判定
[國語辭典（教育部）]ㄆㄢˋ ㄉㄧㄥˋ
分辨斷定。通常依照客觀事實加以斷定。如：「判定決議，要有根有據。」
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（名數）是永明所立，單於大乘判定其宗旨。一法相，謂一切染淨諸法，無始時來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣而由各自種子起，萬法條然，因之於色心諸法建立種種名相者。如深密，唯識等之所明是也。二破相，謂一切染淨之法，悉為因緣生，以因緣生故無自性，如夢如幻，諸法唯是空，即空亦為空，有相空相共破者。如般若，中論等之所明是也。三法性，謂法性隨緣而為萬法，如水起波，萬法即一味之法性，如波即是水者。如是萬法即法性，故如法相宗萬法非有，法性即萬法，故如破相宗萬法亦非空。如楞伽，起信等之所明是也。此三宗如其次第為有空中，與圭峰所立五教中之後三者同。見五教條。
（術語）空，假，不空假也。齊書周顒傳：「顒汎涉百家，長於佛理。著三宗論，立空假名，立不空假名；設不空假名難空假名，設空假名難不空假名；假名空難二宗，又立假名空。西涼州智林道人遺顒書曰：此義旨趣，似非始開。妙聲中絕，六七十載。貧道年二十時，便得此義，竊每歡喜，無與共之。年少見長安耆老多云：關中高勝，乃舊有此義。當法集盛時，能深得斯趣者，本無多人，過江東略是無一。貧道捉麈尾來四十餘年東西講說，謬重一時，餘義頗見宗錄。唯有此塗白黑，無一人得者。為之發病，非意此音猥來入耳，始是真實行道，第一功德。其論見重如此。」
中陽院
（界名）此天位於欲色二界之中間，在兜率天之側。中有靈所臺。臺有樹，二月開花，七日七夜落，八月七日果成。此天冥眾，相集彼岸會時商量各帳簿，八度校之，三度覆之，押捺治定再治之印，以判定眾生善惡之業云。
五教
（術語）華嚴宗之教判也。有二種：
（一）始於杜順，成於賢首，是唯就出世間之一教判定之。一小乘教，二大乘始教，三大乘終教，四頓教，五圓教也。五教章冠註上一曰：「至相智儼大師，親承於杜順和尚，顯揚宗旨，弘傳一乘。搜玄、十玄、孔目、問答、章疏非一，約就五教廣立清範。（中略）賢首親於智儼造此五教。」同上三曰：「聖教萬差，要唯有五：一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。」小乘教於四部之阿含經、發智、婆娑論等，說灰身滅智之涅槃法者。大乘始教為大乘之初門，有相始教空始教二種。深密經、唯識論等，分別五性，建立依他之萬法者為相始教。般若經、三論等，說諸法皆空，顯無所得平等者，為空始教。此二教皆不開示一切眾生悉有佛性之義，故貶為始教。大乘終教於楞伽經起信論等說真如緣起之理，唱一切皆成佛者。頓教對於一類之頓機，不依言句，不設位次，以頓徹理性為教者。是既絕言句，故為別部之經。以楞伽經四，有鏡像頓現之譬；寶積經論一，有頓教修多羅之名而立之。如以維摩之默而顯不二，以達磨之心而印於心，為得此旨者。圓教於華嚴經法華經等，明圓融具德之一乘者。此分別教一乘同教一乘二種。華嚴經直開示圓融不思議之法門，遠異於彼之三乘教，故名別教一乘；法華經為開會二乘，其說相同於三乘教，故名同教一乘。圓教之名，八十華嚴經謂為圓滿修多羅。華嚴玄談五曰：「教類有五，即賢首所立，廣有別章，大同天台，但加頓教。」又曰：「不同前漸次位修行，不同於彼圓融具德，故立名頓，頓詮此理，故名頓教。天台所以不立者以四教中皆有一絕言故。今乃開者頓顯絕言為一類，離念機故，即順禪宗。」開此五教而為十宗。詳見宗條。
（二）為同宗圭峰所立，此統收世間出世間之二教：一、人天教，以持提謂經等五戒而生於人間，行十善而生於天上為教者。二、小乘教，如前。三、大乘法相教，前始教中之相始教也。四、大乘破相教，前始教中之空始教也。五、一乘顯性教，前終頓圓之三教也。見原人論。前法相破相之二教，別立聲緣菩之三乘，故為大乘，今為一佛乘，故曰一乘。
字輪觀
（術語）觀
之五字輪也。此觀亦名法界體性三昧。以五字五大為法界之體性故也。又名淨菩提心觀。以大日經說此五字之實義。云我是本不生等，疏家釋之。判定菩提之實義故也。其法先觀吾心為圓明之月輪，於其心月輪上布此字輪而觀之，是即觀顯自心本有法界法門身之功德也，若別尊時應於部而以此中一字為中心，以彼尊小真言右繞而布之，都法時總布五字。此月輪安於心上尊者出多法，或如仰鏡，於平面觀之，或如竪鏡，於正面觀之，或又如圓珠觀之。然諸軌所明多仰觀之。如法華軌言：秋月光明澄靜，仰在心中。無量壽軌言：猶如淨月仰在心中。五字陀羅尼頌云：右旋布心月，如以水精珠布明鏡之上。建立軌云：諦想心勝間圓明一肘，猶如秋月主澄，明仰在心，是其證也。其五字之色亦有多說，或通觀為黃金色，或通觀如於琉璃盤上並水精珠（此五字陀羅尼頌之意也），或以五字即五方五大等之故隨其部而觀其色，即者地而黃，者水而白，者火而赤，者風而黑，者空而青又雜色也。其詳見於秘藏記四等。
宗
（術語）尊也，主也，要也，自己尊崇主張之要旨也。輔行一之一曰：「宗者，尊也，主也」玄義一上曰：「宗者要也。」此宗有二種，一、成一宗而師資相承者，如印度之小乘二十部及成實宗之二十一宗，大乘瑜伽中觀之二宗，支那之十三宗，日本之十四宗是也。見宗派條。二、自家以一己之見判諸教之宗旨者。此又有二種，一單於諸教上判定之者，如永明之三宗乃至賢首之十宗是也。一於已成之自他宗而判定之者，如日本弘法之十住心是也。
界繫
（術語）此繫屬於欲界之法，彼繫屬於色界之法等。有於色心之諸法各定其界之繫屬者，謂之界繫，判定其界繫，謂之界繫分別。俱舍論二曰：「十八界中，幾欲界繫？幾色界繫？幾無色界繫？（中略）繫謂繫屬，即被縛義。」
又三界之繫縛。指業而言：凡夫以業為三界所繫縛者。羯磨疏序曰：「夫聖人之利見也，妙以清澄界繫亡我靜倒，以為言焉。」濟緣記一上曰：「界是苦道，繫是業道。」
覺觀
（術語）新譯去尋伺，舊譯云覺觀。麤思名覺，細思名觀。二者皆為妨定心者。因此覺觀之有無而判定心之淺深。智度論二十三曰：「是覺觀撓亂三昧，以是故說此二事。雖善而是三昧賊，難可捨離。（中略）麤心相名覺，細心相名觀。」往生要集中本曰：「願除滅我麤動覺觀心。」
又覺與觀者為發言語之因，離覺觀之心，則無言語。維摩經弟子品曰：「法無名字，言語斷故。法無有說，離覺觀故。」肇註曰：「覺觀麤心，言語之本。」
[佛光大辭典]
一元論
英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵 Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵 purusa，神我）與物質原理（梵 prakrti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。 p5
二證
(一)事證與理證。於三學中，修戒、持戒者，稱為事證。修定、慧二學者，稱為理證。〔南山戒本疏卷一上〕
(二)理證與教證。此二證乃判定某一種學說是否為佛法之標準。〔攝大乘論釋卷一〕 p251
三宗
(一)華嚴宗之宗密將大乘佛教總分為法相、破相、法性等三宗。(一)法相宗，此宗主張一切有漏妄法及無漏淨法無始以來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣熏習。即各從自性而起，都不關涉真如，故於色心諸法建立種種名相，如五位百法、三性二無我、四智三身等教義。即指瑜伽宗、唯識宗等。於華嚴宗之五教判中，法相宗相當於始教之相始教。(二)破相宗，此宗主張凡聖染淨之法一切皆空本無所有，設見一法過涅槃者，亦如夢如幻，故以四句百非、八不中道、無所得等教義破一切之法相，即指三論宗。於五教判中，相當於始教之空始教。(三)法性宗，此宗主張依真起妄，真如不變，不礙隨緣，如云法身流轉五道、如來藏受苦樂等，若悟妄即真，則真妄不二。並謂一切眾生之心非因斷惑方得清淨，而係本來即清淨者，此一眾生心即是法性。指華嚴宗、天台宗。於五教判中，相當於終、頓、圓等三大乘教。宗密更就三宗性質之別而舉出法性、法相之十異，與法性、破相之五異，由之而判定法性宗之超勝於前二宗。〔圓覺經略疏卷上、宗鏡錄卷五〕
(二)指律宗所立之實法宗、假名宗、圓教宗等三宗。(一)實法宗，指薩婆多有部宗，主張一切諸法實有。(二)假名宗，指成實宗，主張諸法假名而非實有。(三)圓教宗，指唯識圓教。（參閱「化教」1327、「制教」3087） p561
三量
(一)量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。
(一)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量（梵 Pratyaksa-pramāna），又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量（梵 anumāna-pramāna），乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。
(二)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量（同上），(2)比量（同上），(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不於一切離言法中建立言說。
(三)數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。(2)比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1481、「真現量」4222、「量」5293）
(二)成唯識論卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論復基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」1663） p633
大佛頂首楞嚴經
凡十卷。又作大佛頂經、楞嚴經。全稱大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經。唐朝般剌蜜帝譯。收於大正藏第十九冊。為鳩摩羅什所譯首楞嚴三昧經之別本。本經內容敘述阿難受摩登伽女之幻術，戒體將毀之際，佛遙知之，即遣文殊師利以神咒破幻術。其後，阿難與摩登伽女同詣佛所，佛乃為說圓解、圓行、圓位，乃至詳說七趣以辨陰魔，及三摩提之法、根塵同源與縛脫無二之理。
有關本經之部屬，古來頗有異說，子璿判定本經屬華嚴宗五時教判之終教，賅括頓、圓二教；智旭之閱藏知津則列之於方等密咒經之首。本經之傳譯，據開元釋教錄卷九載，係沙門懷迪所譯。另據智昇之續古今譯經圖紀與子璿之首楞嚴經義疏注經卷一等之說，則本經之譯本或有二種，其一即為懷迪所譯，時間應在般剌蜜帝之前。本經自唐宋以來，凡有百餘注疏，較重要者有元朝惟則之首楞嚴經會解，其書援引諸宗之注書而隨文解釋本經之經文。有關本經之真偽，歷來即有諍論，近代學者或謂本經乃唐朝房融等人所偽作者。除漢譯本外，本經亦有藏譯本，係清高宗乾隆年間自漢譯本轉譯者。〔大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷十四、禪林象器箋經錄門〕 p789
王恩洋
民國四川南充縣人。一名化中。就讀北京大學，由黃樹因引見而從歐陽漸學，精於法相唯識學。為歐氏支那內學院之一大法將。所撰大乘起信論料簡，本諸法相唯識學立場，判定大乘起信論一書為「梁陳小兒」之作，遂掀起當時佛學界之軒然大波。曾於內學院講授唯識通論、成立唯識義、佛學概論等課程。又撰有「人生學」，融匯佛儒諸子之說，揭櫫大乘精神，頗為學界所重。此外，另有心經通釋等書行世。生卒年不詳。〔中國佛教近代史（釋東初）〕 p1511
功過格
逐日登記自己所行之善惡事，藉以考查功過之表格或書籍，稱為功過格。即將人類行為之功過善惡予以分類，並明定善惡之點數，依此作為判定行為之標準，並作為權衡鬼神降與福禍之依準，乃屬勸人行善之書。此種藉善惡之多寡而決定鬼神降福禍之思想，最早見於東晉葛洪所作抱朴子一書，為道教之根本思想。近世承繼此思想者很多。即以具體現實之善惡行為，詳細計算點數，闡說善因善果、惡因惡果，此係功過格之特質。具體制定功過格之條目與內容之作法，最古者當推金大定十一年（1171）道士淨明道所作之太微仙君功過格，立有功格三十六條、過律三十九條，規定治人疾病、救人性命、傳授經教、為人祈禳、勸人為善等，皆予記功，反之行不仁、不善、不義、不軌等事則記過，逐日記錄，一月一小比，一年一大比，善多者得福，過多者得咎。據清代石成金之「傳家寶」記載，宋代之范仲淹、蘇洵等人亦皆作有功過格，名聞一時。然至明萬曆三十二年（1604），雲棲袾宏著自知錄、雲谷禪師授功過格之後，始普及一般民眾。 p1565
四吠陀
梵語 catur-veda。又作四韋陀、四圍陀。為古印度傳統之正統思想，亦為婆羅門教之根本聖典。吠陀，又作皮陀、韋陀、薜陀、毘陀論經，意譯作智論、明論、無對。吠陀與古印度祭祀儀式具有密切不可分之關係。以職掌之不同，分吠陀為四種，即：(一)招請諸神降臨祭場並讚唱諸神之威德者，屬作燒施（梵 hotr）祭官之「梨俱吠陀」（梵 Rg-veda），又作黎俱吠陀。(二)祭祀時配合一定旋律而歌唱者，屬詠唱（梵 udgātr）祭官之「沙摩吠陀」（梵 Sāma-veda），又作娑摩吠陀。(三)唱誦祭詞，擔當祭儀、齋供等祭式實務者，屬供犧（梵 adhvaryu）祭官之「夜柔吠陀」（梵 Yajur-veda），又作夜殊吠陀。(四)於祭儀之始，具足息災、增益本領，並總兼全盤祭式者，屬總監祭式（梵 brahman）祭官之「阿闥婆吠陀」（梵 Atharva-veda），又作阿達婆吠陀。前三者又稱三吠陀，或三明（梵 trayi-vidyā）。
四吠陀之中，梨俱吠陀編纂最早，故其內含有古印度文化之開發者雅利安人尚未南進印度之時代所成之讚歌。梨俱吠陀之後，為夜柔、娑摩二部之編成，而阿闥婆吠陀之成書時代則與以上三部吠陀遙隔甚久。故摩奴法典中僅舉出三吠陀之名，據該書第一章第二十三節記載，謂創造神從火而得梨俱吠陀，從虛空而得夜柔吠陀，從太陽而得娑摩吠陀。此外，若詳加考察四吠陀之內容，由阿闥婆吠陀所異於三吠陀之獨特組織結構觀之，亦可判定其成書年代必然相隔甚遙。
四部吠陀大致可區別為讚誦（梵 sajhitā）與實際儀式作法（梵 brāhmana）兩大部分，前者多用以供養或歌頌火焰、太陽、大氣、虛空、風等神格化之自然現象，內容係有關祈求健康、財富、長壽、家畜、子孫、勝利、滅罪等之祈禱文。以此類讚誦多屬對神德之讚歎，且多由感念沐浴神之恩寵而自然湧現的祈願之詞，故又稱讚歌（梵 mantra）。作法方面則揭示祭典典例、供犧之由來、讚歌之用法等有關儀式作法之解說。
蓋四部吠陀向來皆被視為天啟（梵 śruti）文學，婆羅門教徒以之為神之啟示，而非出自於人類之思惟創作，編纂者僅為神意傳述至人間之導體而已，故吠陀於婆羅門教傳統中，一向具有絕對之權威性與恆久性。由是，四吠陀自古僅可由婆羅門以口誦代代相傳，而嚴禁形之於筆墨紙張；且於印度社會四種姓之中，僅准許前三階級諷誦，而絕對禁止最下種姓（即奴隸階級）之首陀羅學習。
此四吠陀並非首尾一貫之四部作品；廣義之吠陀計包括下列四部分：(一)集錄讚歌、咒句，與祭詞之本集（梵 Sajhitā）。(二)詳說由來、意義、用法等散文部分之梵書（梵 Brāhmana）。(三)彙集森林中讀誦傳授極祕密之祕法、祕義之森林書（梵 Āranyaka）。(四)主張宇宙萬象之根源以「梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）一如」為根本原理，此即吠陀時期哲學思想最高潮之哲學名著奧義書（梵 Upanisad），或稱吠檀多（梵 Vedānta，意即吠陀之終極）。
於四吠陀中，沙摩吠陀包含歌詞集（梵 ārcika）與歌曲集（梵 gāna）。前者之歌詞多半為梨俱吠陀之重覆，缺乏獨立價值。後者為伴同樂譜之歌曲集，含有抑揚、旋律、歌詠等母音變化之輻輳。夜柔吠陀則為規定從準備祭式起，至終了為止等實際行法之儀軌，分黑夜柔、白夜柔兩種。前者咒文與解說不分，即合糅本文與梵書而成；後者咒文與解說分開，文句較短，雖乏文學價值，然卻為了解印度社會狀態之重要資料。〔六波羅蜜經卷十、摩登伽經卷上、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷五、大明三藏法數卷十七〕（參閱「吠陀」2820） p1695
玄沙聞燕子聲
禪宗公案名。為唐代禪師玄沙師備（835～908）因聽聞燕子之鳴聲而拈提之機緣語句。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二三上）：「師因參次，聞燕子聲，乃曰：『深談實相，善說法要。』便下座。時，有僧請益曰：『某甲不會。』師曰：『去！誰信汝？』」
此則公案中，玄沙聞燕子之聲，乃隨機告示門人，此聲乃諸法實相善巧說法之顯現。然於現實世界中，此種諸法實相之大說法，卻往往無人能知曉，故僧言「不會」。玄沙遂道「去」，其意概謂諸法實相之大說法與人之領會與否無關，而係在於親身之修行體悟；故該僧縱然不能領會，然仍須自行解決自家之生死大事，此則與諸法實相無關，故玄沙斥退之。又該僧既不能了知吾人自身與諸法實相當體之關係，亦未能領悟玄沙以「燕子聲」為諸法實相善說法要之表徵，直如迷妄凡夫，以分別情想而逕自判定燕子聲即燕子聲、諸法實相即諸法實相，彼此兩不干涉，故率然答以「不會」；然玄沙則認為，若自諸法實相單純、直接、自然法爾之意義而言，無論何人皆能領會其真實意義，一如燕子聲實乃諸法實相所顯現的真如法性，故言「誰信汝」，表示不信彼僧不能體會此一單純而自然之法性。 p2022
成實宗
即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵 Harivarman），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為「像教大宗」。其後於印度之弘布情形不詳。
姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧叡等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。
同時，慧隆（429～490）受劉宋明帝之請，在湘宮講成實。玄暢在江陵作訶梨跋摩傳一篇。智順精通涅槃、成實。南齊永明七年（489），竟陵文宣王請僧柔、慧次在普弘寺講成實，並撰「抄成實論九卷」。周顒撰三宗論，闡明三宗對二諦之解釋。
僧柔、慧次之門人智藏、僧旻、法雲等為梁代之三大法師。智藏撰有成實論大義記、成實論義疏，傳法於僧綽，僧綽傳法於警韶、慧、洪偃、慧勇等。警韶在楊都白馬寺、慧在徐州中寺講成實論數十遍，慧之門人智琳在丹陽仁孝道場亦講此論。僧旻撰有成實論義疏若干卷，門人有慧韶、寶淵、道超、僧喬等，與法雲之門人寶海皆善成實。梁武帝天監年間（502～511），袁曇允撰有成實論聚抄二十卷、慧琰撰有成實論玄義十七卷。洪偃於陳代天嘉五年（564）撰成實論疏數十卷。寶瓊住楊都大彭城寺，講成實數十遍，撰有玄義二十卷、文疏十六卷，門人有慧布、道莊等。
僧嵩亦為羅什門人，在彭城弘揚成實論，形成北方系統。門人有僧淵、曇度、道登、慧球等，曇度在北魏都城大同開講席，徒眾有千餘人，並撰成實論大義疏八卷。慧嵩在徐州講成實。北齊之道紀於成實亦頗有心得。
至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。
至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學於慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。
毘曇宗列舉組成假相之各種要素，如色法、心法等皆是實體，故稱為說一切有部；俱舍宗以為諸法中，如無表色、不相應法、無為法三者，不為實體；成實宗則更進一步，以為色心二法結局亦空，將萬有分為五位八十四法，此等諸法皆空，若能將此一苦的世界徹悟為空，從生死二者完全解脫，則可謂已臻修道之極致，是為滅諦。成實論二○二品可歸納為發、苦、集、滅、道等五聚，其歸結即在於滅諦。此一滅諦，人人本具，故稱「本有涅槃」；修得證驗之時，則稱「始有涅槃」。本有、始有，其義雖異，然皆為一體。
在訶梨跋摩之世，有關五聚、四諦等之論說極為紛歧，故訶梨跋摩著成實論以評破各種異論。其所評破之異論，概括之，有：二世有無論、一切有無論、中陰有無論、四諦次第得一時得論、羅漢有退無退論、心心所相應不相應論、心性淨不淨論、過去業有無論、佛寶僧寶同別論、有我無我論等十種。而其中，雖亦使用四諦、三界、五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根、十善業道等之名數，乃至三十七助菩提法、四果、二十七賢聖等之法相分別，然並非以此等名相之性相解說為主，而係於其上另加正反之論證，其後乃下判斷。如解釋「四大」時，先舉四大之假名說，次舉四大之實有說，後證明實有說之謬誤，如是立、破相對之後乃下判斷。此一作法，與俱舍論等之組織大異其趣。
