陀所說之教理而來，並進一步發揮佛法之微言大義，闡明其一一之實義，復深入印證考察而加以整理記述，故大乘經典可謂集佛陀教法之大成者。〔增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷七、大寶積經卷九十二、大方等大集經卷二十二、大智度論卷四十六、大乘莊嚴經論卷一、成唯識論卷三、大乘義章卷一、貞元新定釋教目錄卷二十九〕（參閱「小乘經典」937、「修多羅藏」4040、「經」5548） p828
又作小乘修多羅、聲聞契經。屬小乘之經典，即宣說四諦、八正道、十二因緣等義理之經典。乃「大乘經典」之對稱。如北傳之四阿含經、南傳之五尼柯耶等均是。「小乘經典」一詞係北傳大乘佛教徒所取之貶稱，非印度原始佛教所固有，南傳佛教徒亦不承認。考諸經錄，道安錄、出三藏記集不立大小乘之別。又依歷代三寶紀卷十五所載，法上之齊世眾經目錄亦不分大小乘；然宋世眾經別錄則立大小乘經錄之別，其中，小乘經錄總計六五一部一六八二卷，又別出大小乘不判錄一七四部一八四卷；李廓之魏世眾經目錄立大小乘之經、律、論等之別，其中，小乘經律目錄六十九部；寶唱之梁世眾經目錄舉出小乘經二八五部四○○卷；隋代法經之眾經目錄則將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六種，其中，小乘修多羅合計八四二部一二○一卷。同書卷十四將小乘修多羅分為有譯、失譯二種，合計四二五部一○○九卷。此外，開元釋教錄卷二十則舉出，小乘經有二四○部六一八卷。〔貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷二十六、卷三十、彥琮錄、大明三藏聖教目錄〕（參閱「大乘經典」828、「修多羅藏」4040、「經」5548） p937
梵語 a-śubhā-smrti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：
(一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。
(二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、[足*骨]骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、[足*骨]骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。
(三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。
(四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。
同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。
上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。
蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150） p992
指南傳佛教。印度阿育王時代派遣傳道師至諸方弘傳正法，最初於錫蘭宏揚分別上座部，其後又傳播至緬甸、暹羅、爪哇、東南半島等地，於佛教系統上，稱為南方佛教；因以巴利語為傳持三藏之語文，故又稱巴利佛教。（參閱「南傳佛教」3750） p1383
總稱自北印度經中亞傳入中國、韓國、日本之佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶之佛教。又稱北方佛教。十九世紀，開始研究佛教之歐洲學者，稱以錫蘭巴利語系統佛典流行之緬甸、泰國、高棉等國之佛教為南方佛教，故對此風格迥異，且多流行梵語佛典及其翻譯作品之上述地區佛教，因自印度向北傳布，故稱北方佛教、北傳佛教。
西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），佛教自印度經西域傳入中國內地，東漢末年佛教典籍陸續譯出，佛教教義開始與我國傳統思想文化相結合，深入民間。魏晉南北朝時期復與玄學揉合，於佛教經文翻譯、教義研究、寺院經濟等亦皆有所發展，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。凡此，均係與我國本有文化融會而產生之大乘佛教。宋代以後，佛教漸與儒、道融合。在西藏地區，佛教於七世紀傳入後，逐漸形成西藏佛教（俗稱喇嘛教），後又傳至蒙古及西伯利亞等地區。
朝鮮於四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至我國求法，將我國主要佛教傳入朝鮮，形成朝鮮禪宗派別曹溪宗之流行。
日本於六世紀前半葉自中國與朝鮮傳入佛教，迅即發展為日本主要之宗教。奈良時期（710～794）之佛教六宗：三論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗等，均自中國傳入。九世紀又傳入天台宗、真言宗。十三世紀興起淨土宗、淨土真宗、日蓮宗，並又傳入禪宗。宗派龐雜，以大乘為主，間雜有小乘。越南佛教主要於二世紀自中國傳入，後又傳入中國之佛教宗派，以禪宗、淨土宗為主，主要禪宗派別有滅喜禪派、無言通禪派、草堂禪派、竹林禪派、了觀禪派、蓮宗派。
就整體而言，南方佛教保存較濃厚之印度原始佛教色彩，然並非僅有小乘；北方佛教則多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，但亦非只限於大乘。然而，巴利語或梵語佛典本均源於中印度，故不論錫蘭或尼泊爾，均僅為其傳承地而已，若再擴大而包括上述地區，則以南、北二分佛教似不適當，亦非確實之分類法。又一般北方佛教翻譯之經論浩如煙海，有梵文聖典、西藏譯、漢譯、蒙古譯、滿洲譯、日譯等，此外高僧祖師之著作甚豐，為南方佛教所不及。（參閱「南傳佛教」3750） p1586
自佛陀以來，至部派佛教、大乘中觀、瑜伽派等次第衍出，印度佛教之概況，分述如次：
(一)原始佛教：瞿曇佛陀於西元前四六三年在迦毘羅衛城（梵 Kapilavastu，巴 Kapilavatthu，即今尼泊爾邊境）誕生，自三十五歲悟道，至西元前三八三年入滅，其間對弟子之教示，於滅度之後，由弟子們結集之；這一段時期之佛教，即稱為「原始佛教」或「根本佛教」。
佛陀的說法，最初乃以記憶或誦讀互相傳授，其後始以巴利語撰寫，經（巴 sutta）中最古老的要數經集（巴 Sutta-nipāta）、法句經（巴 Dhamma-pada）、如是語經（巴 Iti-vuttaka）、無問自說經（巴 Udāna）等，以上諸經及律（巴 vinaya），皆被承認為佛陀所說之法，至於是否雜有弟子的言論在內，則無法判別，故一概冠以「原始佛教」之名稱。
原始佛教之思想立場，乃在現實生活中認識「苦」，了解苦之根源為無常變遷，主張一切存在之物並無一主宰的我存在，而樹立「無我」之觀點。無我的現象世界即由「緣起」而生，「十二因緣」則在說明緣起的道理，總括以上所說，而有「四諦八正道」之教說。其他尚有戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心及四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。係以出家之比丘、比丘尼為中心，再加上在家之信士、信女而構成之僧伽（梵 sajgha，巴同），於戒律中皆有制定。教團不承認造成印度社會弊端之種姓制度，雖是賤民出身之比丘，其出家受戒之戒臘（年資）高，一樣位於帝王出身的比丘之上首。此外，教團亦經常為在家居士解說布施、五戒、生天論等法。
(二)部派佛教：佛陀入滅一百年頃，即西元前二八三年以後，佛教教團分裂成革新之大眾部及保守之上座部兩個部派。據北傳佛教資料記載，分裂原因係由於大天（梵 Mahādeva）的提倡五事新說；據南傳佛教資料錫蘭島史（島王統史，巴 Dīpavajsa）、大王統史（巴 Mahāvajsa）記載，則謂由於跋耆族（巴 Vajjiputtaka）之比丘倡導十事新說而造成分裂。大天為摩偷羅國（梵 Mathurā）出身之比丘，於華氏城（梵 Pātaliputra）宣揚佛教。在阿育王所建之雞園寺（梵 Kukkutārāma，巴同）提倡五事新說，為保守派長老斥為妄語，僧團因此分裂為二。所謂五事即指：(1)餘所誘（餘人污染衣），阿羅漢仍抵制不了天魔之誘惑，而偶有夢遺之現象。(2)無知（無明），阿羅漢等四果猶有「不染污無知」。(3)猶豫（疑），證四果之聖者，對於佛法諸諦尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。(4)他令入（他度），若干阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。(5)道因聲故起（聖道言所顯），修行者若修習出世智慧之聖道，必須至誠唱念「苦哉」之語，才能使聖道現起。
跋耆族比丘所提倡之十事乃指：(1)角鹽淨，可以蓄鹽於角器中。(2)二指淨，如未吃飽，可以於規定時間後經二指量（日影）之時間內，繼續進食。(3)他聚落淨，即在一食之後，仍可至另一聚落復食。(4)住處淨，同一教區內之各群比丘，可以在各居處舉行布薩。(5)贊同淨，於眾議處決之時，若得應到比丘之同意，則雖應出席之總人數仍然不足，仍可舉行羯磨。(6)所習淨，可以隨順和尚阿闍黎之常習。(7)生和合（不攢搖）淨，可以飲食未經攪拌去脂之牛乳。(8)飲闍樓[口*疑]淨，可以飲用末發酵或半發酵之椰子汁（即闍樓[口*疑]）。(9)無緣座具淨，縫製坐具可以不貼邊，大小隨意。(10)金銀淨，可以接受金銀。倡導十事新說時，耶舍比丘得到離婆多長老（梵 Revata，巴同）之援助，在毘舍離城舉行大集會，一致決議此新說不合法，故稱之為「十事非法」。此次之集會，同時亦為律典之結集大會，參加比丘共七百人，故稱七百結集。
又所謂「大天五事」之說，或係後來從大眾部分派獨立出來之一位同樣叫大天者，所擴大影射大天之言行思想附會而成者，故若論佛教根本分裂之因，當以十事非法較為恰當。當然，根本分裂並非當時立即發生，而係稍後才逐漸形成者。思想前進之比丘所主張之十事新說，對於保守派之長老而言，一時無法接受，因此乃有十事非法之說，而造成教團中保守派及革新派壁壘分明之對峙。西元前二八○至二三○年頃，革新派之比丘成立另一派系，可謂分裂由此開始。因為加入此派者多，故又稱為大眾部（梵 Mahāsajghika，巴同）；相對而言，長老上座們之保守派即稱上座部（巴 Theravāda）。
(一)上座部：此一部派認為阿羅漢即佛，亦即持有「由於修行而證得羅漢果者如佛一般」之看法。此派於佛陀入滅後三世紀，亦即西元前一八三至八三年頃，分裂為本上座部與說一切有部（略稱有部）兩個部派。本上座部派遷往喜馬拉雅山，被稱為雪山部（梵 Haimavata，巴 Hemavatika）。說一切有部以迦濕彌羅為根據地，發展成一大勢力。有部之下又分出犢子部，犢子部又分出法上、賢冑、正量、密林山住四部。其次，佛陀入滅後三世紀，有部又分裂出化地部，再從化地部分出法藏部；佛陀入滅三世紀末自有部又分出飲光部（善歲部）；佛陀入滅四世紀又自有部分出經量部（說轉部）。故原來的有部即稱為根本說一切有部，而上座部本末一共成立十一個部派。
根本說一切有部之特徵，不同於根本上座部之重視經與律，而特別重視論部。曾編輯大毘婆沙論、發智論、六足論等龐大論書，主張我空法有、三世實有、法體恆有，強調一切存在之物皆為實在，故被稱為「說一切有」。
(二)大眾部：此部派認為佛陀乃是一種人格之超越者，而加以崇拜。主張佛的肉身異於常人，常人即使修行而證得阿羅漢果，於現世亦無法與佛相等。大眾部於佛陀入滅後二世紀又分出一說、說世出及雞胤等三部。陸續又分出多聞部、說假部二派。繼之，又分制多山、西山住、北山住三個部派，本末一共成立九個部派。大眾部革新之風氣極盛，由於對佛陀懷有很深的敬意，故促使大乘佛教產生，並形成其勢力範圍。
(三)菩薩團：與部派佛教平行之大乘佛教，產生於西元以後。在此之前，即有在家信眾組成之集團，亦即菩薩團。菩薩團於阿育王之治世（268 B.C.～232 B.C.）前後開始，即以印度各地之佛塔（梵 stūpa，奉祀佛陀遺骨之塔）為中心而團結成者，由於禮拜佛塔，而對佛陀產生堅定之信仰，深得宗教之法樂。相對於比丘之僧伽而自稱菩薩團（梵 bodhisattva-gana）。「團」本為商人之組織，因菩薩團中多數為都市之工商業者，故以團稱名。此一佛塔信仰團體即發展成後來的大乘佛教教團。
(四)大乘佛教：佛塔信仰之菩薩團，除禮拜佛塔外，更進一步編集屬於他們的經典，首先有完成於西元前後之般若經，其次有法華經、維摩經、華嚴經、無量壽經等，分別為菩薩團所輯成。此種大同團結之精神，成為大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立場為「空」（梵 śūnyatā）。所謂「空」，原指「什麼都沒有」或「什麼都沒有之狀態」，亦即認為於此現象世界中，沒有任何可以執著之物，所以除非能抓住能生存之東西，否則就不能說是真正存在。就存在本身而言，仍須透過眼前之事象方能把握，此外別無他途。故般若心經中說「色即是空、空即是色」，即是此理。色（梵 rūpa），即指有形之物質，意謂一般存在之現象。法華經中除主張「一佛乘」之說，另又舉出「二乘作佛」之思想。所謂「二乘」乃聲聞、緣覺，亦即指傳統教團中之比丘。二乘作佛，概謂教團中之比丘們皆應歸於菩薩道。
法華經又主張「久遠實成之佛」（即指久遠以前就存在，並且擁有無量壽命之佛），無量壽經則說「無量壽命之佛」。兩者同樣說明其存在之根本，源於有永遠不滅之生命，即稱為佛。般若經之空，乃就哲學立場而言，而此處所說之空則自宗教觀點來看。維摩經以戲劇結構來強調菩薩道精神之偉大，遠超過比丘之立場。華嚴經則出現「一即一切，一切即一」之大世界觀。其中不論任何說法，皆以大乘之名而擴大人生觀及宇宙觀，此即其立論根據。大乘佛教之中、後期，大論師輩出，並有龐大論書著作出現，美術、建築等方面亦大受影響。不久，傳至西域、中國、日本，而產生獨特之大乘佛教文化。後期之大乘佛教，由於受到印度教之密教性格，以及印度土著信仰之強烈影響，乃呈現顯著之密教化，以致逐漸衰落，回教徒入侵印度後，佛教亦隨之滅亡。
(一)中觀派：中期之大乘佛教分為中觀派（梵 Mādhyamika）與瑜伽派兩大派。中觀派以龍樹「中論」為根柢宣揚般若空觀。中論之說法為覺悟一切之存在皆源自緣起性（相互依存之關係），不主張「無」，亦不主張「有」，而主張真空中道之正觀。龍樹之門人提婆（梵 Āryadeva）著「百論」等書以破斥外道，及小乘教義，羅睺羅跋陀羅（梵 Rāhulabhadra）則注釋中論中「八不」之意義。笈多王朝時代初期，則有梵志青目所撰「中論本頌」之注釋、婆藪開士之「百論本頌」注澤本。其後，四至五世紀出現之佛護（梵 Buddhapālita）之系統稱為具緣派（梵 Prāsavgika），清辨（梵 Bhāvaviveka）之系統稱為依自起派（梵 Svātantrika）。此即中觀派分出之二大派系。此二人皆為僧護（梵 Sajgharaksita）之弟子，此外又研習龍樹之學。佛護主張緣起諸法之畢竟空，清辨強調自俗諦門觀緣起法皆無自性不可得，若自真諦門看，則主張一切法皆有常住之本性存在。佛護的具緣派之派系中，於七世紀頃有月稱論師（梵 Candrakīrti）出，著「中論注」，其教勢遂盛。
(二)瑜伽派：係以彌勒（梵 Maitreya，270～350 頃）為開祖之學派。相傳瑜伽師地論（梵 Yogācāra-bhūmi）、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、現觀莊嚴論等書即為彌勒所撰。以般若空之思想為本，以瑜伽行（調息，攝心，令之與正理相應之修行）為基礎，建立唯識說（一切存在皆由心識之變現，主張唯有心識才是實在的），一方面由於自性清淨而有「如來藏緣起」之思想。無著（梵 Asavga， 310～390 頃）為此派第二祖，著顯揚聖教論頌、攝大乘論（梵 Mahāyāna-sajgraha），及大乘阿毘達磨集論（梵 Mahāyānābhidharmasamuccaya）等書，而確立瑜伽派。其弟世親（梵 Vasubandhu）著唯識三十論頌（梵 Trijśikā-kārikā）、唯識二十論頌（梵 Vijśatikā-kārikā）、攝大乘論釋等書，宣揚瑜伽唯識之說。世親學系分為陳那（梵 Dignāga）與德慧（梵 Gunamati）二大系統，陳那亦為印度論理學之集大成者。
至七世紀中葉，佛教急速印度教化而產生密教。因七世紀頃，在印度邊境建立回教國家之阿拉伯人壓迫印度人，對此，印度諸王及人民由於反抗意識而傾向民族宗教之印度教。佛教於此政治背景下，認為與印度教妥協乃保存佛教本身之最妥善方法，遂逐漸融合印度教而傾向密教化。至十二世紀末，回教徒侵入佛教中心地（即南部之比哈爾州一帶）時，佛教已完全融入印度教中。同時，由於回教軍隊屢次入侵，徹底摧毀佛教寺院，僧徒亦多逃往國外，至此，佛教在印度乃告消聲匿跡。（參閱「佛教」2658、「佛教教理」2688）p2215
(一)為守護國界主陀羅尼經之略稱。為闡說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等義理之密教經典。（參閱「守護國界主陀羅尼經」2391）
(二)為錫蘭佛教在日常儀式中所念誦之重要經文。守護，巴利語 paritta。其經文係從南傳中部經與增支部經中摘選出者，計有三寶經（Ratanasutta）、五蘊護經（Khandha Paritta）、孔雀護經（Moraparitta）、幢頂護經（Dhajaggaparitta）、吉祥經（Mavgalasutta）、慈悲經（Mettasutta）、阿吒曩胝護經（Ātānātiyaparitta），及央崛摩羅護經（Avgulimālaparitta）等八種，經文皆很短。念誦守護經之儀式又稱守護誦，始於錫蘭最勝菩提王四世（巴 Aggabodhi IV, 658～674 在位）時代，為錫蘭佛教徒所重視，舉凡婚喪喜慶、祈福、消災、遷居、安產、祝壽、超渡亡者、治病、驅邪等，或新年、衛塞節、佛牙節等大節慶日，皆延請十五位以上之僧人念誦此經，有連續五日者，有僅誦一日者，一次約一小時。念誦之前，須先佈置壇場、迎請佛舍利，並迎請四天王等護法諸天降臨道場。〔南傳佛教史（淨海）〕 p2392
佛教以青、黃、赤、白、黑等五種基本色為五正色，乃美麗莊嚴之色。如彌陀淨土之五色光、藥師經中之五色絲、千手觀音之五色雲。然於印度教團中規定禁止僧眾著用五正色，僅能使用染污過之壞色。
袈裟即印度法衣（梵 kāsāya）之音譯，意即壞色、不正色。壞色指銅青色、雜銅色（緇）、樹皮色（木蘭色，即褐色）等，或因部派不同而主張亦略有差異。如現在南傳佛教所用之黃色，或為壞色中茶褐色之一種。此外，紫、緋、紅、綠等中間色亦禁止使用。印度教時代，婆羅門為莊嚴身體，常著五色衣。佛教為表現佛像之莊嚴，亦採用五色；通常亦以五色華、五色幕為其莊嚴道具。諸色之中，以金色為最勝之色，故常用於佛像，特以紫金（梵 suvarna，紫磨黃金）色為最殊勝。又密教以五色配合五佛、五智、五大、五根等教義。於一九五二年所制定之國際佛教教旗之顏色為藍、黃、赤、白、橙五色，及此五色之混合色。（參閱「五色」1082、「佛教教旗」2692） p2547
錫蘭（今斯里蘭卡）之佛教盛會。每年八月於坎底市（Kandy），由佛牙寺與印度教寺院聯合舉辦佛牙遊行，每晚八時始，至十一時歸寺，自八月一日至十二日，歷時十二天，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera）。據佛牙史（巴 Dāthāvajsa）載，這顆被視為第一國寶與佛陀代表之佛牙，乃四世紀頃，由南印度羯陵伽國（巴 Kalivga）密傳至師子國（錫蘭之古名）者。初置於王都阿羅陀補羅城之塔園寺，每年三月舉行一次佛牙遊行儀式，將佛牙送往無畏山寺供養，滿九十日後，還置塔園寺，與目前所行略有不同。十四世紀時王都遷至坎底，佛牙亦移至新建之佛牙寺供奉。
現行之儀式始自西元一七七五年，其時為吉祥稱王獅子王（梵 Kīrti Śri Rāja Sivha）在位期間，遊行隊伍包括聖佛牙隊、保護神像隊（梵 Nāthadevālaya）、毘濕奴神像隊（梵 Visnudevālaya）、戰爭神像隊（梵 Katragamadevālaya）、女神像隊（梵 Patānīdevālaya，即大梵天神之妻）等，最後一日有兩項較特殊之儀式，一為護送戰爭神至佛牙寺附近之摩訶吠利恒河（梵 Mahāveligangā）洗劍；一為遊行隊伍至印度教之伽那提婆拘婆羅神廟（梵 Ganadevīkovila），為世界人類祈求和平。信徒於節慶期間，則盡力施捨財物予寺院、僧眾，以求取功德。〔佛國記、大唐西域記卷十一僧伽羅國條、南傳佛教史（淨海）〕 p2617
指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。
若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。
據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。
三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。
早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：
(一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakarana）、藏釋（Petakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavajsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Atthakathā）與大史（Mahāvajsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūlavajsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。
(二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。
日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātrceta）之四百讚，及克歇門德拉（Ksemendra）之作品等。
大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。
(三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。
(四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkah-hgyur）與丹珠爾（Bstan-hgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。
蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。
(五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。
史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。
(六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）p2645
梵名 Buddha-śāsana 或 Buddhānuśāsana，巴利名 Buddha-sāsana。創始於釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在於實現淨化社會之理想，以超越階級、種族為特色。普遍盛行於亞洲南、中及東部。
(一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見於漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法為中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團為中心者，自稱或他稱為釋氏，他稱為釋家、浮屠氏。其後以教法為中心者又有佛道（梵 Buddha-Mārga）、佛法（梵 Buddha-dharma）、正法（梵 Sad-dharma），或如來之教說（梵 Tathāgata-śāsana）、世尊之教說（梵 Bhagavatas-śāsana）、勝者之教說（梵 Jinasya-śāsana）等稱。又以經典中常記載佛陀具有「十力」，故又稱佛教為「十力教」。此外，以教團為中心，則出現佛教徒（梵 Bauddha）之語。
(二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毘羅衛國（位於今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵 Siddhārtha Gautama）於印度恆河中游流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若干意見之爭論。西元前三世紀，阿育王皈依佛教，不遺餘力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展為世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後三百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大眾部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。
此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毘曇宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之三論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等「論宗」；與涅槃、華嚴、天台、淨土等「經宗」，以及大乘別派禪宗之繁興。日本所謂之「南都六宗」，即直接傳自我國之宗派。
此後至十三世紀為止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分為寧瑪派（藏 Rñin-ma-pa）、甘丹派（藏 Bkah-gdam-pa）、迦爾居派（藏 Bkah-brgyud-pa）、薩迦派（藏 Sa-kya-pa）等，並及於蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禪宗、淨土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，淨土、禪、日蓮等鎌倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展為亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由於西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。
