以定
[國語辭典（教育部）]ㄧˇ ㄉㄧㄥˋ
一定。《水滸傳．第一五回》：「莊客道：『小人把米與他，他又不要。只要面見保正。』晁蓋：『以定是嫌少。你便再與他三二斗米去。』」也作「定擬」、「擬定」、「已定」。
[佛學大辭典（丁福保）]
七覺分
（名數）又曰七菩提分，七覺支。俱舍論謂之七等覺支。七科道品中之第六也。覺有覺了覺察之義。此為使定慧均等之法，故名等覺。覺法分七種，故曰支，或曰分。
一，擇法覺支，以智慧簡擇法之真偽。
二，精進覺支，以勇猛之心離邪行行真法。
三，喜覺支，心得善法即生歡喜。
四，輕安覺支，止觀及法界次第名為除覺分，斷除身心麤重，使身心輕利安適。
五，念覺支，常明記定慧而不忘，使之均等。
六，定覺支，使心住於一境而不散亂。
七，行捨覺支，捨諸妄謬，捨一切法，平心坦懷，更不追憶，是行蘊所攝之捨之心所，故名行捨。
此七法，若行者之心浮動時，可用除捨定之三覺支攝之，若心沈沒時可用擇法精進喜之三覺支起之。念覺支常念定慧，不可廢退。是故除念覺外，他六覺隨行人之要而用之。以此七事得證無學果。止觀七曰：「心浮動時以除覺除身口之麤，以捨覺觀智，以定心入禪，若心沈時以精進擇喜起之，念通緣兩處。」同輔行曰：「定慧各三，隨用一得益便止，無假徧修，若全無益，方趣後品，念能通持定慧六分，是故念品通於兩處。」梵Saptabodhyaṅga。
（術語）身長一丈六尺，是通常化身佛之身量也。佛說十二遊經曰：「調達身丈五四寸，佛身長丈六尺，難陀身丈長五四寸，阿難身長丈五三寸，其貴姓舍夷一丈四尺，其餘國皆長丈三尺。」行事鈔下曰：「明了論云：人長八尺，佛則倍之丈六。」業疏四上曰：「佛在人倍，人長八尺，佛則丈六，並依周尺以定律呂也。」觀無量壽經曰：「阿彌陀佛，神通如意，於十方國變現自在。或現大身滿虛空中，或現小身丈六八尺，所現之形皆真金色。」
（名數）一世間禪，此有二種：
一，根本味禪，此有四禪，四無量，四空之三品。合為十二，稱為十二門禪。厭欲界之散亂者修四禪，欲大福者修四無量，厭色籠者修四空。為生一切出世善法之根本，故名根本。又闇證而為觀慧，故名隱沒。於其禪定生愛味，故名有垢。所觀之境界不分明，故名無記（此中出世善，非於四禪四無量四空直生，乃以之為所依，更修謫觀而生）。
二，根本淨禪，亦有三品，六妙門，十六特勝，通明禪也。慧性多者修六妙門，定性多者修十六特勝，定慧均等者修通明。根本之義與前同。是不隱沒，無垢，有記，與上相反。
然而前之根本味禪，為凡夫外道厭下地欣上地者。以六行觀修得之。或佛弟子以八聖種修得之。因而發有漏智，無生無漏智者，故名為世間禪。後之根本淨禪，利根之外道凡夫，於佛出世前亦修之。因而發有漏智，故名為世間禪。但逢佛之出世，聞佛之說此法，則得依之而直發無漏智，故此與前之純有漏殊別，稱為淨禪。止觀九之一稱為亦有漏亦無漏。
二出世禪，此有觀練熏修之四種。
觀禪有九想，八背捨，八勝處，十一切處之四種。觀為觀照之義，明觀照不淨等之境，故名為觀。
練禪者，九次第定也。練為鍜練之義，前之觀禪，行用未調練，出入之中間，尚雜異念，此禪自淺至深，順次鍜練四禪滅盡定，不雜異念，故名為練。又以無漏鍜練有漏，故名為練。俱舍名之為雜修靜慮。但彼局於四禪。今為通練八地也。
熏禪者，獅子奮迅三昧也。熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮訊而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。
修禪者超越三昧也。修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。
此觀練熏修之四種禪，雖是緣有為法之事禪。而能離欲過，不俟觀諦理。以是能發無漏智，故總稱為出世間禪。但依小乘，則俱舍成實皆是觀有為法之事禪。故是為有漏禪。彼宗無漏智，局於觀謗理之理觀也。問若以發無漏智，而名為出世禪，如彼未至中間之二定乃四禪下三空之九地，亦依之而發無漏，亦可稱為出世間禪，何以彼為世間禪耶？答九地發無漏智，非單用其定而發，但以此定為所依，必觀謗理，方發無漏智。九想等不然。直以之發無漏智也。故不得為例。
三出世間上上禪，地持經五所說九種之大禪也：一，自性禪，所修之禪，觀心之實相，於外不求。故名為自性。二，一切禪，能得自行化他一切之功德，故名為一切。三，難禪，為深妙難修之禪，故名為難。四，一切門禪，一切之禪定，皆由此門出，故名為一切門。五，善人禪，大善根之眾生所共修，故名為善人。六，一切行禪，大乘一切之行法無不含攝，故名為一切行。七，除惱禪，除滅眾生之苦惱，故名為除惱。八，此世他世樂禪，能使眾生悉得二世之樂，故名為此世他世樂。九，清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。故名為清淨。清淨之相，亦不可得，故重曰淨。經中一一說其修相。見法華玄義四之一，止觀九之一，玄籤講述四上。（CBETA註：參考九種大禪條）
又俱舍論十八立三種禪。論謂之三等至：一，味等至，與煩惱相應之定也。通於四禪四無色八定而在於定中起貪愛。味著定中之妙境，因而名為味定。此時失墜其定。何則？以定為純善，不與貪等不善相應故也。二，淨等至，與無貪等之有漏善法相應而起。故名為淨定，即是味定所味著之境也。是亦通於八定。三，無漏等至，與無漏智相應之定也。是為無漏，故非為味定之所味著，此無漏定依色界之四禪。與下三無色之七地淨定而起。有頂地之淨定，定心昧劣，故不能生起無漏定。此外成實有欲界定與中間定。俱舍有未至定與中間定。有亦無漏定與味淨定。無漏定之所依，總有九定。三定之中為淨定，下為味定之緣，上為無漏定之緣。以此淨定分別四分。
（名數）見禪條。
（名數）惑業苦之三道，輪轉無究，故曰輪。
（術語）佛之身口意三業也。佛以三業碾摧眾生之惑業，故云三輪。非下地之所測，故云三密。
又一、神通輪，又云神變輪。由佛之身業現種種之神變，使眾生起正信者。二、記心輪，以佛之意業分別他之心行差別者，記心者，識別他之心也。三、教誡輪，又云正教輪。以佛之口業教誡彼而使修行者。此三者，如次第為身意口之作用，先以神通導之，次以記心鑑機，次以教誡，使行正道。化導之次第應然也。雜集論一曰：「神通記說教誡變現等無量調伏方便，導引所化有情令心界清淨。」光明文句記一曰：「身業現化名神通輪，口業說法，名正教輪。意業鑑機，名記心輪。三皆摧碾眾生惑業，故名輪。」義林章三輪章曰：「為示現身意語三如其次第三業化，故不增不減。」
又一、神足輪，同於上之神通輪。二、說法輪，同於上之教誡輪。三、憶念輪，使眾生憶念佛之教法，而去邪行正者。此憶念之名，雖就眾生之機法而言之。然使之憶念，亦本於佛之意輪，故此三者如其次第，歸於佛之身口意三輪。此三輪為律藏之所說，而南山以之判戒定慧之三學，以定慧之法門為神足說法二輪之所屬，以戒學為憶念輪之所屬。戒學者，對於內德使憶持思惟事之善惡邪正而樹立正道者，故此為佛之三輪中憶念輪所發之法門也。四分律受戒犍度曰：「至象頭山中以三事教化：一者神足。（中略）二者憶念教化。（中略）三者說法教化。」（此次第為身意語同於經宗所說）。戒疏行宗記一上曰：「問經宗所論，身輪現通，口輪說法，意輪鑑機。上二句同今，後輪異者？答：彼取佛意授法無差，今約機心奉持不忘。此據律中三事教化，所出不同，未須融會。」又「據律但名三事，以能摧業惑故名為輪。」
又三輪相之略。見三輪相條。
又風輪水輪金輪之三。見輪世界條（CBETA註：疑為見三輪世界條）。
又謂惑業苦之三者。依惑作業，依業感苦，更依苦起惑作業。此三者如輪轉而不止，故有輪之稱。
又謂無常不淨苦之三者。此三者，堅固而非易破摧，如鐵輪然，故云輪。彌陀經通贊曰：「此經起由為破三輪故，三種輪者：一為破無常輪，二為破不淨輪，三為破苦輪。」
又謂三輪教。興禪護國論序曰：「三輪八藏之文，四樹五乘之旨。」見三輪教條。
（印相）釋迦印相之一。大日經密印品曰：「住瑜伽座，持缽相應，以定慧手俱在臍間，是名釋迦牟尼大缽印。」同疏曰：「左手執袈裟兩角，仰臍前，右手重其上。」
（術語）顯體為名，名彰於外而號令於天下為號。名與號其體一也。此名號之目，雖通於諸佛諸菩薩。然以指彌陀之名號即南無阿彌陀佛為常。大乘義章二十末曰：「顯體為名，樹德為稱。名稱外彰，號令天下，說之為號。」法華嘉祥疏三曰：「通即稱號，號令天下，顯化他之義。別即稱名，名以定體，即是自行。」
（名數）一苦遲通行，依於無色定與未至定中間定之無漏道，名苦通行，以定中無十八支林功德止多觀少轉進艱辛也。此中有利鈍之二根，鈍根者謂之苦遲通行。二苦速通行，第一中之利根者也。三樂遲通行，依於色界之四根本定之無漏道，名樂通行，以有十八支林功德止觀均等轉進自然也。此中有利鈍之二根，鈍根之人，謂之樂遲通行。四樂速通行，第三中利根之人也。見俱舍論二十五。
（名數）見通行條。
（術語）菩薩十地中，初地之別名。南本涅槃經十一曰：「得四念處已，則得住堪忍地中。菩薩摩訶薩，住此地已，則能堪忍貪欲恚痴，亦能堪忍寒熱飢渴、蚊虻蚤蝨、暴風惡觸、種種疾疫、撾打楚撻，身心苦惱，一切能忍。是故名為住堪忍地。」此堪忍地，配於菩薩之十地，諸師各有異見，天台一家以定之為初地之位。涅槃經會疏十一曰：「舊云：第五地禪波羅蜜備是堪忍地。今明不爾。若各就別圓，別論定果，已如前釋。若圓別合論，還是初地。」玄義四上曰：「祇登地時，不為二邊所動，名不動地。上持佛法，下荷眾生，名堪忍地。於生死涅槃，俱得自在，名無畏地。無畏地從我德立名，堪忍地從樂德立名，不動地從常德立名。淨德通三處，登地之日，四德俱成。」
（術語）對於內證而言。有一本體由此而現於外之作用也。申言之，即應機而示現說法神通等之用也。大乘義章二十末曰：「以定住緣，息其外用。」法華玄義一上曰：「內用名自在，外用名神力。」
（術語）別時修行之念佛，以定心見佛為目的。為欲三昧發得，於此世拜佛身，故定二七日，三七日，或九十日等期限，入道場專心稱名念佛也。
（術語）禪定與智慧。三學中之二法也。攝亂意為定，觀照事理為慧。又名止觀。法華經序品曰：「佛子定慧具足。」無量壽經上曰：「如來定慧，究暢無極。」六波羅蜜多經八曰：「佛果大菩薩，定慧為明本。」六祖壇經曰：「師示眾云：善知識！我此法門，以定慧為本。」
（術語）以定慧二法配於左右手，左手為定手，右手為慧手。大日經疏三曰：「左手是三昧義，右手是般若義。」
（術語）由彌陀大悲願力之回向，信心發得，入於念佛三昧，一生造惡之凡夫身亦直往生於極樂也。或謂行口稱念佛，心念不亂，往生極樂。或謂以定善散善之回向而往生，皆以念佛為本，故概稱往生彌陀佛國者，曰念佛往生。
（譬喻）密教之法門以定慧一雙配於左右。弓為定之標幟，矢為慧之表示。愛染明王所持之弓箭是也。
（物名）又作但荼印。於棒頭戴人頭者。閻摩王之標幟也。治罰罪人之意。標幟或印契謂之印。大日經疏五曰：「琰摩法王，手執檀拏印。此相猶如棒形，上有人首，作極忿怒之狀。」大日經密印品曰：「以定慧手相合，風輪地輪入於掌中，餘皆上向，是焰摩但荼印。」
（譬喻）毒鼓與天鼓也，軟語生善，譬如天鼓。苦言滅惡，比於毒鼓。又教法於我順緣為天鼓。逆緣為毒鼓。玄義六曰：「前藥珠二身先以定動，今毒天二鼓後以慧拔。」見毒鼓條。
（人名）蓮社七祖之第四祖，唐大歷二年止於衡州之靈峰寺，慈忍戒定，當時之宗師也。嘗於僧堂之食鉢中現一寺題曰大聖竹林寺。四年，於郡之湖東寺開五會念佛（五百為一會），因製五會法事讚，以定其法式。後詣五台山建竹林寺，代宗時以為國師。大歷七年寂。見佛祖統紀二十六。
（雜語）可受生於天界之因業也。釋氏要覽引業報差別經曰：「具修增上十善得生欲界散地天，若修有漏十善，以定相應生色界天。若離色修，遠離身口。以定相應，生無色界。」又引正法念經曰：「因持戒不殺不盜不婬，由此三善得生天。」
（雜名）楞伽經之首，大慧菩薩以百八句問一切大乘之法門，佛以百八句答之。楞伽經註解一曰：「此一百八義，文有三段：始則大慧請問，中則如來領釋，然所問所領皆無倫次，故不可以定數開合而論之。至後乃結指顯示一百八句，句句遣著。然而不多不少數至此者，蓋表對百八煩惱成百八法門也。」
（雜語）訓示眾人也。六祖壇經曰：「佛示眾云：善知識！我此法門以定慧為本。」諸錄之示眾，此為最古。
（術語）定之別名。梵名三摩鉢底，在定中，身心平等安和謂之等，定能令至此平等位，故名為等至。是唯定而非散。通於有心無心，若有心定，則其心離昏沈與掉舉而為平等，謂之等，以定力得至此等，故謂之等至，若無心定，則約定中依身大種平等，而名為等至。外有等持等引之二、見三昧條。唯識述記六上曰：「在定定數勢力令身心等有安和相。至此等位名為等至。（中略）三摩鉢底，此云等至。」見等持條。
[續一切經音義]
滲漏
上所禁反水潛沒也下盧候反字書云漏落也又刻漏以銅盤盛水滴漏百刻以定晝夜也
力可反經文自切又洛皆洛改二反与唻字同江西音作竹皆反非也川音云音義多律切[謵-白+尒]之甚也多律踟是真言句應和尚具錄多律䠦一句以定踟字處所故也公將為切脚豈不[謵-白+尒]乎迷栽
正受(samāpatti)(巴)，音譯作三摩鉢底，又譯等至、等持，即禪定之異名。即在定時，以定之力而使身心或身領受平等安和之相。
正受(samāpatti)(巴)，新譯「等至」，為精神已到達平等寂靜的狀態。
淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(一)念佛往生與諸行往生。(1)念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。(2)諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。
(二)即便往生與當得往生。(1)即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。(2)當得往生者，臨終受華臺來迎，往生報佛彌陀之淨土。
(三)即往生與便往生。(1)以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。(2)以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。
(四)體失往生與不體失往生。(1)體失往生，謂穢體亡，方能往生。(2)不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕 p201
(一)依四分律懺六聚法篇，羯磨分為二種，即：(一)治罪羯磨，謂比丘犯罪，則大眾作法，以定其罪。(二)成善羯磨，謂比丘有犯戒之罪，准以對眾僧發露懺悔，則滅其罪而成就善根。
(二)依毘尼母論卷二，羯磨分為二種，即：(一)永擯羯磨，佛陀在世時，若有比丘犯罪，而不見自過，且性剛強，永無悔改，則作法白眾，隨即擯出，盡此一身不復再同僧事。(二)調伏羯磨，謂比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改求僧懺，不復犯罪。 p238
唐朝白居易曾就觀、覺、定、慧、明、通、濟、捨等八言各頌一偈，以此八言為入道之漸門，故稱八漸偈。八偈分別為：
(一)觀：以心中眼，觀心外相，從何而有？從何而喪？觀之又觀，則辨真妄。
(二)覺：惟真常在，為妄所蒙，真妄苟辨，覺生其中，不離妄有，而得真空。
(三)定：真若不滅，妄即不起，六根之源，湛如止水，是為禪定，乃脫生死。
(四)慧：專之以定，定猶有繫，濟之以慧，慧則無滯，如珠在盤，盤定珠慧。
(五)明：定慧相合，合而後明，照彼萬物，物無遁形，如大圓鏡，有應無情。
(六)通：慧至乃明，明則不昧，明至乃通，通則無礙，無礙者何？變化自在。
(七)濟：通力不常，應念而變，變相非有，隨求而見，是大慈悲，以一濟萬。
(八)捨：眾苦既濟，大悲亦捨，苦既非真，悲亦是假，是故眾生，實無度者。〔景德傳燈錄卷二十九〕 p304
(一)為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(一)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(二)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(三)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(四)相即無礙，謂無量世界即一世界。(五)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(六)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(七)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(八)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(九)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(十)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕
(二)遮那佛身具足之十種無礙。即：(一)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(二)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(三)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(四)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(五)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(六)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(七)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(八)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(九)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(十)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」5141） p476
菩薩修行所得之三昧。蓋地之為德，博厚平靜，無物不載；生育滋長，不自為功；包含攝受，周無量；於淨於穢，皆無愛憎分別。菩薩修行，得其三昧，有似於地，故稱得地三昧。據寶雨經卷三載，十種得地三昧即：(一)廣大無邊，指菩薩功德智慧，不可思議，莊嚴願行，無量無邊。譬如大地，周徧十方，無有界限。(二)存濟眾生，指菩薩以廣大慈悲之心徧行六度，存濟法界一切有情。如地廣大無邊，容受一切眾生，令得生長。(三)恩不望報，指菩薩利益一切有情，而心不希報。譬如大地生育萬物，而亦無所望報。(四)普能容受，指菩薩於諸佛所說無量無邊之法，皆能一心受持而不遺。譬如大地，天降無量無邊之洪雨，皆能容受。(五)眾生依止，指菩薩能為一切有情作歸依處。譬如大地，能為一切萬物之所依止。(六)能生善種，指菩薩以方便力，能令一切有情所有善根種子，皆因法雨而生。譬如大地，世間一切種子皆依於地而得生。(七)如大寶器，指菩薩以方便力，能令一切有情修習一切功德善法之寶，隨其根器，皆因菩薩而得成就。譬如大地，能為眾寶之器。(八)能出眾藥，指菩薩善巧說法，能除一切有情煩惱等病。譬如大地，生一切眾妙之藥，以療一切病。(九)不可傾動，指菩薩以禪定力，安忍逆順二境，一切內外諸緣皆無能擾動。譬如大地，不因他緣傾覆搖動。(十)不驚不畏，指菩薩以定慧力，安住正理，於邪魔外道之侵撓傷害，全無驚畏。譬如大地，雖遇烈風雷電，而地猶自若。 p491
梵語 trayah samādhayah，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：
(一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵 apranihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕
(二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕
(三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。
(四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580） p521
密教分胎藏界諸尊為蓮華部、金剛部、佛部，分別表示佛之大悲、大智、大定等三德。蓋金剛界以「除障成身、自受法樂」之行相，故轉九識而成五智，乃立五部以定尊位；相對於此，胎藏界則以「化度利生、他受法樂」之行相，開「大定、大智、大悲」等三門以引攝眾生，故立三部之別以賅攝諸尊。若以三部配涅槃三德，則蓮華部為法身，金剛部為般若，佛部即解脫。(一)蓮華部，眾生本具淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死之泥中而不染不垢，猶如蓮出污泥，故稱蓮華部。(二)金剛部，自心之理存有智，此智雖經無數劫而不朽不壞，能破煩惱，其堅固、摧破之二德猶如金剛，故稱金剛部。(三)佛部，理智具足，覺道圓滿，故稱佛部。
此三部之部母與部主各異，佛部以金剛佛頂為部主，以虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，以伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，以忙麼雞為部母。若就中臺八葉院而分別三部，則毘盧遮那表示總體，故以之為佛部；四行菩薩表示大悲之德，故以之為蓮華部；四佛表示覺智，故以之為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀為蓮華部，寶幢為金剛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝屬佛部。
若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院攝屬蓮華部，金剛手院攝屬金剛部。若就整個曼荼羅而分別三部，則中臺八葉院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院、蘇悉地院攝屬佛部，右方之觀音院、地藏院攝屬蓮華部，左方之金剛手院、除蓋障院，及周圍之外金剛部院攝屬金剛部。若以此三部加上寶部、羯磨部，是為五部，金剛界即分五部而立。〔蘇悉地羯囉經卷上、陀羅尼諸部要目、大日經疏卷五、祕藏記、胎藏界曼荼羅鈔卷下〕（參閱「五部」1154、「胎藏界」3935） p620
梵語 trīni-karmāni。(一)身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502）
(二)就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵 avyākrta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563）