今就毘曇與成實立義之異處略作比較，以知此宗立義之大要：(一)毘曇主張三世實有；成實則主張過（去）未（來）無體，惟現在剎那之法有因緣生之體用。(二)毘曇主張法體實有；成實則主張法體中道，謂現在法係因緣所生，非有非空，不墮常邊、斷邊；離此二邊，稱為聖中道。(三)毘曇主張於「死有」與「生有」之間，有「中陰」；成實則說無中陰。(四)毘曇立退法阿羅漢與不退阿羅漢兩種；成實則主張聖道不退，阿羅漢道已永拔愛根，故為不退。(五)毘曇主張四大實有；成實則主張四大為假名，若離色等，即無四大。(六)毘曇主張諸根實有；成實則主張諸根為假名，若離四大，即無諸根。(七)毘曇主張諸根能照見諸境；成實則主張諸根無知。(八)毘曇主張「心所」有別體；成實則主張心所無別體，受、想、行等皆為心之異名。(九)毘曇主張心與心所有相應；成實則主張心所無別體，故心與心所無相應。(十)毘曇主張信勤唯有善性；成實則主張信勤通善、不善、無記等三性。(十一)毘曇主張無表色攝於色蘊；成實則主張無作（指無表色）攝於行蘊，而不攝於色蘊。(十二)毘曇主張無表業不通意業；成實則主張無作（指無表業）通身、口、意三業，即身、口、意三業皆能起無作。(十三)毘曇主張癡為無明之體；成實則主張我心為無明之體，謂諸法和合，假名人法，凡夫不能分別，故生我心。(十四)毘曇主張人空法有；成實則主張人法二空。(十五)毘曇細分五境，且各有一定之名數，又立四十六心所、六因、四緣、五果、染污無知、不染污無知等，五蘊之順序為色受想行識；成實則未定五境之名數，心所之數亦不定，立四緣、三因，分業障、煩惱障、報障，而五蘊之順序則為色識想受行。
綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毘曇之說，最允為特色者，不外於「三心、二諦、二空」論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂「人空」如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假「人我」；「法空」如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。
本宗所立五位八十四法之法相分別，異於俱舍宗之五位七十五法，與唯識宗之五位百法。即：(一)色法，有十四法，包括五根、五塵、四大。(二)心法，即一心王。(三)心所法，有四十九法，如厭、欣、眠法等。(四)非色非心法，有十七法，如老、凡夫、無作法等。(五)無為法，有三法，與俱舍宗之三無為相同。又本宗將五趣至阿羅漢果位分成七十二種修行階位，稱為二十七賢聖，其次第如表所示：
依據上述成實教義，自教理思想觀之，頗有凌駕毘曇之上而時涉大乘之域者，惟古來對此宗之判屬仍時有異論，初時，學者皆以成實論為大乘論，或視之為總括大小乘之綱要書，又如僧柔、慧次，以至梁之智藏、僧旻、法雲三大法師等，皆無判其屬小乘者，故三論學者多視此等成實學者為成論大乘師。其後，北地之法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於三論玄義中以十義證成實為小乘，智顗、慧遠亦以之為小乘，自此之後各家遂判定成實為小乘。
本宗之研究盛行於南北朝時代，尤以南朝梁代最盛，至唐代諸師判其為小乘後，研究者遂日益減少。又推測由於大乘佛教之趨勢，十地經論、攝大乘論等之流布，及三論學逐漸興起等原因，亦促使本宗之衰落。〔法華經玄義卷十上、三論遊意義、華嚴五教章卷一、梁高僧傳卷六至卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一、卷五至卷十五、名僧傳抄、出三藏記集卷五、卷十一、開元釋教錄卷八〕（參閱「成實論」2936） p2932
成實論
梵名 Satyasiddhi-śāstra。凡十六卷，或二十卷。又作誠實論。訶梨跋摩（梵 Harivarman）著，鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年（411～412）間譯出。收於大正藏第三十二冊。為成實宗之根本經典。「成實」即「成四諦之實」之意。論中說明宇宙各種現象之存在皆為無實體之假象，最後終歸於空，修如是觀可體解四諦之理，以八聖道滅除所有煩惱，最後到達涅槃。
內容分發聚（序論）、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚（以上為本論）等五聚，計二○二品。發聚共三十五品，先論述佛、法、僧三寶，後說造論之理由及四諦之法義，並列舉佛教有關有相、無相等十種重要異說，以示明本論之立場。苦諦聚共五十九品，說明五受陰（五取蘊）之苦，並詳敘色、識、想、受、行。集諦聚共四十六品，說明苦因與業、煩惱。滅諦聚共十四品，披瀝本書獨特之見解，即謂滅盡假名心、法心、空心等三心，可達於涅槃之境界。道諦聚共四十八品，說明滅苦而實現涅槃之方法，為禪定與智慧。其中，智乃空無我之真智，係滅煩惱後所得者；此外，復言及空與無我之實踐。
本論之立場取二世（過去及未來）無論、性本不淨論、無我論等，且說人法二空；全書之教說不僅網羅部派佛教（小乘佛教）重要教理，亦含有大乘之見解；又多立於經量部之立場，以排斥說一切有部之解釋。在佛教史上，被認為是由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期之重要著作。古來對本論究竟為大乘或小乘時有爭論，如南朝梁代之三大法師站在般若、法華、涅槃諸經立場，判定本論為大乘論，嘉祥大師吉藏一派則斷定本論為小乘論。南北朝時一度出現專講此論之成實學派。
本論之卷數有各種異說，高麗藏本為十六卷，宋、元、明藏本為二十卷，諸經錄中則有十四卷、十六卷、二十一卷、二十四卷等說。注疏頗多，有南朝宋代僧導之成實論義疏若干卷、北魏曇度之成實論大義疏八卷、隋代靈祐之成實論抄五卷等，今多已散軼，僅於隋代慧遠所著大乘義章內尚保存部分。〔梁高僧傳卷七、卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷五、卷七至卷九〕 p2936
宗
(一)梵語 siddhānta。音譯悉彈多。所崇所主之意。通常指各教所尊崇之主旨、義趣，或各經論中，成為全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。對每一經論而言，判定其宗要之作法，稱為明宗，此乃歷來佛教各宗派之重要課題。例如，維摩經以「不可思議解脫」為宗，大品經以「空慧」為宗，勝鬘經以「一乘」為宗。又如大乘法苑義林章卷一本謂，古代印度之外道，計有「因中有果」等十六宗；法華經玄贊卷一則將小乘二十部派總歸納為「我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名」等六宗，而將大乘總別為「勝義皆空、應理圓實」等二宗；華嚴五教章卷一亦區別大乘為「一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德」等四宗，加上法華經玄贊卷一所舉之小乘六宗，共計十宗。凡此，皆係針對各經論之義趣而判立宗名。
又通常將尊信同一教義之團體，稱為宗。宗團再分衍出支流，則稱派。一宗團與其他宗團之區別，則稱宗門、宗派。此外，一派所說之教義，稱為趣旨、宗旨。宗派之名稱為宗名。宗名立名之由來有多種，有依經而立者，如華嚴宗、涅槃宗；有依論而立者，如地論宗、俱舍宗、毘曇宗、三論宗、成實宗；有依教義而立者，如禪宗、淨土宗、法相宗、真言宗；有依開祖之名或其所居之地而立者，如中國之天台宗、臨濟宗、曹洞宗、日本之日蓮宗。又宗派所說之教義，稱為宗義、宗乘。宗義之學，稱宗學；一宗之風氣，稱宗風；一宗之旨趣，稱宗意；一宗之祖師，稱宗祖；一宗之門弟，稱宗徒；有關宗派之優劣真偽之議論，稱宗論；而宗派之教團事務，總稱為宗務；司掌宗務之所，稱宗務所，其主持者則稱為宗務長、宗長。
我國自唐代，祖師以其研學、修行之專門者，創立宗派，如禪宗、淨土宗、律宗、華嚴宗、三論宗、法相宗、密宗、天台宗，稱為大乘八宗。若加毘曇宗、成實宗、涅槃宗、攝論宗、地論宗等，則成十二宗。日本平安時代有律、俱舍、成實、法相、三論、華嚴、天台、真言等八宗盛行；故博通佛教諸宗派之學，通常稱為八宗兼學；八宗若加上禪宗，則為九宗，一般即俗稱為八家九宗，以此總括一切宗派。此外另有六宗、十二宗、十三宗等說。〔法華玄義卷一上、卷九下、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分卷一〕（參閱「十三宗」365）
(二)梵語 paksa。因明用語。即自己提出某種主張之論題、命題、判斷。五支作法之一，三支作法之一，八能立之一。由主詞（前陳）與賓詞（後陳）組成。主詞與賓詞各稱宗依，二者合成一命題，稱為宗體。例如佛教徒對聲論師提出「聲為無常，所作性故」，其中之「聲」與「無常」皆是宗依，合之成「聲為無常」即是宗體，其下之「所作性故」則為因（理由）。於因明對論中，規定宗依均須立（立論者）敵（問難者）雙方共同認許（立敵共許）；宗體則必須「立敵不共許」，即為立論者所主張而為問難者所反對。又宗分為真宗與似宗二種，真宗即正確之論題，似宗即似是而非之錯誤論題。似宗又分相違、不成、極成三類。
又陳那以前之古因明家認為宗屬於「能立」，意指能確立自己主張之作法；然陳那、商羯羅主等新因明家則謂因、喻（理由）始堪稱「能立」，此乃因「因、喻」二者可成立宗，而宗本身由於未被立敵雙方共同認可，猶有待議論始可確立，故僅屬「所立」而非能立。此乃新古因明看法之一大差異。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、因明學（虞愚）〕（參閱「宗依」3148、「宗體」3170） p3143
所違量
因明用語。又稱前量。乃因明論式中，立者（立論者）所立之比量。比量，指經由推論比較所獲得之知識。敵者（問難者）用以對抗立者之比量，稱為後量或能違量。所違量與能違量各是因（理由）、喻（譬喻）俱正之比量，故難以判定立、敵孰是孰非。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕 p3250
法王
梵語 dharma-rāja。(一)佛之尊稱。王有最勝、自在之義，佛為法門之主，能自在教化眾生，故稱法王。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師。」又釋迦方志卷上（大五一‧九五○上）：「凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。」〔長阿含卷三遊行經、維摩經卷上佛國品、法華經卷五安樂行品〕
(二)菩薩之尊稱。據華嚴經卷二十七載，菩薩於受職時，諸佛以智水灌此菩薩頂；以其具足佛之十力，亦能轉十善道，故稱灌頂法王。又大寶積經卷九密力士會載，菩薩因具足四事，故有法王之稱譽，四事即：(一)不捨道心。(二)勸化他人發意。(三)以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極。(四)令一切釋梵、四天王、諸聲聞及緣覺地，至于無極無壞弘廣無窮之業。〔法華經卷六藥王菩薩本事品〕
(三)為冥界閻魔王之別名。閻魔王依法判定冥界眾生之罪，故稱法王。（參閱「閻魔王」6340〕
(四)乃西藏所傳佛教首領之封號。始於元世祖至元七年（1270），封薩迦派首領八思巴為大寶法王。明永樂四年（1406），明成祖征聘迦爾居派喇嘛哈立麻至北京，次年封哈立麻為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天自在佛」，簡稱「大寶法王」。此後又分別封薩迦派、格魯派之上首喇嘛為大乘法王、大慈法王。（參閱「大寶法王」906）
(五)日本約於奈良朝時，一時所設之官階名。少僧都道鏡出入宮中，為天皇所寵，帝賜予「大臣禪師」之號，又於天平神護二年（766）十月，授予法王之位。此外，又稱聖德太子為聖德法王或大法王皇太子。 p3339
法句經
巴利名 Dhamma-pada。意謂「真理之語言」。凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯（一說本經係於二二四年，由支謙、竺將焰等譯，而非維祇難等所譯）。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。又作法句集經、法句集、法句錄、曇鉢經、曇鉢偈。屬巴利語系。收於大正藏第四冊。此經之原本有一千頌、九百頌、七百頌、五百頌等數種，吳大帝黃武三年（224），維祇難齎來二十六品五百頌，後又增十三品，合為三十九品七五二頌。
本經現存之異本有四，即：巴利本法句經 （Dhamma-pada）、梵本優陀那品 （Udāna-varga，又作鄔陀南品）、西藏譯為 Ched-du brjod-pahi tshoms、宋代天息災譯之法集要頌經四卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊）。其中巴利本總計二十六品四二三頌（一頌重複），係世尊隨緣應機，為僧俗諸弟子所說之法語，於第一次結集時合誦而流傳者。收於南方上座部之經藏（小部）中，與維祇難齎來之二十六品五百頌經本頗為相似。
關於梵文書寫之法句經，依俱舍論光記卷一載，法救所集之鄔陀南，印度現有梵本流行。西元一八九二年，窟咧那（F. Grenard）於新疆和闐地方發現梵本斷簡，係以佉盧虱吒文字書寫於樺樹皮上，經法國學者斯納爾（É. Senart）等研究之後，判定其書寫年代可能在西元第二世紀以前，堪稱現存最古之佛典古寫本。後於庫車、敦煌等地亦陸續有梵本斷簡之發現。此等梵本斷簡，經洽庫拉瓦替（N.P. Chakravarti）集成，題為 L'Udānavarga Sanskrit，一九三○年刊行前二十一品。西藏譯與法集要頌經相同，均有三十三品，與巴利文相較，頗多異同，其偈頌相同者僅得二百數十偈。
此外，西晉法炬、法立共譯法句譬喻經四卷（屬巴利語系，收於大正藏第四冊），又稱作法喻經、法句喻經、法句本末經，亦分三十九品。每品之譬喻故事必列舉本經中之若干法句偈頌，以解說其因緣，總計有六十八種譬喻。又佛音（巴 Buddha-ghosa）所作巴利文法句經註（Dhammapadatthakathā），解釋巴利文法句經四二二頌之字義，並說其因緣，總計有二九九種譬喻。收於西藏丹珠爾（藏 Bstan-hgyur）阿毘達磨部（藏 Mvon-pa）中之優陀那品注解（藏 Ched-du-brjod-pahi tshoms-kyirnam-parhgrel-pa）及漢譯出曜經三十卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊），皆為解說優陀那品之因緣者。
本書對現實人生體驗深刻，充滿敏銳之洞察力，為最佳之佛教入門書。西元一八五五年，丹麥學者華悟貝爾（V. Fausböll）出版巴利原文，並附拉丁譯本，是為佛教介紹至西洋之始，其後譯為英、法、德諸國語文。又有洛克希羅（W. Rockhill）英譯西藏文優陀那品，德國佛教學學者貝克（Herman Beckh）刊行西藏原文，英國佛教學學者比爾（S. Beal）英譯法句譬喻經。日本則於大正四年（1915）由東京帝國大學文學部印度哲學研究室刊行巴利語、漢文對照法句經。此外，近代尚有二種白話漢譯本，即：(一)了參法師所譯之「法句經」，(二)淨海法師所譯之「真理的語言」，均係譯自南傳法句經。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、出三藏記集卷七、梁高僧傳卷一維祇難傳、開元釋教錄卷二、至元法寶勘同總錄卷九、卷十、B.C. Law: A Historyof Pāli Literature; E. Senart: Le manuscrit kharosthī du Dhammapada(Journal asiatique, 1898）; H. Lyders: Bemerkungen zu dem Kharosthī-Manuskriptdes Dhammapada; O. Franke: Zum Manuskript Dutreme de Rhins(Zeitsch. Morgenl.Gesell; LX. 3. 1906)〕 p3341
阿彌陀經疏鈔
凡四卷。明代袾宏撰。收於卍續藏第三十三冊。係就鳩摩羅什所譯之阿彌陀經作疏，更自製鈔以訓釋之，乃倣傚澄觀之華嚴經疏演義鈔。本疏鈔計分通序大意、開章釋文、結釋咒意等三門，其中，釋文部分又有十門：教起所因、藏教等攝、義理深廣、所被階品、能詮體性、宗趣旨歸、部類差別、譯釋誦持、總釋名題、別解文義。以華嚴主旨，推演文理，判定此經為頓教所攝，兼通終、圓二教。又一一以稱理釋發揮其深義，且說應具足信、願、行。最後列舉劉宋求那跋陀羅譯之得生淨土神咒，勸人誦持。〔佛典疏鈔目錄卷下、淨土真宗教典志卷三〕 p3685
是非交結處
禪林用語。指難以判定是非善惡之狀況。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「垂示云：『是非交結處，聖亦不能知；逆順縱橫時，佛亦不能辨。為絕世超倫之士，顯逸群大士之能。』」 p3835
毘盧印
毘盧遮那佛之法界定印。係照破法界之普遍光明定印，用以判定學人境界之真偽。碧巖錄第七十三則（大四八‧二○一下）：「鏌鎁橫按，鋒前剪斷葛藤窠；明鏡高懸，句中引出毘盧印。」 p3858
鬼錄
據灌頂經卷十二載，閻羅殿內有一記錄世人所犯罪過之籍冊，此籍冊係由地下鬼神依照世人所造諸惡而奏上，最後由閻羅王據之而判定其人之輕重刑罰。 p4367
探題
日本佛教用語。又作題者、探題博士。略稱博士。於敕會之論議場中，選定論題，令問答論議往復進行，並於最後判定勝負得失之最高職官。日本法華會、維摩會論議時，由探題選定十個論題，令論議進行，並判定試業之學僧是否及第。因探題為統領論場之重要職位，故須由朝廷敕命任之。又此一職官，始設於康保五年（968）延曆寺「六月會」中，當時由禪藝律師任之。日本天台宗以此為最高學階。（參閱「豎義」6173） p4582
教相判釋
即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。
就經典自身而言，例如法華經等，係示以大乘、小乘之別；楞伽經示以頓、漸之別；華嚴經說三照；涅槃經說五味；解深密經說三時之別。凡此皆是開教相判釋之端緒。論書方面，大智度論舉出三藏與摩訶衍、顯露與祕密之說；十住毘婆沙論有難行道與易行道之說；戒賢、智光則有「三時教」之說。以上分類，大抵以教說內容之深淺為主，而非依據說法之形式而判別。
在我國所翻譯諸經論，非依其成立次第傳譯，而係於同時傳譯不同時代，甚或教理內容相互矛盾之經典，以致初學者不容易理解其中奧義，而無法入門。又諸具有創見之大德，為明示其所信奉教義之立場，以及指導初學者，故常將此諸經論之繁雜教說，加以組織體系化，並判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之因。
判教特盛行於南北朝時代，故後世有「南三北七，義成百家」之評，此後至隋、唐，亦陸續出現新教判。給予我國教相判釋以最大啟發者，乃是曇無讖所譯之大般涅槃經，其卷十四以從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經而出修多羅，又據以出方等經、般若波羅蜜、大涅槃等，一方面表示整個佛教教義有其體系，一方面亦顯示教義有高下深淺，樹立教相判釋之典型。竺道生就如來之說法立善淨、方便、真實、無餘四法輪之四種區別，唱導頓悟成佛。劉宋之慧觀將此頓漸思想引入教判，把佛陀一代之教法大別為頓、漸二教，以華嚴經為頓教，於漸教中作五時次第之分別。法雲依法華經立牛車、羊車、鹿車、大白牛車之四乘教。而於北地，北涼曇無讖立半、滿二教之教判；北魏菩提流支於一音教外，別有頓、漸二教之說；地論宗南道派之慧光又立頓、漸、圓三教，更就其宗旨而分因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗之四宗判。
又依智顗於法華玄義卷十上舉南三北七之教判，據此，江南依佛說法之形式，立頓、漸、不定等三教，其中，漸教方面有：(一)虎丘山岌師所舉之有相教、無相教、常住教等三時教。(二)宗愛、僧旻於無相教之後再舉同歸教，合為四時教。(三)定林寺僧柔、慧次、慧觀於同歸教之前再舉褒貶抑揚教，共立五時教。至於北方七師之教判，則為：(一)武都山劉虬判立人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時教。(二)菩提流支判立半字教與滿字教等二教。(三)光統判立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。(四)護身寺自軌於四宗外另加法界宗，稱為五宗教。(五)耆闍寺安廩判立因緣宗、假名宗、誑相宗、真宗、常宗、圓宗等六宗。(六)北地某禪師立有相大乘、無相大乘二種大乘。(七)菩提流支（或謂鳩摩羅什）判立一音教，即指佛以一音演說法，眾生隨類各得解。
智顗於法華玄義中縱橫難破「南三北七」十家，而自立三種教相、五時八教之教判，其所依者為法華經，故就三種教相根性之融不融、化導之始終不始終、師弟之遠近不遠近三種相，以示法華經優於他經；所謂五時，即佛成道後對種種根機，應機所說之法門，以時間分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；又將佛陀教導之形式方法分為化儀四教（頓、漸、祕密、不定）、化法四教（藏、通、別、圓）。然化儀四教實淵源於南北諸師之說，化法四教亦基於北地諸師之說而成，故其教判可說集南三北七之大成。