自十一、二世紀開始，由於印度佛教發展為左道密教、印度教之逐漸復興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此係由於脫胎自佛教之法格崇拜（梵 Dharma-thāhur-pūjā）於十二世紀發祥該地之故。
印度之回教傳經馬來半島，於十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由於這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被三分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘為核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禪宗與淨土宗，日本則維持平安、鎌倉時代之佛教。
十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸復甦，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱為世界三大宗教。
就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教為主，稱為北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，為北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教為主，稱為南傳佛教，其經典屬巴利文系統。
(三)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，係繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪迴、解脫等說，則為古來印度思想之擴充。作為佛教與他教區別標準之三法印「無常、無我、涅槃」，或加「苦」等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧三寶乃為佛教不可或缺之要素，其中，「佛」為歷史上開創佛教之教主釋尊，由於釋尊之涅槃，產生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等三身之論說，或毘婆尸等過去佛，彌勒等未來佛，阿閦、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛為前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。
就「法」而言，釋尊舉出四諦、十二緣起、八聖道為教法之根本，由「緣起說」再發展為二世一重、三世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四諦說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂產生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論諍或融合之情形。
至於記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然於最初係依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸產生經、律、論三藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除歷代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。
(四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人為一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法採用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即為戒律。
釋尊入滅後，漸形成以出家教團為中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成為以寺院為中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成為大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團為代表，同時並掌有政權。
(五)實踐：戒、定、慧三學為佛教實踐之要道，八聖道、六度等為其進一步之闡論，此為佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禪宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之三密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之三祕等，可視為定（觀法）之另一型態。
(六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將歷史、歷史學賦予向來缺乏歷史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教為媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。
(七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信眾易於親近佛教。此外又著重國際間之聯繫，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱「佛教教理」2688）p2658
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
印度佛教音樂，約起源於西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵 Sāma-veda）即為其肇始，依此而奠定聲明、梵唄之基礎。佛教繼承此方法而產生伽陀（梵 gāthā，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事蹟之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啟南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持祕密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之讚。
至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于闐、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過葱嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）為中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）為中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳於唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。
佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵 vīnā）、管樂器（梵 vajśī）、打樂器（梵 dundubhi）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳云，釋尊在靈鷲山說法時，因憐憫盲目之弟子巖窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鳩那羅（梵 Kunāla）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。
部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故於僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每於盛大之供養會上採用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始於七世紀戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）。
七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代為七弦，後來改為十三弦），此外則是該國之傳統樂器琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，係以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂為基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵唄外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七三六年於日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（Fattriet），為極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異於印度之獨自型態。
於印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教為中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺蹟，其舞姿具有強烈之印度色彩。
在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作為禮拜音樂之主體，其他作為儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較為常用之樂器有長型喇叭、屬於敲打樂器之鈴、鈸等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。
在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法採用由佛教傳來之梵唄唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至三國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾於山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵唄法，中國之聲明於是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國係採用五音階之法。
至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝覲，印度式之梵唄始漸流行。據專家考證，我國之梵唄與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。〔宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）〕 p2678
(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵 pañca-vārsika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴 vesākha-pūjā）。
(二)中國：據後漢書卷一○三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。
記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、康代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。
於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏 Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。
(三)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。
有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。 p2698
佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。
印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。
就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。
若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。
若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：
(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-grha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。
就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。
各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。
(二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。
(三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。
關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、[巾*(究-九+登)]像、壁畫等四類。[巾*(究-九+登)]像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。
我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子昻、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。
我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕 p2712
指敘述佛陀一生事蹟之經典，或研究佛陀之事蹟、精神、教說，乃至基於人類思想價值之立場給予分析、評價之論著；此外，亦包括對上述經典、論書加以分類、整理、考證、批判之著作。其中，僅就佛陀一生事蹟之經典而言，即為數極多，不僅包括歷史性之傳記資料，亦包含揉入信仰因素之傳奇故事，以及含有神話色彩之民間傳說。
佛傳經典之編撰輯錄者，往往不免將自身所隸屬、傳持之教團思想特色注入著作之中，故自然形成北傳梵語系統與南傳巴利語系統互有出入之佛傳經典。北傳佛傳之內容通常分為八大項目，稱為八相成道，即：(一)降兜率，(二)託胎，(三)降誕，(四)出家，(五)降魔，(六)成道，(七)轉法輪，(八)入涅槃。
南傳佛傳之內容則僅分四項，稱為四大佛事，即：(一)誕生，(二)成道，(三)初轉法輪，(四)入涅槃。
北傳佛傳之特點，乃詳載佛陀之本生譚、出家、成道等之事跡。以部帙最龐大之漢譯經典而言，重要的佛傳經典有：(一)修行本起經二卷，東漢竺大力、康孟詳合譯。自佛陀之過去世敘述至降魔、成道。(二)太子瑞應本起經二卷，三國吳之支謙譯。自釋尊於過去世蒙受定光如來授記之本生譚敘述至成道、三迦葉入門。(三)普曜經八卷，西晉竺法護譯。梵本名為 Lalitavistara。自佛陀降生敘述至初轉法輪。(四)方廣大莊嚴經十二卷，唐代日照譯，為普曜經之異譯本。(五)異出菩薩本起經一卷，西晉聶道真譯。自布髮受記之本生譚敘述至三迦葉歸依。(六)中本起經二卷，東漢曇果、康孟詳合譯。敘述佛陀轉法輪以後之事跡。(七)過去現在因果經四卷，劉宋求那跋陀羅譯。含有過去世之因與現在之果的意義。自過去世生為善慧仙人敘述至成道、教化大迦葉。(八)興起行經二卷，東漢康孟詳譯。敘述佛陀十個本生譚。(九)佛本行集經六十卷，隋代闍那崛多譯。係法藏部所傳之佛傳，內容包括佛陀之本生譚、出家、成道、教化弟子、弟子列傳等，羅列詳備。(十)眾許摩訶帝經十三卷，宋代法賢譯。自佛陀誕生，敘述至釋迦族諸王子出家。(十一)佛所行讚五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。梵本名為 Buddha-carita。以五字一句之偈頌，自佛陀誕生敘述至八國均分舍利之事跡。(十二)佛本行經七卷，劉宋寶雲譯。係佛所行讚之異譯本。(十三)僧伽羅剎所集經三卷，前秦僧伽跋澄譯。敘述佛陀前世之修行，及今世之攝化度生。(十四)有部毘奈耶破僧事二十卷，唐代義淨譯。卷一至卷九為眾許摩訶帝經之異譯本。(十五)四分律卷三十一至卷三十五之受戒犍度，佛陀耶舍與竺佛念共譯。
南傳佛教有關佛傳之典籍，如；(一)律藏大品（巴 Mahā-vagga）。(二)大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-sutta）。(三)本生經佛傳（巴 Nidāna-kathā），係佛音論師所造。(四)花鬘莊嚴事（巴 Mālā-alajkāra），原文已散佚，僅存緬甸譯本，英譯本由比根第（P. Bigandet）譯出，名為 The Life of Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese。
梵文佛傳有：(一)梵文大事（梵 Mahāvastu）第二篇。(二)孫陀羅難陀詩（Saundarananda），馬鳴菩薩造。(三)一百五十讚（梵 Śatapañcaśatikā-stotra）。(四)四百讚（梵 Catuhśataka-stotra），上記二書係摩咥里制吒（梵 Mātrceta）所撰。(五)如意蔓喻（梵 Avadānakalpalatā），克仙曼德拉（梵 Ksemendra）撰。
西藏文方面有：(一)善逝教法史（藏 Bde-gśegs-gstan-pahi chos-byuv），即布頓佛教史。(二)白琉璃除銷（藏 Vai-dū-rya dkar-pohi gyah-sel）。(三)如意寶樹（藏 Dpag-bsam Ijon-bzav）。(四)道順傳燈史傳（ 藏 Lam-rim rgyud-pahi bla-mahirnam-thar vag-pa）。(五)轉正法輪（藏 Dam-pahi chos-kyihkor-los bsgyur-ba）等。
我國所編纂之佛傳著作有：(一)釋迦譜五卷，梁代僧祐撰。(二)經律異相卷四，梁代寶唱等撰。(三)歷代三寶紀卷一，隋代費長房撰。(四)釋迦氏譜一卷，道宣撰。(五)法苑珠林卷八至卷十一，道世撰。(六)釋迦如來成道記一卷，王勃撰，由比爾（Samuel Beal）英譯，收入所著 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese 之中。上記係唐代之著作。(七)釋迦如來成道記註二卷，道誠注。(八)景德傳燈錄卷一，道原纂。(九)傳法正宗記卷一，契嵩編。(十)釋門正統卷一，宗鑑集。(十一)佛祖統紀卷一至卷四，志盤撰。(十二)釋氏通鑑卷一，本覺編集。(十三)五燈會元卷一，普濟集。上記係宋代之著作。(十四)宗門統要續集卷一，清茂集。(十五)佛祖歷代通載卷四，念常集。(十六)釋氏稽古略卷一，覺岸編集。(十七)釋氏資鑑卷一，熙仲集。(十八)釋迦如來行蹟二卷。上記係元代之著作。(十九)釋迦如來應化錄六卷，寶成編集。(廿)五燈嚴統卷一，通容集。(廿一)佛祖綱目卷一，朱時恩著。上記係明代之著作。(廿二)宗統編年卷一、卷二，清代紀蔭編纂。
我國近年有關佛傳之研究論著，如：(一)佛傳研究的文獻資料，載於寶覺同學復刊號第一期。(二)釋迦一代教化時地考，呂澂撰，載於東方雜誌第二十一卷第二十二期。(三)釋迦牟尼之年代，尹贊勳譯，載於哲學雜誌第一期。(四)佛陀及其教法，普信生撰，載於南瀛佛教第八卷第四期。(五)釋迦牟尼的教育，太虛撰，載於海潮音第十二卷第八期。(六)佛傳考，勇健譯，載於海潮音第十四卷第六期。(七)佛陀時代及原始佛教教理綱要，梁啟超撰。(八)佛陀的根本思想，如碧撰。(九)佛般涅槃年月考，法周撰。(十)談佛滅年代，呂澂撰。(十一)關於佛陀的誕日，一丁撰。(十二)佛陀年代論，李世傑撰。(十三)略論佛祖紀年與衛塞節，王仲厚撰。上記之論著載於現代佛教學術叢刊。(十四)釋迦牟尼佛傳，星雲著。(十五)釋迦牟尼新傳，鈕先銘著。
日本有關佛傳之著作或研究，較早期有：(一)三寶繪詞卷一。(二)今昔物語卷一。(三)佛法由來集。(四)釋迦一代傳記八卷，玄貞撰。近代以來，日本之佛學研究風氣甚熾，學者輩出，研究成果豐碩，有關佛陀傳記及研究之著作不勝枚舉，如：(一)釋迦牟尼傳，井上哲次郎著。(二)釋尊の研究，羽溪了諦著。(三)西藏傳印度佛教歷史上卷，河口慧海著。(四)佛陀傳，長井真琴著。(五)釋尊の人と思想，增谷文雄、中村元編。(六)梵文佛傳文學の研究，木村泰賢、平等通昭著。(七)梵文佛所行讚の研究，平等通昭著。(八)佛陀の生涯（梵詩日譯），平等通昭譯。(九)釋尊の新研究，飯塚哲英著。(十)釋尊研究叢書七卷，山邊習學著。(十一)考證釋尊傳，立花俊道著。(十二)佛傳考，高楠順次郎著。(十三)佛陀の生涯と思想，增谷文雄著。(十四)釋迦實傳記，伊藤俊道著。(十五)釋尊の生涯ゴ｜タマ‧ブッダ，載於中村元選集卷十一。(十六)人間釋尊，江部鴨村著。(十七)佛身三十二相說教，菅瀨徹照著。(十八)釋迦論，高橋五郎著。(十九)釋迦年代考，桑原隲造述。(廿)佛傳關係史料，板原闡教編。(廿一)佛傳集成，常盤大定著。(廿二)佛傳に關する諸經の大略，本多日生著，收於大藏經要義卷七。(廿三)佛陀の死（巴利經典日譯），平等通昭著。(廿四)佛陀と龍樹，峰島旭雄譯。(廿五)佛陀の教說，渡邊楳雄著。(廿六)佛陀の研究，福田寬著。(廿七)文學上より觀たる釋尊，相馬御風著。(廿八)釋迦基督其の他，曉烏敏著，收於曉烏敏全集第二部卷五。(廿九)釋迦とイエス，古川碓悟著。(卅)釋尊のことば｜生きる倫理，中村元著。(卅一)釋尊の生涯とその思想，增永靈鳳著。(卅二)釋尊佛教論集，古川碓悟著。(卅三)蒙漢合璧釋尊聖傳，佐藤富江著。(卅四)布施太子の入山，倉田百三著。(卅五)佛所行讚の佛傳と史的地位，平等通昭著。(卅六)社會學上より觀たる釋尊，遠藤隆吉著。(卅七)心理學上より觀たる釋尊，福來友吉著。(卅八)印度哲學より觀たる釋尊，武田豐四郎著。(卅九)釋尊の求道の動機に對する一面觀，木村泰賢著。(四十)經典に現はれたる讚佛偈，本多日生著。(四一)美術的遺物に現はれたる釋尊の紀傳及び文學，小野玄妙著。(四二)武人より觀たる釋尊，堀內文次郎著。(四三)釋尊の出世と現代，椎尾辨匡著。(四四)釋尊と日本文明，高楠順次郎著。(四五)聖者出現の意義，紀平正美著。(四六)現代の思想界と釋尊，前田慧雲著。(四七)現代に釋尊出現せば，谷本富著。(四八)大聖世尊，加藤咄堂著。(四九)釋尊出世の本懷，掘尾貫務著。
近代歐美學者亦有若干佛傳研究論著，如：(一)佛陀傳論（Essai sur la légendedu Buddha），法國學者斯納爾（Émile Senart, 1847～1928）著，書中主張歷來各種有關佛陀之故事，既含有傳說之成分，亦有真實之成分。(二)佛陀，其生平、教義，及僧團（Buddha, Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde，英譯名為 Buddha; His Life, His Doctrine, His Order），德國學者奧登柏格（Hermann Oldenberg, 1854～1920）著，關於佛陀之傳說部分多未採用。(三)佛傳（La vie du Bouddha，英譯名為 Life of the Buddha），法國學者弗修爾（Alfred Foucher, 1865～1952）著，謂斯那爾所述之佛陀欠缺生平具體事跡，奧登柏格所述之佛陀則過分寫實而欠缺神性。(四)佛陀與惡魔（Māra und Buddha）。(五)佛陀誕生年代考（Buddha's Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung），上記二書係德國學者溫地須（Ernst Windish, 1844～1918）所著。(六)佛滅之傳說（Die Überlieferung von Lebensende des Buddha, Göttingen，英譯名為 The Tradition of the Life End of the Buddha），德國學者沃德舒密特（Ernst Waldschmidt）著。(七)Recherches sur la biographiedu Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens，法國學者巴洛（An dré Bareau）著，將上座部、化地部、法藏部等之中有關佛陀生平之經、律藏資料及相關典籍，異同並比而撰成。(八)Histoire du bouddhisme indien, I, Louvain, 1958，拉馬特（Étienne Lamotte）著，將佛陀傳說之發展過程分為五項相連之階段。(九)馬鳴佛所行讚第一章之研究（On the first canto of Aśvaghosa's Buddhacarita, Indo-Iranian Journal, IX. No. 4, 1966, pp. 266～290），福吉爾（ClausVogel）著。(十)喬達摩其人（Gotama the Man），(十一)釋迦或佛教起源（Sakya or Buddhist Origins），上記二書係英國學者大衛斯夫人（Mrs. C.A.F. Rhys Davids, 1858～1942）所著。(十二)亞洲之光（The Light of Asia），英國學者阿諾德（Edwin Arnold, 1832～1904）著。(十三)佛陀的教法（The Buddha's Way），(十四)佛陀的一生（The Life of the Buddha），上記二書係真諦帝須（Ven. Hammalava Sadhatissa）所著。(十五)佛陀的生平與教義（Life and Doctrine of the Buddha），德國學者彼契爾（Richard Pischel, 1849～1908）著。(十六)佛陀的生平與教義（The Life and Teachings of the Buddha, Calcutta, 1957），狄斯羅斯（Csoma de Körös）著。(十七)佛陀（Buddha, Bern, 1869），魏德曼（Joseph Victor Widmann）著。(十八)Buddha, Legende in 3 Akten, München, 1899，亨斯頓（Robert Hornstein）著。(十九)悉達多太子（Le Prince Siddhartha, Tours, 1899），奧伯隆斯基（A. Obolonsky）著。(廿)佛陀與基督（Buddha and Christ），德國學者傅立丹（Bruno Freydank）著於二十世紀初。(廿一)佛陀的生平（The Life of the Buddha, 1884），洛克西爾（W.W. Ro ckhill）著。(廿二)The Life of Buddha As Legend and History, 1927，托馬斯（E.J. Thomas）著。(廿三)瞿曇佛陀（Gautama the Buddha, 1945），羅達克利須南（Sarvepalli Radhakrishnan）著。〔佛教研究法第二篇佛傳（呂澂）〕（參閱「釋迦牟尼」6824） p2729