(三)又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵 duhkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕
(四)又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵 drsta-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕
(五)就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵 punya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵 apunya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕
(六)就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-punya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-punya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-punya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīni punya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕
(七)就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709）
(八)就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕
(九)就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕
(十)就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵 śaiksa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵 aśaiksa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵 naivaśaiksa-nāśaiksa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。
(十一)就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕
(十二)就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕
(十三)就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕
(十四)就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upeksā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕 p638
通教登地菩薩得如幻三昧，能示現無量自在神通，普入一切佛剎，隨意無礙，意欲至彼，身亦隨至，故稱意生身。據楞伽經卷三之一切佛語心品載，通教菩薩有三種意生身，即：(一)三昧樂正受意生身，三昧為梵語 samādhi 之音譯，以定性為樂，異於苦樂等受，故意譯為正受。謂三昧樂正受，乃華梵雙舉。通教第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙。(二)覺法自性性意生身，通教第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅疾如意，自在無礙。(三)種類俱生無行作意生身，通教第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。 p660
入於定中，若有佛菩薩等之像顯現時，驗定其邪正之法有三，即：(一)以定研磨，定中境相已發，而難知其邪正時，當深入定心，於彼境中不取不捨，但平等定住，若是善根之所發者，定力愈深，善根彌發；若是魔所為，不久自壞。(二)依本修治，若原本修不淨觀者，今仍依其本而修不淨觀，境界增明者則知是正境，若漸漸壞滅則知是邪。(三)智慧觀察，觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，邪當自滅，正境自現。以上三者，若以鍊金比喻之，「以定研磨」譬如磨金，「依本修治」猶如錘打，「智慧觀察」則類之於燒冶，以此三者驗定，邪正自可得知。〔大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論疏卷下〕 p706
我國曆法之一。為唐代僧一行所作。唐開元九年（721），帝詔令一行製新曆，此乃因李淳風所作之麟德曆漸為人所忽用，且麟德曆中之日蝕推測的誤謬亦日益顯著，故帝詔一行另撰新曆。一行曾南赴交州，北抵鐵勒，以測量各地之緯度，又用各種測日之儀器以定下各地日蝕之日期，並測見恆星之移動，撰妥草稿，然其於開元十五年十月寂滅，故所謂開元大衍曆五十二卷，概係為草稿。其後，帝又詔令張說、陳玄景編訂曆數七篇、略例一篇、曆議十篇等，開元十七年頒付有司，實行至寶應元年（762）改用郭獻之之五紀曆。大衍曆之名即依據周易繫辭「大衍之數」一語而來。〔舊唐書卷三十四律曆志、新唐書卷二十七上曆志、通志略卷二十、佛祖統紀卷四十〕 p807
禪宗公案名。乃大顛、韓愈、三平義忠三人之問答語句。大顛，指石頭希遷之法嗣大顛寶通，三平則為大顛之侍者。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三七七下）：「侍郎文公韓愈（中略）暇日謁大顛，問：『弟子軍州事多，省要處乞師一言。』顛據坐，公罔措。時，三平義忠禪師侍立，乃敲繩床三下，顛回顧云：『作麼？』忠云：『先以定動，後以智拔。』公作禮云：『和尚門風高峻，弟子於侍者邊得箇入處。』」此公案說明「省要之處」非求於外邊他處可得，韓愈不解此理，而向大顛乞請，故大顛沉默良久，然韓愈依然不解，三平乃敲禪床三下，表示「要處」即在文公自家之腳下；即謂在自家腳下修學定慧等才是身心脫落之要處。〔三百則卷中二十六〕 p905
天台智顗為解釋各經內容之深義，所立之五種義解法。又作五重玄談、五重玄、五玄、五章。即：(一)釋名，解釋一經之題目。(二)辨體，辨別一經所詮之體性，如法華經即以「中道實相」為全經所詮之妙體。(三)明宗，闡明一經之宗趣。(四)論用，論說一經之功用。(五)判教，又作判教相，判立一經之教相，以定一經之評價。此一義解法，見諸於其法華玄義、維摩經玄疏、金光明經玄義、仁王經疏、金剛般若經疏、觀音玄義等著作中。
如法華玄義卷一舉出妙法蓮華經所具五重玄妙之義，稱為法華五重玄義。即：(一)以法喻為名，(二)以諸法之實相為體，(三)以一乘之因果為宗，(四)以迹門十四品為斷疑生信之用，以本門十四品為增道損生之用。(五)以無上醍醐為教相。
維摩經玄疏亦舉出維摩經之五重玄義：(一)以不思議之人法為名，(二)以不思議之真性解脫為體，(三)以不思議佛國之因果為宗，(四)以不思議之權實、折伏攝受為用，(五)以不思議之帶偏顯圓為教相。
然智顗於菩薩戒義疏中，則依五重玄義而取「釋名、出體、料簡」之三重玄義，此則為特異之釋例。〔阿彌陀經義記、觀無量壽佛經疏、玄義私類聚卷一、卷四、法華略義見聞卷一、法華玄義講述卷一〕（參閱「法華五重玄義」3399） p1122
凡能直接產生結果之內在原因，稱為內因；能間接助長結果形成之外在原因，稱為外緣。故內因外緣又稱作親因疏緣。如欲受身時，以自己之業識為內因，而以父母之精血為外緣。又於淨土門，相對以佛之本願為外緣，而以定散之行或真實之信為往生之內因。〔入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、觀經疏序分義、觀經玄義分傳通記卷三〕（參閱「因果」2293、「因緣」2301） p1234
全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(一)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(二)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(三)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(四)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(五)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(六)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(七)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(八)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(九)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(十)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。
本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。
關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版「中國禪宗史」一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。
胡適之主要論據為：(一)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(二)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(三)敦煌本壇經與神會之作品「神會語錄」，多所雷同，如：(1)二者皆主張定慧一體。(2)二者對坐禪之解說皆相同。(3)闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。(4)二書皆宗重金剛經。(5)對「無念」皆有相同解說。
針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(一)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五○頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(二)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(三)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：(1)就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。(2)就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。(3)對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。(4)壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。(5)前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。
就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(一)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(二)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：(1)不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。(2)不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(三)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。
至於其版本：(一)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(二)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(三)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(四)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。
本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯窽五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕p1286
據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩惑業清淨，身心寂靜，能以法水普濟群生，令其善根增長，罪垢蕩除，離生死之熱惱，息貪愛之枯渴，以成就菩提，超登覺岸；猶如水之淨德，本體清淨，澄湛凝寂，尤能滋長萬物，滌除眾垢，炎熱遇之而清涼，枯渴飲之而沃潤，故取之為譬喻。即：
(一)流潤赴下，謂菩薩常行平等之慈，柔和善順，能以清淨法水調熟眾生，普得沾溉，令其一切善根悉皆增長；譬如大水，行地中，流潤於下，一切萌芽無不滋長。(二)植善法種，菩薩廣植一切菩提種子，常以定水灌溉，令得增長而成妙果；譬如大地種植一切藥樹穀果，由水滋溉增長，然後繁茂而結實。(三)信樂歡喜，菩薩自性信順三寶，樂求出世間法，因心清淨，即生歡喜，復能令一切有情亦皆信樂而生歡喜；譬如大水，自性流潤，復能潤物。(四)壞煩惱根，菩薩以禪定之水浸漬一切有情煩惱根種，悉令敗壞，無復續生；譬如大水，浸漬大地，而草木諸根悉皆壞爛。(五)自體無雜清淨，菩薩為離貪、瞋、癡等雜染之法，守護諸根，悉令清淨；譬如大水，其源不雜，而本清淨。(六)息煩惱熱，菩薩以清涼法水悉除一切有情煩惱炎熱逼迫之苦；譬如夏月，地極炎蒸，人亦煩熱，若得水除解，悉皆清涼。(七)止欲渴愛，菩薩因一切有情於諸塵境而生愛著，如渴而思飲漿水，為渴愛所逼，故為其開示，令其於欲塵之境不生愛著；譬如清涼之水，能除一切焦渴之苦。(八)深廣無涯，菩薩由修一切善法，得勝智積集，深廣無涯，諸魔外道皆不能測其邊際；譬如大水，眾流會合，既深且廣，無能知其涯涘。(九)高下充滿，菩薩以大悲心，於一切有情，隨其根器高下方便開示，悉使獲益，充溢滿足，而無損惱；譬如大水，流注一切處，隨其高下，悉能充足而無所損害。(十)息諸塵坋，菩薩以定慧之水普潤一切有情，令其去粗惡之習，而發柔軟之心，永息煩惱之塵，同入清淨之境；譬如大水，流潤一切塵坋粗惡地方，悉使潤澤而復清淨。 p1490
凡二卷。日本淨土宗西山派祖證空撰。又稱四十八願鈔。係以定散、念佛、來迎等三重之義解釋四十八願，謂淨土三經（無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經）總攝釋迦一代之教法，而觀無量壽經開說此四十八願，由阿彌陀經結述之。 p1644
與「內證」相對。指由本體示現於外在之作用。佛菩薩為濟度眾生，應機而示現相好、光明、說法、利生等一切神通、功德，即稱外用之功德。內證之功德則有四智、三身、十力、四無畏等。大乘義章卷二十末（大四四‧八六九上）：「以定住緣，息其外用。」法華玄義卷一上（大三三‧六八四中）：「內用名自在，外用名神力。」〔選擇本願念佛集卷上、正法眼藏四禪比丘（道元）〕 p1860
梵語 samāpatti，巴利語同。音譯作三摩鉢底、三摩拔提、三摩[足*我]。意譯等至、正定現前。遠離邪想而領受正所緣之境的狀態。亦即入定時，以定之力使身、心領受平等安和之相。又定心而離邪亂稱為「正」，無念無想而納法在心稱為「受」，猶如明鏡之無心現物。觀經玄義分（大三七‧二四七下）：「言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受。」或謂正受為三昧、三摩地（梵 samādhi）或禪定之異名。
蓋正受新譯「等至」，據大毘婆沙論卷一六二載，等持、三摩地、等至三者有異，以等持僅通於有心定，等至則廣通有心、無心定。俱舍論卷二十八，以四禪、四無色定為等至。大乘義章卷十三，以滅盡定、無想定之無心定為等至。又慧遠之觀無量壽經義疏卷末及智顗之觀無量壽佛經疏卷下等，就觀無量壽經中所說「教我思惟、教我正受」之語有所論述，謂散善之三福業為思惟，定善之十六觀為正受。〔雜阿含經卷十七、舊華嚴經卷十一功德華聚菩薩十行品、菩薩地持經卷九、解脫道論卷二、瑜伽師地論卷六十七、雜阿毘曇心論卷七〕（參閱「三昧」580、「三摩鉢底」673、「定」3171） p1989
指生於天界之因業。釋氏要覽卷中引業報差別經（大五四‧二九一上）：「具修增上十善，得生欲界散地天；若修有漏十善，以定相應，生色界天；若離色修，遠離身、口，以定相應，生無色界。」又引正法念處經（大五四‧二九一中）：「因持戒不殺、不盜、不婬，由此三善得生天。」 p2057
於禪林中，禪師為門弟大眾等開示宗要，稱為示眾。又作垂語、垂示。六祖壇經定慧品（大四八‧三五二下）：「師示眾云：『善知識！我此法門以定慧為本。』」諸經錄中有關「示眾」一詞，以本經所載為最早。〔禪林寶訓卷三、臨濟義玄禪師語錄、禪林象器箋垂說門〕（參閱「垂示」3128） p2145
[中華佛教百科全書]
三三昧
指三種三昧。為印度佛教的三種觀行法門。也可視為三種實踐原理。三昧，令心住一境不散亂之意。就能修之行而言，又稱三三摩地、三三等持、三三定等；就所觀之理，又稱三空；若就斷障之意，則稱三治。其中，三三昧與三三摩地乃新舊譯之不同；舊譯將三昧翻為定，新譯則將三摩地譯作等持。
此三三昧通於有漏、無漏。其無漏者，為入涅槃解脫之門，故稱三解脫門；有漏者即三三昧。諸經論對此三三昧頗有異說，茲略釋如次︰
(一)《增一阿含經》卷十六等所說︰
(1)空三昧︰謂於萬有觀人、法皆空。在觀四諦十六行相中，此三昧是與苦諦的空、非我二行相相應的定；即觀我所見、我見皆空。
(2)無相三昧︰謂觀空故無差別相狀，是與滅諦的滅、靜、妙、離四行相相應的定。涅槃（即滅）離色聲香味觸五塵、男女二相，及生、異、滅三有為相等十相，故名無相；此三昧緣滅，故得無相之名。
(3)無願三昧︰又稱無作三昧、無起三昧。謂觀諸法無差別相狀故無所願求，乃與苦諦之苦、非常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相，道諦之道、如、行、出四行相等十行相相應的定。苦、非常與集諦的四行相皆可厭患，故不應求取，而道諦如船筏亦應捨之；此三昧以之為緣，故名無願。又於諸法無所願樂，則無所造作，故名無作，或稱無起。
《成實論》卷十二〈三三昧品〉云（大正32‧335b）︰
「若行者不見眾生，亦不見法，是名為空。如是空中無相可取，此空即是無相。空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰︰若爾何故說三﹖答曰︰是空之能，謂應修空，修空得利謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利皆以修空故得，是故說三。」
關於此三三昧的次第，有不同說法。或以空、無相、無願為次第，或以空、無願、無相為次第。《大乘義章》卷二約三義以分別其次第之不同。即︰
(1)約修入之次第︰先說無願令厭生死，次說無相令求涅槃，後說空門令其契證。
(2)依終成本末之次第︰空為眾德之本，菩薩先觀之，故先明空；由見空故，不見生死可以貪求，故次說無願；由證空義不見生死，便與涅槃無相相應，故第三宣說無相。
(3)依所空之體相用等明其次第︰先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；再說無作，空諸法用。
以此可見次第不同之義旨。
(二)《中阿含經》卷十七、《大品般若經》卷一等所說︰指有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。茲依《俱舍論》卷二十八所釋，略述如次︰
(1)有尋有伺三摩地︰謂與尋伺相應之等持，為色界初禪及未到定所攝。
(2)無尋唯伺三摩地︰謂唯與伺相應之等持，為靜慮之中間地所攝。
(3)無尋無伺三摩地︰指非尋伺相應的等持，為第二靜慮之近分以上，乃至非想非非想所攝。
此中，心之粗者稱為尋，細者為伺。
舊譯則稱此三三摩地為有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46‧679b）︰
「(一)有覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀初禪及方便中，則一切覺觀俱禪皆悉正直，故名有覺有觀三昧。(二)無覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀中間禪，則一切無覺有觀禪皆悉正直，故名無覺有觀三昧。(三)無覺無觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀無覺無觀禪中，則從二禪乃至滅受想定一切定，觀諸無覺無觀皆悉正直，故名無覺無觀三昧。」
(三)《成實論》卷十二所說︰即(1)分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧︰修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。(3)聖正三昧︰即入於法位而能證滅諦的三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心，因性得解脫，性即斷性、離性、滅性。又以定慧一時具足，故名聖正。
(四)《法華玄義》卷四（上）所說︰即(1)真諦三昧︰達觀真諦空之理的定，乃破見思惑而成。(2)俗諦三昧︰指達觀俗諦假之義的定，乃破塵沙惑而成。(3)中道王三昧︰指遮空假二邊而達觀中道之理的定，乃破無明惑而成。此說為圓教之意，三諦圓融觀一心，三惑同時斷盡。
此外，密教以三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德。如《大日經疏》卷九所述，「吽」（hūṃ）字上的空點表離空有之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故有證空解脫門之義，即空解脫門；本體的「訶」（ha）字表無相，無相乃空亦空之義，以離因緣，故為無相解脫門；下面的三昧的「鄔」（u）點表損減空有成為不生之義，相當於無作解脫門。