此外三論宗之吉藏立聲聞、菩薩二藏，於菩薩藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，此為二藏三轉法輪判。唐法相宗之玄奘依解深密經、金光明經等，立轉法輪、照法輪、持法轉三法輪之判。其弟子窺基立三教八宗之判，三教中以諸阿含等之小乘義為有教，三論、般若等為空教，華嚴、深密、法華等為中道教；八宗者則以犢子部等為我法俱有宗、薩婆多部等為有法無我宗、大眾部等為法無去來宗、說假部經部等及成實論為現通假實宗、說出世部等為俗妄真實宗、一說部等為諸法但名宗、般若諸經及中百論等為勝義皆空宗、法華等經及無著等所說之中道教為應理圓實宗。華嚴宗之法藏於華嚴經探玄記卷一中，舉從來十家之判而予以批判，別立五教十宗之判，五教指小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教；十宗者，乃就窺基八宗之前六宗，加上一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。其他尚有宗密之五教說、延壽之三宗說、明代智旭之禪教律三學一源論等各種教判之說，其中以智顗之五時八教、窺基之三教八宗、法藏之五教十宗最為著名。
日本方面，則有：真言宗空海大師立顯教、密教二教判及十住心之教判，台密安然說五時五教，親鸞說二雙四重，日蓮立五綱之說等。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷五、解深密經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四〕 p4602
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
密教占星術用語。指日、月和五星。若加上二蝕星（羅睺、計都）則稱為九執（九曜）。依《宿曜經》卷上〈序七曜直日品〉所述，七曜之精上曜於天，其神下直於人，故司善惡而主理吉凶；其行一日一易，七日一周，周而復始。此等占星術之說法，雖與佛教之根本義理有別，但頗為後世密教徒所沿用。茲略釋如次︰
(1)日精︰即太陽。其直日宜策命、拜官、觀兵、習戰，持真言、行醫藥、放群牧、遠行、造福、設齋、祈神等皆吉。諍競、作誓不宜。若此日生者，多智策、端正、美貌、孝順，但短命。若五月五日值此曜，則其歲萬物豐熟。若有虧蝕地動，則萬物不實。
(2)月精︰即太陰。其直日宜造功德、作喜樂、裁衣服、造家具、穿渠、修井、買賣財物、洗頭、割甲、著新衣。不宜婚嫁、入宅、結交，出行大凶。奴婢逃走難捉得，囚繫者出離遲。
(3)火精︰即熒惑。其直日宜決罰罪人、緝捕盜賊、作欺誑事、買金寶牛羊、動甲兵、修戎具，尅賊必勝，訴訟先起。合藥、種蒔、割甲、結婚亦吉。不得出財、徵債，禁者難出，病者必死。
(4)水精︰即辰星。其直日宜入學事師長、學工巧技能或攻城。修造宅舍、對戰、作賊、妄語並凶。
(5)木精︰即歲星。其直日宜策命、使王及求善知識，學問、禮拜、修福、布施、嫁娶、結交、入宅、著新衣、沐髮，乃至種菜木、調伏象馬、買奴婢並吉，若為凶事則大凶。
(6)金精︰即太白。其直日宜見官長、大人，沐浴、冠帶、求親、結婚等。逃亡難得逞，畋獵及戰不宜。
(7)土精︰即鎮星。其直日宜修園圃、買賣田地、弓馬等，乃至合藥、伏怨、放火、立精舍作井竈皆吉。唯不宜結婚、冠帶、出行。
月精太陰以下，於其直日生者，可判定其人性格。又有五月五日相當於何曜，而依是日之虧蝕地動，占卜一年內吉凶之說法。
《宿曜經》卷下又謂胡、波斯、五天竺人皆知此七曜，尼乾子、摩尼之徒於蜜日（日曜直日）持齋，稱此日為大日，且列舉行於諸國之七曜異名。（參見右欄附表）
〔參考資料〕 《大日經疏》卷四；《西域文明史概論》；《善惡宿曜經》卷上；《瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《胎藏界七集》卷下。
《宿曜經》所列七曜異名表
┌────┬────┬────────┬──────┬───┐
│漢 名│胡 名│波 斯 名│梵 名│一周時│
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│ 日曜 │蜜 │曜森勿 │阿彌底耶 │一日 │
│（太陽）│mihr │yck sumbad │aditya │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 月曜 │莫 │婁禍森勿 │蘇摩 │一月 │
│（太陰）│mah │douh sumbad │soma │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 火曜 │雲漢 │勢森勿 │盎哦邏迦 │二年 │
│（熒惑）│vahran │seh sumbad │angaraka │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 水曜 │咥 │掣森勿 │部陀 │一年 │
│（辰星）│tir │chchar sumbad │budha │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 木曜 │鶻勿斯 │本森勿 │勿哩訶娑跛底│十二年│
│（歲星）│hurmuzd │penj sumbad │brihaspati │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 金曜 │那歇 │數森勿 │戌羯羅 │一年 │
│（太白）│nahid │shesh sumbad │sukra │ │
├────┼────┼────────┼──────┼───┤
│ 土曜 │枳浣 │翕森勿 │賒乃以室折羅│二十九│
│（鎮星）│kevan │haft sumbad │sanaiscara │年半 │
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三法印
法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。
法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰
(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。
(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。
無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。
一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。
無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。
無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。
在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。
其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。
無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。
以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。
(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。
西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。
到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。
到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。
佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。
〔參考資料〕 D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。
三轉法輪
(一)指佛陀在鹿野苑對聲聞乘人（五比丘）三轉四諦法輪︰即(1)示轉，開示四諦法理，係對上根者所說；(2)勸轉，勸勉世人修行四諦，係對中根者所說；(3)證轉，證示佛陀己身已證四諦之理，係對下根者所說。以四諦各具三轉，故稱三轉十二行相。《法華文句》卷七（下）云（大正34‧99a）︰「三轉者，謂示勸證云云。亦將三轉對示教利喜。示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也。」
或謂此三轉可配屬見道、修道及無學道。
(二)三論宗嘉祥吉藏所立的判教名目︰略稱三法輪或三輪。即將佛陀一代教說三分為根本法輪、枝末法輪及攝末歸本法輪。係根據《法華經》〈信解品〉的長者窮子喻，以及〈譬喻品〉火宅三車喻所立。出自《中論疏》卷一、《法華遊意》等。
「根本法輪」，指佛陀最初在華嚴會座，為大菩薩開顯大悟界的真相，說一因一果的法門。「枝末法輪」，指佛陀為不堪聞一因一果法門的薄福鈍根之人，在四十餘年之間，於一佛乘分別說三乘。「攝末歸本法輪」，到法華會座，則會枝末之三乘教法而歸於根本之一乘教。
關於《般若》、《淨名》等大乘經典與此三法輪的關係，《法華遊意》云（大正34‧635b）︰「華嚴之後、法華之前為枝末之教。」《法華統略》云（卍續43‧121下）︰「三亦根本亦枝末，即法華前諸大乘經未廢三乘者是也。有大乘故，即是根本未廢於小，故有枝末也。」這是說《般若》、《淨名》等大乘經，就其不廢三乘之意義而言，屬於枝末法輪。若更細論之，對迴入之機而言，是枝末法輪；對直入之機而言，則是根本法輪。
對於三轉法輪之外的三論宗其他教判，即聲聞、菩薩二藏，古來有傍正之論。《三論判談集》及《三論玄疏文義要》卷一都判定二藏為判教正意，三轉法輪為判教的傍意。明道的《三論玄義玄談》立總別二門，即︰若約總相門，則佛陀一代教說一相一味，畢竟不出說空之理；若約別相門，則為直往之機說般若，為迴入之機說法華。
三類境
三類境是慈恩宗（唯識宗）關於辨認一切境相（唯識四分中的相分）的學說。三境是性境、獨影境、帶質境。它的名義和性質，如《成唯識論掌中樞要》敘述唐‧玄奘法師所作的一個頌文說︰「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。」窺基又在《大乘法苑義林章》中也跟著這樣闡說。窺基的弟子慧沼法師在《成唯識論了義燈》中更詳加解釋。
但諸論中從來沒有說過三類境的名目，所以它是玄奘探諸論意的創說（據《成唯識論學記》引慧沼之說，這是奘師依《瑜伽師地論》卷七十二中「本性相、影像相」的意義而建立的）。
(1)性境︰性境是具有真實體性的境界︰色境是真實的色，心境是真實的心。此境有三種特徵︰第一，從自己各別的實種子生起。第二，有實體實用，不像空華兔角等體用都無。第三，各守自性，不隨從能緣心；而能緣心對它也不改變它的性質，只真實符合它的自相而緣取。例如眼識等前五識及五俱同緣意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境，第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、有根身、器世界、三種境，都是性境。
不隨心，依《唯識樞要》有三種︰第一，此境則是非善非惡（染）的無記性，不隨從能緣心的善惡起善惡的變化，這叫作性不隨。第二，不隨從心繫屬於同一界地，例如第八識繫屬於欲界，而所緣取的種子通欲、色、無色三界，以及身在下界起二通時，眼耳二識緣取上二界，身在上地眼耳二識緣取欲界，這叫做繫不隨。第三，由於相見別種，所以不隨心從同一的種子生，這叫做種不隨。《了義燈》說有四不隨，除以上三種之外，還有不隨心是異熟等，例如第八識的見分是異熟性，而所緣取的五塵相分卻和它不同，這叫做異熟不隨。
(2)獨影境︰這只是能緣心用強分別力變現而無本質的境界。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像，所以叫做獨影。此境和性境相反，和能緣心從同一的種子生，沒有實體實用。例如第六識緣取龜毛兔角空華等境，又如夢境，這些境都不是從實種子所生的實法，也沒有所托的本質，只是由第六識構畫分別的勢力所成。
獨影有有質、無質二種。以上所說是無質獨影。還有有質獨影一類，它雖然有本質，而因為那個本質是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六識緣取無為，無為是不生不滅法，不會生起相分，但由第六識用妄分別變作相似的相分而緣取它，所以也叫它作獨影。
總上所說，獨影境只是能緣心用強分別力所變現，從而三性、種子及界繫等都隨從主觀的見分，所以說「獨影唯隨見」。
(3)帶質境︰這是說主觀能緣心所緣取的境界，雖然有所托的本質，然而和它的自相不符。「帶」有兩種意義，一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著它或者帶似它而作異相的分別，另依自力變現一種和它的自相不符的境界，所以叫作帶質境。例如第七識以第八識的見分為本質變起我法的相分，所緣取的本質並不是我法。但是因為它沒有轉易間斷一類相續無常似常，所以無明相應的第七識誤認作我法而緣取。它確實有所托的本質，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。但是所托的本質雖然是有實體的性境，所起的相分卻和它的自相不符，因而也和性境不同。簡單地說就是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分。此外第六識對所緣取的本質起非量的相分，例如夜間見繩誤以為蛇，也是此境。
總之，帶質境確實有所托的本質，所以不是「唯從見」。但是並非照本質原樣映寫，所以也不是完全「不隨心」。它一面可判從能緣心，一面也可判從本質，而說它的性有兩面，種、繫也有兩面。就是帶質境的三性不定，例如第七識緣取第八見分，所緣取的相分可隨從本質判它是無覆無記性等，也可隨從見分判它是有覆無記性所攝。這是性通情本。其次，帶質境因為本質和相分並起而形成那種境界，又熏成相分和本質的種子，所以可說是從本質的種子生，也可說是從見分的種子生（或者缺一不可）。這是種通情本。又這個相分的界繫，可隨從見分說，也可隨從本質說。這是界通情本。
「性種等隨應」，依《唯識樞要》說，隨應的意義是不定。這又有兩種，一種是三類境的隨應，一種是性種等的隨應。前一種是顯示三類境諸心聚的生起，有只是一類，有二合，有三合。所謂一類，就是以上所說的各別三境，例如根本智緣真如只是性境，第六識緣龜毛空華等只是獨影境，第七識緣第八見分只是帶質境。所謂二合，是二境並存，例如第八識緣取自地散境時，心王所緣是性境，而心所所緣是獨影境。又前五識所緣自地五塵是性境，也可說是帶質境；第六識緣取過未五蘊時是獨影境，也可說是帶質境。所謂三合，是三境並存，例如第八識緣取定果色時，心所所緣只是獨影境，心王所緣卻是性境，但以第六識所變的定果色為本質，所以也可說是帶質境。二三合中有些實在是假說，不一定具備某境全部的定義時也可獲得某境的名稱，實際則決沒有二三類境合而為一的。
隨應的後一種，顯示三類境隨其所應三性、種子和界繫等不定。有三性同而種子、界繫不同，例如欲界的第八識緣取上界的天眼天耳，所緣的天眼耳根隨從第八識是無記性，然而能生的種子和界繫各別，又有界繫同而三性、種子不同，例如欲界的前五識緣取欲界五塵，界繫同而能生的種子各別。又前五識通三性而相分是無記性。還有種子同而界繫不同，例如第八識緣取定果色，心所所緣和見分同，然而心王所緣的定果色是上界繫，而第八識是欲界繫。（黃懺華）
◎附︰保參玉泉〈唯識三類境義的研究〉 （摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）
(一)頌文的解說
先解說三類境頌文，第一句「性境不隨心」，「性」是體性之義，又不改之義，心總稱四分（譯者註︰四分是相分、見分、自證分、證自證分），若略後三分是指見分，本句所說的性境，是以吾人之認識即分別見照不能改變其性質的客觀的存在亦即是直覺的存在，以例來說，像真如實性不能由人之認識所左右，其存在超然確實，這便是性境之一種。第二句「獨影唯從見」，獨影境與性境完全相反，此境是吾人妄想幻覺所生錯覺的存在，專以人之主觀見分（譯者註︰四分中之見分）所造成，毫無客觀的本質，因無本質，單獨如影的存在，故稱為獨影境，像如夢幻龜毛兔角等便是。第三句「帶質通情本」。帶質境的「質」是本質實體，「情」是前二句所說的心與見同是見分，「本」是本質，本境雖然具有客觀的妥當性的存在（本質），但因吾人之分別見分可變其存在的性格故，即對所有的東西，不能認識本來的自相，如此對象便是帶質境，此境有本質的存在與第一之性境同，心情所變與第二之獨影相似，即屬於前二境之中間的存在。以上三類境的存在價值，性境最真正確實，獨影境最不正不確實，帶質境即介在二者中間平常的存在。第四句「性種等隨應」，「性」是善、惡、無記三性之義，「種」是種子，「等」是三界繫等所略的字，其意謂︰一切諸法的存在，要以性境等三類境的範疇來截然統攝是不可能的，蓋諸法索連三性、種子、界繫等種種複雜的條件，若以微細論之，無法截然判定，如此場合，應適宜隨應處置，不可呆板，所以本句可以說是對三類境以外，認有不定場面的句，又名隨應句或不定句，如此一來可以不冒萬法攝不盡的過失，尚且更使一切唯識之義成為金城鐵壁，玄奘三藏在此僅僅五言四句之中，將大宇宙一切萬法網羅分類殆盡，用字巧妙之極，令人歎為觀止。
(二)三類境的範圍
三類境的範圍，對四分的相配如何，關於這一點，《同學鈔》卷一之九（大正66‧85b）列舉自古以來所傳南北兩寺的異說，用以比較，茲以圖示如下︰
能 緣 所 緣 三類境 異 說
┌─見 分──相 分─────┬┬┬─三類境──南寺傳
│ ┌─前向見分──┐ ├┼┼─性 境┐
四分┼─自證分┤ ├┐│││ ├─北寺傳
│ └─後向證自證分┘├┘│└─獨影境│
└─證自證分─自證分────┘ └──帶質境┘
┌─必具三不隨──────────────南寺傳
性境第八識┤
└─不必具三不隨─────────────北寺傳
以下請聽兩寺所傳的意見︰
(1)南寺傳︰在南寺傳是主張三類境僅局限於相分而已，其所引用之證據是《了義燈》卷一（末）之文（大正43‧677c）︰「然同別種，復有種別性與見同，或復性同而繫種別，或復相分性隨見質，判性不定，或雖有質相見同生不生本質，由此不定故，三藏法師以為一頌。」意謂，三藏製作三類境頌的目的，是為分類見分所緣境相分的種類，並非為開顯自證分、證自證分所緣境，蓋後二分是見分之體非在見分之外故，僅將見分所緣境相分分類便足。
對此北寺方面即反駁稱︰《樞要》卷上（末）（大正43‧620a）有「總攝諸境有其三類」，又「以此一頌定諸法體」之文，將如何會通辨釋，南寺即答稱︰「諸境」及「諸法」的含意是指見分的境界相分多類之意，並非包含後二分所緣境，又在北寺所講，後二分境亦屬性境一節，性境原來以不隨心為原則，後三分因係同一種隨心故違反此原則，不能將三分統稱屬於性境，如此北寺傳顯屬錯誤。
(2)北寺傳︰北寺傳即主張三類境是通後二分所緣境的，蓋三藏入室高足窺基，既然在《樞要》講述前兩句「總攝諸法」「定諸法體」故，三類境的範圍應該涉及後二分，一如前圖所示，自證分所緣自之見分及證自證分，及證自證分所緣自之自證分，均屬性境，如南寺所傳，三藏實為分別相見二分同別種，故作此頌，雖然不錯，但不妨將後二分境攝入三類境。其次性境雖是以不隨心為原則，但不儘如此，如《同學鈔》卷一之七（大正66‧85c）有這樣的記載︰「先德釋此事云性境不隨心帶質通情本，性境帶質同無唯字，故有隨心性境不通情本帶質也，述獨影唯從見於獨影境無不隨見，以有唯字。」根據上開文證，所以北寺即判定後二分境才是隨心性境的特例，可通於三類境。
(3)兩傳的相似思想︰三類境對四分的關係，過去在中國，好像有辯論過，如宋代智覺禪師永明延壽的《宗鏡錄》第六十八卷（大正48‧798c）有一段解釋《樞要》的「一者性境諸真法體為性境色是真色心是實心」文中，引用著者不詳的《樞要誌》的解釋，圖解其文意即如下圖︰
┌─真色──色心俱所緣之分──第一釋──當北寺傳
樞要誌┤ 所緣之色────┐
│ ├第二釋──當南寺傳
└─實色──非虛妄分別能緣心┘
上解與日本南北兩寺所傳固無直接關係，不過是一種偶然的一致。
(4)兩傳的批評︰上開兩傳均有長短得失，不得一概而論，在我的見解是，南寺傳對三類境的興起及頌文的來由有忠實地符順的長處，但因對文字上過於拘執的關係難免有不詳盡三類境義理的失，這是其短處，相反地北寺傳對三類境的哲理有充分發揮的長處，但對頌文的由來及文句有不符合的嫌疑，這是其短處。