梵名 Vaiśākha，巴利名 Vesākha。印度梵曆第二月。又作薜舍佉、蘇舍佉。譯作季春、善格。係佛陀之生月，即夏曆（陰曆）二月十六日至三月十五日間，西曆四、五月間。此月相當於印度六期中之漸熱時、冬春雨終長等五時中之春時、熱雨寒三時中之熱時（梵 grīsma）。又吠舍佉節為南傳佛教將釋尊之誕生、成道與涅槃併在一起紀念之節日，約在西曆四、五月間之月圓日。一九五四年底，於緬甸仰光召開之世界佛教徒聯誼會第三屆大會上，議定此日為世界佛陀日，在錫蘭（今斯里蘭卡）與東南亞佛教盛行之國家，此為傳統之國家節日。〔十二緣生祥瑞經卷上、寶星陀羅尼經卷四、大孔雀咒王經卷下、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕 p2819
[中華佛教百科全書]
八十九心
南傳佛教對心識的分類。佛教諸派對於心識的分類稍有不同。南傳的上座部除了把心識分成基本的六種之外，又根據心的所屬地和外緣而用另一種分法開為八十九心。這種繁雜的分法在南傳上座部的論書中佔有極重要的地位。
八十九心是根據下列主要原則而分的︰
(1)將心識分屬於欲界、色界、無色界、出世間四大類。
(2)將心識分成三類︰主動的心識（能造業感果的，分成善心、不善心）、被動的心識（業所感生的，稱為異熟無記心）、中性的心識（有心識活動但不感招果報的，指諸佛、阿羅漢等的心識，稱為唯作無記心）。
善心分屬於欲界、色界、無色界、出世間，有二十一種。其中欲界善心依其狀態的不同而分成八種；而色界善心則是指五種色界靜慮（與北傳佛教說色界四靜慮不同）；無色界善心有四種，即空無邊處等四無色處；出世間善心亦四種，即須陀洹道乃至阿羅漢道。
不善心均屬於欲界，依其性質分為十二種。
異熟無記心有三十六種。欲界異熟無記心依其性質分為二十三種；色界異熟無記心即五種靜慮；無色界異熟無記心即四種無色處；出世間異熟無記心即四果。
唯作無記心有二十種，分屬欲界、色界、無色界。欲界唯作心依性質分成十一種；色界唯作心即五種靜慮；無色界唯作心即四種無色處。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十四章〈說蘊品〉。
指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」
《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰
(1)觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。
(2)眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。
《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脇骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。
同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。
此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰
「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」
《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。
不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。
在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。
依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰
(1)膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。
(2)青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。
(3)膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。
(4)斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。
(5)食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。
(6)散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。
(7)斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。
(8)血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。
(9)蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。
(10)骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。
中國大陸社會科學院所屬的分支機構之一。中國社會科學院乃大陸最高的社會科學研究機構，下設三十餘所研究所，專研世界各國的歷史、哲學、文學、語言、經濟、政治、法學、社會學、考古和民族學等。其中，世界宗教研究所係國家級之宗教學術研究機構。
世界宗教研究所成立於西元1964年，1979年後迅速發展。其宗旨是運用科學的立場、觀點及方法，並積極吸收、借鑒古今中外一切有關的學術成果，對宗教學基礎理論和世界各類宗教的教義、經典、歷史、現狀，以及宗教與中國傳統文化的關係，進行多方面的研究，從而增進對人類觀念形態和社會文化發展的整體認識，加強對世界面貌與中國國情的全面了解。全所設有佛教、藏傳佛教、基督教、伊斯蘭教、道教、儒教、宗教學原理等研究室，以及編輯室、圖書館、科研組織處等機構。
該所之佛教研究室以撰寫佛教學術著作，編輯系統性學術資料為主，並從事專題研究。近年出版有《中國佛教史》（全書共八卷，正陸續出版中）、《中華大藏經》（全書共約二二０卷，正陸續出版中）等。另外，《宗教詞典》之佛教部分亦由該室撰稿，而其研究人員個別的專著及譯述亦豐。
佛研室的成員包括前任主任任繼愈（後為北京圖書館館長）、現任（1992年）主任楊曾文、副主任李富華、研究員杜繼文、副研究員李冀誠、丁明夷等人，皆是研究中國佛教、藏傳佛教、佛教藝術、日本佛教及南傳佛教的專家學者。該室並常與美、日等國舉辦學術交流活動。
位於臺灣高雄巿鼓山區。舊稱打鼓岩。係經元於清‧乾隆八年（1743）所興建。為本省佛寺中少數古剎之一。現任住持菩妙自1964年晉任本寺住持後，致力於整頓寺容、弘揚佛法，先後三次傳授在家菩薩戒，剃度弟子逾數百眾。自1988年以後，該寺又倡譯《南傳大藏經》為中文，至今年（1992）已出版《律藏》三冊。此外，先後又在台灣及斯里蘭卡籌設巴利佛學研究機構，並派學員赴斯里蘭卡研究巴利語及南傳佛教。對於南北傳佛教文化的交流，頗為致力。
指自北印度經中央亞細亞傳入中國、朝鮮、日本的佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶的佛教之總稱。此系佛教與通行巴利佛典的錫蘭、緬甸、泰國、高棉等國的佛教，風格迥異，因其係由印度向北傳布，故十九世紀研究佛教之歐洲學者，稱前者為北傳佛教或北方佛教，後者為南傳佛教、南方佛教。
整體而言，北傳佛教多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，流行梵文聖典及其翻譯經典。南傳佛教則保存較濃厚的印度原始佛教色彩，主要流行巴利語佛典。
中國自西漢哀帝元壽元年（2 B.C.）由西域傳入佛教，東漢末年陸續譯出佛教典籍，佛教教義開始與中國傳統思想文化相結合，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。宋代以後又漸與儒道融合。漢譯佛典的數量極大，現存最古老的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉以至唐、宋各時代，均有譯本推出，故現存漢譯佛典為數在一千七百部以上，是研究佛教不可或缺的重要資料。
西藏佛教自七世紀左右起直接由印度傳入，傳入後逐漸形成具有西藏地區特色的藏傳佛教（俗稱喇嘛教）。藏譯佛典數量僅次於漢譯，其中包含漢譯佛典中所未見的中後期大乘經論，是研究中期與後期印度佛教不可或缺的重要資料。又因藏譯佛典大部分是從梵文原典直譯，容易還原為梵文，故也被稱為「準梵語佛典」。其翻譯時代始於七世紀，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。
蒙古佛教由西藏傳入。蒙古文譯本的佛典是從藏譯或漢譯再譯而成，故其資料價值不高。
朝鮮於四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至中國求法，主要為禪宗。與日本同為漢譯佛典流行區。
日本於六世紀前半葉自中國、朝鮮傳入佛教，旋即發展為日本之主要宗教，且宗派極多。
梵文佛典主要是大乘經典，與漢譯、藏譯相比，數量極微。可分為在尼泊爾古塔及僧院發現的「尼泊爾本」；在中亞發掘的「中亞本」；發現於北印度喀什米爾古塔的「基爾基特本」。我國的新疆與西藏，也保存不少梵文原典。
此外，中國、西藏、朝鮮、日本等，各宗祖師及高僧之著作甚豐，亦為北傳佛教特色之一。
「大乘佛教」的對稱。又作南傳佛教、南傳上座部佛教。指上座部系的十一部派及大眾部系的九部派（即所謂的小乘二十部），及其所屬的經律論典所說的教義。所謂小乘（hīnayāna），意指採用劣小的交通工具馳向涅槃之彼岸；不強調救濟世人，只專心致力於自己的道業。「小乘佛教」之稱，是自認為是菩薩佛教的大乘家，對長老上座的羅漢佛教的貶稱，因此，小乘方面，從來不承認自己是小乘。如站在歷史角度，則對小乘佛教的正確稱呼，應該稱之為部派佛教。
印度在阿育王時代開始時，佛教即產生部派分裂，各部派均傳持各自的三藏，特別是在論藏方面，往往可顯示出自派的教理特質。但是，在紀元前後，尤其是貴霜王朝以後，部派佛教中的革新派及若干守佛塔的在家佛教徒，發起了大乘佛教運動。他們將部派佛教貶稱為「小乘」，而尊稱自己為大乘。
印度舊有的佛教部派受到國王、藩侯、富人的援助，而擁有龐大的財產及莊園，其社會基盤是安定的。比丘們生活在巨大的僧院內，專心於坐禪及繁瑣的教理研究，其態度也是獨善的，是強調自度的。相反的，大乘佛教徒創作出新的經典，並發現作為歷史人物的喬達摩的精神具有菩薩道思想。因此，他們不論出家、在家，均強調利他行的實踐。這是在宗教內涵上，大小乘之間的最主要差異。
現在，傳到我國、朝鮮、日本或西藏等的佛教，是大乘佛教；錫蘭、緬甸、泰國等東南亞地區的佛教，則是上座分別說部的佛教。後者以巴利語三藏為正依。他們不承認大乘佛教，而自稱為上座部，因此如果以地理來區分佛教，則可用「北方佛教」與「南方佛教」，來代替大乘與小乘的稱呼。
我國歷代的佛教，以大乘為主，但這並不意謂從古迄今都不曾產生過對小乘佛教的信仰。南北朝時代，我國佛教界有不少人曾從事小乘思想的鑽研，因而產生了弘揚毗曇以及俱舍思想的學派，而且也有少數僧人不信大乘教法，此外，也有人大小乘兼弘並信。
雖然隋唐以後，我國的漢藏佛教信仰圈，都盛行大乘教法。但是雲南地區的傣族、布朗族、德昂族等民族，由於受到南方佛教的影響，迄今仍然信仰小乘教法。
二十世紀以後，國際佛學界的研究成果，使世人確信原來為小乘教團所信的經典（《阿含》或《尼柯耶》）內容，遠比後來出現的大乘經典更為接近釋迦牟尼的弘法史實，因此，「回歸原始佛教」的呼聲，也日漸昇高。雖然原始佛教與小乘佛教並不盡同，但是二者在所信經典上，則並無二致。就這一點而言，小乘佛法的地位似有逐漸擺脫前此被大乘貶斥為低劣角色的趨勢。
◎附一︰平川彰〈大乘佛教の特質〉（依觀摘譯自《講座‧大乘佛教》 ）
「小乘」（hīnayāna）一詞中的「hīna」，有「被捨棄的」、「劣等的」的意思，是一種貶稱，因此，並沒有自稱「小乘」的教派。這是大乘所給予的貶詞。一般而言，小乘是指部派佛教，但不是整個部派佛教都是小乘。根據《大智度論》等書所載，此係指以說一切有部及犢子部等為中心的若干部派。正確地說來，部派佛教是「聲聞乘」（śrāvakayā-na）。此外，另有「獨覺乘」（pratyekabud-dhayāna，緣覺乘）。於此二者之上，再加屬於大乘的「菩薩乘」（bodhisattvayāna），則成三乘。所謂「獨覺」，不像聲聞係由師長指導，而是獨自修行而證悟的修行者。彼等所悟等同諸佛，但不救渡眾生，直接進入無餘涅槃。在「不教化他人」這一點上，被稱為「小乘」。當時佛教的修行者中，可能有脫離部派教團，獨自在山中修行的人。此一稱呼即用以稱呼他們。而另一方面的「菩薩乘」，即指大乘修行者。（中略）
「小乘」（hīnayāna）一語的成立相當晚。《道行般若經》與《放光般若經》等書，都沒有使用「小乘」一詞。但是，羅什譯的《小品般若經》卷九有「以是小乘法……」之語，竺法護譯《光讚般若經》卷七也有「行小乘者不順佛道」之句。《光讚》是西元286年譯出，《放光》是291年譯出。兩者同屬《大品般若經》系統。就譯出年代言，似乎是《光讚》較早，但《放光》的原本，據說是朱士行於甘露五年（260），在于闐獲得的。其後此原本被攜回洛陽，西元291年，由無羅叉譯出。因此，也許《放光》的原本成立年代較《光讚》原本為早。《小品》系或《大品》系的古般若經都沒有「小乘」一詞，因而可以認為此詞是後世才插入的。
◎附二︰大乘諸宗對小乘佛法的看法（摘譯自《佛教大辭彙》〈小乘教〉條）
(1)法相宗︰於佛所說法中立有、空、中三時教，而以有教總攝小乘。謂佛初期所說之法，乃為發趣聲聞乘者闡明我空法有之旨，以破外道實我之執，故小乘中以有教為代表。
(2)三論宗︰立二藏、三轉法輪，以其中之聲聞藏與枝末法輪之一分攝盡小乘。枝末法輪，指為令不能受華嚴大教之輩漸趨一乘，故於一佛乘分別為三，各逗根機，故以其之一分攝屬小乘。
(3)天台宗︰將小乘攝於化法四教中的三藏教，以小乘三藏齊備故，依《法華經》、《智度論》所載而有此稱。謂此小乘教談因緣生滅之理，明界內之事教，三乘皆斷見思惑入無餘涅槃，灰身滅智；雖諸派包含多門，大要唯四，即 (1)有門，指《毗曇》，(2)空門，即《成實論》，(3)亦有亦空門，即《蜫勒論》，(4)非有非空門，即《迦旃延經》。
(4)華嚴宗︰立五教十宗，以小乘為五教中之小乘教，十宗中的前六宗。華嚴宗認為天台宗稱小乘為三藏教並不妥切，於是稱之為小乘教，並特稱為愚法二乘（指聲聞、緣覺）。愚法二乘與不愚法二乘相反，不愚法二乘指瑜伽、唯識之二乘，乃了知法空之二乘，攝於始教，故今五教之第一小乘教，攝聲聞、緣覺二乘而不攝菩薩。二乘中亦唯取愚法二乘，不攝不愚法二乘。
又，所謂六宗，即(1)我法俱有宗︰犢子部等謂法為實有，且立「非即非離蘊我」，故名。(2)法有我無宗︰薩婆多部等立法乃三世實有而我空，故名。(3)法無去來宗︰大眾部等立現在有體、過未無體。(4)現通假實宗︰指說假部等，不僅立過未無體，且說現在法亦通假實，故名。(5)俗妄真實宗︰說出世部等立世俗法是虛妄而假，出世法為真實。(6)諸法但名宗︰指一說部立一切我法唯假名，都無實體。此等小乘教乃為不堪聽聞本教一乘之劣小根機，於一乘中分別三乘，漸調機根，以令趣向大道而施設的權方便，如《法華經》中所謂授羊鹿，設化城，以誘小志，令息勞窮。
(5)真言宗︰將小乘攝於十住心教判中之第四──唯蘊無我心及第五──拔業因種心。聲聞觀唯有五蘊而無我，故稱唯蘊無我心；緣覺拔除煩惱業因、無明種子，故稱拔業因種心。若約表德門而言，皆是祕密佛乘，毗盧之妙德。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講、第四講；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《印度佛教思想史》第二章；淨海《南傳佛教史》；金岡秀友《部派佛教》；宇井伯壽《佛教汎論》、《印度哲學史》；宮本正尊《大乘と小乘》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》；Th. Stcherbatsky 《TheConception of Buddhist Nirvana》。
指南傳巴利四部經藏之外的第五部。音譯為屈陀迦尼迦耶。有時也被歸類為論藏，但正確的名稱應是「雜部」，此因在此部中，除了若干篇幅較小的作品外，另含有數種相當龐大的巴利聖典。被編入此部中的典籍，其內容與性質頗具多樣化。某些經典一再論及威脅佛教的危機，例如書中談到比丘不習學如來所說甚深經典，卻沈湎於聽聞「由弟子所說、詩人所作，以美麗詞藻修飾的經典。」由此可知，在稍早時期，以詩的方式作成的聖典，其權威性是不受肯定的，因而其中的典籍被彙編成為「部」，應是在相當後世的時期。此部所收聖典，計分十五類，內容略如下列︰
(1)小誦（Khuddakapāṭha）︰由九篇短文組成，前四篇係誦文（paṭha），後五篇為經。前四篇中，第一篇係三歸依文；第二篇為比丘應受持的十戒；第三篇係用於觀想人身無常的三十二相；第四篇係以增一的方式，說明重要的佛教術語；後五篇分別是《吉祥經》、《三寶經》、《戶外經》、《伏藏經》、《慈悲經》。在此九篇中，除第七、第八兩經之外，其餘七篇在今日南傳佛教徒中，常用於降魔祈福。
(2)法句經（Dhammapada）︰全經計有二十六品四二三頌。以偈頌方式，整理佛教中道德性的教義，是佛道入門的指南。在斯里蘭卡，新發心比丘在受比丘戒前，必須學誦本經。
(3)自說經（Udāna）︰本經由八品組成，每一品各含十經。「自說」一詞係巴利語Udāna之意譯，指無問自說，即因事感興而誦。經中所談及的，主要是讚美佛教徒的理想生活、阿羅漢的寂靜的心、涅槃的安樂。
(4)如是語（Itivuttaka）︰本經計有一一二篇小經，由散文與韻文組成。在每一經的前後，分別有iti及vuttaṁ hetaṁ bhagavata vuttaṁ-arahatā ti me suttaṁ，故名之為「如是語」。
(5)經集（Sutta-nipāta）︰本經所收除了偈頌之外，還含有長行。全經計有五品七十經。為原始佛教聖典中最古老的作品。
(6)天宮事經（Vimānavatthu）︰本經計由八十五個天宮故事組成，主要敘述種善因得生天之果報。
(7)餓鬼事（Petavatthu）︰本經有四品五十一節。其中，〈蛇品〉十二節，〈鬱婆利品〉十三節，〈小品〉十節，〈大品）十六節。敘述餓鬼受苦的情形及其所造之業，並闡述脫離地獄苦難的方法。
(8)長老偈（Theragāthā）︰本經所彙集的是佛在世時，長老比丘所作之偈。全經計有一二七九偈，分為二十一章。
(9)長老尼偈（Therīgāthā）︰本經所收五二二首偈，皆是佛世的長老比丘尼所作之偈。
(10)譬喻經（Apadāna）︰本經由長老譬喻及長老尼譬喻構成。前者有五十五品，每品含十則譬喻；後者有四品，每品也有十則譬喻。以韻文的方式，敘述佛弟子過去及現在的行為，進而論及因其行為而導致的果報。按「譬喻」一詞，係巴利語apadāna之迻譯。apadāna原意指英雄的行為或偉業，其後被用於指敘述這類故事或傳記的經典。
(11)本生經（Jātaka）︰本經收釋尊前生的故事，共計五四七則。
(12)無礙解道（Paṭisambhidāmagga）︰本經由〈大品〉、〈俱存品〉、〈慧品〉等三品組成。主要是以問答的方式，闡述佛教中的重要教理。
(13)佛種姓（Buddhavaṁsa）︰本經由二十八品組成，主要記載燃燈佛等二十五佛的種姓與因緣。
(14)所行藏（Cariyāpiṭaka）︰本經由施波羅蜜、戒波羅蜜、出離波羅蜜等三章組成。但是，在出離波羅蜜中，另含有與決定波羅蜜、真實波羅蜜、慈悲波羅蜜、捨波羅蜜等四種波羅蜜。因此，本經所收的三十五則釋尊本生故事，實際上是分屬七波羅蜜。
(15)義釋（Niddesa）︰本經含兩個部分，即大義釋與小義釋。二者皆是為《經集》作疏釋。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》第十一章。
日本真宗大谷派的學僧。山形縣楯岡町人，生於新潟縣。原為坂井文藏的次子，後入山形縣正應寺，改姓山邊。明志四十一年（1908），畢業於真宗大學。大正三年（1914）真宗大學研究科畢業。翌年，與赤沼智善一起到印度、錫蘭研究南傳佛教。在當地停留一年半，歐戰期間赴英，研究梵語及基督教教會史，1919年六月返國。次年任真宗大谷大學教授，兼任圖書館館長。昭和六年（1931）到歐美視察，昭和八年為培育人才及使佛教普及化，創設佛教文化協會。十七年獲得講師的學階，翌年出任大谷大學校長，二次大戰期間致力於學校的經營，昭和十九年九月圓寂，年六十三。著有《佛弟子傳》、《佛教偺於け詻地獄の新研究》、《佛教文學》、《佛教精要》、《日本文化衹佛教》等書。
南方佛教聖典用語。即錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地方的佛教聖典及其註疏等所用的語言。屬印歐語系，是印度中期雅利安語中，初期地方語（Prakrit）之一。巴利（Pāli），原是「線」、「規範」的意思，後轉用為聖典的稱謂。如覺音將根本聖典經律論三藏稱為「巴利」，而稱三藏之註釋為「義疏」。及至近代，始將三藏及註疏所用的語言稱為巴利語。
巴利語與梵語（Saṃskṛta）屬於同一語系，二者之語彙有五分之二同形；但巴利語在音韻及文法方面較簡略，而且沒有表記巴利語的特定文字，係使用各國的文字書寫。其字母包括八母音（a，a，i，ī，u，ū，e，o）、三十二個父音（k，kh，g，gh，ṅ，c，ch，j，jh，ñ，ṭ，ṭh，ḍ，ḍh，ṇ，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，ḷ），以及一空點ṃ。此等字母較之於梵語，闕梵語字母中的母音ṛ，ṝ，ḷ，ḹ，ai，au，父音ś，ṣ，以及止聲ḥ，而另加父音ḷ。
有關巴利語的由來，眾說紛紜。錫蘭佛教徒認為此語即古代的摩揭陀語（Mạgadhī），為佛陀說法及佛滅後的結集所使用。後摩哂陀憶持此語之三藏至錫蘭，以錫蘭語為三藏作註。覺音又依其註釋而製巴利語的註疏。近代諸學者中，齊德斯（R. C. Childers）、馬克都尼爾（A. Macdonell）等，皆承此說。然而由刻銘而得知的摩揭陀語，其主要特徵與現今巴利語有不一致處。因此，布爾諾夫（E.Burnouf）及拉森（C. Lassen）皆駁斥此說。
此外，(1)戴維斯（Rhys Davids），以巴利語為北印度的通用語──拘薩羅（Kosala）語的文語。(2)韋斯特格德（Westergaad）等人，認為此語與基那（Girnar）的阿育王刻文之用語類似，是摩哂陀的祖國鬱禪尼（Uj-jayinl）的方言。(3)弗朗克（O. Franke）根據碑文古錢等物研究，而主張此語乃行於以文底耶（Vindhya）山脈為中心的廣大地方的語言，其中心地在鬱禪尼。(4)歐登柏格（H. Old-enberg），指出此語與坎達基利（Khanda-giri）銘文一致，應是古時與錫蘭有交通來往的羯𩜁伽（Kaliṅga）的語言；穆勒（E. Mül-ler）亦取此說。
又，溫蒂希（E. Windisch）及溫特尼茲（M. Winternitz）、蓋格爾（W. Geiger），皆以為巴利語並非某一地方的方言，而是以摩揭陀之古方言為基礎的一種混合語。就中，蓋格爾又主張巴利語的發展有四階段，一為諸經中偈頌的語言，二是經典中散文的語言，三是藏外典籍之新散文的語言，四是新詩的語言。
西元1833年，巫潘（E. Upham）等人英譯以錫蘭土語書寫的《大史》（Mahāvaṃsa），並刊行其著作《The sacred and historic-al works of ceylon》，開啟巴利文研究的風氣。1855年，華斯勃爾（V. Fausböll）校訂出版《法句經》（Dhammapada），為刊行巴利聖典的先驅。其後，歐洲、錫蘭及日本等國學者，從事原典的校訂及翻譯者為數甚多。
有關巴利語的文法書，有庫羅（B.Chough）的《Compendious Pali Grammar》（1824）、穆勒（Müller）的《Beiträgezur Kentnis der Pāli-Sprache》（1867～1868）、尼耶那第洛卡（Nyanatiloka）的《Kleine systematische Pali Grammatik》（1911），以及立花俊道的《巴利語文典》（1910）、水野弘元的《巴利語文法》（1955）、長井真琴的《獨習巴利語文法》。字典方面，有齊德斯（R. C. Childers）的《Dictio-nary of the Pali Language》（1875）、戴維斯及史帖德（W. Stede）的《Pali-EnglishDictionary》（1921～1924）等書。
◎附一︰無憂〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）
(一)巴利語的文字問題