關於三三昧的建立，顯教多就遮情觀而言，密教則就深義，於表德之上而論，或以空、無相為遮情，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義，無相為萬德輪圓無盡之義，無願謂行者本來具足兩部曼荼羅之德，故無所願求。
◎附︰印順《空之探究》第一章第九節（摘錄）
《雜阿含經》所說的空三昧、無所有三昧、無相三昧，集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組︰(一)空三昧、無願三昧、無相三昧──三三昧，也名三解脫門。(二)不動觸、無相觸、無所有觸──三觸。. 三諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜──三法印。
在空、無相、無所有──三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的〈大拘絺羅經〉說︰「空、無願、無相，此三法異義異文。」這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部》〈有明大經〉，沒有這一段文。《相應部》〈無為相應〉，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九○經）卻沒有。《長部》的〈等誦經〉，《長阿含經》的〈眾集經〉，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論──《阿毗達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》、《長阿含經》、《大毗婆沙論》、《瑜伽論》，都是以空、無願、無相為次第；而南傳的《相應部》、《長部》、《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為︰這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢﹖這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常、苦、無我我所──空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行──苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空、無所有、無相──三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》〈大拘絺羅經〉說（大正1‧792b）︰「有二因二緣生無想定。云何為二﹖一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣生無想定。」
《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面︰一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相──無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是︰「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃︰空、無願、無相──三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
就佛教立場，以評論佛道儒三教的論著。凡二卷。元‧劉謐撰。著作年代不詳。收於《大正藏》第五十二冊、《嘉興藏》（新文豐版）第九冊。
「三教」，即佛、道、儒三者，隋‧李士謙嘗謂︰「佛，日也；道，月也；儒，五星也；豈非三光在天，闕一不可﹖而三教在世亦缺一不可，雖其優劣不同，要不容於偏廢歟！」然而千餘年以來，三教之徒往往彼此視為異端，是是非非，紛然淆亂。故作者基於「不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其極功。」而作《平心論》，作者站在佛教的立場，一一辯駁唐‧傅奕、韓愈，以及宋‧程明道、朱晦庵、張橫渠、程伊川等人之排佛論。
內容方面，首先論述三教之極功及廣狹、久近差別。接著以李師政著《內德論》駁斥傅奕「謗佛說」為引言，針對韓愈等人之排佛論，進行反駁。文中並引述漢‧牟子《理惑論》之說，如毀謗佛法乃見解狹隘，應詳觀諦察、較短量長以定其優劣，以及一行、大耳三藏、達磨大師等之神通妙用等。最後以張睢陽、白樂天之讚佛說結束全文。
本書除平心裁決三教之優劣外，並以拄筆調一一論駁排佛思想。可藉此明白看出作者視儒道二教為世間法，佛教為世間、出世間法的見解。
◎附︰野口善敬〈三教平心論解題〉
劉謐號靜齋，無傳。據《居士傳》卷三十五記載︰同時有劉謐者，著《三教平心論》。由此可知其人與李屏山（1185～1231）同時活躍於佛教界。
《平心論》之語義是指儒釋道三教必須出發於「惟平其心念，究其極功」（卷上）之公平立場之謂。明‧陸深（1477～1544）認為此論或係偽作，評曰︰「其言捃撫甚淺，頗類今世一種議論。甚可笑也。（中略）蓋其護法之論，皆不足深辯」（燕間錄）。然而其內容正與宋代的三教一致論趨勢相異。在徹底佛教保護政策的元朝而提倡佛教優先於儒道的三教論，趣意深遠。就形式而言，同時出版的尚有李屏山《鳴道集說》（和刻本近世漢籍叢刊第三集所收），對諸儒之論難，逐章列舉，痛加辯駁；《三教平心論》之論駁形式，卻為綜合之書。開宗明義，先對三教加以辨別，然後批判唐‧傅奕（555～639），再反論攻擊韓愈（766～824），之後涉及宋之張橫渠（1020～1077）、程明道（1032～1085）、程伊川（1033～1107）、朱晦庵（1130～1200）其對佛教批評，一切責任歸咎於韓愈，所謂︰「先儒毀之，傚韓愈。」《三教平心論》與《鳴道集說》均多引用宋儒言行，而加反駁，兩書互應，多可參照。
《三教平心論》最古之刊本為元‧泰定元年（1324）通城吳鼎刊本；此書與清北藏順治刊本均珍藏於台北國立中央圖書館。清‧咸豐年間刊刻有胡珽編《琳琅祕室叢書》第三集所收本，係以舊鈔本為底本，卷末附錄有據北藏本之校勘〈三教平心論校譌〉，《大正大藏經》亦有收載。又《琳琅祕室叢書》及《大正大藏經》所收者均缺志得之後跋；卷頭卻有撰者不明之甲子（泰定元年）序文。和刻本只此一種，或為江戶刊本，但無刊記，不明刊年。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
(一)指身業（kāya-karma）、口業（vāk-k.）、意業（manas-k.）︰身業是身所作業；口業新譯為語業，指口所說業；意業是意所起業。《中阿含經》卷三十二〈優婆離經〉云（大正1‧628b）︰「云何為三﹖身業、口業及意業也。」
此三業之所造，又可分為善、惡、無記三種類。惡之三業中，如殺生、偷盜、邪淫屬身業；妄語、綺語、兩舌、惡口之類屬口業；貪欲、瞋恚、邪見屬意業。善之三業中，不殺生等屬身業，不妄語等屬口業，不貪欲等屬意業。而無善、無惡、無感果之力者，是無記業。
(二)指身口意所造的善業、惡業、無記業。
(三)指順現業、順生業、順後業︰具稱為三時業。
(四)指福業、非福業、不動業︰又稱三行。依《俱舍論》卷十五載，所謂福業，是指足以招致欲界善果的善業，即招可愛果，受利益。上二界的善業雖然也是福業，但另有不動業之名，因此只有欲界的善業名為福業。非福業又名罪業，指足以招致欲界惡果的惡業，即招非可愛之果，受損減。不動業是指足以受上二界之果的善業；上二界之業，依定力，初禪業必感初禪果，二禪業感二禪果，業和果不會動轉，故名不動業；而欲界之業乃因他緣的關係而動轉，故其意不同。《阿毗達磨雜集論》卷七對不動業有二種解釋（大正31‧728c）︰
「欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟，非色無色繫業。有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故說為不動。」
《唯識論述記》卷八（本）破前說而取後說，謂（大正43‧515a）︰「又定地攝名為不動，以定能住於一境故。」因定地之業住於一境，無散動，故稱不動業。
(五)指曲業、穢業、濁業︰也稱曲穢濁三業。《俱舍論》卷十五謂（大正29‧83b）︰「依諂生身語意業名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業名為濁業，貪濁類故。」《瑜伽師地論》卷九所說，與《俱舍論》有別，即（大正30‧320a）︰
「曲業者，謂諸外道善不善業。穢業者，謂即曲業，亦名穢業。又有穢業，謂此法異生，於聖教中顛倒見者、住自見依、邪決定者、猶預覺者，所有善不善業。濁業者，謂即曲業、穢業；亦名濁業。又有濁業，謂此法異生，於聖教中不決定者、猶預覺者，所有善不善業。又有差別，唯於外道法中，有此三業。由邪解行義，故名曲；由此為依，能障所起諸功德義，故名穢；能障通達真如義，故名濁。」
〔參考資料〕 (一)《中阿含經》卷五、卷五十八；《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十二；《雜阿含經》卷十四、卷四十六；《大乘同性經》卷九。(二)《品類足論》卷五；《發智論》卷十一；《大毗婆沙論》卷五十一、卷一一五、卷一四四；《成實論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷三。(三)《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷一一四；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八。(四)《正法念處經》卷五十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十五；《順正理論》卷四十；《成唯識論》卷八。(五)《大毗婆沙論》卷一一七；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八；《大乘義章》卷七。
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
密宗用語。又稱佛蓮金三部。為胎藏界諸尊的分類。三部指佛部、蓮華部、金剛部，分別表示佛的大定、大悲、大智三德。
依《祕藏記》載，理智具足、覺道圓滿為佛部。眾生自身中有淨菩提心、清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死泥中仍不染不垢，猶如蓮花出於污泥，故名蓮華部。自心之理存有智，此智雖經無數劫沒於生死淤泥中，仍不朽不壞、能破諸煩惱，猶如金剛之能摧破諸堅固物，故名金剛部。
三部之部母及部主各異。如佛部以金剛佛頂為部主，虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，忙麼雞為部母。三部之種子字為「阿」、「娑」、「嚩」，表身、語、意三密。若以三部配列涅槃三德，則佛部配解脫，蓮華部配法身，金剛部配般若。
此三部外加寶部、羯磨部，稱為五部。金剛界多分立五部。蓋金剛界是除障成身、自受法樂的行相，轉九識而成五智，故立五部以定尊位；而胎藏界則是化度利生、他受法樂的行相，開大定、大悲、大智等三門引攝眾生，故立三部以攝諸尊。
在胎藏界曼荼羅中，若於中臺八葉院分別三部，則毗盧遮那佛表總體，是為佛部；四行菩薩表大悲之德，是為蓮華部；四佛表覺智，是為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀如來為蓮華部，寶幢如來為金剛部，開敷花佛與天鼓音佛攝屬佛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝於佛部。
若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院是金剛部。若就整個胎藏界曼荼羅而分別三部，則中院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院及蘇悉地院屬於佛部，右方的觀音院、地藏院屬於蓮華部，左方的金剛手院、除蓋障院及周圍的外金剛部院為金剛部。
關於胎藏界諸尊的各門分布，東門北十六尊、南二十一尊，西門南二十八尊、北二十一尊，總攝佛部；南門東二十五尊及南門三十一尊，總攝金剛部；北門西二十八尊、東十七尊總攝蓮華部。又四大護四門十六尊中，東西是佛部；南是金剛部；北為蓮華部。依此可知，整個曼荼羅四百餘尊悉皆配屬於三部。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼諸部要目》；《大日經疏》卷五；《大日經疏演奧鈔》卷十三；《胎藏界沙汰》；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷四；《十八道密記》；《辨惑指南》卷四。
即入定時，若有佛菩薩等像出現，藉以驗定其正邪的三種法。《大乘起信論義記》卷下（末）云（大正44‧284c）︰
「今且依古德相傳，略以三法驗之。(一)以定研磨，(二)依本修治，(三)智慧觀察。如經（涅槃經卷十四）言︰欲知真金，三法試之。謂燒打磨。行人亦爾，難可別識。若欲別之，亦須三驗。一則當與共事；共事不知，當與久處；久處不知，智慧觀察。今則借此意以驗邪正。」
(1)以定研磨︰是當定中境相顯現時，由於不能辨知其邪正，唯有更加研磨，深入禪定，於彼境中不取不捨，但住平等定，若是善根所發，則定力愈深，善根愈發。若是魔所為，不久其境便會自滅。
(2)依本修治︰譬如原本修不淨觀禪者，今則仍依本而修不淨觀，若其境益增明，則知是正境，若漸漸壞滅，則知是魔事。
(3)智慧觀察︰是觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，其邪自滅，而正自現。
此中之「以定研磨」可喻為磨真金，「依本修治」可喻為打真金，「智慧觀察」可喻為燒真金。
〔參考資料〕 《起信論疏》卷下；《起信論疏筆削記》卷六；《起信論義記教理抄》卷十九。
修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰
(1)安住心︰指習禪時，緣繫一境，念念相續，使心安住，不致散亂。
(2)攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。
(3)解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。
(4)轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。
(5)伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。
(6)息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。
(7)滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。
(8)性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。
(9)持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。
《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰
「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段︰
(1)內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。
(2)續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。
(3)安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。
(4)近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。
(5)調順︰色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。
(6)寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。
(7)最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。
(8)專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。
(9)等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。
修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」
近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰
「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎﹖本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」
「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十。
古人對於佛陀教法的分類。有多種異說，茲擇要略釋如次︰
(一)半字教與滿字教︰也稱為曇無讖的二教。與小乘教、大乘教大略相同。半字、滿字是依梵字的摩多、體文相離而未成全字者，與兩者相合而成全字所作的區分。小乘教的義理未周全，如字不圓滿，因此稱為半字教；大乘教的義理圓足，如字已完成，因此稱為滿字教。《大涅槃經》卷八云（大正12‧414a）︰
「半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者，名為半人，修善之者為滿人。（中略）善男子！是故汝今應離半字，善解滿字。」
這是根據言語的善惡分說半、滿，但將此轉用為大小乘的分類，則始自此經的譯者曇無讖。澄觀《華嚴玄談》卷四云（卍續8‧448上）︰「西秦‧曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教，隋‧遠法師亦同此立。」慧遠《大乘義章》卷一云（大正44‧466c）︰「聲聞藏，法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏，法寬廣名大，圓極名滿。」
然而，《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。」可知菩提流支也主張此說。此中，「十二年前」指佛成道後的最初十二年，亦即宣說有相小乘教義的時代。「十二年後」則指佛陀為大乘行者說五時般若無相空理的時代。
然而，此種二教判非常籠統，不及天台、華嚴的四教、五教判釋，故天台大師對此說提出質疑。謂若十二年前專說小乘三藏，則為何佛陀初成道時所說的《提謂經》，謂無量諸天得到大乘境界的無生忍，以及成道六年對央掘摩羅說滿教﹖又，若十二年後唯說滿教，則為何《釋論》分別般若非祕密教，法華是祕密教﹖可見以十二年之前後來分別佛陀的教法，是不恰當的。
此外，天親《涅槃經論》卷一將半、滿二教解之為漸、頓二教，云（大正26 ‧278c）︰「半字者漸教，滿字者涅槃，滿足教故名滿字，攝佛教果功德盡滿字。聲聞、緣覺教不滿足故，名半字。（中略）涅槃名頓教。」
(二)有相大乘教與無相大乘教︰出自《法華玄義》卷十（上），文云（大正33‧801b）︰
「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。」
天台大師對此曾加以批評，以為有相、無相不可單說，有是無所彰，無是有所彰，兩者分離，則義不成，《華嚴經》雖論十地差別，但不離無相平等的法身；《楞伽經》、《思益經》等，雖復談空，但初地、初住無別，故依憑不易。
(三)三乘教與一乘教︰係隋代信行所立。三乘教是別解別行之教，即依聲聞、緣覺、菩薩之三乘差別，或先學小乘，後赴大乘的教義。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的華嚴法門，或直趨大法之教。
(四)化教與制教︰出自道宣《戒本疏》等。也稱為化行二教。化教的「化」是教化之義，以定慧教化人，故稱為化教。即經論所詮的定慧法門，指大小乘的經論。制教的「制」是禁制之義，戒律可防非止惡，故稱為制教，即律藏所詮的戒學法門，指《四分律》等。
此二教的區別是︰若依據事理，則化教以證理為本，制教以事行為主；若就內外而言，則化教以治內心為本，制教以治外相為主。
(五)屈曲教與平道教︰也稱為印師二教。屈曲教是釋迦如來所說之經，指隨眾生的機性，隨破執著之教；此教設方便，屈曲令眾生生解。例如《涅槃經》，雖說圓通一極之理，但卻屬於對權顯實，或會異歸同之法。
平道教是毗盧舍那佛所說之經，指順法性，自在說法之教，因為此教係配合法性平等的道理而說。例如《華嚴經》，雖隨眾生而有各別的調伏，但都是配合法性平等的善巧，屬於一時頓演之教，故云平道教。
此外，就能說的教主來分別此二教，也可稱為釋迦經與盧舍那經。法藏《華嚴五教章》卷一載，此為江南敏法師所立，而《華嚴探玄記》卷一則以為係唐代江南印法師、敏法師所立。
(六)本教與末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教開合〉。本教具稱為理性之本教，乃華嚴別教一乘的法門。末教亦稱為逐機之末教；三乘及小乘從別教一乘流出，故稱為末教。
除此之外，另有「大乘教與小乘教」、「頓教與漸教」、「權教與實教」、「同教一乘與別教一乘」、「顯教與密教」、「釋迦教與彌陀教」、「自力教（聖道教）與他力教（淨土教）」等多種亦可稱為二教。其詳細內容，請參閱各相關條目。
(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」
諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰
(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。
(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。
(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。
(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。
(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。
(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。
(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。
(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。