前者南寺傳可以說是保存的傳統的，後者北寺傳是進步的究理的，均有一得一失一長一短，相差不多，思想上亦無多大的變動，取捨任人自由。但北寺傳的《同學鈔》卷六有如下的評語︰「問︰付三類境廢立，且唯於見分境為論之將通後二分哉﹖答︰先德傳異（中略），今此二傳南寺北寺諍，各立道理互引證文，然且依北寺傳可云通後二分境也。」鈔主對此問題，很輕描淡寫地如此批評。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷三（本）；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《成唯識論了義燈增明記》卷四。
久松真一
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
了義‧不了義
判定佛法內涵是否究竟之用語。為「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之為「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。
據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大眾部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認為如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以為︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32‧250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」
此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者為語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。
《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法為不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，讚說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，讚白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘為不了義，以大乘為了義。
《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，為發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯為發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普為發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，係「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教為不了義，而以第三時之中道教為真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。
《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰
(1)法印非印門︰是以不合三法印之外教為不了義，合乎三法印之內教為了義；此係大眾部所說。
(2)詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者為不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘為不了義，大乘為了義。
(3)顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教為不了義，以顯了言教為了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等為不了義，《深密》等為了義。
(4)言略語廣門︰係更就大乘之中，以略說未盡者為不了義，廣說究竟者為了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說為不了義教，與此相違者為了義教。
又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教為真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教為究竟了義經。
〔參考資料〕 《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。
八識規矩頌
書名。以十二頌（七言四十八句）來解釋唯識學所立八識的著作。相傳為唐‧玄奘撰。本頌原文並無單行本，只附隨其註釋書而流傳於世。
本書實為撮取唯識學要義而作。往昔世親菩薩恐末學心力有所不逮，乃撮瑜伽之要，撰《唯識三十頌》，以便學者有易入之道；後護法、安慧等十大論師，相繼廣釋，部帙又見繁瑣；玄奘自天竺返國後，本護法系之說，將十家之論糅譯成《成唯識論》十卷；而此《八識規矩頌》，亦為同類型之著述。在我國，古來即為研習法相唯識學之入門書。
關於本書作者的問題，古來相傳為玄奘所作，但近代學術界（如呂澂等人）都以為此書文義皆有瑕疵，如將「非量」和「現量」、「比量」並稱為「三量」，又稱難陀論師為「愚者」等，因此判定本書非出自玄奘手筆。
本書內容以唯識學之核心之心意識問題為主，而撰成十二偈頌。初三頌明前五識之心王及相應生起之心所；次三頌明第六識之三性三量及相應心所；再次三頌明第七識；末三頌明第八識。
本書註釋本頗多，有明‧普泰《八識規矩補註》、明昱《八識規矩補註證義》、廣益《八識規矩頌纂釋》、清‧行舟《八識規矩頌注》等，其中以普泰的註較為簡明直截。
◎附︰《八識規矩頌》頌文
性境現量通三性，眼耳身三二地居；
遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡。
五識同依淨色根，九緣八七好相隣；
合三離二觀塵世，愚者難分識與根。
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真；
圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
三性三量通三境，三界輪時易可知；
相應心所五十一，善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易，根隨信等總相連；
動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠；
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非；
八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；
四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性，無功用地我恆摧；
如來現起他受用，十地菩薩所被機。
性惟無覆五遍行，界地隨他業力生；
二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；
受薰持種根身器，去後來先作主公。
不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空；
大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
〔參考資料〕 《唯識典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{30}）。
十事非法
「十事」指佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解。這十項革新的見解，遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行「七百結集」，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云「十事非法」。
依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。因為會議結果，主張「十事合法」的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張「十事非法」的上座部分庭抗禮。
關於「十事」的內容，南北傳佛教文獻所載稍有出入。依《善見律毗婆沙》卷一所載，這十件事是︰
(1)鹽淨︰謂可將鹽等調味料貯存在角器內，以備他日使用。
(2)二指淨︰當日晷之影自日中推移至二指寬間，仍可攝食。
(3)聚落間淨︰謂一聚落食後，得更入他聚落攝食。
(4)住處淨︰謂同界內之比丘，可隨意於他處行布薩。
(5)隨意淨︰於處決眾議時，若僧數未齊，得預想事後承諾而先舉行羯磨。
(6)久住淨︰隨順先例之意。
(7)生和合淨︰食足後得飲用不攢搖之乳（amathi，即未去酪之精乳）。
(8)水淨︰謂闍樓伽酒（即未醱酵之椰子汁）得飲之。
(9)不益縷尼師壇淨︰得縫製不用貼邊且大小隨意之坐具。
(10)金銀淨︰謂得接受金銀及許儲蓄之。
◎附︰印順《印度之佛教》第四章（摘錄）
佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯︰波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌、摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毗舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毗舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。
阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毗舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金鉢盛水，白衣來，輒呼曰︰「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需。」耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾， 啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。
若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿臈脾（伐臘毗）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毗舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人──薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。
據覺音等所述︰當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。
十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論︰(1)角鹽淨︰聽許貯鹽於角器中，食時取相食中食之。淨即聽許之意。(2)二指淨︰日影過中，橫列二指之長，亦得進食。(3)他聚落淨︰到他聚落得復食。(4)住處淨︰在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。(5)贊同淨︰得先為議決，後於僧中追認之。(6)所習淨︰即聽許先例。(7)不攅搖淨︰未經攅搖之乳，即未去脂者，得取飲之。(8)飲闍樓凝淨︰未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。(9)無緣坐具淨︰造坐具得不用邊緣而隨意大小。(10)金銀淨︰即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則(1)、(2)、(3)、(7)、(8)、(9)，事關飲食，應即小小戒可捨之例。(6)，為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。(4)、(5)，疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰︰「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨。」其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！
於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯︰婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金鉢，夜遣比丘持赴巿中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史迹，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》、《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷三十三；《大唐西域記》卷七；巴利《島史》；巴利《大史》。
十地
大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
(一)梵文《大事》之十地
(1)難登（梵durārohā）
(2)結慢（梵baddhamānā）
(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
(4)明輝（梵rucirā）
(5)廣心（梵cittavistarā）
(6)具色（梵rūpavatī）
(7)難勝（梵durjayā）
(8)生緣（梵janmanideśa）
(9)王子位（梵yauvarājya）
(10)灌頂位（梵abhiṣeka）
(二)大乘初期之十地（四位）
(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
(2)治地（梵ādikarmika，淨地）
(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
(4)生貴（梵janmaja）
(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
(8)童真（梵kumarabhūta，童子）
(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）
(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡 夫 ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向 │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果 │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一 來 │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不 還 │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩
(四)華嚴十地
(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
(2)離垢地（梵vimalā bh.）
(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
(6)現前地（梵abhimuhī bh.）
(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
(8)不動地（梵acalā bh.）
(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）
關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起
第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
〔參考資料〕 《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。
十王
唐代以後庶民佛教信仰的一種傳說。又稱十殿閻王。指在冥府裁斷亡者罪業輕重的十位判官，即秦廣王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都巿王、五道轉輪王等十人。
相傳亡者於其亡後初七日，乃至其後的七七日、百日、一週年、三週年，將依次詣各王面前，任其裁斷罪業，決定次世生處。茲略述十王如次︰
(1)秦廣王
冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日間之事。相傳人死後，先到此地，以衡量生前罪業輕重。秦廣王的稱呼或係源自道教的說法。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》云（大正49‧322b）︰「南劍陳生既死，其弟之女見二鬼導至宮殿曰秦廣王也。王謂女曰︰欲救伯苦，可轉八師經，女寤家人來得經，請僧誦千遍，弟夢兄來謝曰︰已獲生天。」
(2)初江王
冥界十王之第二王。又稱楚江王。係監視亡者渡河的冥官。相傳人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）至此王廳。其間須經三途河（即奈河），於河畔衣領樹下，有脫衣婆，待亡人來，即剝取亡人之衣，交予懸衣翁懸之於樹枝，量罪之輕重；若罪重而樹枝垂下時，引路牛頭及催行馬頭兩鬼即逐其往王廳審判。
《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》，云（大正49‧322b）︰「池州郭生夢入冥府，王揖坐謂曰︰我是西門王郎，冥司錄我忠孝正直，不害物，得作初江王。」又，初江王以止住於罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。
(3)宋帝王
冥界十王之第三王。依流傳我國的疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》與《預修十王生七經》所載，此王係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於第三個七日至位於二江岸上之此王大殿，殿前惡貓群集，大蛇並出，割破亡者乳房，並繫縛其身，令其承受諸苦。此王所轄冥界第三殿，即位於大海底東南沃焦石下，廣五百由旬，附有十六小地獄之黑繩大地獄。
(4)五官王
冥界十王之第四王。即於三江間建大殿，治眾生妄語罪的冥官。出自《地藏菩薩發心因緣十王經》。該經云（卍續150‧771上）︰
「第四五官王宮（普賢菩薩），於三江間建立官廳。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘錄舍。左有高臺，臺上有秤量幢，業匠構巧，懸七秤量，身口七罪為紀輕重。意業所作不懸秤量。次至鏡臺當見鏡影。於此秤量點目有三別，一者斤目斷為重罪，重中開輕，為二八獄罪；二者兩目斷為中罪，為餓鬼罪；三分目斷為下罪，為畜生罪。先破不妄語戒，後餘造惡。至秤前時，秤錘自動，自然低昂。課亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何為，我敢不信之。爾時，訪羅取於罪人置秤盤上，秤目如故。亡人閉口，造惡變面。訪羅下之傳勘錄舍，赤紫冥官令點秤書，光祿司候印明顯錄帳，具載憲章奏閻魔宮。」
五官王之稱自古散見於諸經，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提謂經》云（大正53‧932c）︰「五官典領，校定罪福行之高下，品格萬途。」《灌頂經》卷十二云（大正21‧535c）︰「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡而除死定生。」又《經律異相》卷四十九所引《淨度三昧經》云（大正53‧259b）︰「五官者，(一)鮮官禁殺、(二)水官禁盜、(三)鐵官禁淫、(四)土官禁兩舌、(五)天官禁酒。」據此可知，五官原稱鮮官、水官、鐵官、土官、天官，被認為是制殺、盜、淫、兩舌、飲酒五惡的冥官。今《十王經》將十惡配於十王，以五官王為治妄語的冥官，即是由《淨度三昧經》所說轉化而來的。
(5)閻羅王