巴利語是印歐語系，印度語族，柏拉克里特語的一個方言。它和吠陀語、梵語有著最近的親屬關係，是現代印度的許多方言和錫蘭語的遠親。巴利語之所以著名，因為它是原始佛教的神聖語言，特別是南傳佛教典籍是通過它被保存下來的。巴利語在印度中古時代，雖然只是一個地區的方言，但它的流行區域卻十分廣闊。佛陀住世時，就使用它來說法。中古時代，巴利語究竟在那些地區流行的問題，學術界一直是存在著比較分歧的看法的，但是把它肯定為印度西部方言這一點，基本上是一致的意見。
原始佛典的編纂，根據一般傳說，自西元前544年佛滅度後在王舍城的第一結集，西元前五世紀時在毗舍離的第二次結集和西元前三世紀在華氏城舉行的第三次結集，都曾進行過編校審定的工作，當第三次結集時，在佛教史上還有另外的一件大事，是阿育王採納了帝沙目犍連子長老的建議，決定派遣高僧到鄰近地區和諸國去廣佈佛教，並任命了目犍連子長老組成一個包括十位長老的弘法使節團前往下列地區傳教︰
(1)末闡提長老（Majjhantika Thera）︰往迦濕彌羅（Kasmīra ，即現在的喀什米爾）及犍陀羅咤（Gandbara，約在今巴基斯坦的白沙瓦，拉瓦爾品地一帶）。
(2)摩訶提婆長老（Mahādeva Thera）︰往摩醯娑曼陀羅（Mahis akamandāla，即現在南印度的邁索爾邦）。
(3)勒棄多長老（Rakkhita Thera）︰往婆那婆私（Vanavasa，在現在南印度孟買邦一帶）。
(4)曇無德長老（Dhammarakkhita Thera）︰往阿波蘭多迦（Aparantaka，在現在印度的卡提瓦爾半島一帶）。
(5)摩訶曇無德長老（MahādhammarkkhitaThera）︰往摩訶勒咤（Mahāraṭṭha，在現在印度的孟買一帶）。
(6)摩訶勒棄多長老（Mahārakkhita Thera）︰往臾那（Yona，別譯「益努」，即庫那迦，約在薩爾溫江和瀾滄江河谷之間的一帶地方，包括現在我國的西雙版納、緬甸撣邦、老撾北部及泰國北部的景邁、景先等地區在內）。
(7)摩訶末示摩長老（Mahāmajhima Thera）︰往喜馬拉耶地區（疑即現在的尼泊爾、錫金、不丹、拉達克和我國西藏南部地區）。
(8)須那迦長老（Sona Thera）、(9)優多羅長老（Uttara Thera）︰往金地（Suvaṇṇabhū-mi，古金地，約包括現在柬埔寨、泰國、下緬甸、老撾南部及湄公河的三角洲地區一帶）。
(10)摩哂陀長老（Mahinda Thera）︰往楞迦（Lanka，即今錫蘭）。
據《大史》載，摩哂陀長老率領了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、參婆樓（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位長老和僧伽蜜多的兒子蘇摩那（Sumana）沙彌及盤杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，還帶去了這次所結集的三藏經典到錫蘭去。如果這個傳說性的記載是可靠的話，則摩哂陀既把三藏經典帶去，很可能是已經用文字記錄下來了的典籍，不僅是全憑口傳心受的辦法在錫蘭傳教的了。書寫經典的文字，除了阿育王時代通行的婆羅米或驢唇體字母以外，不可能是用其它文字來寫定的。錫蘭所發現西元前二世紀古僧伽羅字母的山洞石刻，從字母形體的十分接近阿育王時代驢唇體字母這點來看，也可以算是一個有力的旁證，因此，把巴利語三藏的寫定時代，算為西元前三世紀中葉以後，似乎沒有多大問題。另一個說法是，巴利三藏的寫定工作，是在無畏婆吒伽摩尼王（西元前43至17）執政時期的第四次結集時才完成的。這次結集的舉行約在西元前26年，以勒棄多長老（Rakkhita Thera）為上座，會集了大寺派長老五百人，在瑪達雷（Matale）的灰寺（Alu-vihara）誦出了上座部三藏及註疏，並決定把經典用僧伽羅字母音譯寫在貝葉上保存（還有一個傳說是，這次誦出的三藏是刻寫在薄金片上，藏於灰寺裏的石室內）。這一說法和上面的傳說是互相矛盾的，因為摩哂陀既然已經把三藏帶到了錫蘭，為什麼在第四結集時，還提到「誦出」三藏及註疏呢﹖既曰「誦出」，當然這時還不可能有已經寫定的三藏和註疏，而且還決定了把它寫在貝葉上加以保存，可見在以前將近兩百年左右的時間內，是並無寫定的佛經存在的。以上的兩種不同而又矛盾的說法，粗看似乎令人懷疑在第三次結集以前有過佛典的編定。但是，我們從歷史發展來推斷，可以作如下的分析︰即第三次結集以前編定的經典，雖已具雛形，也許並未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀帶到錫蘭去的可能就是這一部分的定本，其餘部分仍是通過口傳心受的辦法來加以流布的。其次，這些經籍由於是用阿育王時代通行的字母所寫，對於錫蘭僧眾，當然會帶來一些不便，因此而有這一次結集的召集，並將三藏加以誦出會訂，用本國自己的文字音譯辦法寫下來保存，對於宣傳教義將更會起著巨大的推動作用。
僧伽羅語雖然也是屬於柏拉克里特語的語言，它和巴利語又有著相當近的親屬關係，而且代表這種語言的文字形體，在中古時，基本上接近於阿育王時代的字母形體，其後歷經演變而形成了現代的僧伽羅字母。但是它在語音系統上和巴利及梵語有著十分顯著的區別。主要的差異在於(1)元音系統內具有巴利和梵語所沒有的長短元音；(2)沒有送氣的清濁塞音kh，gh，ch，jh，ṭh，ḍh，th，dh和唇音ph，bh等音位；(3)沒有舌後和舌面後鼻音ṇ和ñ。在它的全部長短元音符號十二個音位中有八個音位是和巴利語相同的，輔音的二十個音位則全部和巴利及梵語對等。自佛教傳入錫蘭以後，僧伽羅語首先受到了巴利和梵語的最大影響，特別是巴利語對它的影響，吸收了它所沒有的音素，開始形成了現代僧伽羅語的雛形。自西元前一世紀末，錫蘭首先用僧伽羅字母音譯巴利佛典時，為了拼寫巴利語而借入了它所沒有的送氣清濁塞音和唇音及鼻音等音位，同時並創制了一些二合字母的專用符號和某些略符。其後歷經演變，原有的四個巴利語所無的元音字母變為十分罕用的音位，字母的形體也有改進，進一步形成了包括梵語和巴利語音素在內的現代僧伽羅語的混合型音系。
從以上的敘述看來，我們基本上可以得出這樣的結論︰在西元前三世紀時的阿育王時代第三次結集時，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆羅米或驢唇體字母的寫本，這是巴利語開始有文字的最早歷史傳說。佛教傳入錫蘭以後，在西元前一世紀末的第四次結集中，巴利三藏又經過詳細的勘校，並改用了僧伽羅字母書寫保存。自是以後，以自己的文字字母採用巴利語音系排寫佛典的辦法，成為上座部佛教所用文字的不成文制度。所以後來在緬甸、泰國、柬埔塞、老撾等國和我國雲南省傣族地區的音譯巴利佛典的書寫，就都是採用這個辦法的。一方面用自己本民族文字字母拼寫佛典，同時也用自己的語言翻譯。例如我國傣族及緬甸、泰國、柬埔寨、老撾諸國，除了有自己文字音譯的巴利三藏外，還有意譯的各種佛典。
信仰上座部佛教的國家或地區的民族語言，除錫蘭是屬於印歐語系外，大部分屬於漢藏語系，而柬埔寨高棉族和緬甸及泰國的孟族語言則是屬於南亞語系的（我國的布朗族、崩龍族和卡瓦族，雖然他們的語言是屬於南亞語系的，但在宗教信仰上，卻使用傣語、傣文）。以上的這些民族語言雖然和印歐語系的巴利語及僧伽羅語全無任何親屬關係，可是卻一律地採用了巴利字母表的音系，對自己語言中沒有的音素，則適當地改變了讀音，以求得和本民族語言特點適應。經過這樣的改動之後，拼寫和學習巴利佛典的目的固然是達到了，但是自己語言中的特殊音位，由於受到巴利音系的限制，沒法在字母表中表達出來，於是只好再在字母表後附加上若干專為拼寫自己本族語言的字母和佛經上的某些特殊符號。有的語言則乾脆把拼寫本語的一些字母符號不列在字母表內，避免和巴利字母表互相混淆。如我國的西雙版納傣文字母就有代表長短單複元音的二十三個符號是不列在字母表內的。
世界上所有的語言，基本上可以分為兩個類型；一類是只有獨立的語言還沒代表這種語言的文字；另外一類則是不但有獨立的語言，而且還有代表自己語言的文字。有文字的語言，由於歷史發展階段的不同，在各個歷史時期中，可能有著不同形體的文字符號，如漢文就歷經了古籀、篆、隸等各個不同的階段，但它們仍是代表著同一的漢族語言和音位系統。巴利語的發展情況和它不平凡的遭遇，在語言史上是一個十分突出而又奇特例子，原來代表這一語言的文字符號，由於某些特殊原因（主要是說這種方言的印度民族放棄了它）而變得湮沒無存，但是其本身的語音系統卻因為上座部佛教的傳播，不但是在和它有著親屬關係的僧伽羅語裏，而且還在許多非親屬關係的語言中，獲得發展和保存的機會，形成了信仰上座部佛教所用的各種不同文字的共同語音系統，這完全應歸功於巴利原典所起的凝固作用。語言學界許多年來關於巴利語的有無文字的不同認識，也就是由於這個特殊現象所造成的。說它沒有文字的理由，是在於原始代表巴利語的文字符號已經湮沒，現存的拼寫巴利語的各種文字，是其它各民族的文字符號，不能看成是巴利文；說它有文字的理由，則是好些信仰上座部佛教的國家或民族，一向是用自己的文字符號來拼寫巴利原典的，當然應當算為巴利文。
從另外的一個角度來看，一種語言如果沒有過代表它的文字符號，自不可能產生出一套完整的語音系統來，因為語音系統總是通過對具體語言各音素的調查、研究和分析之後，才能用某些代表它們的符號而制定出來的。原始的巴利文字符號雖然已無記錄，但是從它的語音系統存在的這一客觀事實，完全可以說明曾經有過代表這種語言的文字。不幸的是，我們現在不能看到而已。
◎附二︰水野弘元著‧許洋主譯《巴利文法》第一章、第二章（摘錄）
巴利語是什麼
巴利語是現在流行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南亞地區的南傳佛教的聖典所使用的語言。這種語言被稱為巴利語，是十二世紀以後的事。在那個時候以前，這種語言叫做摩揭陀語（Magadha-nirutti或Magadhika-bhasa）或根本語（Mūla-bhasa）。摩揭陀語是恒河中游地域摩揭陀（Magadha）地方的語言，而根本語是人類最初使用的根本語言。這種語言之所以稱為摩揭陀語，是因為一般相信，佛教的創立者佛陀自己以這種語言，在摩揭陀為主的地方教化說法，因而成為南傳佛教的聖典語。但這種語言之外，另有叫做摩揭陀語的語言存在，它才真的是摩揭陀地方的語言，或許因此以後才沒有稱巴利語為摩揭陀語，也才沒有用根本語這個名稱。
就語言系統而言，巴利語是Prakrit語的一種。Prakrit語是中期印度雅利安語的總稱；它是西元前六世紀到西元後十一世紀，通用於印度的雅利安人的民眾語。關於Prakrit語的意義，有種種說法，但根據最普通的主張，Prakrit（＝Pkt.）是與 Sanskrit（＝Skt.即古典梵語）相反的語言︰古典梵語是根據Paṇini的文法製成的人工語、雅語、標準語，而巴利語是沒有人為成分的自然語、俗語、民眾語。二者都淵源於古代印度的吠陀語（Vedic＝V.）及其他古代日常用語，所以古典梵語和各種Prakrit語之間，或各種Prakrit語之間，在語言上，有極密切的關係。順便一提，各種Prakrit語被稱為中期印度雅利安語，而吠陀語和古典梵語為古代印度雅利安語，Prakrit語以後到今日的各種印度雅利語則為近代印度雅利安語（中略）。
巴利語的四個階段
在全部的Prakrit語中，歷史最久、保持各時代的文獻的，只有巴利語。巴利語從它發生到現在已經過二千多年。其中可看到與其他語言顯然有別的、巴利語特有的語言特徵。然而，在這漫長的歲月中，巴利語本身也有若干發展變遷的階段。現在可大體區分為以下四個階段︰
(1)聖典偈頌（韻文）中的巴利語，到西元前三世紀為止。
(2)聖典散文中的巴利語，到西元前一百年為止。
(3)聖典註釋書類的巴利語，以五、六世紀為中心，其前後數百年間。
(4)後世諸文獻的巴利語，從十世紀到現在。
巴利聖典中的偈頌，並非全屬第一階段的古老巴利語，其中也有新的。又古偈頌也不一定原封不動地傳承原形，也有部分多少遭受變化，因此失去原形，以致現在意義反而不通的也不少。關於這點，從其他俗語，佛教梵語和梵語等的佛典找出相當於巴利語的偈子，並加以比較，可以得知。如前所述，在巴利語的古偈頌中，好歹可發現與吠陀語共通類似的古形。但其中，由於音韻的關係而語句被省略，又沒有註釋書，所以也有些地方很難讀懂。
第二階段的部分比前一階段合乎文法，文章平易暢達。這一層的語言接近西元前二、三世紀時的語言；這點，從把它和當時各種刻文的語言加以比較，即可得知。
第三階段的巴利語，使用於聖典的註釋書類、教理綱要書、史書類等。又聖典時代與註釋書時代之間的文獻用語，也可含攝於這一層。這個階段的巴利語，在各時代的巴利語中，最洗練整備，其文章也簡明流暢。
第四階段的巴利語，從各方面看，完全不統一，多且雜。第一、第二階段的巴利語，成立發展於印度本土──是巴利語所淵源的日常語的流行處。第三階段的巴利語，在印度或錫蘭島，也為許多印度本土出生的學僧所使用，因此其語言的使用極容易，文章也很流麗。然而，第四階段的巴利語，以錫蘭島為中心，後發展於緬甸、泰國等，在時代上，在地域上，為與巴利語關係疏遠的人所使用，所以它自然不得不變成很造作的語言。
助長這種傾向的是，在這一期的巴利語中，錫蘭語以及錫蘭對岸的印度達米爾語，也都採用梵語的要素。在前三階段，巴利語幾乎看不出有受到梵語的直接影響的跡象。然而，在錫蘭島，從十世紀起，國王、大臣、僧侶等知識分子研究學習梵語梵文。這是受到印度本土，四、五世紀以後，梵語被一般用為公用語的風潮影響所致。加上六、七世紀以後的錫蘭流行使用梵語典籍的大乘佛教，這或許也促進錫蘭使用梵語。如是，著於十世紀以後的第四階段的巴利文獻，在其語彙和連聲（sandhi）中，出現了從來不見於巴利文的梵語成分。kiriya（作用）變成kriya，arammaṇa（所緣、對象）變成alambana，這是巴利梵語化的例子。
尤其這一層的偈頌類，既模仿古代層的巴利韻文，又應用梵語的作詩法，而且不像第一期的偈頌那樣，流露出天真爛漫的純情，全部是人為造作、形式化的作品，其章句也常晦澀難解。其中也沒有見於以前各階段的暢達性和純真性。
順便一提，南傳佛教諸國的僧侶之間，在今日還用巴利語交換彼此的意見，因此新造了對應西洋近代語的巴利語，以致巴利語的語彙逐漸增加。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》、《バ─リ語の故鄉と原始教團の發展》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；《歐米の佛教》；《根本佛典の研究》；W.Geiger《Pali,Literatur und Sprache》。
指錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。阿育王統治印度時（西元前三世紀），除結集佛教聖典（第三次）外，並遣王子摩哂陀等將佛教傳入錫蘭（今斯里蘭卡）。至西元前一世紀，錫蘭人為保存聖教，舉行第四次結集，將歷來口傳心受的佛典第一次用僧伽羅文字刻寫在銅片和貝葉上。到西元五世紀，覺音（Bud-dhaghoṣa）到錫蘭，從事撰述經、律、論三藏的註疏及綱要書。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、經、論的順序，將現存的巴利佛典羅列如下︰
(1)律藏（Vinaya-piṭaka）︰
{1}經分別（Sutta-vibhaṅga），又分波羅夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二種。
{2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二種。
{3}附隨（Parivāra）。
(2)經藏（Sutta-piṭaka）︰
{1}長部（Dīgha-nikāya）。
{2}中部（Majjhima-nikāya）。
{3}相應部（Saṁyutta-nikāya）。
{4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。
{5}小部（Khuddaka-nikāya）。
(3)論藏（Abhidhamma-piṭaka）︰
{1}法聚論（Dhamma-saṅgaṇi）。
{2}分別論（Vibhaṅga）。
{3}界論（Dhatu-kathā）。
{4}人施設論（Puggala-paññatti）。
{5}論事論（Kathā-vatthu）。
{6}雙對論（Yamaka-vatthu）。
{7}發趣論（Paṭṭhāna）。
此上所列，即巴利語佛典的核心內容──巴利三藏。除此之外，另有後起的重要文獻，包括對經典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，總稱為「藏外」典籍。
五至九世紀，錫蘭多次派遣僧尼到東南亞地區傳教，巴利三藏乃隨之傳入各國。目前在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國、印度、巴基斯坦，以及中國雲南省傣、布朗、德昂等民族地區的佛教圈，都有巴利系佛典流傳。依巴利佛典所使用的文字而言，計有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、寮文、三種傣文、天城體梵文、拉丁文等八種文字字母音譯的貝葉、紙寫及排印的譯本。另有日文譯本《南傳大藏經》六十五卷，以及巴利聖典協會出版的英譯本。
此外，緬甸在明頓（Mindon）王朝時期（1852～1877），曾召開第五次聖典結集會議，將巴利三藏聖典刻在石塊上。這些石塊尚存於曼德里古託多（Kuthadaw）。1956年，緬甸為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年，邀請柬埔寨、斯里蘭卡、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘，舉行第六次唱誦結集會議，根據各種版本與第五次結集的校勘記，嚴密校勘巴利語三藏，印成迄今最完善的巴利語系大藏經。
巴利佛典迄清末為止，並未受到我國佛教界的重視。民國以來始稍受佛學界注意。至1992年為止，巴利佛學要典之已被漢譯者，計有下列幾種︰
(1)《律藏》︰通妙譯。三冊。
(2)《長部》︰江鍊百譯。
(3)《中部》︰芝峰譯。
(4)《小部》︰夏丏尊譯。
(5)《發趣論》︰范寄東譯。
(6)《大發趣論註》︰范寄東譯。
(7)《清淨道論》︰葉均譯。
(8)《阿毗達摩攝義論》等十餘部︰法舫等人譯。皆為篇幅較小的佛典。
這些漢譯佛典，自《律藏》以下，至《大發趣論》為止，皆轉譯自日本《南傳大藏經》中所收的日譯本，且大多未曾全譯。譬如《長部》原有三十四經，漢譯僅有二十三經。《中部》共有一五二經，漢譯則僅五十經而已。其中，譯自巴利語原典者，有葉均所譯的《清淨道論》，及法舫所譯的《阿毗達磨攝義論》（另有葉均譯本，名為《攝阿毗達磨義論》），及其他若干小書。因此，巴利三藏之全部漢譯，仍有待學術界的努力。
◎附一︰無憂著〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）
各種文字的巴利三藏典籍
上座部佛教各種文字的巴利三藏原典，可以分為兩類，一類是貝葉和仿貝葉的漆寫本或墨寫本，另一類是排印本。
貝葉本或仿貝葉本︰
1.貝葉寫本──錫蘭的僧伽羅文，柬埔寨文、緬文、泰文和孟文字母等都有貝葉寫本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根據現有的資料，恐怕要算泰國皇家圖書館所藏的拉瑪一世（1782～1809）和拉瑪三世（1824～1851）所修訂的皇室本貝葉三藏了。拉瑪一世時修編的泰文字母三藏典籍，開始於1788年十一月至次年三月完成，前後共歷時五月，參加這一工作的共有二百三十名碩學長老和三十名皇家學者，全部三藏共有貝葉三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，經藏一百五十七卷，論藏五十六卷和巴利語詞徧三十五卷。這次編定的全藏還抄出了兩套副本作為僧侶考試和各寺院抄錄之用。後來在拉瑪三世執政時，又由當時的皇族高僧瓦吉羅納那親王（即拉瑪四世）先後兩次由錫蘭借來了巴利聖典七十卷作參考，修訂了拉瑪一世本後，又抄錄出七部保存，其中的一部，據說裝幀得非常精緻。
2.貝葉刻本──用針形筆把文字刺寫在貝葉上的佛經。這種刺寫本除了僧伽羅文外，還有我國傣族地區的西雙版納傣文，老撾和泰國北部的傣允及緬甸撣邦的景東一帶的貝葉佛具，也是屬於這一類型的。
3.仿貝葉的漆寫本或墨寫本──緬甸的古巴利體字母佛典，大多是用墨漆寫在較貝葉略為寬大的紙質或銅質的紅漆描金的薄片上。我國德宏傣族地區因為不產貝葉，佛教徒所供誦的佛典都是構皮棉紙裝訂的墨寫本，西雙版納、臨滄和孟連等地，還有一些折疊式的裱本；這些大小形式不同的寫本基本上和漢族地區的這一類型差不多。我國傣族地區的巴利語系佛典，從總目上看來，是包括了全部三藏的音譯及意譯各經在內的，而且還有著不少的其他藏外典籍。
排印本──現在已經編印出版的上座部三藏，共有以下的幾種︰
(一)巴利原典
1.僧伽羅字母本，從十九世紀末葉以來，在錫蘭出版的佛典有長部、中部、相應部及增支部各經。佛涅槃二千五百年紀念時，錫蘭決定把全部巴利三藏譯為僧伽羅語並與巴利三藏同時出版，現正在印刷中。
2.泰文字母的排印本。屬於全藏的有兩種︰一為拉瑪五世時1893年的曼谷版全藏，係根據拉瑪三世時寫本修訂後付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部經》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宮事〉、〈餓鬼事〉、〈長老偈〉、〈長老尼偈〉、〈諸佛譜系〉和〈所行藏〉各經。後來拉瑪七世於1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，並補排了拉瑪五世曼谷版所缺的各經。此外，泰國還有把全部二萬四千頁的貝葉三藏縮編為一百零八筴，印刷在一千六百二十張貝葉上的簡本全藏及專為雨安居時念誦而編印的各經，共九十筴，以便在三個月的雨安居中每天誦完一筴。
3.緬甸字母本。曾先後出版過包括律藏、經藏中的《長部》各經和論藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四種版本。從1956年至1960年間又校勘了全部三藏，其後又印出了巴利和緬甸語譯文的兩種版本的全藏，五十一卷本的註疏和十一卷本的解疏。
4.印度的天城體梵文字母本。雖然，這部藏經遠在六十年前即已計劃編印，但最近幾年來才開始出書，現已印出包括經律部分的二十卷，還在陸續地編印中。
5.英國巴利聖典協會版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和註疏。
(二)譯文
除了緬甸語譯本已在上面提到外，還有以下的幾種文字︰
1.日本出版的《南傳大藏經》共六十五卷，係根據巴利聖典協會本譯出，未包括全部註疏在內，藏外部分只有︰《彌蘭王問經》、《島史》、《小史》、《清淨道論》、《一切善見律註序》、《攝阿毗達磨義論》及《阿育王石刻》等。
2.我國的《普慧大藏經》中有從日譯《南傳大藏經》轉譯的部份，計有︰
(1)《本生經》只有譯出〈因緣總序〉和一
至一五０個本生故事兩卷。
(2)《長部》經典一至三十四各經共兩卷。
(3)《中部》經典的根本五十經一卷。
(4)《發趣論》一卷。
3.英譯本。自十九世紀末葉以來，先後出版的英譯上座部佛典，幾乎概括了全部三藏，收編在《東方聖書》和《佛教聖書》之內，此外還有各種不同的選譯本或節譯本等。如《律藏》大小品即有三種不同的譯文。
4.其它的歐洲文字，如德國、法國等的三藏零散譯文大約共在二十種左右。
5.柬埔寨王國於佛曆2472年（西元1928）起即組成三藏委員會，從事南傳佛典的柬語翻譯工作，經過僧俗學者十一年來的不懈努力，已在佛曆2482年（1938）完成了這項艱鉅的工作，共譯為一一０卷，現已出版六十七卷。
6.我國的兩種傣文佛典譯文。都是貝葉或紙寫本，基本上包括了全部三藏各經在內。
7.寮文字母的南傳三藏，不論是巴利原典或譯文可能還沒出版過。
◎附二︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第六章（摘錄）
巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第一蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於西元前二十年伐多伽摩尼王在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況使我們無須懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。儘管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、韵律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。
但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說教分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。
巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是《奧義書》的特色，我們在《奧義書》中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。
但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。（中略）
三藏經典的可靠性必須用印度口授相傳的標準來予以判斷。它的最大缺點就是缺乏歷史感，這一點我們一再注意到了。印度史傳家忽視重要事件，他們記載的事情都是模糊不清，事情的規模和連貫性以及年代都不可查考。他們常常在很小的事實基礎上，或者根本沒有基礎，就建立起一個故事的結構。但是故事一般是很明顯的，所以過去歷史學家的困難不是在於被這些故事引入歧途，而是在於忽視故事中可能包含的真實因素。因為印度人具有良好的語言記憶力，所以他們的世系、帝王世系和地名一般說都是正確的，而且他們特別喜歡記憶人名表。他們在敘述學理方面也有真正興趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因為缺乏傳達深奧思想的智慧和能力，而是因為對神學感興趣的人往往根據自己所愛好的見解來解釋教主的教義。