(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。
(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。
關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。
上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。
又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。
如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。
其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰
(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。
(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。
(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。
(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。
(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（
佛十力名稱對照表
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│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》 │
│ │》卷下之下│二十七 │ │
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│一、是處不是處力 │是處非處力│處非處智力 │處非處智力 │
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│二、知三世造業因緣果│業力 │業異熟智力 │業異熟智力 │
│ 報力 │ │ │ │
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│三、知諸禪解脫三昧垢│定力 │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│ 淨分別相力 │ │等至智力 │智力 │
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│四、知眾生諸根上下相│根力 │根上下智力 │根上下智力 │
│ 力 │ │ │ │
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│五、知眾生種種欲力 │欲力 │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│ │ │ │剎別智力 │
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│六、知世間種種性力 │性力 │種種界智力 │種種諸界智力│
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│七、知一切道至處相力│至處道力 │遍趣行智力 │遍趣行智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│八、知宿命力 │宿命力 │宿住隨念智力│宿住智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│九、天眼力 │天眼力 │死生智力 │死生智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│十、漏盡力 │漏盡力 │漏盡智力 │漏盡智力 │
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新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。
(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。
(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。
(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。
(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。
(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。
《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。
譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。
本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。
翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。
目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。
註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。
自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。
◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）
一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。
羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。
此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。
此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。
龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。
(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。
(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。
(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。
(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。
(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。
(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。
(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。
(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。
《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。
《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。
龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。
後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。
東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輙依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。
◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要
本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。
《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。
《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰
(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。
(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。
(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。
(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。
對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！
本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。
第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。
第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。
此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。
第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。
第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。
第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。
第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。
最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。
至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。
而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。
外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。
(一)指晝夜六時︰即晨朝、日中、日沒（以上三時為晝）、初夜、中夜、後夜（以上三時為夜），此六時分別又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、雞鳴。
依《西域記》卷二所述，在印度，時間的最小單位稱為剎那，一百二十剎那為一呾剎那，六十呾剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時合為一晝夜。佛教即以此種時間區分來行事，故經論之中多有六時之說。如《舍利弗悔過經》云（大正24‧1090a）︰「常以平旦、日中、日入、人定、夜半、雞鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當悔過。」《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「晝夜六時，天雨曼陀羅華。」《普賢觀經》云（大正9‧390b）︰「晝夜六時，禮十方佛，行懺悔法。」
《大智度論》卷七亦云（大正25‧110a）︰「復次菩薩法，晝三時，夜三時，常行三事，一者清旦偏袒右肩，合掌禮十方佛言，我某甲，若今世、若過去世無量劫身口意惡業罪，於十方現在佛前懺悔，願令滅除不復更作，中暮夜三亦如是。」即謂晝夜六時當禮十方佛，並作懺悔回向。
此外，有關晝夜之分，另有八時之說，即晝四時、夜四時，每時又分四分。
我國則於黃帝時始製漏水器以分晝夜；成周時，挈壺氏以百刻分晝夜，即冬至時，晝四十刻，夜六十刻，夏至時，晝六十刻，夜四十刻，春分、秋分時，晝夜各五十刻。又，依《高僧傳》所載，淨土教始祖慧遠（334～416）入廬山勸六時念佛時，患山中無漏刻，遂作銅葉蓮華十二葉置於水盆上，以定晝夜十二時，此稱蓮華漏。
(二)印度將一年分為六時︰即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒。今依《西域記》卷二所載，圖示如下︰
┌──┬────────┬──────────┬──────────────┐
│六時│梵 名│月 名 對 配│陰 曆 對 配 │
├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
│漸熱│縛沙多，vasanta │制呾羅、吠舍佉 │（正月十六日～三月十五日） │
├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
│盛熱│訖哩史麼，grisma│逝瑟吒、阿沙荼 │（三月十六日～五月十五日） │
├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
│雨時│縛哩沙，varsa │室羅伐拏、婆羅缽陀 │（五月十六日～七月十五日） │
├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
│茂時│捨囉致，sarada │頞濕縛瘐闍、迦刺底迦│（七月十六日～九月十五日） │
├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
│漸寒│呬摩多，hemanta │末伽始羅、報沙 │（九月十六日～十一月十五日）│
├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
│盛寒│始始羅，sisira │麼祛、顏勒寠拏 │（十一月十六日～正月十五日）│
└──┴────────┴──────────┴──────────────┘
(三)時解脫阿羅漢要入定及得解脫時所需的六時︰即《大毗婆沙論》卷一０一所說的得好衣、得好食、得好臥具、得好處所、得好說法、得好補特伽羅（即同學）等六時。
十五卷。梁‧釋僧祐（445～518）撰。又作《出三藏記集錄》、《梁出三藏集記》、《出三藏記》。收在《大正藏》第五十五冊。是現存最古的三藏目錄和譯經文獻並傳記的撰集。後世經錄家又簡稱它為《僧祐錄》或《祐錄》。
本書在宋、元、明三代各種大藏經刻本中均收入，惟清藏獨闕。又明北藏分卷稍異，作十七卷。
中國佛典的翻譯，自後漢末安世高、支婁迦讖創始以來，歷代譯籍積累日多，學者整理著錄，因而有佛經目錄的編制。最初的完備經錄為道安所作的《綜理眾經目錄》（又略稱《安錄》），同時有《支敏度錄》，稍後有《竺道祖錄》、《眾經別錄》、《王宗錄》、道慧《宋齊錄》等（這些錄早已遺佚）。僧祐於齊、梁間，以定林寺、建初寺造立經藏寫一切經的因緣，在《道安錄》的基礎上，旁考諸目，訂正經譯，撰成《出三藏記集》。它算是現存經錄中最古的一種，並還轉載道安等錄的重要材料而保存了佛家經錄的原始面目。
本書編纂的用意，重在對於三藏翻譯「沿波討源」，所以將全集分為四個部分︰(1)〈撰緣記〉，(2)〈詮名錄〉，(3)〈總經序〉，(4)〈述列傳〉。這些如僧祐的自序說（大正55‧1b）︰「緣記撰，則原始之本克昭；名錄詮，則年代之目不墬；經序總，則勝集之時足徵；列傳述，則伊人之風可見。」合攏四方面，翻譯的原委才說得完全。四部分的內容，大要如次︰
(1)〈撰緣記〉︰凡一卷。記經典的結集和翻譯的來源。首先引《智論》、《十誦律》，及《菩薩處胎經》文敘述三藏結集的緣起及經過和八藏的名稱，其次論胡漢譯經音義的同異，最後列舉新舊譯（以鳩摩羅什翻譯的前後區分）重要名相的不同，一共五篇。
(2)〈詮名錄〉︰凡四卷（自第二卷至第五卷）。這可說是全書的正宗部分。從漢至梁六代四百多年間，譯出和撰集的一切典籍，不管有無譯人名氏，一一搜羅歸納為十四錄。因對所依據的道安舊錄有所增訂，一律稱為「新集」。內容是{1}〈經論錄〉，{2}〈異出經錄〉，{3}〈安公古異經錄〉，{4}〈安公失譯經錄〉，{5}〈安公涼土異經錄〉，{6}〈安公關中異經錄〉，{7}〈律分五部記錄〉，{8}〈律分十八部記錄〉，{9}〈律來漢地四部敘錄〉，{10}〈續撰失譯雜經錄〉，{11}〈抄經錄〉，{12}〈安公疑經錄〉，{13}〈疑經偽撰雜錄〉，{14}〈安公注經及雜經誌錄〉。末附錄小乘迷學竺法度造〈異儀記〉及慧叡造〈喻疑〉。在十四錄中，標題安公的，基本上保存了道安舊錄的原樣撰述，而加以補訂。其餘也都是按照《安錄》的規模加以擴大。
集中所補訂《安錄》的七錄內容是︰
{1}〈經論錄〉。以譯人年代為次，《安錄》自後漢安世高至西晉末法立，共著錄十七家（其中誤以竺法護和曇摩羅剎為二人，所以實際只十六家），二四六部，四五九卷。僧祐對於這些譯本，都參照其他經錄，註出異同並補缺，又標明當時有本或缺本。另外於法立以前補出張鶱等七人，法立以後補出衛士度等五十五人，譯撰各書連前總共四五０部，一八六七卷（這和《歷代三寶紀》及現刊本實際的數目均有出入）。
{2}〈古異經錄〉（《安錄》原來編在篇末，今移前）。大都是從大部中單篇譯出，沒有譯者名字，為古代的遺文。共九十二部，九十二卷。僧祐也註出餘錄異同和存缺。
{3}〈失異經錄〉。一般不詳譯者姓名的，這一類經《安錄》原列有一三一種，但經名簡略，未列卷數。僧祐均加以整理，註出異名、出據、存缺，並從《安錄》註經末移來十一種，十二卷，釐定為一四二部，一四七卷。
{4}〈涼土異經錄〉。失譯經存在於涼土的，共五十九部，七十九卷。
{5}〈關中異經錄〉。失譯經存在於關中的，共二十四部，二十四卷。
{6}〈疑經錄〉。鑒定為偽托的經典，共二十六部，三十卷。以上三錄，僧祐都加註異同具缺。
{7}〈注經錄〉。道安自己所註釋群經的，共二十一種，三十五卷。僧祐又補入雜著經錄等五種六卷。
其次，僧祐擴充了〈異經錄〉的編制而續成〈異出經（即異譯本）錄〉和〈抄經（即別生經）錄〉，又續撰〈失譯雜經錄〉、〈疑經偽撰雜錄〉，另外又將列入〈經論錄〉裡的律藏譯書本源，別為律分五部記等三錄。
以上十四錄共收經目二一六二部，四三二八卷（據《歷代三寶紀》卷十五所總計）。這比較《安錄》增加了一千五百餘部，三千三百餘卷。但他所搜羅到的寫本和參考的經錄，側重南方，因地區的限制，不免有遺漏，這是參考它的記載時應該預先注意到的。
(3)〈總經序〉︰共七卷（自第六卷至第十二卷），可分兩類︰前六卷是抄錄一些經律論的前序與後記，自〈四十二章經序〉起至〈千佛名號序〉止，共一一０篇，為〈序集錄〉；後一卷錄陸澄《法論目錄》、竟陵王〈法集錄序〉及僧祐自撰各書目錄序，共十篇為〈雜錄〉（十篇中僧祐自撰者占八篇），序文以外備載篇目，現在根據篇目即可略知那些著述的內容。這一種體裁，創見於此書，價值極大，無異是一種佛藏提要，而且保存了許多可貴的資料。近世嚴可均輯《全南北朝文》，文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，均採用本書這一類的材料。
(4)〈述列傳〉︰敘述歷代譯家和義解僧人的生平事略共三卷（自十三卷到十五卷）。亦分兩類︰前二卷主要著錄外國人如安世高等為一類，共二十二人；後一卷中國僧人法祖等為一類共十人（附見者尚有多人）。這是現存最古的僧傳，其史料多被寶唱《名僧傳》、慧皎《高僧傳》所依用。慧皎以後，各代僧傳的敘述方法，大致因襲本書，而略變其體例。
本書的優點，除在翻譯方面、傳記方面保存很多原始史料而外，它還為後來經錄的編纂開闢了許多門路，如有名的法經《眾經目錄》，分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六類，幾乎全採本書分類方法。後來集佛教經錄之大成的智昇所撰《開元釋教錄》，分〈有譯有本錄〉、〈有譯無本錄〉、〈支派別行錄〉、〈刪略繁重錄〉、〈拾遺補缺錄〉、〈疑惑再詳錄〉、〈偽妄亂真錄〉等七類，亦皆不出本書的範圍。至於作者對於一切經論都曾作過鑒定，甄別它的異同和真偽，判明譯者和翻譯的地點時間，這些對學術研究的貢獻都是很大的。
不過本書也不是毫無缺點的，如後來《法經錄》所指出（大正55‧148c）︰「小大雷同，三藏雜糅，抄集參正，傳記亂經，考始括終，莫能該備。」至於智昇《開元錄》說它以法護與曇摩羅剎為兩人，新舊譯名對照不盡符合等，則不過是小疵而已。（田光烈）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷一（摘錄）
本書之體制及內容
本書為簿錄體，在《漢書》〈藝文志〉之後，《隋書》〈經籍志〉之前。然其體制與外學目錄書不同。漢、隋志只一方式而已，所謂一方式者，志前有總序，中間分類排列書名、卷數、撰人，每一類畢，總其家數，條其派別而已。本書前有總序，與外學目錄書同，中間分四方式︰
一曰〈撰緣記〉，一卷。所謂「緣記」者，即佛經及譯經之起源。
二曰〈銓名錄〉，四卷。所謂「名錄」者，即歷代出經名目。此方式等於外學之藝文志，但不以經之內容分類，而以時代撰人分類。其次則為異出經、古異經、失譯經及律部。又次則為失譯雜經、抄經、疑經、註經等。異出經者，胡本同而漢譯異者也。失譯經者，遺失譯人名字者也。律為僧祐專門，故特詳律部。抄經者，撮舉諸經大要者也。註經者，經有註解者也。疑經者，真偽未辨者也。
三曰〈總經序〉，七卷。經序即各經之前序及後記。為文一二０篇。支那內學院所單刻者即前六卷，後一卷則為此土纂集諸書，如祐自纂《弘明集》等。載序之外，復載各卷篇目。幸而《弘明集》今存，不幸而其書不存，吾人亦可據此篇目，略知其書之內容為何，此目錄學家亟當效法者也。明‧智旭撰《閱藏知津》即仿此。旭俗名鍾始聲，字振之，蘇州人，號「蕅益大師」。
四曰〈述列傳〉，三卷。列傳即譯經人之傳。前二卷外國二十二人，後一卷中國十人。由後漢至蕭齊。其史料雖為慧皎《高僧傳》所採集，然此尚為今所存最古之僧傳，可以考後來僧傳之因革及異同也。
本書之特色及在史學上之利用
本書之特色，全在第三方式之經序，為其他經目所未有，可以考知各譯經之經過及內容，與後來書錄解題、書目提要等用處無異。其後記多記明譯經地點及年月日，尤可寶貴。朱彝尊撰《經義考》，每經錄其前序及後跋，即取法於此。《四庫提要》〈釋家類〉謂其取法《開元釋教錄》者，非也。
至其中之經序及後記，皆為六朝人著作。嚴可均輯《全南北朝文》，將此書七卷全數採取，散入南北朝文中，可謂探驪而得其珠者矣。