冥界十王之第五王。又稱閻魔羅王、閻羅天子、琰魔等名。掌理亡者死後第五七日間之事。在十王之中，惟有「閻魔王」是印度所固有的。傳說謂其本地係地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，詣此王廳前，定罪業輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。前者的中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至其前時，生前善惡業悉現，俱生神一一證之，業果難逃；善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。
(6)變成王
冥界十王中之第六王。又稱變性王。掌理亡者第六個七日間之事。據《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，亡者若有罪，此王則逼惡；若有福則勸善。
(7)太山王
冥界十王之第七王。又稱泰山王。掌理亡者第七個七日間之事。為判定罪人投生處所的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775上）︰「第七太山王廳（藥師如來），依前三王處斷勘決兩舌之罪，善因惡緣，求於生緣。」
(8)平等王
冥界十王之第八王。掌理亡者死後第一百日之事。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰
「第八平等王（觀世音菩薩），內含慈悲，外現怒相，且施教化之，且貪刑罰之。爾時，天尊說是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從玆妙善見天堂。」
我國自唐代以來，即有平等王的信仰。如法照《淨土五會念佛略法事儀讚》云（大正47‧480b）︰「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如《佛祖統紀》卷三十三引《華嚴經感應傳》所載，唐高宗儀鳳（676～678）年中，郭神亮為使者追至平等王處，因誦「若人欲了知」四句偈而得放還。此外，延壽《宗鏡錄》卷七十四也出其名。
據《慧琳音義》卷五閻魔鬼界項所載，平等王是閻魔王的意譯，司生死罪福之業及八熱八寒諸地獄的役使鬼卒。可見平等王也被認為是閻魔王的別名。另按《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉、《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《大智度論》卷二十一所載，剎帝利種的始祖摩訶三摩多（mahāsammata，即大平等王）於劫初出世，掌管謫罰眾生的欲心，等分稻穀等物之收成。或謂因平等王是劫初之王，但在後世將其與閻摩混同，故產生「平等王是閻摩王別名，為地獄宰官」的傳說。
(9)都巿王
冥界十王之第九王。又稱都帝王、都弔王。死者於周年忌日，至此王之處接受審判。此王除審判死者之罪業外，並為彼等宣說《法華經》及造立阿彌陀佛像之功德。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第九都巿王廳（阿閦如來），哀亡人言，於諸經中造法花經，龍女出海，無垢成道；於諸佛中造阿彌陀佛，光明遍照，除熱寒苦，緣人男女，欲救亡人，今日追善，受八齋戒，福力殊勝，男女勿瞋，能救亡苦。」
(10)五道轉輪王
冥界十王中的最後一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的廳府官王。相傳為領二官眾獄司，治眾生愚癡煩惱的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧776上）︰「第十五道轉輪王廳（阿彌陀佛）。爾時，天尊說是偈言︰後三所歷是關津，好惡唯憑福業因，不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚癡無智罪，猶如車輪迴，常在三途獄。」
又，《私聚百因緣集》卷四描述此王治罪之相，說其中或有十目四臂之獄卒，能視人所作善業惡業，如手中之菓。點檢後，罪業輕者令轉生，邪見放逸之眾生使常輪迴於三惡趣；猶如車輪之迴轉。愚癡甚者，則有火牛車來現，牛頭馬頭之阿防羅剎拉之。或放入臼中以鐵杵搗之，或以箕簸之，斫打成微塵般。或以磐石打之，或以鋸削之。受苦之狀無以形容。
上述十王中，除第五閻羅王廣見於經論外，其餘諸王皆係受道教所影響。據《釋門正統》卷四所述，閻羅王（琰魔羅王）意為雙王，以兄主男獄，妹主女獄故名。此閻羅王如人間天子，泰山府君如尚書令錄，五道大神如六部尚書，其餘鬼道如州縣等。此一傳說乃唐‧道明神遊地府所見而傳世者。而《十王經》，即成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。有關道明與藏川之事蹟，雖僅見於前述典籍，但此二人大抵可推定為唐朝末期之僧人。
五代以降，奉祀十王的風氣極盛，世人咸信生前齋供十王，死後受十王裁斷罪業時，業報可望減輕。相傳歐陽修曾夢見冥府十王，遂信飯僧造經的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龕，也有北宋十王像。
此外，將十王一一配屬本地佛或菩薩，則僅見於日本；中國與韓國則是將十王像與地藏菩薩一併供奉。
〔參考資料〕 《冥報記》；《佛祖統紀》卷四十五；《地藏菩薩像靈驗記》。
大法鼓經
二卷。劉宋‧求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第九冊。內容記述如來常住一乘真實之理，以及一切世間樂見離車童子於佛滅後傳持正法之事。
內容載︰佛於舍衛國給孤獨園，說有、非有二法門時，波斯匿王擊鼓吹貝往詣佛所，佛因此自說此《大法鼓經》。後依阿難之請問，宣說此經世間希有，如優曇 鉢華，是諸如來祕密法藏，甚深微妙，難解難信。如擊戰鼓時，非一切聞聲者皆喜，有怯弱者聞而恐怖，是故此《大法鼓經》唯為利根者說，非二乘之人所能信解。
其時有不堪聽受此經之會眾離座，佛乃謂迦葉當於佛般涅槃後廣說護持此經；並依其請問而略說地水火風四大及入處五根，乃至十三緣起及善、不善、無記等有為法；並說涅槃第一樂是無為法，是佛之境界。最後佛復告迦葉，法欲滅之前八十年，唯一切世間樂見離車童子能堪任護持正法之事。
又，經中載有「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」，及「離苦樂有涅槃第一樂」、「般若空」之語，故知本經之要旨類似《法華》、《涅槃》、《般若》諸經。或謂三卷《佛說菩薩行方便境界神通變化經》為本經之異譯本，然其內容與本經幾乎完全不同。
◎附︰《文殊大藏經》法華部〈大法鼓經導論〉
(一)本經的經名及譯者
本經原名為Mahābherihāraka-parivarta-sūtra。劉宋‧元嘉年間，由印度僧求那跋陀羅（Gunabhadra，德賢）翻譯成上下兩卷。或有《佛說菩薩行方便境界神通變化經》三卷是其異譯的說法，但今檢校比對兩者內容，幾乎完全相異，倒不如說《大薩遮尼乾子所說經》是其異譯。本經中，雖指出本經經名為「六字名號」，但是漢譯則僅有四字。所謂大法鼓的經名，是因本經託於波斯匿王的戰鼓說法而來的。這由其內容，即可得知。此外，本經雖屬法華部，但古來幾乎未有人研究，因此也未見其註釋。
(二)說時及地位
有關本經的說時，由經中處處提到涅槃問題，以及屢屢出現「涅槃後」之語，可推知應是在釋尊的晚年。而如經初所云︰「離苦樂，有涅槃第一樂」及「有、非有法門」等，含有類似「般若空」的思想，因此可推定是位於《般若經》之後的經典。此外，由所謂「如來常住不滅」等語所顯現的涅槃思想來看，本經應該是位於《涅槃經》之前的，約與《法華經》同時。不僅如此，由經中隨處散見的「分別說三」或「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」等文字，也可知本經的大旨是在「三乘開會」、「開三顯一」。其他像「長者窮子之譬」或「化城之譬」、「父少子老之譬」等，雖與法華有粗密之差，卻也是「開三顯一」的譬喻。其他，由其不乏類似《法華經》的思想或文句的情形看來，可以判定此經是屬於法華部的。甚至可推斷，本經是《法華經》的前驅。即非如此，由其中存在著《涅槃經》的「法身常住」的思想，或「五味之譬」等看來，也未嘗不可推斷其為法華、涅槃兩經未分之前的母經。以此而言，就可推知本經在經典上的地位了。
(三)內容及特色
本經由上下兩卷組成，除了簡單的「序分」，和極短的流通分，大部分是正宗分。不過，幾乎所有的經典形式也都是如此，很少有經典能像《法華經》一樣具有很長的序分和流通分的。
本經最初所謂「如來祕密法藏難解難信」，和我慢自矜者退座之事，和迦葉對佛的「三誡」有「三請」之事，與《法華經》的順序近似。到了正宗分，斷定如來的隱覆之說是指如來的常住不滅，說「未般涅槃示般涅槃，未生示生」，是同於《涅槃經》的法身常住之說。而此法身常住之說是二乘所不能了解的，但佛為了顯此一乘，故開示三乘，便成為法華的「開會思想」。以此為中心，有「因緣和合施設」、「八功德」、「十三緣起支」、「有亦有」之語，述說的方式過程相當煩瑣，但思想背景則比較單純。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷六；《靜泰錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷一；高崎直道《如來藏思想の形成》。
大理佛教
大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。
大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。
唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。
大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。
大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。
從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。
(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。
1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）
(一)現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。
到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」
以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」
徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。
此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」
由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
(二)古代史料中的阿吒力教
「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。
依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。
昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰
(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。
除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。
(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」
這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。
儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。
清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。
由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。
(三)古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。
寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。
{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。
{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。
乙、顯教類︰二十四種三十三部。
{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。
{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。
{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。
{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。
{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。
{9}《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。
{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。
{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。
{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。
{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。
{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。
{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。
{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。
{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。
{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。
{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。
{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。
上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰
(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。
經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。
上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。
除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰
(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。
(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。
(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。
(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。
除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰
(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。
(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。
(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。
三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。
這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」
從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。
南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
(四)結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」
此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。
由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
〔參考資料〕 《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。
中觀派
印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
(1)初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
(2)中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》、《中觀心論註思擇焰》、《般若燈論》、《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》、《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。
(3)後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》、《攝真實論》、《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝真實論細疏》、《中觀莊嚴論細疏》、《中觀光明》、《真實光明》、《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
中觀派特有之思想
常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。
在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。
哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普徧性與確定性呢﹖因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。
中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普徧的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為「般若」的智慧可得。
總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。」
◎附二︰梶山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 睺羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（Śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
(1)以《中論》的註釋為其基本的方法。
(2)由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證派」與「自立論證派」。
(3)對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