三藏經典說明了印度傳統的長處和弱點。歷史感的微弱性可以從《小品》關於提婆達多的行為的記述中看出來。《小品》的編者似乎不能對他所認為的重大事件作出清晰的記載。就是這部著作討論寺院規則時，則很豐富而明確，而且其中記載的言論具有真實可靠的風格。在佛教經典中，印度人記憶力的優點發揮了作用。歷史的連貫性是沒有問題的。在經典中我們只有一段導言，說明某些人物和地點的名稱，然後就是一段說教。我們從律藏中知道，僧人們應當牢記這些事情，而這些事情正是他們能夠背誦的東西。我認為沒有理由懷疑在波羅奈所說的教法，以及《長阿含》第一篇中的重覆章節，是佛陀逝世以後不久公認為他的言論的巴利文版本。方言的變化沒有重大意義。阿育王的巴布魯敕文中記載說︰「善法因此將久住於世。」據信這句話是引用語，而且很明確地十分接近《增一阿含》中的一段話。阿育王的原話是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文則是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的語言和我們持有的典籍之間的差異，大致與此類似。在巴利文、梵文和同類的印度語言中，概念集中表現在單字上，而不是漫衍在全句中。這一事實就減低了語言變化的重要性，增加了表達概念的便利。因此波羅奈說教中的主要字眼，即使作為一個沒有文法聯繫的字彙表，也是十分明確地表達了要旨。我可以同樣地設想，《長阿含》的早期經典中所記載的關於宗教生活的進程的那些重覆段節，都是佛陀本人言論的回聲。因為這些段節不僅具有古風而且還有雄辯與高尚的特徵。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》附錄；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南方上座部論書解說》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野義照之日譯本）。
指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右） 西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。
佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。
〔部派佛教時期〕 又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。
上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。
相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
〔大乘佛教時期〕 佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。
依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。
大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。
(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。
〔密教時期〕 如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。
◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一 般 歷 史 │佛 教 歷 史 │
├───┼────────────┼──────────────┤
│西元前│印度河文明（西元前3000～│ │
│ │2000年） │ │
│ 3000│（有下限至西元前1000年的│ │
│ │遺跡） │ │
│ 2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│ │
│ 1500│俱吠陀 │ │
│ 1000│吠陀梵書 │ │
│ 800│上古奧義書 │ │
│ 500│六師外道 │ │
│ │大雄（西元前 478死） │喬達摩．佛陀入滅 │
│ │ │（ 1）西元前 458──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）西元前 383──說一切有│
│ │ │ 部的說法 │
│ │ │（ 3）西元前 544～ 543──南│
│ │ │ 方佛教諸國的說法 │
│ │ │王舍城結集（第一次結集）──│
│ │ │佛陀入滅之年 │
│ │ │吠舍離結集（第二次結集） │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年──分別說│
│ │ │ 部、法藏部、化地部、雪│
│ │ │ 山部的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 110年──說一切│
│ │ │ 有部的說法 │
│ │ │根本分裂 │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
│ │ │ 王治世時期──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
│ │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│ 時期──有部的說法（元│
│ │那》出現 │ 版、明版取 160年之說）│
│ │ │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│ │ │ ．難陀治世時期 │
│ │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│ │前 327年） │ 育王治世時期──上座的│
│ │ │ 說法 │
│ │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
│ │17年） │ 眾部的說法 │
│ 300│ │ │
│ │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位 │
│ │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
│ │ │ 迦王的傳承 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年──有部的│
│ │ │ 說法① │
│ │ │（ 3）佛滅後 160年──有部的│
│ │ │ 說法② │
│ │ │（ 4）佛滅後 218年──分別說│
│ │ │ 部的說法 │
│ │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使 │
│ │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
│ │07） │ 今斯里蘭卡） │
│ │ │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
│ │ │ （今屬緬甸） │
│ │ │華氏城結集（第三結集）──佛│
│ │ │滅後 236年阿育王治世時期──│
│ │ │分別說部的說法 │
│ 200│ │ │
│ │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│ │
│ │起（西元前 180） │ │
│ │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150） │
│ │ 163） │ │
│ │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻 │
│ 100│ │西印度開始建造佛教石窟寺院 │
│ │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立 │
│ │80） │ │
│ │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏 │
│西 元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起 │
│ │20） │馬鳴（ 100～ 160） │
│ │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世 │
│ │ │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│ │ │造 │
│ │ │龍樹（ 150～ 250） │
│ │ │提婆（ 170～ 270） │
│ 200│ │ │
│ │ │《解深密經》問世 │
│ │ │彌勒（ 270～ 350） │
│ 300│ │ │
│ │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390） │
│ │位（ 320） │ │
│ │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│ │
│ │75） │ │
│ │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親 │
│ │15） │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
│ │ │ 友《俱舍論釋疏》中出此│
│ │ │ 名，羅什譯世親選述《百│
│ │ │ 論》、《發菩提心論》等│
│ │ │ 承延此名） │
│ │ │（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
│ │ │ 代比定據《婆藪槃豆法師│
│ │ │ 傳》） │
│ 400│ │法顯印度之行（ 405～ 410） │
│ │ │那爛陀寺建立 │
│ │ │陳那（ 420～ 500） │
│ │ │覺音（ 420～？ ） │
│ │ │法護（ 470～ 540） │
│ │ │安慧（ 470～ 550） │
│ │啞厭啞達入侵印度（ 480）│ │
│ 500│笈多王朝衰落 │清辯（ 490～ 570） │
│ │ │戒賢（ 529～ 645） │
│ │ │護法（ 530～ 561） │
│ 600│西藏歷史時期 │ │
│ │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650） │
│ │） │佛教傳入西藏 │
│ │ │玄奘印度之行（ 630～ 644） │
│ │ │法稱（ 650） │
│ │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│ │ │義淨印度之行（ 672～ 685） │
│ │ │寂護（ 680～ 740） │
│ │ │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
│ │ │ 717） │
│ 700│商羯羅王（ 700～ 750） │ │
│ │波羅王朝建立（ 750） │ │
│ │ │蓮華生（ 760c.） │
│ │ │婆羅浮屠建造（ 750～ 850） │
│ │ │西藏桑耶寺建立（ 766） │
│ │ │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
│ │ │法 │
│ 1000│ │阿底峽（ 980～1052） │
│ │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～） │
│ │44） │佛教傳入緬甸 │
│ │ │吳哥寺建立（1113） │
│ 1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│ │
│ │05） │超岩寺燒毀（1203） │
│ │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│ │（1238） │ │
│ │帖木兒入侵印度（1398） │宗喀巴（1357～1419） │
│ 1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450） │
│ │1538） │拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
│ │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇 │
│ │西海岸（1498） │ │
│ │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│ │
│ │1658） │ │
│ │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933） │
│ │1897） │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
│ 1900│ │91～1956） │
│ │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
│ │分離獨立（1956） │56） │
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◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰
(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）
印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。
第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。
◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。
印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha,705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。
西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。
西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。
西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。
在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。
八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。
西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。
九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。
至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。
西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。
前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。
藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。
〔參考資料〕 印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。
指出家者持鉢巡訪各城巿、村落等處，領受施捨之食。又稱乞食、行乞、分衛、團墮（團飯墮於鉢中之意）、持鉢、捧鉢、添鉢。
在印度，原始佛教以前的婆羅門教及其他教團已有此行儀，而佛教沿襲當時風俗，亦以托鉢方式取得食物，如《金剛經》云（大正8‧748c）︰「爾時，世尊食時著衣持鉢，入舍衛大城乞食。」《百丈清規證義記》卷七（下）云（卍續111 ‧814上）︰「每逢食時，統諸弟子人間乞食，不擇淨穢貴賤，平等行化，此先佛托鉢之遺風也。」今泰國等南傳佛教僧侶仍奉行此乞食法。
我國古來多用持鉢、捧鉢之語。宋代以後始稱托鉢。如開元寺文康作托鉢歌，明太祖曾加和韻；雲棲袾宏撰《沙彌律儀要略》，闡述托鉢之法。在禪林，僅於每年春夏二季及荒年時，住持率眾托鉢乞食。而在平時，則以集體勞動的方式以供應僧眾飲食。
在台灣，僧眾飲食皆在寺院之中，故以托鉢方式化募食物以維持生計者已不復再見。偶有為之者，所托鉢化募之物亦非食物，而是金錢。此類托鉢者之動機大體可分兩種，一種是為籌建寺院或興辦公益事業而籌募資金；另一種則是冒充出家眾以向信眾求乞金錢。此二種托鉢者大多固定在一處（法會或大型聚會處，或係鬧巿之某一角落），而非如古代之沿門托鉢。
關於托鉢制度的意義，《廣弘明集》卷二十四所載沈休文〈僧設會論〉文中曾加論及，其文云（大正52‧273b）︰
「佛與眾僧，僧伽藍內本不自營其食具也。至時持鉢往福眾生。（中略）何者，出家之人本資行乞，誡律昺然，無許自立廚帳并畜淨人者也。今既取足寺內行乞事斷，或有持鉢到門，便呼為僧徒鄙事下劣，既是眾所鄙恥，莫復行乞。悠悠後進求理者寡，便謂乞食之業不可復行。白淨王子轉輪之貴，持鉢行詣以福施者，豈不及千載之外凡庸沙門躬命僕豎自營口腹者乎﹖」
又，智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》卷二也說持鉢能施福眾生。道宣在《四分律行事鈔》卷下，也曾詳論著衣持鉢的方法。
在日本，諸宗皆行此制，尤其德川時代的普化宗，以一月寺及鈴法寺為據點，依照一定法規行托鉢修行。然因有缺乏道心而作僧形之乞食者衍生，因而產生諸多弊端。明治以後遂遭禁止。現今主要流傳於禪宗之間。
此外，十二頭陀行中有常行乞食、次第乞食二種。後世稱托鉢為乞食，即由此轉化而來。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十六；《續傳燈錄》卷十；《長阿含》卷十一〈阿㝹夷經〉；《廣弘明集》卷二十四；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《四分律行事鈔》卷下三；《禪苑清規》卷一；《禪林象器箋》〈雜行門〉；《佛祖統紀》卷四十五。
音譯為闍多伽、闍陀，意譯為生、本起、本生，或《本生經》、《本生譚》。指佛陀前生的菩薩行事，或指此等故事的故事集。為九部經之一，或十二部經之一。
(一)指佛陀前生的菩薩行事︰可分為經師與律師所傳。經師所傳，以佛往昔生中的德行為主，但直說過去事（實為「本事」），僅結說「即是我也」，未具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁為「本生」。由三部分構成︰(1)當時的因緣；(2)佛說過去早已如此，廣說過去；(3)結合當前的人事。其對象通於佛及弟子，不限於世尊。晚期共傳的菩薩大行之「本生」，即綜合經、律所傳而成的。
(二)指本生故事的故事集︰南傳巴利經藏之《小部》中，第十即為各種本生故事之彙集。全部共五四七種本生故事（其中以動物為故事主角的有一百五十多種）。多以散文、韻文寫成。且以篇幅長短或偈頌數之多寡，分為二十二集。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立的本生故事。短偈則為強調故事主旨的警世金言或類似歌謠者。欲理解這些短偈的意義，須仰賴《本生註》（Jātakaṭṭhakathā）。
巴利文《本生經》約成書於西元前三世紀，作者不詳。或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。其現行本乃丹麥學者華斯勃爾（Fausböll,Micheal Viggo）耗二十年（1877～1897）之力，詳校取自緬甸、錫蘭之原本而出版的《本生談及其註釋》（The Jātaka Together With Its Commentary）。共為七卷。第一卷至第六卷包含因緣談、本生故事五四七篇及註釋。第七卷有編者的序說及索引。本書之全譯本為德譯本及日譯本。日譯本收在《南傳大藏經》中。緬甸、泰國、錫蘭等南傳佛教國家所傳，僅為巴利原文本，未加註釋。
此外，漢譯的本生經典籍，現存的有︰《六度集經》（八卷，吳‧康僧會譯，為現存漢譯中最古而最重要者）、《菩薩本緣經》（三卷，吳‧支謙譯）、《生經》（五卷，西晉‧竺法護譯）、《菩薩本行經》（三卷，失譯）、《大方便佛報恩經》（七卷，失譯）、《菩薩本生鬘論》（十六卷，宋‧紹德、慧詢等譯），此上均屬綜述多種本生，且以本生故事為主要內容的經典。另有以一部經專說一個本生故事的，如《長壽王經》、《金色王經》、《月光菩薩經》等。也有在經中兼述本生故事的，如《賢愚經》中有修樓婆王本生、尸毗王本生等三十三個本生故事。《雜寶藏經》中也有王子本生、睒仙人本生等三十三個本生故事。其他各大小乘經中，散說一種乃至數種本生故事的也不在少數。
本生故事也散見於梵語文學故事集中，如《五卷書》（Pañcatantra）、《故事總匯》（Kathasāritsāgara）及《本生鬘》（Jātaka-mālā）等。
◎附一︰金克木《梵語文學史》第二篇（摘錄）
在巴利語文獻中，經裡的《小部》所包括的一部叫做《本生經》（唐朝義淨譯作社得迦）的寓言故事集就是這一類的作品。巴利語的《本生經》是編在一起成為一部的，共有五四七個故事（內有重複）。漢譯的佛經中有十幾部這類著作，每部包括的故事數目從幾個、幾十個直到一二一個；此外還有一些是單獨譯出的以及在經律中夾雜的。巴利語的經註裡面也還有很多故事。這一些寓言故事，無論是不是採取《本生經》的格式，都明顯帶有民間文學的印記，而且有的已是經過加工到了小說的程度。它們反映了佛教徒當時所聯繫的社會階層的生活和思想，揭露這些階層的苦難和鬥爭，而加上佛教教義為指引。這一類故事和另外一種完全是誇張想像以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用。這些文獻是經過長期發展而積累的。現在舉例說明一下和史詩反映類似的社會矛盾並大體屬於同一時代的故事。
所謂《本生經》是把寓言或故事加上頭尾，指出其中的善人就是佛陀的前身，是個菩薩，而惡人就是佛的敵人，其他重要人物就是佛的弟子、信徒、妻子、兒子等等。這些故事是經過加工的，不僅思想上按照佛教要求改造過，而且藝術上也往往顯出加工的痕迹，有的在當時水平說來可以算是很精緻的藝術品。文體主要是散文，裡面夾雜一些詩句。從漢譯的同類書的紛繁可以推測當時有很多種集子流傳。唐朝（七世紀）的和尚義淨記述他在印度和南海見聞時，在《南海寄歸內法傳》卷四裡說，當時印度的戒日王要求臣下獻出文學作品，一次得到五百冊之多，幾乎都是「社得迦」，就是用佛本生故事做題材的作品。在印度的佛教壁畫和雕刻中也有很多以本生故事為內容。晉朝法顯和唐朝玄奘的記載印度情況的書中都對各地有關佛的本生故事的傳說津津樂道。法顯還說在師子國斯里蘭卡奉佛在城中巡行時有著名本生故事的表演。我國佛教壁畫中也有這類故事。可見佛教徒編訂的這類作品流傳的長久和廣遠。
《本生經》裡的主要人物，除四分之一以上的故事中以動物形象出現以外，多數是些貴族，還有修道人、商人、手工業者、婦女。以貴族為主角的一些長篇故事更顯露出時代的特點。下面舉幾篇為例。
巴利語《本生經》的第五三一篇是一個傳奇式的作品。這相當於三國時譯出的《六度集經》卷八的《遮羅國王經》（全書的第八十四個故事）。宋朝譯出的另一部本生故事書《菩薩本生鬘論》卷二裡也有這個故事的輪廓，但是文學性、人民性和鬥爭性都失去了，還加上了很多佛教的教理。這個故事說一個王子生得很醜，可是有極高智慧，擅長各種技藝。他按照自己塑造的理想形象娶了一個極美麗的貴族公主。他因為自己醜，白天不敢相見。最後公主仍然發現了他的醜陋，回了本國。這王子又趕去用種種方法表現自己的手藝，要實現他自己所說的，「讓她回去好了，我要用自己的能力使她回來。」他彈琴奏樂，當各行學徒，做精緻的陶器，畫扇子，編花環，最後當了國王的廚子（奴隸），才見到公主，但仍受了她的罵。後來公主的女奴幫助他，也和公主起了衝突。最後七王來爭公主，圍了城；公主的父親要把她砍成七塊分給七王；她才折了驕氣，去求王子打敗敵人。在《本生經》裡，這個故事有詩，有文，有曲折細緻的描寫，比漢譯的傳本加工更多些。這故事表現了有智慧有技藝的奴隸如何勝過貴族，平民的智慧和勇敢如何勝過貴族的姿容和驕傲。這是民間文學中常見的主題。它歌頌的不是貴族，而是奴隸，不是身份，而是技藝。
《本生經》第五四七篇也是一個王子的故事。這故事在漢譯佛經中出現了不下七次之多。法顯說錫蘭的迎神賽會表演時提到它，義淨也說它被寫成詩歌傳遍印度。漢譯除《六度集經》卷二的一篇以外，獨立的經就有兩部。在義淨譯的律中也有這個故事。漢譯稱這個故事的主角為須大拿太子（巴利語本的名字不同，義淨曾說明二名實指一人）。他完全被寫成一個佛教的理想人物，布施一切，連自己的兒子也送給人去當奴隸。這個故事還有著使我們聯想到《羅摩衍那》的情節。這位王子把保衛國家的大象送給了敵人。他父親把他放逐到森林去。他的妻子願跟他去受苦。關於他的放逐的描寫以及他和妻子的對話正是《羅摩衍那》式的文章。從漢譯也可以看得出原來的創作者所著重描寫的是社會情況和勞累受苦的人（例如他的妻子）的感情。儘管它經過了佛教徒的全面加工，現在我們還可以看出它所孕藏的民間傳說的面貌。它所描寫的當時社會的苦難（例如兩個孩子被強迫帶去做奴隸時的情景），以及所表現的作者的同情，是我們可以讚許的。就這一點可以說它是暴露奴隸社會的慘酷現實的，血迹斑斑的畫面。
《本生經》也有明顯地譴責貴族並且直接寫到階級鬥爭的故事。例如第七十三篇就是說一個忘恩負義的國王還不如蛇、鼠和鸚鵡。他的奴隸把他扔在河裡要淹死他。他和那三個動物都被一個修道人救了。後來他要鞭死恩人的時候，人民知道了，大家合起來把這個暴君打死了。又如第五三七篇是佛經中常提到的一個殺人者的故事，其中說到一個國王吃人肉，派人暗地殺人，後來被發現了，臣民群力把他趕跑了。這個故事相當於漢譯《六度集經》卷四〈普明王經〉和《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉；前者加了一些大臣勸諫國王不應殘暴的話，後者比較詳細地寫了群眾包圍國王要殺他的情景。
從這些本生故事裡我們可以看出當時佛教徒和社會上的一般人民是有聯繫的，因而沒有脫離文藝的源泉，能夠吸收民間文學。巴利語文獻的《小部》中有些佛教徒作的詩也略微反映出佛教的社會背景。這是巴利語文獻所獨有的，長老、長老尼的詩集。一部名為《上座僧伽他》，一部名為《上座尼伽他》。「伽他」就是佛教徒的這種詩體的名字。
◎附二︰印順《原始佛教聖典之集成》第四章（摘錄）
「本生」可分為二︰經師所傳的「本生」，在傳述先賢的盛德時，以「即是我也」作結；這就成為釋尊的「本生」，也就是菩薩的大行。律師所傳的「本生」，是在說某人某事時，進一步說︰不但現在這樣，過去已就是這樣了。敘述了過去生中的故事，末了說︰當時的某某，就是現在的某某。這一類型的「本生」，《僧祇律》最多，共存五十三則。《十誦律》與《根有律》，也有這一類型的「本生」。然《僧祇律》的「本生」，都在二部「波羅提木叉分別」中，而《根有律》特重於「破僧事」。傳說佛為了提婆達多（Devadatta）破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部「Sarvāsti-vādāḥ）律的特色。