文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，大抵採自此書。其不採《歷代三寶紀》及《開元釋教錄》者，以此書撰自梁代，去晉世最近，較可信據。特未思及其撰自偏安之朝，文獻未為該備耳。
朱彝尊之用此書，仿其體制；嚴可均、文廷式之用此書，則取其材料，各有攸當。姚振宗撰《後漢書》〈藝文志〉，集部末附〈釋家類〉，全採《開元釋教錄》，蓋未見此書。其最後一條《沙彌十慧經》，引嚴可均《全後漢文編》曰︰「嚴佛調沙彌十慧章句序，見釋藏跡字號十，又見僧祐出三藏記第十卷。」不知「跡字號十」，即《出三藏記集》卷十，是一非二。嚴可均《後漢文》一０六原註云︰「釋藏跡十、出三藏記集十。」無所謂又見也。即此可知姚實未見此書，且不知嚴所謂「釋藏跡十」者為何語也。
至於本書經序及列傳中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可為考史資料。如吳主孫權之於支謙，宋文帝之於求那跋陀羅，以及宋‧彭城王義康、譙王義宣、齊‧竟陵文宣王子良等，皆與諸僧應接。此書撰自裴註《三國志》後，為裴松之所未見，故魏吳諸僧事，可補《三國志注》者尚多。杭世駿撰《三國志補注》，未能採此書一條，此杭君之疎忽也。
明末李映碧清撰《南北史合注》，欲利用此等史料，合以八書，註《南北史》，實為卓識。惜其採取未備，又不講著書體例，竄亂延壽原書，至不為世人所重。然則此等史料之利用，尚有待於後人也。
五通之一或六通之一。為眼根所具有的特殊視覺能力。具稱天眼智證通，又稱為天眼智通或天眼通證。即以天眼照了欲色二界色處的神通力。如《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧727c）︰「天眼智通緣欲、色界色處。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠、若覆若細諸色，無不能照。」
此謂以四根本靜慮為依地，而證得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自地甚至下地的遠近粗細等各物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記，十智中攝屬於有漏世俗智。
天眼有報得與修得之別。報得是生而得之，修得是修習後得之。「五眼」中的天眼統括報得與修得，而「五通」中的天眼則只是修得而非報得。此外，天眼依菩薩、阿羅漢之果位差異，其所見之境也有不同。如《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰
「佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何﹖小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。」
或說此天眼通名為死生智證通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略稱死生智通。此係天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯緣色處，以無記為性；死生智則廣緣有情類之三業，唯以善為性。兩者雖有本、略之別，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍論》卷二十七所云（大正29‧143b）︰
「天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等，非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬。依聖身起能如是知，是天眼通力所引，故與通合立死生智名。」
◎附一︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思。如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。
據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。
此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。
在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻 是凡夫的危險。何以故﹖如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。
這裏是天眼的次第生起法︰即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。
◎附二︰〈心眼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
心眼是一種與天眼不同的特殊視覺能力。謂由定力而能透見障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照見他方諸佛及其佛土之莊嚴境界。如《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧390c）︰「隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛，身黃金色，端嚴微妙。見一佛已，復見一佛，如是漸漸遍見東方一切諸佛，心相利故，遍見十方一切諸佛。」又，《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧718c）︰「修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。」故此覺身內不淨之「覺」，亦名心眼。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《集異門足論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一五０；《瑜伽師地論》卷三十七；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《十地經論義記》卷八；《大乘義章》卷十。
二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。
該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。
抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。
◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）
今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰
(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。
因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。
(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。
余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。
(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。
次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。
其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。
其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。
其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。
其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。
其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。
其六，理是真如，學是正智。
其七，理是無分別，學是有分別。
其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。
次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。
(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。
教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。
東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。
今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。
(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。
其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。
其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰
(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。
(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。
(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。
(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。
(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。
四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。
四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。
次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。
(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。
大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。
(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。
(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。
(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。
(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。
(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。
(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。
(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。
(三)研究之緣助︰有三︰
(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。
(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。
(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。
(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。
◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。
空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！
然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。
◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。
（一）毗曇科兩種
《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。
《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。
（二）般若科兩種
《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。
《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。
（三）瑜伽科兩種
《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。
《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。
（四）涅槃科兩種
《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。
《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。
（五）戒律科兩種
《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。
《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。
上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。
《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。
《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。
次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。
（六）毗曇科四種
《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。
《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。
《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。
《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。
（七）般若科四種
《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。
《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。
《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。
《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。
（八）瑜伽科四種
《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。
《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。
《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。
《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。
（九）涅槃科四種
《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。
《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。
《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。
《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。
（十）戒律科一種
《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。
此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。
《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。
三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。
（十一）毗曇科四種
《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。
《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。
《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。
《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。
（十二）般若科四種
《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。
《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。
《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。
《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。
（十三）瑜伽科四種
《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。
《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。
《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。
《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。
（十四）涅槃科三種
《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。
《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。
《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。
（十五）戒律科二種
《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。
《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。
是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。
《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。
《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。
五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。
〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。
指色界第二禪之最上天。音譯作阿婆嘬羅遮、阿波羅、阿陂亘羞、阿繪修、阿波繪、阿波會等。意譯作光音天或遍勝、極光淨天。此界眾生不使用語言，僅以定心發出光明，以互通心意，故云光音天。
此天為色界十八天之第六，二禪天之第三，即最上天。乃二禪天王之居止處。清淨無量，口中明淨，身長八踰繕那。天壽二劫，亦有中夭者。相傳劫初之人類，即自此天下降而來。依印度人之傳說，現代人類之祖先，係來自光音天。人類即由之輾轉繁衍而成。（參見附錄）
◎附︰《增一阿含經》卷三十四（摘錄）
比丘當知︰或有是時，水滅地復還生。是時，地上自然有地肥，極為香美，勝於甘露。欲知彼地肥氣味，猶如甜蒲桃酒。比丘當知︰或有此時，光音天自相謂言︰「我等欲至閻浮提，觀看彼地形還復之時。」光音天子來下世間，見地上有此地肥，便以指嘗著口中而取食之。是時，天子食地肥多者，轉無威神，又無光明，身體遂重而生骨肉，即失神足，不復能飛。又彼天子食地肥少者，身體不重，亦復不失神足，亦能在虛空中飛行。
是時，天子失神足者，皆共號哭自相謂言︰「我等今日極為窮厄，復失神足，即住世間，不能復還天上，遂食此地肥。」各各相視顏色。彼時天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。是謂比丘！初世成時，有此淫法，流布世間，是舊常之法，女人必出於世；亦復舊法非適今也。是時，餘光音天見此天子以墮落，皆來呵罵而告之曰︰「汝等何為行此不淨之行﹖」是時，眾生復作是念︰我等當作方便，宜共止宿，使人不見。轉轉作屋舍，自覆形體。是謂比丘！有此因緣，今有屋舍。
比丘當知︰或有是時，地肥自然入地，後轉生粳米，極為鮮淨；亦無皮表，極為香好，令人肥白；朝收暮生，暮收朝生。是謂比丘！爾時始有此粳米之名生。比丘！或有是時，人民懈怠不勤生活。彼人便作是念︰我今何為日日收此粳米﹖應當二日一收。是時，彼人二日一收粳米。爾時，人民展轉懷妊，由此轉有生分。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《起世經》卷七；《道行般若經》卷三；《兜沙經》；新譯《華嚴經》卷二十一；《大毗婆沙論》卷一三六；《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《俱舍光記》卷十一；《彰所知論》卷十。
密教用語。俗稱手印。即密教徒在修法時，雙手所作的特殊姿勢。音譯母陀羅、慕捺羅、母捺羅，或稱印相、契印、密印，或單稱「印」。依密教所謂，是指曼荼羅海會諸尊為標示其內證之三昧，或修行之因人為同於諸尊本誓而形成三密涉入之義，而於其手指上所結之密印。屬三密中之身密。