(1)固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
(2)僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於「自立論證派」之系譜。
(3)與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派」的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）
中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其「破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。
所謂的「空性（或空）」，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。
龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與註釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。
從這些著作看來，他有「空性思想」之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰(一)見空性之智慧的完成，與(二)以可稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的「緣起」思想。
◎附三︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
後期中觀派的特色
後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）
後期中觀派的學者
這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（Śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》、《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢﹖那便不得而知了。
八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾註釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。
〔參考資料〕 《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
五力
指五種力用。有三說︰
(一)指三十七道品之第五科︰謂發生聖道之力用有五種，即信力（śraddha-bala）、精進力（vīrya-b.）、念力（smṛti-b.）、定力（samādhi-b.）、慧力（prajñā-b.）。所謂信力，指於如來所修植淨信，不為沙門、婆羅門或餘世間等所引奪。精進力，指為永斷已生之不善法，而生策勵，乃至廣說四種正斷。念力，指於內心住循身觀，乃至廣說四種念住。定力，指離欲惡不善之法，乃至廣說四種靜慮。慧力，指如實了知苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦及趣苦滅道聖諦。
將此五者總名為力，有多說。《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧726b）︰
「五根者，謂信根、精進根、念根、定根、慧根；五力亦爾。（中略）問︰何緣此五名根名力﹖答︰能生善法故名根，能破惡法故名力。有說︰不可傾動名根，能摧伏他名力。有說︰勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力。若以實義，一一位中皆具二種。」
至於五根之外別立五力的原因，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十說所緣境界自體等雖與根相似，然果有差別。即不可屈伏義有差別，故別立力分。又五力採信等之次第是由於它們有展轉相生之義，關於此，《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「信等何緣次第如是﹖謂於因果先起信心為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知，是故信等如是次第。」
(二)謂如來說法有五種力用︰即言說力，隨宜力、方便力、法門力及大悲力。《思益梵天所問經》卷二云（大正15‧40c）︰「一者語說、二者隨宜、三者方便、四者法門、五者大悲，是名如來所用五力。」其中，言說力謂如來雖說三世垢淨世出世有罪無罪有為無為等種種法，然此說如幻人之說無決定，乃至如虛空無生滅，故言說即不言說。隨宜力，謂如來或說垢法為淨法，說淨法為垢法，或說生死即涅槃，說涅槃即生死，如是隨宜作種種說法。方便力，如來為使眾生行布施，而說布施是得大富之因。法門力，如如來說六根等諸法皆是解脫之門。大悲力，謂如來以三十二種大悲救護眾生。蓋一切法無我，然眾生不信，故如來起大悲心而廣說法。
關於此五力，《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧148c）︰「此上五種，初一約能說，以不言之言而說故。二約所說，謂法隨迷悟辨是非故。三約所為機，以巧方便於無說有故。四約法自體，本來自空為解脫門故。五約能說之心，為愍物迷而起說故。」
(三)指具不可思議之勝用的五種力︰即定力、通力、願力、法威德力、借識力。所謂定力，是指佛的大定力；此定力無染無淨，非空非有，生死不能拘，結業不能縛，不起此定而能普應十方。通力，指佛的大神通力變化無窮，隨感而應。願力，指如來的大願力，此願力非因愛見，不假思惟，乃聖人曠劫度生功用所成，非思議可及。法威德力，指如來應化威德之力，是聖人不思議境界，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。借識力，謂二禪以上不著五塵而五識俱無，從而無尋伺、言語，故欲說法應用，則借初禪之眼耳識以成己用。
此五力以己力施他，以他力為己用，以唯識所變之義難判定，故《宗鏡錄》卷四十八認為是唯識說難判之五力。又此五力雖有勝妙作用，然中有受生確定，不能遮其不往，亦不能令其住於餘道，故中有又名五力不可到。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷二十四；《集異門足論》卷十四；《大智度論》卷十八、卷十九；《顯揚聖教論》卷二；《大乘義章》卷十六；《法界次第初門》卷中（下）；《法華玄義釋籤》卷一；《雜集論述記》卷九；《天台四教儀集註》卷中；《大明三藏法數》卷二十一；《俱舍論法義》卷二十五。(二) 《持心梵天所問經》卷一；《勝思惟梵天所問經》卷二；《思益梵天所問經簡注》卷二。(三)《大明三藏法數》卷二十五。
五時
判教用語。依大小乘經典之說法時期，判定釋尊一生之說法為五個階段。又稱五時教。此五時之說，始於劉宋時代的慧觀，其後蕭齊時代的劉虬、隋代的天台智顗、唐代的法寶也各立五時說，但分法不同。由於彼等皆視大小乘經典為佛說（實則大乘經典係佛滅後數百年始告陸續出現），因此所作的教判，並不合歷史事實。茲分述如次︰
(一)劉宋‧慧觀所立︰首先分判一代聖教為頓漸二教，漸教又分五時教︰(1)三乘別教，又名有相教。(2)三乘通教，又名無相教。(3)抑揚教，又名褒貶抑揚教。(4)同歸教，又名萬善同歸教。(5)常住教，又名雙林常住教。
《三論玄義》云（大正45‧5b）︰
「言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科。一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理。二者從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若，通化三機，謂三乘通教。三者淨名，思益讚揚菩薩而抑挫聲聞，謂抑揚教。四者法華會，彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者涅槃，名常住教。」
《大品經遊意》亦云（卍續38‧11下）︰「慧觀法師云︰阿含為初，波若為第二，維摩、思益等為第三，法華為第四，涅槃為第五。」此中，第一時阿含，即三乘別教。第二時般若，即三乘通教。第三時維摩、思益等，即褒貶抑揚教。第四時法華會，即萬善同歸教。第五時涅槃，即雙林常住教。
慧觀此說，為我國判教之嚆矢，一時流行於江南之地，劉虬、僧柔、慧次、智藏、法雲等諸師均爭相承襲，僧宗、寶亮等，又以之配於《涅槃經》所說的五味之譬喻，使此說益加彰顯，至天台智顗而集其大成。
又，《法華玄論》卷三云（大正34‧382b）︰「爰至北土，還影五教製於四宗。」北地慧光所立之四宗判教，即以此五時教為本。
(二)蕭齊‧劉虬所立︰亦判一代聖教為頓、漸二教。漸教中更立五時之別︰(1)人天教，(2)有相教，(3)無相教，(4)同歸教，(5)常住教。
《大乘義章》卷一云（大正44‧465a）︰
「劉虬說言︰如來一代所說，無出頓漸，華嚴等經是其頓教，餘名為漸，漸中有其五時七階。言五時者，(一)佛初成道，為提謂等，說五戒十善人天教門。(二)佛成道已，十二年中，宣說三乘差別教門。求聲聞者，為說四諦。求緣覺者，為說因緣。求大乘者，為說六度。及制戒律，未說空理。(三)佛成道已，三十年中，宣說大品空宗般若維摩思益，三乘同觀，未說一乘、破三歸一，又未宣說眾生有佛性。(四)佛成道已，四十年後，於八年中，說法華經，辨明一乘，破三歸一，未說眾生同有佛性，但彰如來前過恒沙未來倍數，不明佛常，是不了教。(五)佛臨滅度，一日一夜，說大涅槃，明諸眾生悉有佛性，法身常住，是其了義。此是五時。言七階者，第二時中，三乘之別，通餘說七。」
《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教，合淨名、般若為無相教，餘三不異南方。」然《出三藏記集》卷九所載的〈無量義經序〉（劉虬作），唯出七階而未舉五時。
(三)隋‧天台智顗所立︰將一代聖教之說時總別為五期，更約化儀立頓、漸、祕密、不定等四教，稱化儀四教。約化法立藏、通、別、圓等四教，稱化法四教。五時者，(一)華嚴時，(二)阿含時（鹿苑時），(三)方等時，(四)般若時，(五)法華涅槃時。此五時雖依據前述慧觀等人所說，但又併華嚴攝於五時中，又合法華、涅槃為第五時，乃不同於前者之處，今略述於下︰
(1)華嚴時︰指佛初成道時，於三七（二十一日）間，闡說《華嚴經》的時期。「華嚴時」係依所說經題而立名，其所說之法既示圓教，兼示別教，謂「圓兼一別」，乃對大菩薩眾及大乘根熟之凡夫（即別圓大機）所說。自佛之化意來說，是佛向鈍根機類擬自證之佛慧，試其是否適合而說，故依擬機之宜樂，此期稱作擬宜時。結果，其機如聾，如啞，未更發大乘之機。
(2)阿含時（鹿苑時）︰謂繼華嚴時之後，十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期。因其最初說法處在鹿野苑，故又作鹿苑時。今稱阿含時，是從經立名。此時所說之法，僅限於三藏教。從佛化眾之立意來說，此時之教法，係為誘引不堪大化之機類而說，故又稱誘引時。
(3)方等時︰謂阿含時之後八年間，說示大乘《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》、《金光明》、《勝鬘》等經典的時期。此時教法並說藏、通、別、圓四教，乃釋尊為訶責於阿含時得小乘證果，而執其所證與佛相同之人，令其興起恥小慕大之念而說，故從佛之化意來說，此時又稱彈訶時。
又，「方等時」之名，《四教儀備釋》釋云（卍續102‧142下）︰「四教並談，曰方；四機普益，曰等。」蓋此亦依經題而立，因方等是大乘經之通名。乃阿含之後，初說大乘經之時，故特以「方等」為名。
(4)般若時︰謂方等時後二十二年間，說《摩訶般若》等諸部般若經典之時期，亦依所說經名而稱般若時。其教法說示別、圓二教，兼說通教。從佛的化意來說，係為淘汰由前時所說而引起之大小別見情執，而說一切法空之時期，故又稱淘汰時。
(5)法華涅槃時︰由於前四時，四十餘年之調停方便，眾生根機逐漸純熟，釋尊為使彼等入佛知見，在最後八年間，說示《法華經》，更於涅槃之際，在一日一夜間，宣說《涅槃經》。其所說之法乃純圓獨妙之教，此圓與前四時所說之圓不同，但其體無別。前四時所說之圓是相對於藏、通、別之圓，此時的圓是開會前四時之二乘、三乘之權法，而顯真實之圓，即開顯之圓。由此說示，二乘小機開會得入一佛乘，佛之化意至此圓滿，故此時又作開會時。
以上之五時判教，乃本《法華經》〈信解品〉之長者窮子喻、《華嚴經》〈寶王如來性起品〉之日光三照及《涅槃經》〈聖行品〉之五味相生之說而成。「法華窮子喻」以旁追、二誘、體信、領知、付業五段詳明五時調機入實之次第。「華嚴日光三照」以日出照高山、幽谷、平地之次第（平地又別為食時、禺中、正中三時）喻示五時。「涅槃五味」以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五時。故天台大師之五時判教即根據上說而設。今將五時與上者之關係表示如下︰
┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐
│五 時│所說法│年 時│化意│窮子喻│五味│日光三照 │
├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤
│華嚴時│ 兼 │三七日 │擬宜│ 旁追 │ 乳 │高山 │
│鹿苑時│ 但 │十二年 │誘引│ 二誘 │ 酪 │幽谷 │
│方等時│ 對 │八年 │彈訶│ 體信 │生酥│食事┐ │
│般若時│ 帶 │二十二年│淘汰│ 領知 │熟酥│禺中┼平地│
│法華 │ │ │ │ │ │ │ │
│ 時│ 圓 │八年 │開會│ 付業 │醍醐│正中┘ │
│涅槃 │ │ │ │ │ │ │
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(四)唐‧法寶所立︰約機解之淺深，將一代聖教立為五種說時︰(1)小乘教，(2)般若教，又名大乘教，(3)深密教，又名三乘教，(4)法華教，又名一乘教，(5)涅槃教，又名佛性教。法寶在《俱舍論疏》卷一云（大正41‧458a）︰
「世親論主，意無朋執，依第一時制造此論，同第一時，依第二時造般若論，說諸法皆空，同第二時意，依第三時釋攝論等，旨趣同其解深密意，依第四時述法華論，明二乘無滅，與前三教別，依如來藏無上經等諸大乘經，述佛性論，會經中說一分決定無涅槃法，以為不了，依涅槃經造涅槃論。」
法寶之五時說，在其所著《一乘佛性究竟論》中有詳述，但該書僅存第三卷，缺教判章，故其內容不詳。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經集解》卷三十五；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六。(二)《三論遊意義》；《大乘法苑義林章》卷一；《法華經玄贊》卷一；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六；《五教章復古記》卷二。(三)《法華玄義》卷一、卷十；《八教大意》；《四教儀》。(四)《能顯中邊慧日論》卷一；《一乘要決》卷上。
內凡
修行過程中之一階位。為見道以前的階位之一。係「外凡」之對稱。「凡」為聖之對稱，指修行佛道而未證見正理者，亦即對正理發相似之智解者，稱作內凡。反之，未發相似之智解者，則稱外凡。
由於大小乘在修行上之階位並不全同，故其對內、外凡的判定也有差別。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。如《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧792b）︰「一者外凡，五停心觀總別念處，事中安心未觀諦理，名之為外，具足死凡鄙之法，故名為凡。二者內凡，煖等四心，學觀諦理得聖人性，故名為內，凡法未捨，故稱為凡。」《成實論》卷十五云（大正32‧362a）︰「若不得達分善根，名外凡夫，得名為內，是內凡夫亦名聖人，亦名凡夫，因外凡夫故名聖人，因見諦道故名凡夫。」
大乘則以初地以上為聖者，十住、十行、十迴向等三十位為內凡；十信位為外凡。《大乘義章》卷十七（末）云（大正44‧810b）
「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外，六道分段凡身未捨，故名為凡（中略）。言內凡者，種性以上漸息緣故內求真性，故名為內，六道分段雖分斷離未有盡處，凡夫身未盡，故亦名凡。」
天台家所立藏通別圓四教之中，其內外凡之分位，亦有不同，依《天台四教儀》說，藏教以三賢位為外凡，四善根為內凡，與小乘之說相同。通教則以十地中之第一乾慧地為外凡，以第二性地為內凡。別教以五十二位中之十信為外凡，十住、十行、十迴向為內凡。圓教以八位之第一五品弟子位為外凡，十信位為內凡。
若就六即之位次而言，五品弟子位相當於觀行即，十信位相當於相似即。若與別教配對時，則五品弟子位相當於十信位，而十信位相當於十住、十行、十迴向等三十位，故內凡外凡雖都屬凡夫，然因教行有高低而有差別。
〔參考資料〕 《金剛仙論》卷一；《大乘義章》卷十八（本）；《四教義》卷二、卷四、卷五；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《天台四教儀集註》卷上、卷下。
公案
禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
大毗盧遮那成佛經疏
二十卷。唐‧善無畏講說，一行筆錄。又稱《大日經疏》、《大疏》、《本疏》、《無畏疏》。係《大日經》七卷三十六品中前六卷三十一品的註釋。收在《大正藏》第三十九冊。
開元十三年（725），善無畏譯畢《大日經》七卷後，為弟子一行等講解該經之深義；一行筆記善無畏所說，並加上自己的看法，而成《本疏》二十卷。開元十五年九月一行入寂，其弟子智嚴、溫古等奉師命再治《本疏》而成十四卷，改題為《大日經義釋》。相傳日本仍存有這兩種版本。《本疏》二十卷本由空海攜回，由東密所專弘；《義釋》十四卷本由慈覺攜回，為台密所依循。另外，《大日經》第七卷五品疏，由新羅零妙寺不可思議筆記善無畏口說而成《不思議疏》二卷。
全書二十卷中，第一卷至第三卷上半係解釋經之〈住心品〉，稱之為「口疏」，是通論全經大意，亦即密教教相（即理論）方面的說明。第三卷下半以下，註解經的〈具緣品〉至〈囑累品〉，稱之為「奧疏」，專釋事相，即密教具體的實踐方法行儀，未灌頂者不予傳授。全文所釋明快，能盡義旨，尤其〈具緣品〉以下，多用淺略、深祕二重釋，以發揮本經各種事相的深意。此外，又在第六卷阿闍梨所傳曼荼羅的圖位，補說經疏的曼荼羅。
疏文中，如係善無畏所作的解釋，則記「阿闍梨言」，若是一行自己的看法，則記「私謂」或「今謂」。所引的經論，有《大品般若》、《法華》、《華嚴》、《瞿醯》、《大智度論》、《中論》等，也引用《瓔珞經》、《無盡意經》、《大般涅槃經》、《佛性論》、《大乘莊嚴論》等書。
本書不單是解釋《大日經》的字句，而且將經中的思想再組織、再發展，使密教教理更趨完備，並發揮大乘佛教世、出世間不二的精神。此疏對於日本真言密教的開展影響頗鉅；如空海多依本書所說以組織其宗義，所著《即身成佛義》、《吽字義》等重要思想，皆依據本書而來。
本書之註釋在中國不多見，日本則甚多，主要有宥祥《大疏義述》三十一卷、信日《大疏勘文》三十卷、宥範《大疏妙印鈔》八十卷、杲寶《大疏演奧鈔》六十卷、道範《大疏遍明鈔》二十一卷、宥快《大疏鈔》八十五卷等。
◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
《大日經疏》與《義釋》之優劣
慈覺大師請來之《義釋》十四卷，成為台密專用疏本，被視為比弘法大師請來之《大日經疏》更佳。智證大師之《義釋目錄》中，舉出三點，判定《大日經疏》較《義釋》為劣︰(一)與普通之疏釋體裁不同，沒有作成大意等三段之解釋，而直接解說本經之文句。(二)文句晦澀難懂，前後句法不完整，故初學者不易解其意。(三)遺漏祕要，即《菩提心論》中所註，將《法華經》所謂開示悟入，與四種阿字配合一段，乃是此經之最極祕要，而《大日經疏》無此段文字，《義釋》上卻明白記述。因有此三缺點，故稱《大日經疏》較《義釋》為劣。
高野山寶性院宥快法印，於《大日經疏第一本鈔》卷第一中，針對智證大師所謂之第二缺點，予以辯白。曰︰「今疏相傳亂脫讀之，故直如釋不讀之，然者不足為難，不傳亂脫讀之不分明云，不知今疏意可人……。」又沙門阿寂記之《妙印鈔》卷第一中，敘述《疏》較《義釋》為佳。其鈔作︰「問曰︰以何得知二十卷勝正，依之寺門人云二十卷疏草安本也，十四卷如中書，十卷精書也云云。若然者上中下自顯然，故殊以十卷義釋可為勝正耶﹖答曰︰二十卷疏，是疏家之正說，一行之直記也，故不交他人之言。十四卷並十卷義釋，是疏家御遷化後，自宗他宗之人師交雜記之，全是非疏家之御再治，豈足為指南耶﹖爰以安然自云︰此義釋本三藏說一行記，智儼、溫古再治之間，本記之外多加人言，（中略）然間彼義釋中，師資相承大事等不載處是多，（中略）然今疏雖未再治，正是無畏之直說，一行之正記也，共是為見諦之阿闍梨，同為密宗之祖師，豈雖一偈一句，有不通達之處耶﹖仍以此疏無畏、一行、不空、惠果師資付屬嫡嫡相承明鏡也。」