這一類型的「本生」，分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ）系也是有的。與偷羅難陀（Sthūlanandā）比丘尼有關的，《銅鍱律》有「黃金鳥」，顯然為「本生」的體裁。《四分律》也有「黃金鳥」本生；《根有律》說有︰「寶珠鵝」（黃金鳥的傳說不同）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」──四「本生」。但是，《僧祇律》、《五分律》、《十誦律》，卻都是沒有的。與提婆達多有關的，《銅鍱律》有「小象學大象」事。雖沒有具備「本生」的文學形式，而確是釋尊與提婆達多的前生。「小象學大象」事，《四分律》與《五分律》，都明確的是「本生」體裁。《僧祇律》的「本生」很多，但有關提婆達多的，僅有一則──「野干主」。關於提婆達多的，《銅鍱律》一則，《四分律》三則，《五分律》四則，《十誦律》一則，而《根有律》多達三十六則。在這一比較下，明確的可以看出︰上座部（Stharivāḥ）系統律部的「本生」，有集中的傾向。重視佛教的問題人物，以提婆達多、偷羅難陀比丘尼的惡行為主，而廣泛的傳說，集錄出來。這與《僧祇律》的本生，對一般的比丘、比丘尼而說，沒有集中在少數人身上，是非常不同的。這到底誰古誰今呢！
依律部所傳的「本生」，而論究成立的先後，是不能以有無、多少為準量的。
(1)先應確認「本生」所表達的意義，這是關聯於前生後世，善惡因果的具體化。善惡因果，是佛法的重要論題。然在佛法的開展中，一般的要求，不是抽象的原理、法則，而要有具體的因果事實，可以指證。於是，傳述的古人善行，指證為「即是我也」。對現在的釋尊說，這是前生的善行、高德，而形成前後的因果事實；這是經師所傳的「本生」。律部中，舉為例證的世間事──過去的人（畜生及非人）物，對現在的佛弟子，在傳說中也成為前生後世的因果系；這是律師所傳的「本生」。
(2)經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部（Mahāsāṁghikāḥ），就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部（Vātsīputrīyāḥ），成立四性說︰善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存於上座系統的律部。
(3)在部派中，學風是不盡相同的。從上座部而流出的阿毗達磨（Abhidharma）論師，是究理派。對於「本生」、「譬喻」等，取審慎的抉擇態度。如《阿毗達磨大毗婆沙論》說︰「諸傳所說，或然不然」。屬於《十誦律》系統的《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一說（大正23‧509b）︰「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義。」
「本生」、「因緣」、「譬喻」等，與經律相結合，而不是經律的實體；這是不可以作為定量的。所以重阿毗達磨的學派，對於本生、譬喻，不予重視。為罽賓（Kaspīra）論師所重的，「除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」的《十誦律》，真正的意義在此。銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）重律，也有發達的阿毗達磨論。《銅鍱律》僅有「黃金鳥」本生，及「小象學大象」，可與《十誦律》作同樣的理解。反之，大眾部是重於修證，重於通俗，重經法而沒有阿毗達磨論的（晚期也有）。《僧祇律》保持了簡略的，雜亂的古形（律藏的全部組織，《僧祇律》是古形的，下文當加以證實），卻富有同類因果的「本生」。在說一切有部中，本為持經者（上座部本重經）所用的《根有律》，有非常豐富的「本生」與「譬喻」。所以論究律中的「本生」，有無與多少不一，有關學風的不同，是不能忽視的一環。
《銅鍱律》僅「黃金鳥」為「本生」，還有近於「本生」的「小象學大象」。《銅鍱律》編集完成時，當時的佛教界，就只有這二種「本生」嗎﹖還是學風不同，簡略而不多採錄呢﹖僅有二項，而與上座部的其他律部，特重提婆達多與偷羅難陀，恰好相合，這是不能不引為稀奇的！上座律與大眾律，對於風行古代的「本生」，態度是顯然不同的。同類因果的「本生」傳說，是古老的，與大眾部的思想及學風相合。所以在《僧祇律》的編集中，保存的最多。銅鍱部是重論的，與某人某事相結合的「本生」傳說，在《銅鍱律》的編集中，僅保留了上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。律部的集成，與部派成立的時期，相去不能太遠（集成定本，以後只能有多少修正與補充，不能有太大的變動）。說一切有部──經師與論師分化時期，比化地部（Mahīśāsakāḥ）、法藏部（Dharmagupta-kāḥ）、銅鍱部要遲一些。那時的說一切有部律，提婆達多的「本生」，已經不少。論師系加以刪略，重為編定，成為《十誦律》。持經的譬喻者，繼承舊有的學風，擴充（「譬喻」部分更多）改編，成為《根有律》。
〔參考資料〕 前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》；Rhys Davids《Bud-dhist Birth-Stories》；E. Senart《Essai sur lalégendedu Buddha》。
英國佛教團體。僧護（ven. Sangharakshita，又名ven. Bhante,1925 ～）創立。此團體之特質在於主張一面追求內在精神生活的滿足，一面從事「正業」，俾使弘法的經濟來源自給自足。
此一組織的領袖僧護，為英國人。十七歲時，曾閱讀《金剛經》、《六祖壇經》等典籍。爾後，接觸韓福瑞（C. Humphreys）及其「佛教學會」。1943年服役於印度、錫蘭和新加坡。1946年，赴印度禮敬佛教聖蹟。其後受南傳佛教沙彌戒。翌年，在鹿野苑受具足戒。1957年，創立「三乘寺」於印度噶林邦。嘗任《摩訶菩提雜誌》編輯，達十二年之久。曾受西藏密宗灌頂及陳健民在佛法方面的啟發。又從西藏喇嘛達多仁波切（Dhardo Rin-poche）受菩薩戒。1964年，應倫敦「翰普斯鐵佛教精舍」（Harnpstead Buddhist Vihara）之邀返英教授佛法。1967年發展佛教新運動，創設「西方佛教僧團之友」。1973年退居幕後，致力於寫作，撰有《千朵蓮花》，為其一生在印度的回憶錄。
西方佛教僧團之友成員約有百餘位僧侶，餘者皆為在家居士。該團在英國各地成立社團與中心。其中較為重要的機構有︰(1)西方佛教僧團倫敦中心及社區、(2)布來登社區、(3)格拉斯歌社區、(4)諾威治社區、(5)帕陀瑪洛卡退隱中心及社區、(6)愛丁堡社區、(7)阿亞塔拉社區中心。以上社區（中心）都是發展自1970年代。因為每個社區（中心）均是自給自足（經營正當行業，如印刷、建築、園藝、飯館、書店等），又可利用時間研究佛法，因此頗能迎合西方社會之需要。
(一)佛陀，一佛與多佛
佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。
在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。
西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。
實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。
過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。
關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！
釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。
梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。
上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。
根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。
又如《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。
從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。
佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。
不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。
(二)佛身
到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。
此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。
三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」
到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。
做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。
做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。
應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。
另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。
所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。
另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。
(三)佛陀所具之性德
關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。
所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。
小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。
所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。
「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。
所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、(3)第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。
所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。
大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切眾生都持平等心）、(5)無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、(6)無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、(9)精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、(10)慧無減（利益眾生的智慧不退減）、(11)解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、(12)解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。
另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）
所謂「如來十號」分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。
(1)如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。
在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。
當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。
(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。
因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，puñña-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。
在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。
(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。
(4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。
(5)善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。
(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。
(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。
(8)調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。
(9)天人師（Śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。
(10)佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。
(11)世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉
爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」
是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」
爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰『今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。』然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」
彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」
爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」
◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節
〔正覺與解脫的特勝〕 佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
〔佛的相對性與絕對性〕 現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
〔參考資料〕 印順《佛在人間》、《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。
安置佛像之壇座。即佛堂內為供奉佛像而造的基壇。或寺院與信徒家中佛堂所安置的佛龕，以及寺院須彌壇的總稱。依其材料的不同，而有石壇、土壇、木壇之分別。或依形狀之差異而有方壇、八角壇、圓壇等種類。
依印度古來之習俗，即常將本尊像安置於佛堂正面的壇上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟內，均是在高石壇上安奉佛像。依《大唐西域記》卷八摩訶陀國〉條載，精舍內佛像儼然結跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、廣一丈二尺五寸。另外，我國新疆維吾爾自治區內的米蘭（Mīrān）廢寺，即於大壇上列置七佛藥師坐像。敦煌千佛洞第一四二窟內，於凹字形石壇上安置七佛藥師坐像。大同雲岡及駝山等古石窟中的佛像，則皆置於方形石壇上的臺座上。
在日本，古時多為石造佛壇，藥師寺金堂、東大寺法華堂等佛壇，均是日本石壇的代表。中世以後有木造佛壇，其形式初時模仿石壇，後多仿須彌山形（即須彌壇），如鎌倉圓覺寺舍利殿、播磨鶴林寺本堂、金澤稱名寺金堂等佛壇，即為須彌壇。
有關佛壇中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差異。譬如南傳佛教的佛壇，主尊皆為釋迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，則頗為紛歧。如淨土信徒供奉的是西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）。禪宗信徒則有僅供奉達摩或六祖的。台灣的一般信徒常供奉三寶佛（釋迦牟尼、阿彌陀、藥師）。也有只供奉觀世音菩薩的。而密教信徒則依所信仰之派別及所修法門而有不盡相同的主尊。
附錄二文，為佛壇安設法之二例，僅供參考而已，並非各宗派皆等同於此。
◎附一︰林鈺堂〈佛壇安設法〉
(1)安設佛壇之意義
{1}迎請聖眾降臨常住，以加被行者及眷屬智悲日增，直至圓滿菩提。
{2}以禮拜、供養、讚頌、種種承事列於日課之中；一則加深皈依之關係，積集道業資糧，二則迴向眾生成佛，培養菩提心。
{3}藉觀佛、點燈、上香、獻花、禮拜等，使五官之作用全體投入佛事中，擴大並加速行者心靈之淨化。
{4}使日課不但定時並且定處，更易形成牢不可破之習慣。
{5}佛壇之莊嚴可以表明行者皈依之信心，並使訪客有見聞隨喜之機緣。
(2)佛壇之位置
佛壇以安於專室為理想。如為多層之建築，宜設於頂層。若無專室，應擇寂靜處，或常課時可閉門靜修之室。佛壇之坐向，視主尊而定。如為淨業行人，當以阿彌陀佛為主，彼應坐西向東。如為消災延壽藥師佛，則應坐東向西。如無適當方向之壁面可資利用，亦可不拘於此。宜擇光線充足，行者較易專心瞻仰之壁面。
(3)佛像之安置
佛像應擇如法製做者。儘量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成損毀。一般而言，應請完整而有底座者。但遇久經大德供奉之古董佛像，雖肢體略有殘缺，仍可請領繼續供奉。
平面之佛像，宜請大德為之開光，迎入佛之身、語、意、功德及事業。立體之佛像，如為中空者，應先請大德為之裝藏，以經咒、舍利、珍寶、松柏等填滿，再開光。如臨近無大德可請，仍可先安奉，待將來之機緣，再為之開光。
壁上懸掛之佛像，應依其地位之尊卑，而定高下。通常以上師、本尊、空行、護法之次第，由上而下，分排懸掛。其中並應再依法身、報身、化身；或佛、菩薩、辟支、羅漢之次第而分高下或左右。同一排之聖像，其地位高低可有兩種排法︰
{1}以右為尊──從壁面之最右邊（即行者面壁時，行者之左手邊）排起。
{2}以中間為最尊，再依次輪流安置於其右邊，再左邊。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。
懸掛佛像也應考慮到各像之形式及大小，以排成美觀對稱之組合。因此以上所介紹的兩種排法，可斟酌選用其一。
本尊像與其壇城像，只可掛成上下，不可排成左右。壇城在本尊之上或下皆可。例如西方極樂世界圖，可安於阿彌陀佛像之上或下方，而不宜排於其側。
以上所述以右為尊，乃印度、西藏所傳文佛之古制。漢人所繪西方三聖像，往往依漢俗之以左為尊，分安觀音、勢至於彌陀之左、右側。吾人為顧及畫面兩菩薩都是向佛而立，只好入鄉隨俗，仍依左、右而安之。若三像不在同張上，且菩薩面向正前者，仍以依文佛古制安觀音於右為宜。
如果一面壁上掛不下所有佛像，可分掛於其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍應遵循前述尊卑次序之原則而安設。護法聖眾也可集中掛於正對佛壇地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可於護法眾下添設供桌、供品，構成護法之專壇。
立體之佛像可安於佛桌上。如僅有一桌，則以靠近牆壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陳設供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之兩種排法之一而定。若排成數排，則應注意避免大像遮小像之情況。佛桌及供桌皆宜以莊嚴之桌巾鋪設其上，或雕飾以吉祥圖案。
舍利宜裝於有透明玻璃窗之舍利塔，安於佛桌上供奉。
(4)經架之位置
一切諸佛皆由法出生，是故經咒只可安於佛像之上方或兩側，以示尊重，而不可誤置於佛像或供桌之下。經書或佛咒，亦可安於佛桌上以供奉之。惟於經上，不可安放他物。如果只有一個書架，無有專門之經架，則應將佛經置於頂層，佛學論著及梵唄、五會念佛等之錄音帶其次，外道及世間學問安於其下。
有心流通佛書、佛像之行者，可於經架上設一流通欄，或置一流通經像之專櫥，安於佛壇附近或客廳，供訪客自選自取。
(5)法器之安放
佛桌上可安放各種法器，如木魚、引磬、法輪、鈴杵等，於佛像之前方或兩側。念珠可右旋三圈繞成蓮座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起鈴杵時，應兩手交叉，右上左下，右杵左鈴；安放時亦復如是。因此在桌上，鈴應緊置於杵之左側。鈴上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，則置於杵之右側，使鼓之側沿貼桌面而立（鼓面不貼桌面），法輪如無法平穩直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、鉞刀，應置於使用該項法器聖尊之附近。若平放，其尖鋒應朝外以防魔。若豎立，尖鋒應向下。因此蒲巴亦有直插於米筒者。用以計算佛號、供曼達或禮拜次數之計數器，亦可安於佛桌邊上。大禮拜所用之長板，小禮拜之拜墊，習定用之坐墊，可安於供桌前方，如供桌下空，則平時內藏，應用時方取出。
(6)供品之陳設
供桌中央可置香爐。爐內宜先置香灰或細砂，或者先暫用米，等將來香灰積多了，再篩過以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然後漸添切成小條之香木。如果防香煙燻壁，可用有蓋之臥香爐。線香如中途停熄，不可再燃，但可做臥香再燃。不可在香未盡時拔起熄之。不可用形如線香之小電燈混充供香。若租用他人房室，不准點香，至少應置檀香木三、五塊於供桌上。
供桌之左右側可供燈一對於佛像前。以有蓮座或龍座等莊嚴之供燈為佳。最好是小紅燈泡之電燈，並維持常明不斷。此外可添供酥油燈、花生油燈或蠟燭。
供桌兩側應供花瓶一對，以不易打碎並且有花飾美觀的為佳，例如景泰藍瓶。瓶中供花以時新之鮮花為佳。或者以人造花插成美觀之擺飾。遇有鮮花時，另以他瓶供陳。花瓶中也可夾插孔雀翎若干支。供花於佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供護法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美觀者後，應將最美方轉向受供之佛像。
香爐前可陳供杯一排。顯教行者可供清水三杯。密教各派傳承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小異。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（飲用）、花、香（燃香）、燈、塗（塗香）、食（食品）、樂（音樂）。普通為七杯清水，食品另供。代表塗香之第六杯中，可加入數滴香水。杯間距離為一粒米之長度。關房內之供桌，也可陳設兩排供杯。近佛一排供佛，近行者一排則供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法則由行者之右至左。
密宗行人普通應供陳曼達，或為七供、三十七供，紅教則別有三身曼達。
各種時新果品、食物，皆可供陳。但顯教行人一般皆只供素。密宗行人兼供葷素，但不可為供葷而殺生或指使他人殺生。只可就巿面現成之葷物購來供奉。
(7)供品之添換
每餐之前宜先添換供品。香可隨時供，至少點早晚兩次。常明燈以外之油燈或燭火，如不能常供則於晚上或做功課時點燃。鮮花應每二、三日換清水，並隨時取出凋萎者。人造花可於數個月後換一次。每晚臨睡前或晚課後，將供水想為甘露倒掉以施餓鬼。將供杯擦乾堆成兩疊倒置。（第六杯沾有香水者自成一疊，其餘合為一疊。）如供杯不能套合，則分別倒置。晨起將七供杯排好，可先放第四杯於香爐前以為中央之基準，然後分列左右各三杯。然後以有嘴之水壺添入清水，同時唸「嗡、阿、吽」凡上供品時，皆應唸「嗡、阿、吽」。曼達亦應添米。若無時間可日日換曼達，至少於每月供上師、本尊、空行、護法之四日換之。（此四日依序為陰曆之初八、十五、二十五及二十九。紅教則改初八為蓮師之初十。）各種食品供陳之後，或經一炷香，或一、二日，即應取下，以免供久陳腐，反而遭罪。供品之價值重在誠心，故以特意為供佛而購備的為佳。自用之食物也可先供佛再領用，以領取加持，食時當作甘露想。供品取下後或自用，或施戶外生物，並念施殘食真言︰「嗡、烏幾札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。」使彼等分享佛恩。曼達換下之米，可全施鳥雀。預備供奉用之香、燭、米、火柴等，可儲藏於供桌之抽屜內，或供桌下，較便取用。
(8)旅遊或遷居時之處理
出門旅遊時，最好能請人在佛壇依舊代供，自己在外每餐前也先以食品遙供再領用。若無人可代供，可先觀佛壇聖眾化光入自己心中，或入日常手轉之法輪內，然後取下會變壞的食品、鮮花，熄滅燭火，倒去清水。在外每飯前先供隨身所攜法輪內之聖眾，或於食用時想成是在供養心內諸聖。回家後再觀聖眾由心或法輪化光出來，回到各各像內。
遷居或佛壇遷室時，先觀聖眾化光入己心或法輪，再移動佛壇之一切。等佛壇重新安好，再觀聖眾化光返回像內。如臨近大德，此時亦可重請開光。