密教以為，凡夫雖未斷除煩惱，但若能持本尊之密印，且其餘口意二密亦能相應，則可依三密加持而與本尊相涉入以成就瑜伽。《大日經》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，謂印契可分成有形、無形二種，《大日經疏》卷二十釋云（大正39‧783b）︰
「印形亦有二種，謂有形、無形也。形即是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、羂索、金剛杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等。約此而觀名為有形。後漸淳純，又以加持力故自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故云無形也。」
此所謂有形、無形，即有相、無相之義。住於一相即名「有相」；具一切相，不只偏於一相，所謂舉手動足皆成密印之境界即名「無相」。
關於印契與手印之異同問題，有人認為「手印」為諸尊所持之印，如所謂金剛界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。「契印」為諸尊所執之器物，如觀音之蓮華、文殊之利劍等。智拳印標示此尊非定曼荼羅之尊，而為智界之主尊；利劍表摧破煩惱之德，象徵文殊之本誓。
關於行者修法時，對手印應注意的事項，《大日經疏》卷十三引述善無畏三藏之說云（大正39‧715b）︰「西方尤祕印法，作時又極恭敬。要在尊室之中及空靜清潔之處，當澡浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手，嗽口，以塗香塗手等方得作也。又作時須正威儀，跏趺等坐。不爾得罪，令法不得速成。」此外，《青龍寺儀軌》亦謂，結印之際祈念諸佛加被，則可得悉地。
又，結契印時，不應於顯露處，此如《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧795a）︰「露處作印咒法者，為惡鬼神之所得便。」又謂，於像前作印，則應以袈裟或淨巾覆蓋。故日本東密通常在袈裟下或法衣袖中結印，然台密則不然。惟印契原屬威儀行事之姿勢，如「說法印」即以手勢幫助說明，「定印」則源自將兩手共置於趺座上以便利安定心境；古時對此並無定制。然其後密教興起，乃擷取印度教之行事，而有印相之理論出現。
此外，密教為結印之雙手或十指，曾附加上特殊名稱，如兩手稱二羽、日月掌、二掌。十指稱十度、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰等。而每一手指，又各有專名，且諸經用法並不統一。茲表列如次︰
┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐
│右│ 大指 │ 識 │ 輪 │ 慧 │ 智 │ 禪 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 頭指 │ 行 │ 蓋 │ 定 │ 力 │ 進 │吽（ hum）│訶（ha） │ 風 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 中指 │ 想 │ 高 │ 念 │ 願 │ 忍 │羅（ra） │羅（ra） │ 火 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │無名指│ 受 │ 光 │ 進 │ 方 │ 戒 │尾（vi） │喲（va） │ 水 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│手│ 小指 │ 色 │ 勝 │ 信 │ 慧 │ 檀 │阿（ a） │阿（ a） │ 地 │
├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │五蘊│五佛頂│五根│十度│十度│五 字│五 大│五大│
├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│左│ 小指 │ 色 │ 勝 │ 信 │ 檀 │ 慧 │阿（ a） │阿（ a） │ 地 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │無名指│ 受 │ 光 │ 進 │ 戒 │ 方 │尾（vi） │喲（va） │ 水 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 中指 │ 想 │ 高 │ 念 │ 忍 │ 願 │羅（ra） │羅（ra） │ 火 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│ │ 頭指 │ 行 │ 蓋 │ 定 │ 進 │ 力 │吽（ hum）│訶（ha） │ 風 │
│ ├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
│手│ 大指 │ 識 │ 輪 │ 慧 │ 禪 │ 智 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │
└─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘
此表中，以五大配於五指，乃依據《大日經》之所說。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧24b）︰「當用定慧手，作空心合掌，以定慧二虛空輪並合而建立之。」
◎附︰栂尾祥雲〈印契概說〉（摘譯自《祕密事相の研究》）
關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五股金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。
出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列為四拳與十二合掌。
所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱為胎拳。常被用為胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。
其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳為其基本。《大日經疏》說其印相為︰「以空指在於掌中而拳之」，《金輪時處軌》說為︰「以中指、無名指、小指握大指，以頭指拄大指之背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說為準。
《金剛頂經》謂此金剛拳為︰「一切如來身語心金剛縛智印。」不空的《般若理趣釋》謂為︰「身口意金剛合成名為拳。」兩者都認為此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。
第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此為「指在外拳」，但一般只稱為外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它為金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳為其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此為︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛為金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視為八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，為觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。
第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之為第二拳，但一般只稱為內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛為月輪中有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛為印母的，大多是胎藏部，金剛部較為少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認為這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較為合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。
前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。
其次，就印母的十二合拳加以說明。第一，寧尾拏（nivida）合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍為分離。第二，三補吒（sampuṭa）合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅（kuḍmala）合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏（bhagna）合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹（uttānaja）合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅（ādhāra）合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，鉢羅拏摩（praṇāma）合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微鉢哩哆（viparīta）合掌，也稱為反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗鉢囉曳薩哆（vīparyasta）合掌，此云反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉（adhara）合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌，梵文同於第十一。覆二手，二大指互觸。
以此等印母為基本而結種種印契之時，若將兩手或各手指配列以標幟，則依之附加有特殊的印義。在此，首先將經軌中將兩手稱為二羽、二翼的主要標幟排列如下︰
┌───┬───┬────────────────┐
│左 手│右 手│經 軌│
├───┼───┼────────────────┤
│ 定 │ 慧 │《大日經》、《大日經疏》、《胎藏│
│ │ │四部儀軌》、善無畏譯《尊勝軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 止 │ 觀 │《略出經》、《大日經》卷七、《廣│
│ │ │大軌》、《攝大軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 福 │ 智 │金剛智譯《准提陀羅尼經》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 理 │ 智 │《補陀落海會軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│ 權 │ 智 │善無畏譯《尊勝軌》 │
├───┼───┼────────────────┤
│胎藏海│金剛海│《補陀落海會軌》 │
└───┴───┴────────────────┘
另外，又將兩手的五指稱為五輪與五智，將小指、無名指、中指、頭指、大指等五指，分配於五字、五大、五根、五蘊等。茲列表如下︰
┌───────────────────────────────────┐
│二手共通 │
├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤
│小 指│無 名 指│中 指│頭 指│大 指│經 軌│
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 阿 │ 尾 │ 羅 │ 吽 │ 欠 │《攝大軌》、《蓮華部心│
│（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│軌》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 阿 │ 鍐 │ 覽 │ 唅 │ 欠 │《胎藏梵字次第》、《胎│
│（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏備在次第》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 地 │ 水 │ 火 │ 風 │ 空 │《大日經》、《大日經疏│
│ │ │ │ │ │、《胎藏四部軌》、《蘇│
│ │ │ │ │ │地經》、善無畏譯《尊勝│
│ │ │ │ │ │》、《吽迦陀野軌》等 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 信 │ 進 │ 念 │ 定 │ 慧 │《阿門軌》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 色 │ 受 │ 想 │ 行 │ 識 │金剛智譯《毗沙天門王軌│
│ │ │ │ │ │》 │
├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
│ 勝 │ 高 │ 光 │ 蓋 │ 輪 │不空譯《一字頂輪王軌》│
│ │ │ │ │ │、《奇特佛頂軌》、《藥│
│ │ │ │ │ │師消災軌》 │
└───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘
此外也將左右兩手之十指，稱為十度、十波羅密、十地、十峰。茲將諸經軌中之十指標幟誌列表如下：
┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐
│二手│小指│無名指│中指│頭指│大指│經 軌│
├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
│ 右 │ 檀 │ 戒 │ 忍 │ 進 │ 禪 │《蓮華部心軌》、《瑜│
├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽護摩軌》、《玄法軌│
│ 左 │ 慧 │ 方 │ 願 │ 方 │ 智 │》、《秘藏記》 │
├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
│ 右 │ 慧 │ 方 │ 願 │ 方 │ 智 │《略出經》、《補陀落│
├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海會軌》、《大疏》卷│
│ 左 │ 檀 │ 戒 │ 忍 │ 進 │ 禪 │三十、《准提經》 │
├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
│ 右 │ 禪 │ 進 │ 忍 │ 戒 │ 檀 │《補陀落海會軌》 │
├──┼──┼───┼──┼──┼──┤ │
│ 左 │ 智 │ 力 │ 願 │ 方 │ 慧 │ │
└──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘
總之，上面所說的印契與真言，都是從印度本有轉而成為密教獨有，從無意義轉而成為有意義；藉著這些有意義的密教獨特手印與真言，來詮示宇宙的祕義與人生祕趣。同時，由於將心專注於祕義祕趣之中，乃能從事定慧俱行之密教獨特修法。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》；《大日經疏》卷十四；《蓮華部心軌》；《攝大儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》；《一字奇特佛頂經》。
在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界為輪迴或苦，並以其自覺為出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。
由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分為古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰
〔古代第一期〕（西元前1200～西元120年） 此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本為多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認為此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。
西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大眾部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教為小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。
〔古代第二期〕（120～600） 為主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等為正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最為盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成為中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認為一切眾生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。
另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐為特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）為姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合為一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典為知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」為研究目標，而集梵我哲學之大成，為今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐㮹呵利（Bhartrhari）主張語梵論，為語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。
〔中世第一期〕（600～1200） 此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。
以農村為基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cŚiva）派、迦濕彌羅濕婆（Kāśmīra-Śaiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力為特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大為盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。
〔中世第二期〕（1200～1800） 此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作為毗濕奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shikōh）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。
〔近代〕①1858年印度成為英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大為變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），為印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀‧娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（Ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納‧馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。
1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），為羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多‧高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。
◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄）
印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學為信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面為猶太人之信仰的，他一面又為希臘人之哲學的，又有將此兩性巧為統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此為印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦為一切宗教哲學之理想的典型；何者﹖人茍以統一知識與情意，充實全人格為理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。