安然和尚如此反駁台密一家所論，是多少有道理的。《義釋》只有燕京圓福寺覺苑所撰述之《演密抄》十卷而已，《大日經疏》卻有多家註釋，由此觀之，應可視《大日經疏》優於《義釋》。
東密對《大日經疏》之講傳與點本
講解《大日經》時，自古以來，即不直接以經來講述，一般慣例是講述《大日經疏》，而開此例的則是弘法大師。據《久米寺流記》所述，大同二年（807）大師歸朝後，同年十一月八日，於久米寺之雁塔，講解《大日經疏》。實慧、真濟、真紹、堅慧、真然等諸大弟子，皆列席聽講。大師之《大日經疏文次第》一卷，約於此時製成。又實慧大德（此時二十一歲），筆錄大師之講傳，即為現登載於《大疏祕記集》之《遮那經文疏傳》八卷。
如前所述，從大師在世時起，才發起研究《大日經》之風氣。而掀起研究高潮的仍然以大師為始。
仁明天皇承和二年（835）正月二十二日，在太政官符（治部省）奏稱︰大毗盧舍那成佛經業一人，應習大毗盧舍那所說之諸尊法中之一尊之儀軌，並學《大毗盧舍那經》〈住心品〉，及《疏》五卷。並兼習默寫、暗誦梵字「大佛頂陀羅尼」。又應學習《即身成佛義》。右沙門大僧都傳燈大法師位空海奏。
由上述得知大師對研究《大日經》的學生有何期望。官符文中所謂《疏》五卷，如依尚祚阿闍梨之《初學大要鈔》所載，是指《住心品疏》三卷、《疏》第六卷及第七卷。在第六卷中，明示五種三昧道，第七卷則為釋說五十字門。因為上述諸卷〈住心品〉均屬教理之內容，大師入滅後，承和十三年（846）四月二十五日，實慧僧都（786～847）於高野山金堂之東座，講述上列經典，此時僧都為六十一歲，真然、真雅等諸德具來聽講。其後小島之真興僧都（934～1004）受傳此疏，又中院之明算上人（1021～1106）受傳於小野之曼荼羅寺之成尊僧都（1012～1074）。講述中所使用之《大日經疏》，據稱現尚存於尚野山之龍光院中。同書之後跋文中稱︰天喜六年（1058）戉戍七月二十六日甲子日曜鬼全滿日吉三吉願日，始受學於小野僧都御房，同學有阿闍梨義範、阿闍梨源尊，求法者為明算上人。但，須依大師之點本奉讀。
以上見中院本之書後跋文。此點本是ヲコト點本，ヲコト點本分成東大寺點本、喜多院點本、中院僧正點本等各種不同本。因為ヲコト點本不易閱讀，因此大樂院信日阿闍梨（﹖～1037）及寶性院玄海法印（﹖～1347）等協議，而改以日文片假名點讀。《大日經疏》之點本計有十三種，列記於宥快師之《傳授鈔》中。
西元1300年初，玄海法印著《疏聞書》，信日阿闍梨著《大日經疏勘文》三十卷，信堅阿闍梨則有《大日經疏聞書》三十八卷，從那時起於高野山盛行講述《大日經疏》。
對《大日經疏》的研究
《大日經》與《大日經疏》在東密認為是同具權威性，並且東密所謂《大日經》之研究，即為研究《大日經疏》之意。由此可見，《大日經疏》並非僅為《大日經》之註釋，而是更具有重大的意義。弘法大師之著作中，明顯指出立教開宗之宗義為《即身成佛義》、《聲字義》、《吽字義》、《二教論》、《祕藏寶鑰》、《般若心經》等六部，這其中所具重要意義皆出於《大日經疏》。然而大師沒有揭示《大日經疏》之名，但是大師所取之意，所著之文，大約照疏中所記之文。由此可知大師認為《大日經疏》所負意義甚大。台密對《大日經疏》、《大日經義釋》及《義釋》的註解《演密抄》的研究者都甚少。東密則相反，東密對真言密教的研究，弘法大師的著作不用提是必讀的，而認為更進一步則需研究《大日經疏》。
密教內容分為事相與教相。教相的根源為〈住心品〉及此品的註釋《住心品疏》。後者通常稱為《口疏》。作為密教之教相學者資格之一，是需要有足以表現對《口疏》有深入研究的著作。其次，作為精通事相者的資格之一是詳研野澤十二流，更進一步對《大日經》〈具緣真言品〉以下三十品，及對《奧疏》部分等具有深入造詣者，則稱為事相大家。除《大日經》外，台密對《金剛頂經》稍有涉及，至於東密差不多可以說完全沒有接觸。我們可以想見《大日經》及《大日經疏》自古以來就是真言密教的研究中心。
至於東密對《大日經》特別是《大日經疏》的研究熱潮究竟是何時開始的﹖這該是始於鎌倉時代初期，法性、道範二師為先驅者。王朝最興盛時之傳教、弘法、實慧、慈覺、智證、安然諸大德所在時代，因為也適為密教興起時，由於研究《大日經》及《大日經疏》，而有許多著作問世，在此時代所謂研究密教，差不多意指研究《大日經疏》，可見《大日經疏》受重視的程度。於鎌倉初期首開其端，北條氏全盛時代，於高野山有賴瑜、信日兩師；根來山則推聖憲，而伊豆之妙淨上人，為東寺賴寶慧眼所識，後終不辱大覺寺後宇多法皇的知遇，而有《淨不二鈔》三十一卷之著作，又其學風擴及於京都真言宗之諸大寺。所謂東寺三寶即為賴寶、杲寶、賢寶三師，係推動當時之研究熱潮者，並修正大樂院信日的《大日經疏勘文》三十卷，且補其不足，三人且為研究《奧疏》之集大成者，著有《演奧鈔》五十六卷。而妙淨上人門下有備後法師源暹、讚岐善通寺宥範及鎌倉理智光寺的榮智上人。榮智是傳妙淨之心印者。
天地八陽神咒經
一卷。收在《大正藏》第八十五冊。係中國撰述的偽疑經之一。
內容敘述天地、水火、男女之分陰陽，乃天的常道、自然理法及世諦大法；又列舉跋陀羅、羅憐竭等八菩薩於佛前說咒，令受持讀誦此經者常得擁護；又解說本經的名義，說「八」表「分別」義，「陽」表「明解」義，即明解大乘空無之理，並能作區別。此外，又列舉眼、耳、鼻、舌、身、意、含藏識、阿賴耶識等八識之名，並與諸天擬配。又謂由含藏識天演出《阿那含經》、《大般涅槃經》，由阿賴耶識天演出《大智度論經》、《瑜伽論經》。
本經雖題「唐三藏法師義淨奉詔譯」，但自唐代即已被列入偽作之林，如《貞元新定釋教目錄》卷二十八云（大正55‧1017a）︰「天地八陽經一卷，卷末題云八陽神咒經，與正經中八陽神咒義理全異。此說陰陽、吉凶、禳災、除禍法。」
至宋代，更有人直稱此經為「杜撰八陽經」。此因經中列有青龍、白虎、朱雀、玄武等神名，又有「人者，真也、正也」等漢字之解說，故知當係中國之偽作。又，由稱第八識為阿賴耶識，並提及《瑜伽論經》，可知作成年代當在玄奘之後。本經曾傳至日本、朝鮮。朝鮮‧敬和為撰《疏》一卷、《諺解》一卷。
◎附︰牧田諦亮《疑經研究》第一章（依觀摘譯）
現存敦煌文獻的疑經中，最具代表性的，即《天地八陽神咒經》。有關此經的，僅斯坦因所蒐，就有三十九件之多。有刊本，也有寫本，是由漢文原典譯成維吾爾文。全經可能是以《佛說八吉祥神咒經》、《佛說八陽神咒經》（此二經《三藏記集》皆載為失譯，《大唐內典錄》視為真經。）中所載的八菩薩為依據而撰成。成書年代約在唐玄宗年間。日本‧天平寶字八年（764），寫經所的文書中曾有此經之經名。此外，東寺觀智院也藏有與此經有關的鎌倉期相關鈔本，由此當可推測出此經的撰述時期。《寂照堂谷響集》卷五引《雲臥紀譚》所載，謂本經乃則天武后朝皇甫氏所撰，並稱本經為「杜撰八陽經」云云，此等判定，當非臆說。
本經內容係敘述佛觀察此世界遍滿種種痛苦，於是以無礙菩薩為主要對象，而開示此《天地八陽神咒經》之功德。謂若讀本經三遍，則能消滅惡鬼，病體痊癒。新築房室時，若誦本經三遍，則朱雀玄武、六甲禁諱、十二諸神、土府伏龍等一切鬼魅，皆悉隱伏而不能為害。父母臨終之日，若先前曾犯墮地獄之惡業，今由於子女誦讀此經七遍，亦能離脫地獄，得生天上或成佛道。又若生產、結婚、殯葬之時，讀誦此經三遍，則善善相因，生產順利，子孫聰明繁盛。若安置此經於墓內，則永無災障。若新官上任之日、遷新居之日，持誦此經，亦能獲甚大吉祥，善神加護，延年益壽，福德具足。總之，從生至死，日常一切生活，若誦此《八陽神咒經》，功德皆不可計量。由此可見，本經所說完全與佛之正智正見相背離，因此，正如《貞元錄》所載，本經只不過是一陰陽吉凶禳災除禍之法而已。
巴米揚石窟
位於阿富汗興都庫斯山中的佛教遺蹟。巴米揚，又譯巴米央，巴米羊。位在白夏瓦與巴爾夫的中央，是印度與中亞、西亞之間的交通要道。唐‧玄奘在《大唐西域記》記為「梵衍那國」，並謂該國有伽藍數十所，僧徒數千人，佛教頗盛。石窟係就大岩壁雕鑿而成，年代約在四～七世紀左右，有削崖而雕成的二大立佛像，及近千個窟龕。
二大石佛中，西大佛高五十五（一說五十三）公尺，從其壁畫來推測，約成於五世紀。東大佛高三十五（一說三十八）公尺，完成年代較西大佛早。據法國考古學調查團的調查，窟寺的設計有正方形、長方形、八角形及圓形等形式，天井則有半圓拱門式、圓頂、平頂等各種形式，亦有作出列栓、列龕或拱門者。寺院包括祠堂、僧坊與會堂。窟內天井及側壁均有裝飾窟寺的壁畫，描繪出佛、菩薩、供養者、日神、月神、飛天的圖像。其中以東大佛天井中的太陽神蘇利亞圖特別受注意。又，其中的佛坐像，是巴米揚頗具特色的圖繪。此外，在石窟中也曾發現梵文佛典及基爾基特（Gil-git）寫本。
另外，在巴米揚盆地東南的卡克拉克（Kakrak）、西南的賀拉提，也有為數近百的石窟群。在其南側台地上，有後世回教徒所建立的都城。由於十三世紀時遭蒙古人破壞，故已成為廢墟。
◎附︰山田明爾（等）著《絲路佛教》第二章第五節（摘錄）
〔石窟群與二大佛〕 興都庫什山脈橫延於阿富汗中央地帶，二分阿富汗為南、北兩域。凡是南北之間的通道，都要翻過此一峻險山嶽。據說，「興都庫什」的原義就是「屠殺印度人的殺手」，意即不容來自印度的侵略者逾越此山而來。語源的真偽尚可另當別論，但是山脈的連峰頂戴萬年銀雪，確具天然屏障的英姿。古代道路至伽畢試附近遇到興都庫什，像尋找出口一般，沿著戈爾班德河西溯而上，再西越希巴爾隘口，到達「巴米央」。
巴米央溪谷之間，東支的佛拉第與西支的克拉克二谷匯流之處，有一片長約三公里的翠綠平地。這一片綠野之南是高逾五千公尺的科伊巴巴山和連綿峻嶺，發出皎白的光輝。紅褐色的斷崖屹立在綠野之北，峭壁上東西三公里之間鑿有為數二千有餘的石窟，峭壁東西兩端並彫二座大佛。東佛高三十八公尺（原以為僅三十五公尺，經不久前印度探險隊調查，證實為三十八公尺），西佛高五十三公尺，都直接彫在峭壁上。此地的道路兩旁有用土塊建造的房屋櫛比相連，長約二、三百公尺，這便是現在的巴米央巿集。除此之外，只有麥田、路邊的白楊樹和幾幢農舍作點綴。真不知有何人間的語言，足以用來描述此一溪谷的幽靜與美。
咸認三十八公尺高的東邊大佛較五十三公尺高的西邊大佛古老，但是可供推知年代的古錢、銘文、文獻……等全無著落，唯有根據其彫塑樣式來加以推定。兩尊像都是連同巨大的佛龕鑿刻峭壁而成，唯有頭髮及衣紋部分係屬塑造。二大佛均屬犍馱羅佛像系統，但是寬臉及聳肩的嚴謹體形甚具特徵，很可能是敦煌及雲崗等地初期大佛所繼承的樣式起源。除此之外，衣薄、衣紋線條流麗、腿部豐滿，令人聯想印度中部一帶，五、六世紀的笈多王朝樣式。這些特徵是土著化的結果所造成的呢﹖抑或真受笈多美術的影響呢﹖這就很難遽下定論。
佛龕壁面上曾經繪滿了色調明亮的壁畫，至今仍存幾個相當大的部分。波斯人的薩桑王朝在三世紀中葉推翻貴霜王朝，占領阿富汗；然而，這些壁畫的構圖中，薩桑的波斯風格非常明顯。因為薩桑的影響歷然，所以不可能是三世紀以前之作，倘若確實受過笈多的影響，則更不可能在五世紀之前。有關此二大佛的文獻中，最古的是中國的《北史》〈西域傳〉和玄奘的《西域記》，都是七世紀前半的記錄。那時，二大佛的表面都用金或銅裹著，燦然發光。《西域記》形容這裏的佛教盛況說︰「伽藍數十所、僧徒數千人。」但若欲根據佛像及壁畫的樣式，判定其年代，則似乎需要更多的調查。
在那大貴霜帝國的時代裏，巴米央曾為興都庫什山脈之南與北的交通必經之地，但是我們無法獲悉佛教何時傳入此地。說一句洩氣話，我們根本不知貴霜王朝時期是否真正有過佛教。
三世紀前半，薩桑王朝的波斯抬頭時，貴霜就已失去幾乎所有的阿富汗領土。大貴霜的最後一位國王是阿努德伐（亦譯為發斯德伐），這正是一個純印度味道的名字（德伐即提婆──天、神之意），貨幣的設計款式也是印度的……可知貴霜業已放棄阿富汗領土，淪為印度世界之中的一個小王國。薩桑王朝的出現帶給貴霜決定性的打擊，阿富汗在薩桑的勢力下分裂很多小王國，巴米央也成了一個地方小王國，臣屬於薩桑。這時，巴米央雖然仍為興都庫什南北交通的要衝，但是已在薩桑的版圖之中，而且只是個邊境之地。（中略）
〔多佛的淵源〕 巴米央遺蹟的特徵不僅在於大佛。雖然石窟僧院內部牆壁上的佛像皆已悉數破壞而無存，但是安置佛像的痕跡歷然可見。在放眼看去幾可全面遮蓋壁面的佛像群背後，我們不難發現「多佛、多菩薩思想」的一大潮流業已形成。一層又一層的同心圓上面，畫有幾乎難以數得清的佛像；唯有大乘佛教的獨特宇宙觀之下，壁畫上才能有如此滿佈諸佛的世界。
佛教思想中，自古即有過所謂七佛或二十五佛等「過去佛」思想，但是在傳統的上座部佛教中，只有釋迦一佛是現在佛。到大乘佛教興起，才主張發起「誓願求菩提者」均為菩薩，而且所有菩薩都有成佛的可能，於是產生了有別於原有一佛思想的多佛多菩薩思想。這種理念傳至中央亞細亞的特殊風土之中，促成了視覺上的多佛表現。因為如此造成的多數佛像存在，所以更堅定了多佛思想的理念，使多佛的觀念更具現實感。於是，遂造成了一種互為因果的循環，使多佛表現更為積極。
多佛表現的濫觴，發自佛塔的列龕。
最初的佛像出現在佛塔臺基的周圍，是佛塔的裝飾之一部分。但是，這些佛像卻在觀佛三昧的實踐過程中，強烈地震撼了出家眾，且恃其所具有的具象性，深深地打動了在家信徒之心，不多久，就有了快速的成長，遂至與其母胎──佛塔──相爭信仰主座的地位。於是，有些佛像在製作的時候就脫離了塔，單獨成為膜拜之用的像，形成了有利的發展形態；有些佛像則仍然依附著佛塔，亦即以佛塔的附像之形式，繼續發展下去。
黑山佛塔群是最顯著的例子，形式古老的初期佛塔不設佛龕，但是稍晚的佛塔就起了變化，圓柱佛塔周圍有列龕圈住，狀如綁上了頭巾。列龕中的佛像悉已散失一空，但是不難想像查拉拉巴德、脫普達拉、布爾吉卡費爾、謝瓦基及格爾達拉等遺蹟的佛塔上，列龕中擺滿了佛像時期的情景。我們相信，佛塔雖然壯偉巨大，但是信徒們前來禮拜時，對象實為圈繞圓柱外圍的諸佛，在他們的印象裏，佛塔必為僅供安置佛像之物。
三、四世紀的佛蹟──如哈達或修特拉克遺蹟等──也有多佛的表現，但是安置的部位有所不同，不再把佛像放在圓柱形的塔周，而是放在塔基四周。因此，圓柱體的部分反較塔基部分短，在多層基壇的四周設龕，用以安置佛像。這種形式，可說是犍馱羅初有佛像時的形式，極其自然地發展而來，可能與大致同一時期的笪剎尸羅喬里安僧院遺蹟的形式同屬一個系列。但是，我們無法斷定，這種形式的多佛表現確以堪稱「多佛思想」的明確意識為基礎。最低限度，這種表現方式極其酷似二世紀初期印度摩偷羅的方式，所以也很可能是過去的諸佛而並非現在的多佛；因為摩偷羅的佛像就是將過去七佛及彌勒佛的佛龕並列在一起。每一尊佛像的姿勢及樣態不同，藉以表示各為不同之佛的情形很多。
相反地，巴米央石窟的多數佛像雖已盡失，但是層層排列的佛像必無個性之別，一定是眾多同一姿態的佛像並排在一起。因為，現存的壁畫斷片就是如此，甚難自其中尋出過去佛的精神。初期佛塔的列龕空空如也，所有佛像早已散失，相信其中所安置的佛像也大致如此，每一尊佛像都很相似。到了佛像覆蓋佛塔表面，佛像取代佛塔而成為膜拜對象後，表現多佛的場所並不緊要，仍將佛像安置塔上圓柱形部分亦可，安置在僧堂的牆上亦無不可。崇拜佛塔的觀念較重時，多佛必須置於塔圍，始能發生作用。就此觀點探討巴米央的遺構及遺物，即可猜知當時的佛塔崇拜並不盛行。可以說，佛像崇拜業已取代佛塔崇拜，大佛信仰及多佛信仰在佛像流行的刺激下，像滾雪球般地發展，到了巴米央的地域及時代，終於達最高峰。
〔參考資料〕 山田龍城《梵語佛典導論》； J.Hackin《Les antiquités bouddhigre de Bamiya》、《Nouvel les recherches archéologiques a Bāmiyān》。
四句分別
即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。
新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10‧112b）︰「何等為無記法﹖謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。
此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48‧687c）︰
「且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。複四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差昇沈自異。」
此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）
把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）
任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認為︰中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。
問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。
復次，有的人或許會認為「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼﹖），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的箝制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。
這四種「見解」可視之為歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章）
◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》
第二章（摘錄）
四句否定
四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性﹖自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法﹖若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成﹖因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。
邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。
應用面方面，則有如下的問題。
(1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。
(2)四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。
(3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚了解到四句的辯證法的性格。
例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。
作為教育的階段的四句
如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。
月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。
青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而說的。
這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）﹖龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。
倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。
四句否定的意義
像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。
不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。
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[南山律學辭典]
二逆偷蘭因果
戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆
五逆以業為體不用夷蘭為體
濟緣記釋云：「問中，比丘犯逆，
三殺皆夷，破血並蘭，理合為體。答中，初判定。逆取業障，不論篇聚，故云未假罪也。如下，反質，初引俗犯無罪以質。假下，次約僧犯可懺以質。重夷自入邊收，逆蘭方為戒難。然蘭是制罪，容可懺滅，即應犯者懺已非障，故知不可以蘭為體。」（業疏記卷一三‧二七‧一四）
五逆懺相
戒本疏‧四波羅夷法：「言可悔
行宗記釋云：「初示懺業，上二句