◎附二︰波古祖古尊者述‧孫一譯〈西藏佛教之佛壇安設法〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》）
佛壇
(一)三聖物（可用畫像代替）
(1)佛像（形像）或本尊像︰安置於佛壇中央，代表身。
(2)聖典︰以栗色或黃布包裹。安置於佛壇左邊，代表語、法。
(3)小寶塔（塔、聖骨匣）︰安置於佛壇右邊，代表佛意。
周圍可安置佛、菩薩、護法眾聖像。一切聖像均安置於高處，不可放在地板上。
(二)供品︰用七供杯，代表向十方三世諸佛之供養。
每天清晨倒清水於供杯中。它們經心意、咒語及手印轉變成勝妙供品。觀想它們是宇宙內寶貴美麗的珍物。
供杯排成一列，相距一米粒之間隔，小心盛滿，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示於戒有小疵。
供杯是獻供者面向佛壇自左向右排列。
(1)淨水︰供佛飲水，即意之清淨。
(2)淨水︰供洗腳，即身之清淨。
(3)米及花︰供眼賞，即視界之美。
(4)米及香︰供鼻聞，即香味之美，代表佛法無所不入。
(5)酥油燈或蠟燭︰可放在米杯上，即照明（太陽、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。
(6)香水︰供塗身，即虔誠。
(7)米及水果（或甜食）︰供食，即感謝。
晚上將杯水倒乾，將供杯以淨布擦乾倒置。火則搧滅，不可吹熄。米杯則仍舊正置。
(三)佛壇中其他供品聖物（或特殊法會中供奉）
(1)食子︰儀式中供餅，由大麥粉、麵筋及奶油製成。
(2)金剛杵及鈴︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}鈴，代表結合善巧慈悲之智慧，也代表瞭解空性。
(3)噶巴拉（盛甘露）︰供養慈悲狀及忿怒狀本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，即是食品供物、食物）時，它代表善巧及方法。
(4)達磨魯（手鼓）︰喇嘛用以驅魔，代表法音、供樂。
(5)曼達︰盛有五堆米之盤，或盛有米的三環，供養整個宇宙，其中心即為須彌山，為四大洲所圍繞。雖知覺、識妙物皆幻有，但以虔心獻諸佛。
(6)米杯中之水晶珠︰一切事物反映於晶珠中，但無一實有；正如一切反映於心，但僅為妄念。
(7)寶瓶或有孔雀羽毛扇的聖器︰寶瓶盛淨水或番紅花水（dutsi，意即甘露）。阿彌陀佛的御騎即是孔雀。其羽毛所顯之許多眼睛的代表視之智慧。阿彌陀佛是五智中之妙觀察智（Discriminating Awareness）佛，西方極樂國「德瓦城」（藏文Dewachen，即西方極樂淨土）的佛陀。
佛壇七供
獻供是佛法修習的一部分，有些寺廟中所看到的供品是依傳統方式獻供的。此處所言獻供不僅僅是儀軌的一部分，而是發願服務眾生的延長。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿彌陀佛法會中做了如下的開示。（此法會專修阿彌陀，為期一個月之久。）
獻供是執著與貪婪的對治方法。獻供有其物質的意義，就是一個人獻出他所有的有價值的物品。或者，某些人可能象徵性地獻出所有財物，想像眾生因此獲益，一切困乏獲得補償，圓滿布施波羅蜜。一般言之，佛壇上獻供以七種為一組，放在七個容器中的供品，每一供品均有其特別的意義。
(1)飲水︰第一個供品是飲水。供水的功德是消除眾生的渴。尤其是餓鬼道的眾生──餓鬼可以因之解除口渴的痛苦。
(2)浴水︰第二個供品是浴水，飲水及浴水做為供品，並非佛陀口渴或需要清潔，而是向皈依的對象獻水可以積功德而得到我們自身之清淨。我們的身體有許多缺陷而且很脆弱。獻供的目的也有消除修定及瞭解佛法的障礙，對於修法之干擾也可消除。
(3)花︰第三個獻供是花，以此將成就者周圍莊嚴，雖然獻花對於圓滿的佛界並不需要，但這對獻供者有利益，也有意願使所有眾生可以找到高貴的住所，終極可具備像成就者一樣圓滿的種種相好及特質。
(4)香︰第四個供品是獻香。並非因為佛菩薩需要，而是獻香可以消除眾生的不快及不健康的臭味，獻香所積的功德最後可實現修行深妙香氣的完成。據說完成修行的人都被甜香氣所包圍。
(5)燈︰第五種供品是燈。成就的人，用他們智慧的眼來看，並不需要小燈。但獻燈是意想將所有眾生的無明清除。獻燈也是為了最後行者超知識及經驗可以明白的顯現出本覺光明來，正如佛陀或澈悟者們表現的明和智一樣。
(6)塗香︰第六供是塗香。容光煥發而圓滿的成就者當然不需要這些塗抹的香水，通常我們以塗香水來表示自然圓滿境界，我們塗香是為了暫時淨化不良的習性，如貪、瞋、癡，而最後不但是習性，連外界也被清淨而圓滿。(7)食物︰第七供即是食物。成就者不耽著食品之供養，但供食品之目的是暫時消除眾生饑餓的痛苦，並帶來充分之食物。最後獻食物可令眾生經驗到靜思圓滿的境界──三摩地，令眾生依靜思之自然資糧生活。
成就者常以心身傾聽，佛法在樹葉的嚓嚓聲及鳥鳴中，可以聽到天籟之聲在訴說著真理的法言。所以行者也常以海螺作為第八供──即音樂，表示法螺常鳴。
瞭解這些獻供之象徵性意義是重要的，而不管一個人能獻一缽或許多，一個人要瞭解重要的是向佛獻供的意義。獻供是積聚無量功德的一件事。各人獻出各人所能。一個人愈能虔誠獻供，他發現自己獲得的比他所獻出的東西更多。
獻七供並不只是限於文化活動，也不僅與傳統或文化儀式有關。如果只是這樣的話，則這種教學課程中討論它將是時間的浪費。但它是具有普遍的重要性而有意義。
如果仔細檢查或者你會發現你獻供是為其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由於感到嫉妒或競爭，但這些都不是正確的態度。這種想法不會增長福德，反而會種下未來更多的罪障。
有一則關於一個噶丹派僧的故事，他通常只做簡單的獻供。有一天他的檀越（施主）要來拜訪，他就早起而做了很別緻的獻供。他做完之後欣賞他辛辛苦苦用心做的獻供，實在很漂亮。但當他坐著看它，心裡自問「我為什麼通常只做簡單的獻供，而今天卻這麼用心做這樣的獻供呢﹖」他發現這不過是因為今天他的檀越要來，他才這樣做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛壇變成一團糟。他坐在那裏，傷心他會有這麼醜陋的意念，而兀自流淚。他的信徒們來到，看到他坐著流淚，而佛壇及他的法衣都蒙蓋著灰塵，如被遺棄似的。信徒們問他是否有賊來搶他，他說比通常的賊更壞，更嚴重的賊來了──不良意念的賊搶走了他積善資糧的機會。
要注意的是一個人很容易陷於此種惡念的陷阱，你要問為什麼你在做這些事情，動機為何是件關係重大的事。一個人獻供並不為世俗理由，而是他獻出一切去經驗到解脫，並因此也能令其他眾生也像自己一樣得到解脫。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉；《南海寄歸內法傳》卷三；《日本書紀》卷二十九。
指釋尊成道之日。又稱成道會、成道節、臘八節。佛陀成道之前，苦行經年，骨瘦如柴，後受牧羊女供養乳糜，體力恢復，端坐菩提樹下思惟而得悟成道。關於佛成道之日頗有異說，南傳佛教以佛陀的降誕、成道、入滅皆在衛塞月滿月之日（大致是五月初左右）。中國或日本對於成道日則有數說，有二月八日、三月八日、三月十五日、四月八日、五月八日等說法。禪宗另以十二月八日為成道日，且大約自宋代起，即於此日舉行成道會以紀念釋尊於菩提樹下悟道。近代日本佛教各宗多採用禪宗所訂的日期。
中國佛教徒依禪宗之習，於臘八（陰曆十二月八日）以米及果物煮粥供佛，稱作「臘八粥」，後演變成民間習俗。《敕修百丈清規》卷二云（大正48‧1116a）︰「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍饈，以伸供養。」日本亦於此日獻粥上供，《瑩山清規》卷下云（大正82‧ 449a）︰「十二月八日，稱成道會，公界隨力，辦供具，四節儀皆一如。」
〔參考資料〕 《灌洗佛形像經》；《大宋僧史略》卷上；《翻譯名義集》卷三；《丹霞子淳禪師語錄》卷上；《法苑珠林》卷三十三；《禪林象器箋》〈報禱門〉。
(一)佛教的定義
所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之，佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。
佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯為覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。
所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱，「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者，「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛，又因為釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱為瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。
此外，「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下，佛教可以說是「成佛之教」。
(二)佛教的分類
關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分為二乘或者是三乘，(B)分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分為南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。
顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密，這是語言所不能表達的，所以這種祕密教法稱為密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。
自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對於此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。
(A)二乘與三乘的分類
將佛教分為兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。
{a}二乘
所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。
(1)小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又稱為劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教，所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘（śrāvakayāna），這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們，都稱為聲聞。
事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏，稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。
在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認為小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，「小乘」應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音譯為摩訶衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱為菩薩乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由於消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰
┌──────────────┬──────────────┐
│ 部 派 佛 教│ 初 期 大 乘 佛 教│
├──────────────┼──────────────┤
│（１）以證得阿羅漢果為目的的│（１）以成佛為目的的菩薩思想│
│ 聲聞思想（聲聞乘）。 │ （菩薩乘）。 │
│（２）達離業報輪迴之苦的他律│（２）由於成佛的願行而自願趨│
│ 主義（業報思想）。 │ 赴惡趣的自律主義（願行思│
│ │ 想）。 │
│（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切眾生，促使社會│
│ 修持努力的自利主義（小乘│ 整體進化向上的利他主義（│
│ ）。 │ 大乘）。 │
│（４）沈滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著│
│ 執著於事物的「有」的態度│ 的「空」的態度（空）。 │
│ （有）。 │ │
│（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對於信仰實踐│
│ ，其理論與實踐往往沒有關│ 的重視更甚於理論與學問，│
│ 係（理論的）。 │ 其理論並非空談，而是實踐│
│ │ 的基礎（實踐的）。 │
│（６）雖然是以出家眾為主，但│（６）雖然是以在家大眾為主，│
│ 是境界較低。 │ 但境界較高。 │
└──────────────┴──────────────┘
大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的強調，(2)為菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，(3)其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），(4)心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心，(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰
{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
另一方面，大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。
{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪迴苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」，這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題，以脫離輪迴之苦，得到涅槃之樂為目的，也是自己個人本身的問題。
相對於此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有「自未得度先度他」的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭棄生死輪迴之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力於去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪迴等問題是沒有的，所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。
{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成「應供」，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而產生的吧。
如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關於實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的，並不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象「是什麼狀態」，我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。
不過雖然部派佛教關於有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，強調般若的空，使正確的緣起說復活。
{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視為實踐的基礎而已。
{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
{b}三乘
所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。
緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。
自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。
(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類
依照佛教教理展開的時代來區分，可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。
{a}原始佛教
〔原始佛教〕 這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。
這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。
{b}部派佛教
〔部派佛教〕 佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱為大眾部（Mahāsanghika）；保守派稱為上座部（Theravādā）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，於是根本二部派（即大眾部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。
〔部派佛教的聖典、三藏〕 各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項「有與空」）
總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。
從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。
所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。
{c}大乘佛教
由於部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不為人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。
〔佛說與非佛說〕 以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之為惡魔之說，認為絕非佛說，這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法為日本學術界所採用，佛教學者之間，也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。
可是所謂的「佛說」，也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。
以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之為佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。
〔佛教的隆盛與缺陷〕 部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。
本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮，它只是民眾精神的上層結構而已，對於下層結構的風俗習慣與階級制度，並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。
印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。
這種情形，在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒燬，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。
〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。
〔初期大乘的經論〕 初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》、《大品般若》、《小品般若》、《金剛般若》、《理趣般若》、《般若心經》、《仁王般若》等）、《維摩經》、《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》、《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》、《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。為了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。
可是，由於這樣專門化的結果，民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做為宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至於是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。
〔中期大乘的經論〕 中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分為三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典，如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》、《寶積經》、《大集經》等書。
對中期大乘經典加以研究，並對教理加以組織與解說的學者，為數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》、《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。
〔中期時代的佛教諸派〕 這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之為主體而大為興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。
總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，說一切有部）與經量部（Sautrāntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡為止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成為象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。
依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，於是佛教在印度本土幾告消失於無形。
〔後期大乘佛教的文獻〕 後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的註釋書，情形是一樣的。
〔佛教對印度以外地區的傳播〕 從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。
以上所說主要是指大乘佛教，至於部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。
.C南方佛教與北方佛教
將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是並不完全恰當的。
{a}南方佛教（Southern Buddhism）
這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之為上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。稱之為巴利佛教的原因，是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。
這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，並且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。
〔錫蘭的佛教〕 在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，並成為該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，並曾被佔領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。
錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。
(b)北方佛教（Northern Buddhism）
相對於在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。
在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認為是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之為梵語系佛教。
〔中國佛教〕 約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。
漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。
〔西藏佛教〕 從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。
西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。
〔尼泊爾佛教〕 其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由於印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。
〔南海的佛教〕 關於北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（Śrīvijaya）曾經成為佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
〔參考資料〕 印順《佛法概論》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教汎論》；宮參宥勝《佛教の起源》。
日本民間布教團體。西元1965年十二月，沼田惠範所創。總部設在東京都港區。創設理想是促進佛教精神之現代化、加強國際佛教徒之交流，進而促進世界大同。主要活動內容包括︰贈送《佛教聖典》、刊行英譯大藏經、在世界各主要大學設立佛教講座、調查研究佛教傳播的情形、頒發佛教傳道文化獎、召開實踐布教研究會、推廣佛教音樂現代化以及主辦佛教演講、佛教聖典講座等。
茲列財團法人佛教傳道協會組織如次︰
(1)佛教聖典改訂委員會、佛教聖典翻譯、編
輯委員會
(2)佛教聖典普及委員會
(3)英譯大藏經刊行會
(4)南傳佛教傳播史編輯委員會、西傳佛教傳
播史編輯委員會
(5)國際佛教傳道實踐委員會
(6)佛教傳道文化賞選定委員會（佛教傳道文
化獎選拔委員會）
(7)實踐布教研究會開催委員會（實踐布教研
究會主辦委員會）
(8)佛教音樂普及委員會
(9)佛教聖典活用委員會
(10)佛教文化推進委員會
(11)佛教傳道活動支援委員會
(12)BDK（佛教傳道總部）センタ一ビル運營
委員會
日本學術界所創用的學術用語。指近代學術界的新式佛教研究而言。其特色是以十九世紀初的西歐古典學為基礎，從文獻學出發，用客觀的科學方法，去探討與佛教有關的各個學術領域（如教理、歷史與藝術等等）。
文獻學的主要目標是以研習某一學科之相關古典語文為基礎，進而批判性地解讀其原典資料。有關原寫本之解讀、校訂雖然是其中重要的一環，但並非全部。二十世紀以來，以美國為主，急速發展一種以調查目標地區的語言，作為考察該文化的方法，而在語言學、文化人類學等方面，有許多優異的成績問世。此一方法為近代佛教學（以現有的佛教為研究對象）開啟了嶄新的局面。但是，此種方法在文獻學上的欠缺，也曾被反省到。是否能從日本等亞洲佛教傳播區傳統教學體系的維持及純學術性研究之間，導出另一人文科學的學問體系呢﹖這是學術界在研究方向上的一大課題。近代佛教學就是在這一方向上所開啟的。
在近代佛教學的成立過程中，不得無視於巴利佛教文獻學的歷史。1826年，法國布赫諾夫（Eugene Burnouf）與德國拉森（Christian Lassen）合撰的《文法試論》，開啟了巴利語的純學術性研究。當時印度學和漢學在巴黎剛開始受到重視，法國的東方學者對亞洲佛教傳播地區之語言、文化所表現的關懷，對其後佛教學的發展助益甚大。在巴利語原典資料的收集、研究方面，斯堪地那維亞（Scandinavin）系學者則早已獲得豐碩的成果。自丹麥的拉斯克（Rasmus Kristian Rask）以後，在音韻論、形態論、原典校訂等巴利文獻學方面的成果，紛紛公諸於世。其中，丹麥學者崔因克納（Carl Vilhelm Trenckner）之《巴利語大辭典》第一分冊的刊行（1924，哥本哈根），即為佛教學史上劃時代的大事。
在英國，賴斯‧戴維斯（Thomas Wil-liam Rhys Davids）以巴利佛教典籍的校訂、翻譯、辭典刊行為目的，於1882年所設立的巴利聖典協會（Pali Text Society），逐漸成為國際性的研究機構。乃促使以巴利語資料為主的佛教研究風靡當代。爾後雖因其他文獻資料的漸受重視，及兩次世界大戰等因素而逐漸衰微，但巴利語資料所具的價值依然不變。而且，由於其中未刊行的寶貴資料與必須再作校訂的典籍仍然甚多，故在國際學者的協力下，研究風氣乃再度蓬勃。此外，巴利語典籍在語言學方面是了解中期印度語的珍貴資料；蓋格爾（Wilhelm Geiger）、皮塞爾（Richard Pis-chel）二人的文法書，對其後的研究也影響深遠。而耆那教典籍的被注意，也在佛教研究上提供不少資料。
1820年代因赫吉森（Brian HoughtonHodgson）發表有關尼泊爾文物的調查報告，梵語佛典的存在始為世所知，亦為近代佛教學增添新頁。此時學者深切意識到亞洲諸古典語佛教文獻乃未來佛教學不可或缺的資料。因此在布赫諾夫的強烈要求下，1834年赫吉森首先在巴黎完成佛教梵語寫本的整理，開佛教梵語文獻學的先河。同時，致力於西藏文獻研究的匈牙利學者喬馬‧德‧格洛斯（AlexanderCsoma de Koros）自加爾各答（Calcutta）發表奈塘版大藏經的內容。另一方面，確認蒙古語譯佛典之存在的俄國夏米特（J. Schmidt），則根據聖彼得堡亞洲博物館所藏蒙、藏、滿洲等語的典籍，撰述許多有關蒙、藏語研究的優秀作品，1845年並出版德格版大藏經的目錄。
從這時開始，數量龐大的漢語佛教典籍也開始被西方學者注意。首開風氣的是日本學者南條文雄，其所編《大明三藏聖教目錄》一書，引起了西歐佛教學者對漢譯佛典的關心。在此佛教學史的最初過程，布赫諾夫為梵語佛典的法譯注入相當多的心血，其所撰《印度佛教史序說》將佛教列為人類文化的產物，並努力建立佛教文化史。其學風成為法國佛教學的主流，至今不墬。
法國漢學在人文主義傳統下，兼攝印度學、佛教學而發展。不僅孕育出諸多文獻學者，其多方面的成果亦常對歐美的東方學界影響甚鉅。俄國的學術界，則因具有實地調查的研究特色，因此在西藏佛教典籍的研究與活用上開創了新局，並在近代佛教學中樹立其學術傳統。又，埋首於中亞出土之印度、伊朗語系佛典之收集與研究的俄國歐登柏格（SergeiFyodorovich Oldenburg）、德國古倫威德爾（Albert Grünwedel）、法國伯希和、英國斯坦因、日本大谷光瑞，以及其他多位學者與探險家，曾競相至亞洲實地調查。近年來雖然盛行將散布亞洲各地的貴重資料，作有系統的調查與保存，但學者對於已收藏於聖彼得堡等地之大量佛典資料，也陸續地進行國際性、學術性的研究。
關於佛教梵語典籍，艾澤頓（FranklinEdgerton）之文法書、辭典的刊行，開拓了嶄新的方法。今後的課題是根據其基礎而達到更精緻的體系化。在印度學方面建立堅固的文獻學基礎的日爾曼語言界的佛教學，也有重要貢獻。另如德國的奧登貝格（Hermann Oldenberg）、路德斯（Heinrich Lüders）、華德史密特（Ernst Waldschmidt）等人的學統，荷蘭的克恩（Johan Hendrik Casper Kern）、挪威的庫諾夫（Sten Konov）等人的成績也不可忽視。
另外，在印度文化圈的遺蹟調查及碑銘研究，各國學者所獲致的成果亦須有效運用於今後的研究。
此外，對佛教哲學貢獻頗多的學者有謝爾巴斯基（Th. I. Stcherbatsky）、拉莫特（Étienne Lamotte）、華利賽（Max Walleser）、弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）等人。另一方面，留學歐洲，師事琉曼（ErnstLeumann）、烈維（Sylvain Lévi）、穆勒（F. Max Müller）等人的南條文雄、狄原雲來、高楠順次郎及渡邊海旭，也奠定了日本近代佛教學的基礎。其後學者更推動以原典批判為基礎的學風。然此潮流與日本以教學解釋為主流的傳統保守學術體系終不相容。由於日本學術界的研究成果，實關係今後佛教學的國際性發展，故日本相關學界之國際性、學術性聯合體制的確立被強烈地要求，且逐漸地發展。
又，今後印度、西藏佛教學的研究領域很可能即將形成。藏系佛教典籍因保存甚多印度已佚失的佛教文獻資料，以及思想體系的傳統保守，故不僅可為密教研究與佛典之比較校訂的輔助資料，也是佛教研究之原始典據之一。圖齊（Giuseppe Tucci）、瑞利赫（YurijNikolaevich Rerikh）等人在研究西藏文獻、語言方面的成就甚為可觀。但近年來，學術界對於西藏資料是否即是重建印度佛教學之最完備典據，也有所反省。
◎附︰金岡秀友〈佛教學〉（依觀摘譯自《佛教文化事典》第十四章）
〔佛教學──定義與起源〕 所謂「佛教學」，是指與佛教有關的科學性或學術性的研究。重點在於︰(1)闡明該學問的歷史性與思想性。(2)確定研究領域（即區域有︰印度、西藏、中國、日本等地區，內容有︰阿含、俱舍、法相、華嚴等類）。
佛教本身既是宗教，又是哲學，而佛教學是研究此宗教與哲學的科學，這是作為佛教學的定義，所應切記的。
以科學的、學術的方式研究佛教，大致起源於何時呢﹖
若要邏輯性地、實際地加以限定，事實上極為困難。前文所述的定義，也只是大體性的。其實在佛教中隨處可見科學性的，或類似科學性的態度、方法與敘述。就另一方面而言，雖說是佛教學，但對於其思想評價、配列與史觀，要學者完全排除其信仰、立場並不容易。
若果如此，則佛教學的起源，豈不是要在以科學方法研究佛教的自覺及主觀中尋求﹖主觀與科學似乎是相反的。但實際上並非如此。主觀與自覺，在一種學問的發生、獨立上，是重要的成立條件。這在其他領域上，頗為常見。例如人種學的獨立，是以強烈的主觀或自覺──為了證明流布在各民族間的人種觀毫無根據──為其原動力的。
而佛教學中的這種自覺、主觀，是由基督教徒及無神論者等非佛教徒的學者所引發的，其後逐漸擴及於佛教圈，才形成了近代的佛教學。在佛教圈內部，曾經發生過可視為近代佛教學嚆矢的運動──例如富永仲基（1715～1746）等人所倡者──究竟這些運動應如何看待，是往後的課題，在此擬就歐美人是如何以科學方法研究佛教，略作敘述。
〔歐美佛教學的濫觴〕 歐美人對印度或佛教圈的關心，首先並不是學問性的。例如叔本華（1788～1860）對印度思想，特別是《奧義書》大為傾倒，讚賞為全新的世界觀、人間觀的發現，但他所讀的《奧義書》，並不是梵本，而是法國東洋學者培龍（A. Du Perron；1732～1805）譯自波斯譯本的拉丁譯本。此波斯譯本係蒙兀兒王朝奧南吉布（Aurangzeb,1618～1707）的王兄達拉沙可（MuhammedDaraschakoh；﹖～1659）召集學者迻譯而成的。培龍此一譯本，極為難讀，叔本華能夠經由此書而瞭解《奧義書》之真意，實令人敬服。
但是，若某種學問只有某些特定的天才才能理解的話，那很難說是普遍的學問。所謂的學問，實包含一般人得以理解的內容及方法。因此，這不應視為歐美佛教學的開始，只能說是歐洲對佛教或印度開始有所注意。
然而這樣的注意，是其後歐美佛教學發展的基礎，所以仍是值得重視的。在藝術及其他方面，也有同樣的傾向，哥德（J. W. vonGoethe； 1749～1832）頗為讚賞印度名劇《莎昆達羅》。其代表作《浮士德》受《莎昆達羅》的影響頗深。十八、九世紀的德國的其他領域，類似的例子不勝枚舉。例如海涅（H.Heine；1797～1856）的詩中，即採用印度古代敘事詩《摩訶婆羅多》的精華，而華格納（R. Wagner；1813～1883）晚年的作品也帶有濃厚的佛教色彩。華格納在音樂工作之餘，曾努力研究佛教。他在瑞士撰寫其畢生之傑作《特利斯坦與依索爾地》時，曾研讀柯本（K.F. Köppen）所撰的《佛陀之宗教》（Reli-gion des Buddha；1857～1859）而大受感動。且曾因此寫成詩作送給他的女朋友瑪吉爾達。
這種情形不僅是德國而已，法國、英國的情形也是一樣。最早整理及概述歐美佛教學淵源與發展，且至今猶不失其名著地位的是《歐美の佛教》（大正七年）一書。渡邊海旭在該書卷首曾揭露出歐洲對佛教的思想與藝術的高度關心，以及著名人物的印度熱及佛教熱。從中可以看出歐美的佛教學是伴隨歐美人的東方熱而發展出來的。
〔南傳佛教的研究〕 對東方，尤其是印度的關心，以德國起步最早；對中國的關心，則是法國首開風氣之先。但在實證性的研究上，卻是由英國首先確立。尤其被認為直傳釋尊所說，較忠實繼承古代教團型態的巴利語系佛教圈（斯里蘭卡、緬甸、泰國等地），都在英國的屬地或勢力範圍內。因此，初期南傳佛教研究者中較有成就的，幾乎都是英國人。
佛教研究（至少其初期）與地域研究有不可分割的關係。巴利語究竟是古代印度的方言之一或是混合語，這方面的研究，有非英語系的學者弗朗克（O. Franke）、奧登貝格（H.Oldenberg；1854～1920）、溫蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在從事。然而他們所作的研究，較近於假設性的。其後，英國、斯里蘭卡、印度學者才逐漸趨向實證性的、文獻性的研究。
南方上座部研究之嚆矢，是斯里蘭卡史書《大史》（Mahāvaṃsa）一書的校訂與翻譯。這是傳教士霍克士（W. B. Fox）及鄔潘（E.Upham）所從事的，西元1826年完成。其後鄔潘刊有《錫蘭的宗教歷史文獻》（TheSacre d and Historical Works of Ceylon,London,1833）一書。本書並不是直接譯自巴利語，而是譯自斯里蘭卡當地的辛哈利語。雖然如此，卻是由於本書的刊行，國際學界才知道有南方佛教存在。
受到此一研究的刺激，接著有突諾爾（G.Turnour；1799～1843）將巴利原典的《大史》前三十八章（全書一百章，九一七五頌），加上精密的譯註及序論，而於 1837年發表。賴斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾謂此書乃巴利佛教、南方佛教史研究之指標。
然而，此一時期的巴利語佛教研究，並非僅有英國學者而已，歐洲學者中，從事解讀巴利語文獻的人也逐漸增加。被視為當時最著名的語言學者及梵語研究者，任教波昂大學的施列勒爾（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其門生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是個中翹楚。拉森承襲其師嚴密的語言學風格，從事巴利語研究。在巴利語研究上，他與法國的布赫諾夫（E. Burnonf；1801～1852）佔有決定性的地位。
同此時期，哥本哈根大學的華斯勃爾（V.Fausböll；1821～1908）刊行了《法句經》（Dhammapada）及該書之拉丁語譯（1855）。此書之刊行與翻譯距今雖已一個半世紀之久，然華氏在異本的搜集、對校及浩瀚的註解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的學術價值。
又，直至今日治斯學者仍不得不備的是，齊德斯（R. C. Childers；1838～1876）所編的《巴利語辭典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此書也是此一時期巴利語佛教研究的偉大成果之一。
將以上所說的初期巴利語佛教研究、南方上座部研究集大成的，是賴斯‧戴維斯夫婦的研究與校刊，以及戴維斯創立於1881年（或1882年）的「巴利聖典協會」（Pali TextSociety）。迄今為止，學術界在巴利語研究上，得力於此協會之處，委實不少。
以上所介紹的是，以巴利佛典為主的歐美研究略史。由於這些研究，乃有綱要書與研究書刊行。這些書被介紹到日本，翻譯成日文的也為數不少。茲略揭數書如次︰
(1)P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858,（赤沼智善譯《ビガンデ一氏緬甸佛傳》，大正十年）(2)H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre, seine Gemeinde, Berlin,1881，（三並良譯《佛陀》，宗四十三年。木村泰賢、景山哲雄共譯《佛陀》，昭和三年）。
(3)R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（鈴木重信譯《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）
(4)H. Beckh: Buddhismus,2 Bde. Leipzig,1919～1920（渡邊照宏、重朗譯《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本書的資料，係以梵語佛典為主。為便於處理起見，仍在此處提及。
〔梵語佛典研究的起源〕 歐美人之接觸梵文佛典，是由英國駐尼泊爾公使赫吉森（B.H. Hodgson；1800～1894）首開風氣的。赫氏注意到被尼泊爾人視為「九大寶」的九種大乘經典，並從事調查及刊行。繼赫氏此一發現之後，荷蘭的克恩（H. Kern；1833～1917）與日本的南條文雄（1849～1927）合作刊行梵文《法華經》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra,St. Petersburg,1908～1917）。從此，學界始知除南傳巴利大藏經外，另有北傳梵文佛典。其後，學者開始著手研究北傳梵語佛典，並進而注意到藏譯與漢譯佛典。
南條文雄曾留學於英國的牛津大學，旅英期間曾將該大學所藏的帘大藏經（日本岩倉具視捐贈）加以整理，附上梵文標題及簡略解題，以《大明三藏聖教目錄》（A Catalogueof the Buddhist Tripiṭaka, Oxford, 1883,Nanjio Catalogue）之名刊行。此書的刊行，對歐美大乘佛教研究者有相當大的裨益。
由前文可知，隨著巴利佛典的研究，英國也興起梵文佛典研究。劍橋的柯衛爾（ E. B.Cowell；1826～1903）曾囑咐萊特在尼泊爾努力搜集梵語佛典，終於使劍橋大學超越牛津大學，在梵語佛典的搜集與研究方面，位居世界第一。其門下俊彥輩出。其中的班達爾（C.Bendall）刊有《大雲經》（Meghasūtra），是最早刊行祕密經典的學者。
相對於巴利佛典研究之以倫敦大學等校為根據，梵語的研究者則以牛津、劍橋大學為據點，而以學界正統的地位與權威凌駕全世界。就在這樣的背景之下，牛津大學的宗教學、語言學、梵語學教授馬克斯‧穆勒（F. MaxMuller；1823～1900）刊行了《東方聖書》（The Sacred Books of the East,1879～1910）。
由穆勒集合全世界學者所成的《東方聖書》所收的是包括梵、巴、漢文的東方宗教聖典，但不是原典刊本，全部都是譯本。此叢書之刊行，可謂歐洲印度學、佛教學的第一次總結算。參預的學者，除了多位以科學方法研究佛教而卓然有成的德、法學者外，也有日本的高楠順次郎（1866～1945）等人。
此一時期的梵語佛教研究，其量與質都是驚人的。幾乎主要的大乘佛典都已被刊行、翻譯、研究，歐洲梵語佛典研究至此奠定了完全的基礎。
而促成此一傾向，使之邁向大成的，則是法國及俄羅斯學者的努力所致。
自布赫諾夫之後，法國學界大家輩出。西那爾（É. Senart；1847～1928）於1897年校訂出版《大事》（Mahāvastu）。受到此書刊行的刺激，諸如佛庫（P. É. Foucaux；1811～1894）、費赫（H. L. Feer；1830～1902）等能運用西藏資料的學者也陸續出現。他們在《撰集百緣經》、西藏譯《大莊嚴經》等北方佛傳、故事文學的校刊上，有不少貢獻。而今日法國佛教學之代表的格樂賽（R. Grousset）、拉露（M. Lalou；1890～1967），以及被稱為「新學派」的比利時等國的法語圈之佛教學者烈維（S. Lévi；1863～1935）、普辛（L. de la Vallée Poussin；1869～1938）、拉莫特（É. Lamotte；1903～1983）、普集魯斯基（J. Przyluski；1885～1944）等人，以篤實的文獻解讀能力及宗教學方法，成為英、德兩國的印度學、佛教學界的中流砥柱。
相對於法語圈的新學派，在術語學、比較哲學上有眾多成果的是，被稱為「列寧格勒學派」的俄羅斯佛教學。當地的佛教學，首先是由希夫內爾（F. A. Schiefner；1818 ～1879）、舒密特（I. Y. Shmidt；1779～1847）、華西列夫（W. Wassiliew；1818 ～1900）等人在西藏學、蒙古學之中嶄露頭角。其後，明那耶夫（I. P. Minaev；1840 ～1890）刊行了《翻譯名義大集》（Mahāvyutpatti）。該書的校刊，奠定了俄羅斯佛教學的研究路線。接著是明霧諾夫（Mironoff），謝爾巴斯基（F. I.Stcherbatskoi；1866～1942）對大乘、小乘、因明所作的研究與原典校刊，以及《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的校刊出版。此一傳統不斷流傳。波蘭、德國、瑞士等地亦承此學風，如謝爾（S. Schayer；1899～1941）、蓋格爾（W. Geiger；1856～1943），瑞格昧（C. Regamey）、埃利阿德（M. Eliade；1907～1986）等人的「東歐學派」，形成了本世紀末歐洲佛教學的大潮流。
總而言之，從內容上看，對南北傳佛教的研究，早期是以南方佛教為主，其後演變成為今日之以北方佛教、梵藏佛教為主。而最近的將來，也許會轉而研究南北佛教的共通點。而在資料方面，除了梵文、巴利語、藏語之外，也有可能會擴展到蒙古語、漢文等方面。
明治時代以來，日本的佛教學即繼承上述的歐美學風。而大抵可區分出東部（東京地區）日本受的是英、德的影響，西部（京都地區）則屬法、俄學風。日本的傑出學者不可勝數，其成果無論是量或質，都已臻世界水準。（編譯組按︰日本佛學界之所以能夠如此，主要有下列幾項因素︰(一)佛教信仰的普及。(二)傳統佛教的研究基礎深厚。(三)佛教大學林立。(四)大量輸入歐洲之研究方法。(五)佛書出版業甚為蓬勃。(六)佛教學者較無出路問題，不必為生活負擔分心，較能專心研究。）
〔參考資料〕 《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；平川彰編《佛教研究入門》；湯山明《西洋人の大乘佛教研究史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。
一切宗教，其儀式的原始型態多帶有戲劇的成分，最早係以獻神為目的，後漸演變為布教的手段。然佛教的發展與此稍異，在原始佛教及小乘佛教時代，本著「斷絕煩惱，厭離官能」的主旨，排斥一切華麗的戲劇歌曲；到大乘佛教時代，乃積極採用敘事詩及傳記文學體裁，並且製作戲曲於寺院中演出，甚至於將經典以當時的戲劇形式表現。如《法華經》、《維摩經》等形式，即可能係依印度十種戲劇形式中的vyāyoga所形成。真正在佛教戲劇中居首位者，係馬鳴所作《舍利弗之所說》（Śāri-putraprakarana），此亦為印度戲劇文學的最初作品。此一作品，在西元1911年中亞出土的貝葉寫本中被發現。該劇原有九幕。內容以舍利弗、目犍連改宗歸依釋尊的故事為骨幹。又相傳為戒日王所作的《龍喜記》（cNāgānanda）五幕劇也是著名的佛教戲劇。在近代印度文學中，詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作《舞者的供養》（Naṭīrpūjā）、《真陀利》（Chaṇḍālikā）二部戲曲，也都是取材自佛教的作品。
在我國的漢6 文化圈中，雖然盛行大乘佛教，但是僧侶的生活及觀念，往往有偏向小乘的傾向，故甚少以戲劇作為布教的手段。然而從元雜劇至明、清傳奇之戲劇發展過程中，逐漸有與佛教相關的作品產生。其中，著名的有「布袋和尚」、「忍字記」、「唐三藏西天取經」、「勸善金科」、「歸元鏡」、「彌勒記」、「四面觀音」等。此外，京戲中的「西遊記」、「目連救母」、「白蛇傳」、「天女散花」（梅蘭芳卷於《維摩經》）、「摩登伽天」（尚小雲取材自《摩登伽經》）等劇，亦頗受歡迎。
除了漢族佛教之外，西藏地區的佛教界，也發展出風格獨特的「藏戲」。這是西藏之跳神舞蹈改編而成的戲曲，具有強烈的因果報應理念，是佛教信仰與戲曲混融的文化結晶。此外，在雲南的傣族文化圈，也發展出以南傳佛教教義為中心理念的戲劇，謂之「傣劇」。此劇有歌有舞，具有傣族文化的獨特風格。至於在電影與電視界，自佛教故事改編而成的戲劇，在二十世紀下半葉的台灣，亦常見其例。如釋迦、觀世音、唐三藏、慧能、濟公等人的故事，都曾被電影或電視界所卷編入戲劇之中。
在日本的古典戲曲中，於聖德太子時代傳入的伎樂及舞樂，與民間的散樂結合，乃使寺院的祭儀活動逐漸戲劇化。此外，能劇、文樂（木偶劇）、歌舞伎劇亦常以佛教故事、佛教思想或讚頌佛德為表現題材，如日本最偉大的戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，即有約半數作品與佛教有關。十六、十七世紀時，新興商人階級抬頭，根據傳記、開山緣起所創作的戲曲亦蓬勃發展。然自德川幕府採取鎖國政策後，商人或一般民眾的意志消沈，又因寺院僧侶的墮落，逐漸失去民眾的尊敬，故當時的戲曲多以破戒無慚之僧侶為主角。如「延命院日當」、「十六夜清心」、「法界坊」等劇即為此類作品。至德川末期，戲曲中已漸乏佛教精神。明治維新後，一度瀕臨潰滅的佛教重新振作，遂促使戲曲呈現嶄新的氣象。著名的作品有坪內逍遙的「役の行者」、森鷗外的「日蓮辻說法」、長田秀雄的「大佛開眼」、武者小路實篤的「或日の一休」、「佛陀衹孫悟空」、倉田百三的「出家とその弟子」等。
〔參考資料〕 金克木《梵語文學史》；《佛教與中國文學》（《現代佛教學術叢刊》{19}）；《佛教藝術──音樂、戲劇、美術》（《世界佛學名著譯叢》{91}）；Sylvain Lévi《 Le thèátre indien》；Sten Konow《Das indische Drama》；A. B. Keith《The SanskritDrama》。
[國語辭典（教育部）]
法句經
ㄈㄚˇ ㄐㄩˋ ㄐㄧㄥ
書名。三國竺將炎和支謙共譯的佛教典籍。二卷，三十九品，七百五十二偈。係採自佛經偈頌，分類編輯而成。本經除漢譯本外，尚有巴刊文和藏文傳本，內容略有不同。在南傳佛教，本書為佛教徒的必讀書。
ㄈㄛˊ ㄐㄧㄠˋ, 1.世界五大宗教之一，為釋迦牟尼佛所創。主張生命是痛苦的，一切是無常的，只有息滅貪、瞋、痴，證得圓滿智慧，才能得究竟解脫。佛教流傳至今，主要的教學系統：一、南傳佛教，盛行於斯里蘭卡、泰國、緬甸等。二、北傳佛教，包括漢傳佛教及西藏佛教。佛教信徒分布世界各地，但主要以亞洲為主。
2.佛、菩薩的教法。《西遊記．第八回》：「那大聖見性明心歸佛教，這菩薩留情在意訪神僧。」
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