是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，為便宜計，亦有將兩方面分為哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只為便宜上之事，到底不能完全守其範圍。
有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎﹖若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰
(1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象為神格而視為信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》為其代表聖典。
(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。
(3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成為種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創為佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。
(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前為小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。
(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名為古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（Śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教為敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂為新婆羅門教。
(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此為前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。
(7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。
以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本為不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。
◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）
印度哲學的基本特徵
(1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認為，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認為是梵、靈魂、識或不朽者等等。
在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱為正統派，把否定吠陀權威的稱為非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成為占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。
(2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教為前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。
印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成為純然唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裡演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。
印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群眾的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。
(3)哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋為存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。
(4)印度哲學不是孤立的，它受著強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裡溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極為重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啟」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是群眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式了解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且為了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。
(5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作為最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）為根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、複註、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。
◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論
現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱為文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推為完成印度哲學史之第一人也。
羅氏對於自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之為《印度哲學》。蓋其意中，僅視為印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分為四個時期︰
(1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時為雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨為人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。
(2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教為同時，惟六派書籍之寫定，則為後來之事。
(3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。
(4)註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是為重文字輕思想之日。
〔參考資料〕 宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島昇編《インド入門》；辛島昇（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。
謂佛弟子中四位優秀的聲聞。有多種說法︰
(一)指大迦葉（Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（Kuṇda-dhāna）、賓頭盧（Piṇḍola-bhārad-vāja）、羅云（Rāhula）等四羅漢︰此四人不入涅槃，止住於世以護持教法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧789a）︰
「爾時世尊告迦葉曰︰吾今年已衰耗，年向八十餘，然今如來有四大聲聞堪任遊化，智慧無盡，眾德具足，云何為四﹖所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然者﹖彌勒所化弟子，盡是釋迦文佛弟子。」
(二)指大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧︰《增一阿含經》卷二十云（大正2‧647a）︰
「是時四大聲聞集在一處而作是說，我等共觀此羅閱城中，誰有不供奉佛法眾作功德者，由來無信者當勸令信如來法僧，尊者目大犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧。」
(三)指舍利弗（Śāriputra，身子）、目連、迦葉、須菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《維摩經》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最勝者，稱為四大聲聞。《維摩經義疏》卷三云（大正38‧936a）︰「身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為四大聲聞。」
(四)指須菩提、摩訶迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩訶迦葉、摩訶目犍連︰四者在《法華經》迹門的三周說法中，是譬說周（即譬喻品）中開悟的中根機類；在〈授記品〉，是受成佛記別的四大聲聞。《法華義疏》卷七列出此四大聲聞與《維摩經》所說四大聲聞的異同點（大正 34‧544a）︰
「彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人為大聲聞。此經明身子利根獨拔眾人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。」
(五)指舍利弗、大目犍連、富樓那（Pūrṇa）、須菩提︰《寶星陀羅尼經》卷三云（大正13‧549c）︰
「爾時，世尊以神通力，令此街道百由旬量，廣博嚴淨而為示現，時舍利弗北面而坐，大目犍連西面而坐，富樓那南面而坐，須菩提東面而坐。四人住處共半由旬，應時於彼四大聲聞坐處地中現大蓮華。」
〔參考資料〕 (一)《大唐西域記》卷八；《舍利弗問經》；《彌勒下生經》；《彌勒經遊意》；《三彌勒經疏》。(三)《觀虛空菩薩經》；《大智度論》卷四十一；《維摩經疏菴羅記》卷十六。(四)《法華經文句》卷六（上）；《法華經玄贊》卷六（末）。(五)《大方等大集經》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分別品〉。
謂由欲等四法之力所引發，現起種種神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即(1)欲三摩地斷行成就神足，(2)心三摩地斷行成就神足，(3)勤三摩地斷行成就神足，(4)觀三摩地斷行成就神足。
此四神足又稱「四如意足」。「如意」是指如意自在的神通。從其「不測」這點來說，又稱為「神」，此種通以定為其依止的腳足，故稱「定」為「如意足」或「神足」。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此「定」從因而分為四種。其中，「欲」是希望欲求的意思，即希求得到勝定。「精進」又稱「勤」，謂精勤策勵欲得勝定。「心」又稱為「念」，謂守攝心念欲得勝定。「思惟」又稱為「智」或「觀」，即以智慧思惟觀察而得定。
《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉云（大正1‧36a）︰
「復次諸天，如來善能分別說四神足。何等謂四﹖一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，三者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是為如來善能分別說四神足。又告諸天，過去諸沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起。」
《法蘊足論》卷四〈神足品〉云（大正26‧471c）︰「世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四﹖謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一；勤三摩地勝行成就神足，是名第二；心三摩地勝行成就神足，是名第三；觀三摩地勝行成就神足，是名第四。」
此中，欲三摩地斷行成就神足又名欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足，或欲如意足；謂由欲力所引發，現起種種神用之定。心三摩地斷行成就神足，又名心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足或念如意足；謂由心力所引發，現起種種神用之定。勤三摩地斷行成就神足，又名勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足；謂由勤力所引發，現起種種神用之定。觀三摩地斷行成就神足，又名觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；謂由觀力所引發，現起種種神用之定。
《大毗婆沙論》卷一四一謂神足以三摩地為其自性，云（大正27‧725b）︰
「問︰云何名神﹖云何名足﹖有作是說，三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受令三摩地轉故。問︰等持俱有相應法多，何故此四獨名神足﹖答︰此於等持隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持此四為勝。復有說者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺；正見是道亦支，餘七唯支非道；離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問︰若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶﹖答︰唯三摩地立為神足，從四因生故說為四。謂加行位，或由欲力引發等持令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起故得定位，於一等持建立四種。」
接著更解釋四神足之義，謂由欲、勤等之力引發等持，更以其等持為依止，現起種種神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的頂位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。」即其意。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第四章（摘錄）
佛陀在娑婆羅龕與尊者阿難的談話應當是暗示︰如果施展某種「行向力」，可能活得更久。這種能力即是「四如意身」或「四神足」（超自然神通功夫）。它們在三藏中很多地方以一種簡短公式出現。其文如下︰「比丘修神足，得於意願集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於心念集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於精神元氣集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。」此外所說甚少，但是它們時常在有關四正勤的上下文中出現，至少上座部是如此解釋的︰意向力能使比丘實現神通本領。還須注意，各有分別的四個「足」（或身，基礎，憑藉）中間的三個是意願、心念和精神元氣，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最應強調之點是它們都與禪定（禪定、三昧、三摩地，是思想意識集中貫注一心不亂的一種修練功夫）有關。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈眾集經〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十四；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二十九、卷九十八；《大乘義章》卷十六（末）；《法界次第初門》卷中之下；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論寶疏》卷二十五。
[南山律學辭典] 亦名：教相所詮四字斯盡
上品持律之最
戒本疏‧四波羅夷法：「教相所
亦名：三品持律、止持可學事法
九句三品戒本疏‧持犯方軌：「先就止持
行事鈔‧持犯方軌篇：「今立兩
箇九句，為持犯方軌。且據一事，以通餘戒。先就止持，明有無輕重罪之分齊。（一，列句）初明可學事，作九句，分三品。上品一句：識事識犯。中品四句：初識事疑犯，二﹑識事不識犯，三﹑識犯疑事，四﹑識犯不識事。下品四句：初疑事疑犯，二﹑疑事不識犯，三﹑不識事疑犯，四﹑不識事不識犯。（二，解釋）次解釋中。（一、點前文）上言不識者，犯謂不犯，迷輕謂重。疑中亦爾，疑有疑無，疑輕疑重也。（二、示罪數）（一﹑正示）上品俱識，故無不學無知罪。中品帶識，故於罪於事，生疑不識，故有八罪，各有不學無知。下品四句，十六罪也。此中二十四罪，有六波逸提。十八吉羅。以無知故得重也。餘有疑不學者，皆吉羅也。（二﹑結宗）並不犯根本，名為止持。上品俱識，故名上品止持。中品罪少，名中品止持。下品極多，故名下品。皆止於一事。」資持記釋云：「今下，示所立。標云今者，簡諸古師，句法異故。此二九句，即能所體狀，相對而論。所體有二：即事與法，事法之下，各帶犯相。能體有三：一﹑識，二﹑疑，三﹑不識。以此三心，歷事歷犯，各有三心，交絡互織，則成九句。法中亦爾。即上事犯，心容迷倒，復為九句；此之二九，披括心境，用歷一切塵沙事法，檢察心行，無不通達。事法無量，二九遍該，楷模一定，故云方軌。且下，例通。據一事者，謂舉少出法，非定一事；如下止持作犯，略舉殺盜，作持止犯，但引房長是也。通餘戒者，戒相萬別，句法齊通；以通貫別，無不爾故。止持，標中，有無者，識則俱無，疑及不識俱有。輕重有二，一者不學輕，無知重；又無知中，疑心輕，不識重。……次科，初二句舉宗。謂對境守戒，不了事犯，雖枝條有犯，望根本名持。上下，分品，戒疏謂之三品持律。皆下，遮疑。恐見三品，謂為多事；應知隨止一事，九心不同；且如止婬，九人各解，但望結罪有無多少，故分三類耳。問：『疏中既云三種持律，那云句法唯不學人？』答：『雖是不學，對境止非，本罪不犯，故名持律。識事識犯，即同學人精持無異，故云上品。然此九人，雖容有識，無非斷學，皆不學人。』問：『前約持戒以定學人，今既成持，何名不學？』答：『非謂不學，一向無持；非謂學人，永無有犯。但望學心有進有止，故兩分之。』問：『既是不學，何有事犯俱識？』答：『如前所出，三種不學，自可明之。』」（事鈔記卷二七‧三‧一三）
亦名：鬱頭藍上極非想還沈阿鼻
羯磨疏‧諸戒受法篇：「若修世
亦名：異世五師
戒本疏‧解今題目：「二者，五
亦名：犯戒罪報輕重
行宗記‧釋總辨廣略二教：「報
行事鈔‧篇聚名報篇：「（一﹑引
目連問經示歲數）目連問罪報經云，若比丘，比丘尼，無慚愧心，輕慢佛語，犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數，九百千歲。第二波羅提提舍尼〔罪〕，如三十三天，壽命千歲，於人間數，三億六十千歲，墮地獄中。第三波逸提〔罪〕者，如夜摩天壽二千歲，於人間數，二十一億四十千歲。第四偷蘭遮〔罪〕，如兜率天壽四千歲，於人間數，五十億六十千歲。第五僧伽婆尸沙罪，如不憍樂天，壽八千歲，於人間數，二百三十億四十千歲。第六犯波羅夷罪，如他化自在天，壽十六千歲，墮泥犁中，於人間數，九百二十一億六十千歲。（二﹑引涅槃經會不同）涅槃中，犯突吉羅罪，如忉利天日月歲數，八百萬歲，墮地獄中。與上經文不同者，此謂數有大小，即萬萬為億之量也。」資持記釋云：「初目連問經亦名犯戒報應輕重經，初標犯人。據下三眾，皆犯吉羅，罪報同僧；今約通該六聚，故但舉二眾耳。無慚下，示犯心。然果報隨心，延促不定；或濁重邪見，縱犯輕罪，何止此數；或慚愧慈心，雖犯重愆，未必如數。準知經中且據一相，故約無慚輕慢，以定來果不差；必具此心，則定如歲數矣。上四句，準經貫下六聚。犯下，列相。經中通云墮獄；準雜心，別對六獄；泥梨，即是獄名，此翻無去處。初吉羅中，四天王宮，與日月齊，在須彌?半腹。墮泥犁者，即等活地獄。天五百歲，為獄一晝夜。人間九百千者，以人間五十年，為天一日，一千五百年為一月，一萬八千年為一年，十八萬年為十年，一百八十萬年為百年，九百萬年為五百年。上約小數，若用大數，十萬為千，合云九十千，竊疑經誤。二提舍中，三十三天在須彌頂。此墮黑繩地獄。彼天千歲，為獄一晝夜。下皆準此。人間數者，人間一百年，為天一日，三千年為一月，三萬六千年為一年，三十六萬年為十年，三百六十萬年為百年，三千六百萬年為千歲。亦準大數。千萬為憶，故以三千萬為三億，十萬為千，故將六百萬為六十千也。三波逸提，夜摩及後三天，並依空住；通前即欲界六天也。此墮眾合地獄。人間二百年，為天一日，六千年為一月，七萬二千年為一年，七十二萬年為十年，七百二十萬年為百年，七千二百萬年為千年，十四千四百萬年為二千歲。千萬為億，成十四億；十萬為千，成四十千。檢經本作二十四億，二字錯，合作四字。鈔云，二十一者，據算甚差，必應傳誤矣。四偷蘭遮，墮[口*(自/(犀-尸-牛)/十)]叫地獄。人間四百年，為天一日，萬二千年為一月，十四萬四千年為一年，一百四十四萬年為十年，一千四百四十萬年為百年，十四千四百萬年為千年，二十八千八百萬年為二千歲，五十七千六百萬年為四千歲。千萬為億，成五十七億；十萬為千，成六十千。鈔與經文，皆云五十億者，脫七字耳。五僧殘，墮大叫地獄。人間八百年，為天一日，二萬四千年為一月，二十八萬八千年為一年，二百八十八萬年為十年，二千八百八十萬年為百年，二十八千八百萬年為一千年。八箇二十八千萬，即二百二十四千萬；八箇八百萬，為六千四百萬，共計二百三十千四百萬為八千歲。大數以論，即二百三十億四十千歲。經本作三十千歲，字誤。六波羅夷，墮燄熱地獄，一晝夜。人間一千六百年為天一日，四萬八千年為一月，五十七萬六千年為一年，五百七十六萬年為十年，五千七百六十萬年為百年，五十七千六百萬年為千年，五百七十六千萬年為十千歲，三百四十五千六百萬年為六千歲，共計九百二十一千六百萬年為十六千歲。大數而論，如鈔所合。次涅槃中，初引經。忉利天，即三十三天，日月歲數，亦約人間計之。與下，通會。俗中算數，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億為兆。此為小數。或以百百為千，千千為萬，萬萬為億等。此為大數。前經據其大數，涅槃從小數；然二經對天不同，九百八百之異，未可和會。」（事鈔記卷一四‧四三‧一七）