判定可懺。大乘，即佛名、方等，通懺三世十惡五逆。又鴦掘摩羅作五逆，因值佛得滅等。若下，引難，經即涅槃。上據大乘立義，故還引大乘為難。闍王殺父，阿鼻一劫，佛令懺已，於黑繩地獄，七日受盡，既但轉重令微，則顯逆非可懺。答中二意，初引彼經。有無不定，約心明業，雖悔復受，理無所疑。或下，示次意。既轉令輕，明開成悔。餘下，次明懺制，初判定。學悔下，引證，初證懺夷。律令學悔，開懺不疑。十下，次證悔蘭。邪正各五，方成破僧；真佛位別，不入僧數，故云九人。邪徒破僧，皆犯蘭罪；今既邪正通名清淨，故知開悔。從僧懺者，上品罪故。」（戒疏記卷七‧二○‧二○）
佛磔手
亦名：磔手、一磔手、[打-丁+桀]手
戒本疏‧十三僧殘法：「佛磔手
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
總引諸異）佛[打-丁+桀]手尺量不定。今總會諸部，校勘是非。僧祇，佛[打-丁+桀]手長二尺四寸。明了論同之。善見云，中人三[打-丁+桀]手長，佛一[打-丁+桀]手。多論云，佛一[打-丁+桀]手，凡人一肘半。五分，佛[打-丁+桀]手長二尺。已上通明尺寸分量不定者，由翻經有南北二國，三藏生處不同，故致多別，各相矛盾。（二、約義去取）（一﹑判定）今以義約。佛在人倍人，身量同爾。此震旦國法，尺寸隨俗不同。而用律曆定勘，則以姬周尺斗為定；通古共遵，百王不易。故隋煬帝立斗尺秤，準古立樣；余親見之。唐朝御宇；任世兩用，不違古典。故唐令云，尺者，以尺二寸為尺；斗秤二種，例準增加。準論以言，此方人長八尺，佛則丈六。以此為率，佛[打-丁+桀]手依五分二尺為定；當律無文，可以用之。……（二﹑斥濫）即大國唐朝，文軌無二。及論用尺，五種不同；必以姬周尺秤以定。官市衡量，無事不平。此則閻浮通用，豈止姬周古法？乃至缽量，三斗為上，下者斗半。以文校勘；尺秤依古，彌彰上言。故今藥秤，古法不改。六尺為步，忽絲為先。如是準酌，想定綱旨。余曾遊晉魏，及以關輔；諸方律肆，每必預筵；至論尺斗廢興，並未霑述。故即刪補（補闕），反光九代。（三、正示數量）今用五分尺寸。即以為率，廣（長）二丈四尺，長（廣）一丈四尺也。善見云，皆謂明內為言。僧祇，邊壁高一丈二尺。」資持記釋云：「勘尺量中，初文為三，初通標。僧下二正引。僧祇了論數同。善見即三尺。多論肘半，二尺七寸也。五分是今所取。已下，三出所以。有二，一譯處異，二譯人異。聞見不同，各據所見故。南即揚都，北指京洛；又東晉、宋、齊、梁、陳相繼為南朝，後魏、後周、隋謂之北朝。僧祇，東晉佛陀羅與法顯譯；了論，陳真諦譯；善見，南齊僧伽跋陀羅譯；多論失譯，獲本西蜀；五分，宋佛陀什共竺道生譯；其間生、顯是華人，餘並梵僧；故云生處不同也。矛即鏘戈，盾謂旁牌。韓子云，宋人有賣矛盾於市，有買矛者云，此矛甚利，所刺皆陷；有買盾者云，此盾極堅，無能陷者。或人謂云，用子之矛，刺子之盾，如之何？因而絕對。今喻語之互違耳。次科，判定中，初標示佛量。文見了論，多論亦同。此下定尺寸，初二句通示不同。疏云，元魏撥亂，文籍焚除，無可依據，故隨世立，是也。而下，明周法可準。律曆即俗中陰陽數曆，定星辰纏度分秒無差故。姬即周姓，周乃國號。故隋下，引兩朝以證。煬帝隋第二主。準古即姬周也。唐朝即神堯受隋禪改號唐國。御字謂君臨宇宙也。兩用謂周唐並行，至今亦爾。然唐尺但加周尺二寸，故云不違古也。唐令即唐朝律令，魏徵撰，二十卷。周十寸為尺，五斤為秤，三升三合等為斗。尺加二寸，斗秤例增兩倍。準下，示所取。論即多了二論。此方據南洲也。八尺之人，可張一尺；佛身既倍，明知二尺；方彰五分所譯無差，故為今取矣。率字，戒疏音律；率猶算也。……（斥濫）舉證有四，初據時用，上二句敘國法大同。文謂文章，軌即制度。及下明尺秤多別。五種者，舊云南吳尺短周二寸；姬周尺十寸為定；唐尺加周二寸，尺二為尺；山東尺加唐二寸，尺四為尺；潞州羅柯尺加山東二寸，尺六為尺。國家不禁，致此多別。至於公用，還準周尺，故云必以等。衡謂秤之斤兩，量即尺之分寸。今朝私用周尺，公用唐尺。此下，推其本始。通閻浮者，顯是輪王之舊法耳。乃下，準缽量以律。斗量，正用姬周；則尺秤從周，不足疑慮，故云以文等也。疏釋缽量文云，姚秦時政，用古未訛，故此翻文，頗有通允，是也。故下，明存古。藥秤，即今世中五斤秤也。六下，示本立法。孫子算經云，數之始起為忽即蠶口初出也，十忽為絲，十絲為毫，十毫為釐，十釐為分，十分為寸，十寸為尺，十尺為丈，十丈為引，六尺為步，二百四十步為畝，百畝為頃。如下，結告。斥闕略中，晉即河東，魏即相部，關輔即關中三輔。左馮翊，右扶風，中京兆，共輔長安。廢興，即如前用舍。刪補字傳誤；累得古本，並云補闕。古今傳講，既無霑述，豈得有刪？準古為定。此明從古未論，方今考定，則垂範後昆，光逾前代矣。正示中，廣長字寫互；比對戒本及疏，迴易讀之。次引善見示量法。下引僧祇明豎量，使有分齊；必過此外，應非正犯。」（事鈔記卷一九‧一九‧六）行事鈔‧二衣總別篇：「[打-丁+桀]，吒
革反。謂展大母指與中指相去也，此字應法[打-丁+桀]字，才邊桀也。足邊桀者，此磔字也，癡革反。謂足一舉為磔，二舉為步。二義各別。……諸部論[打-丁+桀]不定。今依五分，佛一[打-丁+桀]手長二尺。準唐尺者，則一尺六寸七分彊；此用二尺為[打-丁+桀]手，準姬周尺也。此通陰陽諸國常準不改即唐令云，尺者用一尺二寸為尺；但隨流俗，則不定量。就此唐國用尺，則有五六種不同。明了論云，人長八尺，佛則倍之丈六是也。故廣引正證，知尺大小。」資持記釋云：「應法謂合字書。若
準戒疏，從石為正，即訓張也。足下，點非。佛一[打-丁+桀]長二尺，二[打-丁+桀]即四尺；廣[打-丁+桀]半即三尺。……周尺一尺二寸，為唐一尺；七寸二分為六寸；所餘八分，為唐七分不啻，故云強也。」（事鈔記卷三一‧一‧五）（請參閱附錄四『周尺考』二八○頁）
別眾食戒開緣大眾集
行事鈔‧隨戒釋相篇：「大眾集
戒本疏‧九十單提法：「大眾集
中，食足四人，長一人為患者。（一﹑約當眾釋）有人言，謂食處四中，長一添眾故，非謂外人；由是三人隨意食也。乃至百人長一人為患者，應云九十七人為患，但以長名義同，故云一也。如和先六十，同名一供養人。（二﹑約兩眾釋）有人言，彼此八人，名為大眾；食無陪供，又難得處，開別不犯。七人已下，名為小眾；食雖難得，容有兼濟，如多論中，故不開之，故云長一為患。問：『此既是開，何故明患不明無患？』答：『誠如所難，言為患者，將開大眾集時不犯，先解小眾是犯，故云食足四人長一人為患；以不開故，由此一人成四得罪，名之為患。五人百人，皆以一人為患；約（明）知四人已上無患。律文好略，一言兩舉；違順普（並）明，持犯雙顯；唯出於患，無患自彰。故多論云，客主各四，名為大眾；食不難得，亦不聽別。（三﹑約眾外一人釋）有人釋云，四人已上，名為大眾，不望彼四；律云大眾者四人若過也。食足四人長一人為患者，是兩家會，東家四人，西家一人，施心各定，互不相容，乞復難得；若不開者，西家一人與四為患，故開非犯。百人長一人食難得開。牒本犯者，今開不犯也。妙如後解。故牒舊疏，須開解慧耳。』行宗記釋云：「釋大眾中，初解。即就能別明之。三人之外，加一成眾，即容犯別，故此一人即為犯患。乃至下，防難。應先難云四人可爾；注中五十至百，三外則多，何名長一？故此通之，人數雖多，望長是一。如下，引證，佛安居竟，入室禪寂，敕諸弟子不得輒見，唯除一供養人。及和先比丘六十頭陀至，世尊聽見。此亦以一目多，故引為例。此釋不見大眾開意。又安有多人而名一也？故所不取。次解中。初明大眾開相。謂彼此成眾，食難得處，開別無過。七人下，正釋長患。謂此處成眾，彼處三人已下，乃至一人，則不聽別，故云一人為患。指多論者，即如後引。縱是大眾，易得尚犯；則知小眾有限可均，定不開別。能別四人，所別一人，可云長一；若所別二三，豈名長一耶？故亦不然。釋難中，由釋長患，違開文故。答中，初句承難。言下，釋通為三，初牒文釋。彼謂注中先舉小眾成犯，反顯大眾不犯，故云約知等。約合作明。律下，二出律文意。但明為患，即一言也；義兼無患，謂兩舉也。違順持犯，示兩舉相。普合作並。故下，三引證。有二：一﹑證前八人得名大眾，二﹑反證大眾難得方開。又大眾易得，既不聽別，小眾縱難，亦不開矣。第三解中，初躡破。食下，正釋。謂兩家作會，西家一人，本是東家四人之患，今為飲食難得，故開不犯。牒下，顯律意。結示中，初句判定，下二句示繁。妙謂精要。有本作鈔字非。」（戒疏記卷一四‧四一‧一○）
安居受日重受
亦名：受日重受
行事鈔‧安居策修篇：「重受者
羯磨疏‧諸眾安居篇：「若言本
事不得數者，如為父母受日往彼，限滿留連，尚開聽越。今更受往，何如彼往不受便得？若言留住過限得夏，是難故開。父母令我更返受日，乃至三寶經營未了，受來重往，不往大損，何得不開？又如官事須二三日，曾受七日，何能不去？等爾直去寧勝如受？夏制本意，無事遊行；今大緣來，依法受往，非專擅去，何得獨制？律云，不及即日還，聽受七日。此是通文，不專一事。如緣所列父母兄姊，並開赴彼，兄以前請，父後又召，豈不開之？律中但言，佛未聽我如是事去，因以白佛，佛言，隨聽往。此即重文。以先開故，早已依行；後復緣來，疑以白佛，佛即聽往，豈非重也？如四分中，一夏受日，開十八緣。或更有者，十九亦得。如非時入聚落，佛制囑往。豈可前開，後者不許？五分云，若有請無請有疑故問，須出界外，一切皆聽受七日往。豈前須問，後不須也？……五百問云，受七日行，不滿還返，後行不須更受。滿七日已，乃復更受。若慮忘，亦可日受一緣，亦得再三受七日也。此五百問，卑摩羅叉口決也。其人翻十誦者，既有此通，義無疑矣。……論云，有事先成七日緣，後成七日緣者。解云，雖請七日，事竟不還，破安居得小罪。若事未了，極得六夜，第七日還；至第八日更請七日出界宿。先為師病，受七日出界外，至三宿病差，即須還界本處；別有施主請，仍得用後三宿住本界外；若後仍不了，更請七日。是則先後俱成七日緣。此中開互用者，由師病時，施主請至，故兼之也。……余親問翻經三藏，及餘梵僧，周五天竺，無單受法。但令如法，隨事開也。但正文如此，義無抑塞。恐事乖法，情挾贓賄，不得受耳。」（業疏記卷二○‧三六‧一五）
攝衣作法界料揀須否
亦名：作法攝衣界料簡須否、衣
界料簡須否隨機羯磨‧諸界結解篇：「有三
行事鈔‧二衣總別篇：「一切大
界，凡有三種。若界大無伽藍，但有住舍，此須結之。謂僧院外，勢分內，得護衣；勢外界內，不免失衣。二﹑界與伽藍等及界小於伽藍，此二不須結。結竟，院外勢分內，反成失衣故也。」資持記釋云：「料揀須否中，初總標。若下，別示，前明無藍須結，初示相判定。由本不結，但隨住舍，難護易離；今若結之，遍界通護，故結有益。注羯磨作界寬藍狹，與此事別義同，故知須結，則通兩相。謂下，出不結之患。僧院即上住舍。勢分內者，一切自然衣界之外，各有十三步勢分。二下，次明餘二不須。藍界等者，尚不須結；況界小乎？借令大界出藍十三步許，結亦徒然。結竟下，示加結之過；二相俱有，院外失衣；界小於藍，院內亦失。」（事鈔記卷三○‧四四‧二○）
檀越施衣三種僧得
亦名：僧得施三種
羯磨疏‧諸分衣法篇：「（一，
濟緣記釋云：「辨異，他解中，初
科，初立義。彼謂時僧得有時中分，不用作法；或留非時分，即須作法。四定，一﹑局迦提時，二﹑局坐夏處，三﹑局安居人，四﹑局直分法。……今解中，初句判定。若下，顯過有二，一﹑不作法過，二﹑不給外客過。故下，引證，初引本律。具如注中。又下，次引他部。分物入手，未曾持說；後來有分。驗知通收，義須法約。」（業疏記卷二一‧二七‧七）
欲法唯除結界
亦名：結界法制不取欲、與欲唯
除結界行事鈔‧受欲是非篇：「明開遮
盡形壽藥體
亦名：終身藥體
行事鈔‧四藥受淨篇：「盡形體
羯磨不得白讀
亦名：白讀羯磨不成
行事鈔‧通辨羯磨篇：「或復闇
行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『
世中時有白讀羯磨，作法成不？』答：『（一、判定）不成是定。雖無明決，可以義求。（二、引例）（一﹑戒本例）然羯磨戒本，作法相似。戒本必令誦之，羯磨豈得白讀？故四分僧祇，半月無人誦戒，應差向他處誦竟，還本處說之﹔不得重說；乃至一人說一篇竟，更一人說。若不能誦者，但說法誦經而已。準而言之，若得讀者，執文即得。何須如此？止不讀之。（二﹑咒術例）又俗中咒術之法，讀文被事，皆不成就。但以法貴專審，令背文誦持。心口專正，加事便易。必臨文數字，出口越散。故佛法中咒術，誦者加物遂成。未聞讀咒而能被事。羯磨聖教，佛制誦持，況於咒術，律序自顯。必不誦者，終身附人。（三、示親聞）余親問中國三藏，京輦翻經諸師云，從佛滅度來，無有此法。』」資持記釋云：「初問白讀，謂對眾公白而讀，明非暗誦也。如前所斥，恐生異計，故此決破。答中，初句判定。雖下，申理。無明決者，非正教所斷。以義求者，生下所明。戒本例中，言相似者，告眾義同故。故下，引示。不得重說者，此明多人共往學誦，故不令重。準下，推制意。咒術例中，初明俗咒。越謂言乖，散謂心亂，反上專正也。故下，明道咒。羯磨下，合例。況，比也。律序顯者，彼云，神仙五通人，造設於咒術，如來立禁戒，半月半月說。上喻下法。必下，顯制。律云，五夏不誦戒、羯磨，盡形不得離依止，故云終身。」（事鈔記卷五‧五五‧一四）
羯磨竟處
行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『
說戒默妄定罪重輕
含註戒本‧戒經序：「如是比丘
戒本疏‧釋戒經序：「言故妄語
者。既默表淨，獲何罪耶？古來諸師，亦有商略。此既一塗正義，不可不知。先以義開，後方消判。……初定罪者。（一、昔解）昔解云，序中默妄，但是方便。何以知之？默罪表淨。誑僧未彰，故是方便。……（二、今解）（一﹑斥非判定）問：『默罪之人，私心決暢，止在三問，隨問默然，詐淨義畢，有何所少而是方便？若默表淨，更須口言方究竟者，僧中羯磨默忍之時，亦應但是和家方便，所作之事，亦非究竟。今則不然，隨作結成，何名方便？』（二﹑出古立意）但默妄吉羅，律文具有；古師立篇，義局三均，故以此罪入方便攝。今論篇者，別有意義，故所不論，可如下也。」行宗記釋云：「牒釋中，初文註明吉羅而問何罪者，以古謂方便，今為根本。後方定判。故作疑問，引起義章。……今解，立理中，初科，前難古非。凡言方便，有果可趣；事未究竟；今此默妄，無別果頭，故非方便。若下，舉例相並，益見彼非。今下，次顯今判。問：『此默妄罪，別有方便不？』答：『未至召問，作意欲拒，例亦須結。無則單犯。』出意中，三均如後，彼謂具則名篇，不具號聚。除眾學外，惡作惡說究竟不均，皆歸聚攝，默妄在聚，故是方便。今下，彰異。指後立義，篇聚二名，互彰無在。五七兩分，均雜非濫。均唯根本，雜通本因。今此默妄，雜中果罪。」（戒疏記卷三‧二四‧一六）戒本疏‧釋戒經序：「註中默妄
但犯吉羅者，有輕重也。望僧虛解，斯業重也；望非言述，重而制輕。勿謂為小，九百千歲亦難堪也。一犯尚爾，多犯如何？不可救也。故論說言如小團鐵，入水沈也。」（戒疏記卷三‧三八‧二）
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一化五味之教
釋迦佛一代五味的教法。五味是：乳、酪、生酥、熟酥和醍醐。在涅槃經中，佛以五味作比喻，以醍醐味比喻涅槃經。後來天台智者大師便依據這種說法，而判定佛的一代聖教為五時教法，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅槃時。
五味
乳味、酪味、生酥味，熟酥味、醍醐味。佛在涅槃經中提到乳等五味時，曾以醍醐味來形容涅槃經，後來天台智者大師便因之判定佛的一代聖教為五時教。
印
１．又作印契、印相、契印等，就是用手指結成各種的形相，以作為法德的標誌。２．印定之義，佛法的真理，可以依三法印或一實相印來作衡量，凡是合於此等印的，便可以判定是佛法。
[國語辭典（教育部）]
評
ㄆㄧㄥˊ, [動]
議論、判定。如：「評定」、「評論」、「評理」。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「論者評之，以為喬雖高韻，而檢不匝。」
[名]
1.議論、判定的文字或言語。如：「文評」、「詩評」、「影評」、「書評」。《南史 ．卷七二．文學傳．鍾嶸傳》：「嶸品古今詩為評，言其優劣。」
2.文體名。指史家褒貶之詞，即「史評」。名稱本不統一，如《史記》的「太史公曰」、班固《漢書》的「贊」、范曄《後漢書》的「論」，至陳壽的《三國志》始見用「評」。
斷
ㄉㄨㄢˋ, [動]
1.截開。如：「砍斷」、「割斷」。《易經．繫辭下》：「斷木為杵。」
2.隔絕、不延續。如：「中斷」、「望斷」、「斷了音訊」、「恩斷義絕」。唐．白居易〈後宮詞〉：「紅顏未老恩先斷，斜倚熏籠坐到明。」
3.戒除。如：「斷菸」、「斷奶」、「斷酒」。
4.決定、判定。如：「診斷」、「當機立斷」、「優柔寡斷」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「當斷不斷，反受其亂。」
[副]
絕對的。如：「斷無此理」、「此事斷然做不得。」
決
ㄐㄩㄝˊ, [動]
1.疏通水道。《書經．益稷》：「予決九川，距四海。」《孟子．滕文公上》：「決汝漢，排淮泗。」
2.隄防潰壞。如：「決堤」、「潰決」、「黃河決口」。《淮南子．天文》：「賁星墜而勃海決。」
3.判定、斷定。如：「判決」、「議決」、「猶豫不決」。《史記．卷五三．蕭相國世家》：「群臣爭功，歲餘功不決。」
4.競爭勝負。如：「決一死戰」。唐．高邁〈濟河焚舟賦〉：「冀桑榆之未晚，得雌雄之一決。」
5.處死。如：「處決」、「槍決」。《三國志．卷一六．魏書．倉慈傳》：「慈躬往省閱，料簡輕重，自非殊死，但鞭杖遣之，一歲決刑曾不滿十人。」
6.張開、裂開。《文選．揚雄．甘泉賦》：「天閫決兮地垠開，八荒協兮萬國諧。」唐．杜甫〈望嶽〉詩：「盪胸生曾雲，決眥入歸鳥。」
7.離別。通「訣」。《史記．卷四九．外戚世家》：「姊去我西時，與我決於傳舍中，丐沐沐我，請食飯我，乃去。」
騭
ㄓˋ, [名]
公馬。《說文解字．馬部》：「騭，牡馬也。」北齊．顏之推《顏氏家訓．書證》：「駉頌既美僖公牧于坰野之事，何限騲騭乎？」
[動]
1.升。《爾雅．釋詁》：「騭，假格陟躋登陞也。」
2.安排、安定。《書經．洪範》：「惟天陰騭下民，相協厥居。」
3.分辨、判定。如：「評騭是非」。
讞
ㄧㄢˋ, [動]
審判定罪。《集韻．去聲．線韻》：「讞，議罪也。」如：「三審定讞」。《漢書．卷五．景帝紀》：「諸獄疑，若雖文致於法而於人心不厭者，輒讞之。」
半信半疑
ㄅㄢˋ ㄒㄧㄣˋ ㄅㄢˋ ㄧˊ
有點兒相信，也有點兒懷疑，對於是非真假無法判定。《孤本元明雜劇．洞天玄記．第二折》：「師傅苦勸弟子回頭，弟子半信半疑。若是形山好景，惟恐不實。」《紅樓夢．第一○一回》：「如今老爺放了外任，或者接家眷來，順便還家，奶奶可不是『衣錦還鄉』了。一面說，一面抄了個籤經交與丫頭。鳳姐也半信半疑的。」
冰上曲棍球
ㄅㄧㄥ ㄕㄤˋ ㄑㄩ ㄍㄨㄣˋ ㄑㄧㄡˊ
一種結合滑冰技術和曲棍球技巧的運動。發源於加拿大。為冬季奧運比賽項目之一。現行的冰上曲棍球比賽時，每隊有六人上場，其中一人為守門員，比賽時間共六十分鐘，分三局，每局二十分鐘，兩局間休息十五分鐘。設有裁判員三人。每進一球，得一分，以得分多寡，判定勝負。也稱為「冰球」。
判教
ㄆㄢˋ ㄐㄧㄠˋ
佛經經典因背景、作者淵源不同，前後期經典中的思想差別很大。為了調和其間的衝突，及提昇自宗經典地位，於是將各種經典加以分期和判定高下，以確立自宗思想的優越，這種批判稱為「判教」。
判刑
ㄆㄢˋ ㄒㄧㄥˊ
被法院判定刑罰。如：「走私販毒嫌犯已經被法院判刑，就要移送監獄，。」
判詞
ㄆㄢˋ ㄘˊ
法官聽訟時判定訟案的文詞。也稱為「判語」。
判語
ㄆㄢˋ ㄩˇ
法官聽訟時判定訟案的文詞。也稱為「判詞」。
評判
ㄆㄧㄥˊ ㄆㄢˋ
批評判定。如：「本班這次辯論會，我們請邱老師來評判。」、「他擔任本屆選美比賽的評判工作。」
撲賣
ㄆㄨ ㄇㄞˋ
宋元間盛行的一種賭博方式，其玩法是以錢為賭具，利用錢的正反面來判定輸贏，負者失去本錢，勝者贏得物品。宋．魯應龍《閑窗括異志》：「又有張湘，亦以乙卯魁亞薦，揭曉兩夕前，夢人持巨?撲賣，湘一撲五錢皆黑，一錢旋轉不已，竟作字。」宋．灌圃耐得翁《都城紀勝．市井》：「其夜市除大內前外，諸處亦然，惟中瓦前最勝，撲賣奇巧器皿、百色物件，與日間無異。」也作「賣撲」。
翻案
ㄈㄢ ㄢˋ, 1.推翻已判定的罪案。清．孔尚任《桃花扇．第三一齣》：「報仇翻案紛紛，正士皆逃遁。」《紅樓夢．第六九回》：「倘或他再將此事告訴了別人，或日後再尋出這由頭來翻案，豈不是自己害了自己。」
2.推翻前人的定論。如：「翻案文章」。
定罪
ㄉㄧㄥˋ ㄗㄨㄟˋ
判定罪名。《水滸傳．第八回》：「他做下這般罪，高太尉批仰定罪。定要問他手執利刃，故入節堂，殺害本官，怎週全得他？」《文明小史．第五回》：「金委員又告訴他，現在拿到幾個人，已經打了，收在監裡，等到審問明白，就好定罪。」
量輕
ㄌㄧㄤˋ ㄑㄧㄥ
判定較輕的刑罰。《京本通俗小說．菩薩蠻》：「明日分付臨安府，量輕發落。」
論處
ㄌㄨㄣˋ ㄔㄨˇ
判定處分。如：「經過人事評審會議的討論，擬以免職論處！」
論罪
ㄌㄨㄣˋ ㄗㄨㄟˋ
依法判定罪刑。《福惠全書．卷五．蒞任部．稟帖贅說》：「則按律宜照年追納，田沒入官，計畝論罪。」
古生物學
ㄍㄨˇ ㄕㄥ ㄨˋ ㄒㄩㄝˊ
研究生存於地質時代的各類生命的科學。研究素材為埋藏於地殼中的動、植物化石，分析其形態、類別、功能及演化關係，並藉以判定地層的年代等。也稱為「化石學」。
故殺
ㄍㄨˋ ㄕㄚ
法律上指故意殺人。如：「雖然他辯稱是自衛，但經過現場研判，法官仍判定他犯故殺之罪。」
檢定
ㄐㄧㄢˇ ㄉㄧㄥˋ
檢查判定。如：「技能檢定」。
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