亦名：磔手、一磔手、[打-丁+桀]手
戒本疏‧十三僧殘法：「佛磔手
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
總引諸異）佛[打-丁+桀]手尺量不定。今總會諸部，校勘是非。僧祇，佛[打-丁+桀]手長二尺四寸。明了論同之。善見云，中人三[打-丁+桀]手長，佛一[打-丁+桀]手。多論云，佛一[打-丁+桀]手，凡人一肘半。五分，佛[打-丁+桀]手長二尺。已上通明尺寸分量不定者，由翻經有南北二國，三藏生處不同，故致多別，各相矛盾。（二、約義去取）（一﹑判定）今以義約。佛在人倍人，身量同爾。此震旦國法，尺寸隨俗不同。而用律曆定勘，則以姬周尺斗為定；通古共遵，百王不易。故隋煬帝立斗尺秤，準古立樣；余親見之。唐朝御宇；任世兩用，不違古典。故唐令云，尺者，以尺二寸為尺；斗秤二種，例準增加。準論以言，此方人長八尺，佛則丈六。以此為率，佛[打-丁+桀]手依五分二尺為定；當律無文，可以用之。……（二﹑斥濫）即大國唐朝，文軌無二。及論用尺，五種不同；必以姬周尺秤以定。官市衡量，無事不平。此則閻浮通用，豈止姬周古法？乃至缽量，三斗為上，下者斗半。以文校勘；尺秤依古，彌彰上言。故今藥秤，古法不改。六尺為步，忽絲為先。如是準酌，想定綱旨。余曾遊晉魏，及以關輔；諸方律肆，每必預筵；至論尺斗廢興，並未霑述。故即刪補（補闕），反光九代。（三、正示數量）今用五分尺寸。即以為率，廣（長）二丈四尺，長（廣）一丈四尺也。善見云，皆謂明內為言。僧祇，邊壁高一丈二尺。」資持記釋云：「勘尺量中，初文為三，初通標。僧下二正引。僧祇了論數同。善見即三尺。多論肘半，二尺七寸也。五分是今所取。已下，三出所以。有二，一譯處異，二譯人異。聞見不同，各據所見故。南即揚都，北指京洛；又東晉、宋、齊、梁、陳相繼為南朝，後魏、後周、隋謂之北朝。僧祇，東晉佛陀羅與法顯譯；了論，陳真諦譯；善見，南齊僧伽跋陀羅譯；多論失譯，獲本西蜀；五分，宋佛陀什共竺道生譯；其間生、顯是華人，餘並梵僧；故云生處不同也。矛即鏘戈，盾謂旁牌。韓子云，宋人有賣矛盾於市，有買矛者云，此矛甚利，所刺皆陷；有買盾者云，此盾極堅，無能陷者。或人謂云，用子之矛，刺子之盾，如之何？因而絕對。今喻語之互違耳。次科，判定中，初標示佛量。文見了論，多論亦同。此下定尺寸，初二句通示不同。疏云，元魏撥亂，文籍焚除，無可依據，故隨世立，是也。而下，明周法可準。律曆即俗中陰陽數曆，定星辰纏度分秒無差故。姬即周姓，周乃國號。故隋下，引兩朝以證。煬帝隋第二主。準古即姬周也。唐朝即神堯受隋禪改號唐國。御字謂君臨宇宙也。兩用謂周唐並行，至今亦爾。然唐尺但加周尺二寸，故云不違古也。唐令即唐朝律令，魏徵撰，二十卷。周十寸為尺，五斤為秤，三升三合等為斗。尺加二寸，斗秤例增兩倍。準下，示所取。論即多了二論。此方據南洲也。八尺之人，可張一尺；佛身既倍，明知二尺；方彰五分所譯無差，故為今取矣。率字，戒疏音律；率猶算也。……（斥濫）舉證有四，初據時用，上二句敘國法大同。文謂文章，軌即制度。及下明尺秤多別。五種者，舊云南吳尺短周二寸；姬周尺十寸為定；唐尺加周二寸，尺二為尺；山東尺加唐二寸，尺四為尺；潞州羅柯尺加山東二寸，尺六為尺。國家不禁，致此多別。至於公用，還準周尺，故云必以等。衡謂秤之斤兩，量即尺之分寸。今朝私用周尺，公用唐尺。此下，推其本始。通閻浮者，顯是輪王之舊法耳。乃下，準缽量以律。斗量，正用姬周；則尺秤從周，不足疑慮，故云以文等也。疏釋缽量文云，姚秦時政，用古未訛，故此翻文，頗有通允，是也。故下，明存古。藥秤，即今世中五斤秤也。六下，示本立法。孫子算經云，數之始起為忽即蠶口初出也，十忽為絲，十絲為毫，十毫為釐，十釐為分，十分為寸，十寸為尺，十尺為丈，十丈為引，六尺為步，二百四十步為畝，百畝為頃。如下，結告。斥闕略中，晉即河東，魏即相部，關輔即關中三輔。左馮翊，右扶風，中京兆，共輔長安。廢興，即如前用舍。刪補字傳誤；累得古本，並云補闕。古今傳講，既無霑述，豈得有刪？準古為定。此明從古未論，方今考定，則垂範後昆，光逾前代矣。正示中，廣長字寫互；比對戒本及疏，迴易讀之。次引善見示量法。下引僧祇明豎量，使有分齊；必過此外，應非正犯。」（事鈔記卷一九‧一九‧六）行事鈔‧二衣總別篇：「[打-丁+桀]，吒
革反。謂展大母指與中指相去也，此字應法[打-丁+桀]字，才邊桀也。足邊桀者，此磔字也，癡革反。謂足一舉為磔，二舉為步。二義各別。……諸部論[打-丁+桀]不定。今依五分，佛一[打-丁+桀]手長二尺。準唐尺者，則一尺六寸七分彊；此用二尺為[打-丁+桀]手，準姬周尺也。此通陰陽諸國常準不改即唐令云，尺者用一尺二寸為尺；但隨流俗，則不定量。就此唐國用尺，則有五六種不同。明了論云，人長八尺，佛則倍之丈六是也。故廣引正證，知尺大小。」資持記釋云：「應法謂合字書。若
準戒疏，從石為正，即訓張也。足下，點非。佛一[打-丁+桀]長二尺，二[打-丁+桀]即四尺；廣[打-丁+桀]半即三尺。……周尺一尺二寸，為唐一尺；七寸二分為六寸；所餘八分，為唐七分不啻，故云強也。」（事鈔記卷三一‧一‧五）（請參閱附錄四『周尺考』二八○頁）
亦名：餘食法
隨機羯磨‧雜法住持篇：「作餘
濟緣記‧釋雜法篇：「前明二食
，揀去不正，唯正有犯。次引二律以定犯相，但使境足，即破他師謂飽足故。作法中，彼食少許，即表他殘，方聽再食。一人作已，通及餘人，無非殘故。」（業疏記卷二二‧四六‧三）
亦名：受具戒竟時節量法、記受
戒時節、受具戒記春夏冬時及量影行事鈔‧受戒緣集篇：「若多人
羯磨疏‧諸戒受法篇：「依文為
記，春夏冬時及量影者，為受離多人，前後錯亂；故須師授局尺量次；知一食時，有前後發。如是例也。餘如念法中。」濟緣記釋云：「依文即善見與本律。一年中春夏冬三時，一時有四白四黑月，一月有十五日。一日量影，分中前後，謂於日中立竿，中前受者，以影長為先，影短為後；中後反之。或以尺量，或論腳步。食時即中時也。有前後發，謂發戒也。如是例者，且舉量影，自餘取時，可例此也。指念法者，即雜法篇。」（業疏記卷一五‧三‧一八）
亦名：尼師壇制量、尼師壇尺量
含註戒本‧九十單提法：「若比
行宗記‧釋九十單提法：「長二
磔，即四尺；廣一磔半，即三尺。」（戒疏記卷一五‧八五‧七）行事鈔‧二衣總別篇：「長佛二
[打-丁+桀]手，廣一[打-丁+桀]手半。廣長更增半[打-丁+桀]手。」資持記釋云：「長下，示量。……佛一[打-丁+桀]長二尺，二[打-丁+桀]即四尺；廣[打-丁+桀]半即三尺，是本制量。更增者，律因迦留陀夷身大，對佛說之即聽廣長各增半[打-丁+桀]。戒疏云，更增者，開緣也，還從本制，限外別開。謂從本制量，限外增之。」（事鈔記卷三一‧一‧五）隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「長周
四尺，廣三尺，更增半[打-丁+桀]手者，律本善見云，令於縷際外增之。」（隨機羯磨卷下‧四‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「長周尺
量者，律云，長佛二[打-丁+桀]手，廣一[打-丁+桀]手半。佛在人倍，人長八尺，佛則丈六，並依周尺以定律呂也。更增半[打-丁+桀]者，謂截竟加半[打-丁+桀]耳，非謂相連說增也。故佛滅度後一百年之時，毘舍離國擅行十事；不割縷淨，是其一擅。今世盛有，即跋闍風。妄情難信，但準聖言，自無咎也。」濟緣記釋云：「明初量。佛一[打-丁+桀]手長二尺，人止一尺。律呂猶準則也，六律六呂，氣候不差故。更下，次明增量，初示增法。故下，引斥妄行。跋闍十事，資持具引。擅謂專輒。不割縷淨，謂統同增量，如法無過。」（業疏記卷一八‧三四‧一六）
亦名：對首三十三法
行事鈔‧通辨羯磨篇：「對首法
資持記釋云：「但對首中，
初示名義。總下，列法相。依諸部者，言通本異；前受捨等，並出異宗；其餘多是本部。文中雜列，今束為五：內外資緣法共十二，前八受捨，及三淨並受藥；悔犯法六，從波逸提下，四懺及二露；白告法六，從僧殘下四白，及尼二白；制法有二，依止、安居；雜開有五捨 請、捨戒、七日、與欲、餘食。已上共三十一法，而云二十九者，後二屬尼故。所以列者，對僧作故；在數外者，局尼眾故。且論略者，示不盡故。此須料簡與疏相違：一﹑列數不同。彼云二十八，即合白僧殘法入白行法中，以同是白行故。據行覆藏有多種白法，總以白行收之，尋懺篇可見。二﹑分品異。彼明九品，即摘中蘭獨為中上，以定須小眾三人問邊故。三﹑離合異。此中三十、九十同在但對，彼離三十為眾法對首。眾法對〔首〕中，指同心念，但出四法（即說戒、自恣、受僧得施、亡人衣）。隨機羯磨更加捨墮，則有五種。」（事鈔記卷五‧三二‧一三）隨機羯磨‧集法緣成篇：「對首
羯磨略有三十三。佛言，三語受戒已，名善作羯磨；說戒法中亦爾。十誦律云，對首心念分衣已，名作羯磨，後來比丘不與分。義分二別：一﹑但對首法；二﹑眾法對首法。文通諸部，並如下列。但對首法二十八：受三衣法并捨、受缽法并捨、受尼師壇法并捨、受百一衣物法并捨、捨請法、捨戒法、受請依止法、衣說淨法、缽說淨法、藥說淨法、受三藥法、受七日法、安居法、與欲法、懺波逸提法、懺提舍尼法、懺偷蘭遮法、懺重突吉羅法、自露六聚法、露他重罪法、捨僧殘行法、白行行法、白僧殘諸行法、白入聚法、尼白入僧寺法、尼請教授法、作餘食法。眾法對首有五：捨墮法、說戒法、自恣法、受僧得施法、受亡五眾物法。」（隨機羯磨卷上‧二‧一三）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一、
釋名）（一﹑正釋名義）初中言對首者，此提綱也。既對一人已上，乃至三四，無別可彰。但舉當時相當為目，故云對首。皆是三語告情引證。（二﹑舉例總分）然作法之中，又分三別。或止對一人，持衣說淨之類。或通界同法，如說恣捨懺。或但對三人，如中品蘭也。及論作法，又有三例：或直自陳述，前對默證，如持說等；或雖自言白，前須示誡，如安居諸懺，入聚諸白；或彼此互作，交誦一文，如說恣清淨。並隨機隱顯，莫非對首。諸賢斟之。（二、顯數）位置三十三者，謂大數也。通諸部為言。若對四分，但有安居悔墮二三而已。至於持說衣藥，並缺其文。故引諸部共成，各如篇顯。」濟緣記釋云：「釋名中，初科。皆是三語，大約為言；然說欲白告等，但一說耳。次科，前三別者。即三人通局，如上說也。後三例者，即法事隱顯也。前二但對，後一眾法。並下，結示同異。最末一句，囑後自裁。顯數中，言大數者，非止此故。上列眾法，唯據當宗；此明別法，多出他部。下皆標簡，故云各如篇顯。」（業疏記卷三‧三○‧一三）
戒本疏‧四波羅夷法：「問：『
亦名：淨地處所、淨廚方位、廚
廁方位羯磨疏‧諸界結解篇：「文中結
濟緣記釋云：「釋東廂中，初示諸
部不通，四分不定，僧祇如前。今下，次明隨方安立，初二句通示。祇桓下，別釋，初釋西土尚東。一為尚日，二則當風。寺門東向，故廚在西南。二明此土尚東。四方四時，皆以東為始，以北為終。以定北辰者，爾雅釋天云，北極謂之北辰。郭璞曰北極天之中，以正四時，然則極，中也，辰，時也，以其居天之中，故曰北極；以正四時，故曰北辰。然此土寺門多是南向，尚於正陽，故廚廁宜在東北，亦以多南風故也。故下，引證。彼明佛法不免從俗，但不從彼見。且如晝夜是世俗定法，豈得不隨耶？」（業疏記卷九‧一七‧一七）
亦名：十數
行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如
僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依
食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）
亦名：法滅相
行事鈔‧標宗顯德篇：「摩耶經
行事鈔‧篇聚名報篇：「摩耶經
云，若年少比丘，親於眾中，毀訾毗尼；當知是為法滅之相。涅槃又云，若言如來說突吉羅，如上歲數入地獄者，並是如來方便怖人；如是說者，當知決定是魔經律，非佛所說。以此文證，如來懸知未來有此，故先說示，以定邪正，不令有濫；而有同前群黨，可謂即是魔民。」資持記釋云：「毗尼，住持偏勝；毀之，則法將滅矣。」（事鈔記卷一四‧五○‧四）
亦名：長衣量、長衣尺度
行事鈔‧隨戒釋相篇：「謂三衣
戒本疏‧三十捨墮法：「（一﹑定
用尺是非）長如來八指廣四指者，不可隨國尺寸，以定佛指長短也。如多論云，佛指面廣二寸者，亦同前姬周尺寸以定也。然聞尺二寸為尺，不審何尺。尺是姬周之尺，從忽絲已上率之；則唐國無用也。余遊韓魏，見俗用尺極長，問其所由，云一尺二寸為尺，我今用之；習俗生常，至今未改。斯則迷於周唐道聽途說也。（二﹑引諸部差別）然諸部制量不定。十誦則佛四肘為限，不云廣量。僧祇則長一肘，廣一肘。五分不出尺量。唯四分母論出其長廣，則長周尺一尺六寸，廣八寸。比今唐尺，長一尺三寸二分，廣六寸六分強也。（三﹑明減量同犯）若限內者，文不出相。如多論云，不應量財，得須說之﹔不說過限吉羅。既言不應，若大若小，知何不該。有人不識，恐犯長過，取一疋絹，裂為三片，長雖應量，闊不入犯；亦是懼罪，終陷刑網。有人對說，無則心念。大有教開，無宜魯塞也。」（戒疏記卷一○‧七○‧一）
行事鈔‧通辨羯磨篇：「若就緣
羯磨疏‧立章懸判：「『古來所
傳百一羯磨，其相何耶？』答：『（一、正答）如古所傳，百是數之總名，隨事皆一羯磨，故云百一也。不無事義。若考覈之，自有一事而須三四者，如受戒、捨缽、德衣、亡物之類是也。從多限事為言，亦得局稱一法。莫不隨作業成，皆曰羯磨也。（二、顯數）（一﹑示本數）若據伽論，恰有百一。故彼列名，單白二十四，白二四十七，白四三十也。古人誦他異部，自略本宗。據四分中，統收其相，有一百三十四法。（二﹑引增加）有人細尋律本，更加十法者。又出僧尼互不同法，及同秉者，歷數為二百六十一法。有人隨戒各出二部，捨墮即有一百二十法。餘者更張之。（三﹑出今意）今以正律本文，用法收事故，以三羯磨攝一切故。若隨事者，事則無量，何止前數？以佛立法，令僧準行。如結集諸白，滅後舉告，既非佛制，準義和用，莫非僧法，故不具舒。且約略大途，如上所列也。』」濟緣記釋云：「正答中，初依古釋名。百是所被事，一即能被法。事無限量，舉百以總之，法皆通被，舉一以貫之。不無事義，許其有理。若考等者，遮於後疑。恐謂一事止用一法，故舉受戒等釋之。受戒四法：一﹑差教師白，二﹑召入白，三﹑對眾問白，四﹑正受白四。捨缽三法：一﹑受懺單白若不行缽，止用受懺還缽二法，二﹑行缽單白，三﹑護缽白二戒疏準僧祇，加差人行缽白二。德衣三法：一﹑差五德，二﹑付衣，並白二，三﹑上座和僧白。亡物三法：一﹑賞看病，二﹑差五德，三﹑付分法，並用白二。用法雖多，望事還一，不妨百一之名，故云從多等也。……顯數中，初文，初引論示數。藏中百一羯磨，首標一切有部，則知出於十誦。論宗彼律，數亦同之。古下，斥古迷宗。即引本部大數示之。總括一部，故曰統收。百三十四，且舉眾法。心念對首，多出他宗，故所不算。次科，三家數別。初加十法，即百四十四；次師歷數。二本並亡，未詳何法。後師獨分三十捨墮，受懺還衣，一戒二法，僧尼二部，合數可知。更有多家列數不同，不復具引，故略指云餘者等也。三中，初據文立義。以三羯磨攝一切者，此正律文。若下，斥古局數。律文所出，且據緣起，非止此數。事既無量，不可隨事以定法數。以下，顯今從法。結集等白，並諸羅漢準法裁之；則彰三法統攝多事，不可如古據律定數。不具舒者，異前諸師細尋等也。且約略者，指前列數，非限定也。」（業疏記卷一‧三○‧一○）
行事鈔‧通辨羯磨篇：「問：『
戒本疏‧九十單提法：「此中五
行事鈔‧諸雜要行篇：「（一﹑敘
俱舍論二十五卷十二頁云：此三十七，體各別耶？不爾。云何？頌曰：此實事唯十。謂慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、及戒、尋、為體。論曰：此覺分名，雖三十七；實事唯十。即慧勤等。謂四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，以定為體。信根、信力，以信為體。念根、念力、念覺支、正念，以念為體。喜覺支，以喜為體。捨覺支，以行捨為體。輕安覺支，以輕安為體。正語、正業、正命，以戒為體。正思惟，以尋為體。如是覺分，實事唯十。即是信等五根力上，更加喜、捨、輕安、戒、尋。毘婆沙師，說有十一。身業語業不相雜故；戒分為二。餘九同前。念住等三，分無別屬，如何獨說為慧勤定？頌曰：四念住、正斷、神足、隨增上，說為慧勤定。實諸加行善。論曰：四念住等，三品善法，體實遍攝諸加行善。然隨同品增上善根，如次說為慧勤及定。
攝論二卷二十七頁云：如是六種波羅蜜多互相決擇，云何可見？世尊於此一切六種波羅蜜多、或有處所、以施聲說。或有處所、以戒聲說。或有處所、以忍聲說。或有處所、以勤聲說。或有處所、以定聲說。或有處所、以慧聲說。如是所說，有何意趣？謂於一切波羅蜜多修加行中、皆有一切波羅蜜多互相助成。如是意趣。
俱舍論十八卷十七頁云：已辯戒類；修類當辯。頌曰：等引善名修，極能熏心故。論曰：言等引善、其體是何？謂三摩地自性俱有。修名何義？謂薰習心。以定地善、於心相續，極能薰習，令成德類。如花熏苣藺。是故獨名修。
二解 集異門論五卷七頁云：修類福業事者：云何修類、云何福、云何業、云何事、而說修類福業事耶？答：修類者：謂慈悲喜捨四無量、是名修類。福者：謂無量俱行身律儀、語律儀、命清淨；是名福。業者：謂無量俱行諸思等思現等思已思思類作心意業、是名業。事者：謂所緣事。緣彼而起四無量、是名事。此中修類、名為修類，亦名福，亦名業，亦名事。此中福、名為福，亦名業，亦名事，亦名修類。此中業、名為業；亦名事，亦名修類，亦名福。此中事、唯名事。
大毗婆沙論一百四卷十三頁云：如契經說：若聖弟子、三等持鬘、具足成就；能斷一切惡不善法；修習善法，速得圓滿。問：何故等持，說名為鬘？答：性端嚴故；可愛樂故。如少壯者，首冠花鬘；形貌端嚴，眾所愛樂，如是聖者，冠等持鬘；功德端嚴，天人敬愛。又如人首若冠花鬘；不為猛風飄亂其髮。如是聖者冠等持鬘，諸勝功德掉不能亂。又如人首冠以花鬘，隨所經行，多獲勝利。如是聖者，冠等持鬘，於諸位中，多獲功德諸位。謂入正性離生、得果、離染、永盡諸漏。又如以縷結花作鬘，能令眾花久不散壞。如是勝定、持諸功德，雖經久時；而不失壞。是故說此名等持鬘。又如以縷貫結眾花，世間於中，共生鬘想。如是聖者、以三等持、攝諸功德，諸天人眾、於此共生等持鬘想。又如以縷貫結眾花、繫在一處；世間於中起繫鬘想。如是以定攝諸善心、繫在一境；諸天人眾咸謂聖者繫等持鬘。是故等持、以鬘為喻。
瑜伽三十五卷九頁云：復次菩薩最初發心、於諸菩薩所有正願，是初正願、普能攝受其餘正願。是故發心、以初正願為其自性。又諸菩薩、起正願心求菩提時，發如是心，說如是言：願我決定當證無上正等菩提。能作有情一切義利。畢竟安處究竟涅槃、及以如來廣大智中。如是發心、定自希求無上菩提；及求能作有情義利。是故發心、以定希求為其行相。又諸菩薩、緣大菩提及緣有情一切義利，發心希求；非無所緣。是故發心、以大菩提及諸有情一切義利，為所緣境。又諸菩薩、最初發心、能攝一切菩提分法殊勝善根、為上首故；是善，極善；是賢，極賢‘是妙，極妙。能違一切有情處所三業惡行；功德相應。又諸菩薩、最初發心所起正願、於餘一切希求世間出世間義妙善正願，最為第一；最為無上。如是應知最初發心、有五種相。一者、自性。二者、行相。三者、所緣。四者、功德。五者、最勝。
瑜伽三十五卷九頁云：又諸菩薩、起正願心求菩提時，發如是心，說如是言：願我決定當證無上正等菩提。能作有情一切義利。畢竟安處究竟涅槃、及以如來廣大智中。如是發心、定自希求無上菩提、及求能作有情義利。是故發心、以定希求為其行相。
西域記四卷九頁云：薩他泥濕伐羅國大城、四週二百里內，彼土之人、謂為福地。聞諸先志曰：昔五印度國、二王分治。境壤相侵，干戈不息。兩主合謀，欲決兵戰，以定雌雄，以甯氓俗。黎庶胥怨，莫從君命。王以為眾庶者、難與慮始也。神可動物，權可立功。時有梵志，素知高才，密齋束帛，命入後庭；造作法書，藏諸岩穴。歲月既久；樹皆合拱。王於朝坐告諸臣曰：吾以不德，忝居大位。天帝垂照，夢賜靈書。今在某山，藏於某嶺。於是下令營求，得書山林之下。群官稱慶，眾庶悅豫。宣示遠近，咸使聞知。其大略曰：夫生死無涯，流轉無極。含靈淪溺，莫由自濟。我以奇謀，令離諸苦。今此王城、週二百里，古先帝世福利之地。歲月極遠，銘記湮滅。生靈不悟，遂沈苦海。溺而不救，夫何謂歟。汝諸含識，臨敵兵死，得生人中。多殺無辜，受天福樂。順孫孝子，扶侍親老，經游此地，獲福無窮。功少福多，如何失利。一喪人身，三途冥漠。是故含生，各務修業。於是人皆兵戰，視死如歸。王遂下令，招募勇烈。兩國合戰，積尸如莽。迄於今時，遺骸遍野。時既古昔；人骸偉大。國俗相傳，謂之福地。
大毗婆沙論一百二十九卷一頁云：如佛昔在室羅筏城，住誓多林時，有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢。獨於靜室，作是思惟：諸四大種，何處永滅？為欲知故，入勝等持；即以定心，於誓多林沒，欻然出在四大王眾天；從定而起，問彼天眾：諸四大種，何處永滅？天眾答曰：我等不知是四大種何處永滅。然我所事四大天王，智慧威德，并皆殊勝。彼或能了。可彼問之。尊者即時詣四王所，作如上問。皆曰：不知。復共仰推三十三天眾。三十三天眾，復推帝釋。帝釋仰推夜摩天眾。夜摩天眾，推蘇夜摩天子。蘇夜摩天子，推睹史多天眾。睹史多天眾，推珊睹史多天子。珊睹史多天子，推樂變化天眾。樂變化天眾，推妙變化天子。妙變化天子，推他化自在天眾。他化自在天眾，推妙自在天子。妙自在天子，推梵天眾。如是尊者遍問欲天，竟不能知大種滅處。欲往梵世，入勝等持，復以定心，自在宮歿，梵眾天出。從定而起，作如上問。梵眾咸謂我等不知。有大梵王，是梵，大梵作者化者，為一切父，自在生育，具大威德，無與等者，無有不見不了不識；彼定能知，仁應往問。尊者即問大梵所在。梵眾答曰：我亦不知大梵天王，定所在處。仁欲見者，隨處諦求，即有光明，於中而現。尊者馬勝，遂發誠心，願大梵王，於此眾現。應時大梵，即放光明。便自化身，為童子像。首分五頂。形貌端嚴。在梵眾中，隨光而現。尊者前進問曰：大仙！諸四大種，何處永滅？梵王不達，作矯亂言，苾芻當知，我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者、為一切父。此是諂誑所發語業。尊者告曰：我不問仁梵非梵等；但問大種何處永滅。爾時大梵知此苾芻非矯亂言卒能酬遣。便執兩手，引出眾外。此是諂誑所發身業。出眾外已，謝尊者言：我實不知大種滅處。然諸梵眾，咸謂我是自已作者；無不知見。若我眾中云不知者；是諸梵眾，便見輕蔑。尊者自失，近捨如來，遠勞見問。致無所獲。今可速還，詣佛請問。如佛所說，應正受持。馬勝既聞梵王推佛；歡喜辭退。復入等持。即以定心，於梵世沒，欻然還出誓多林中。從定而起，整理衣服，往世尊前，恭敬作禮。問四大種，何處永滅。爾時世尊為說不見邊際鳥喻。云：汝亦然。乃至梵宮，遍請所問；不得邊際；還至此中。猶如彼鳥不得邊際。然汝所問，不合問儀。隨此而答，亦乖答理。汝欲問者：當如是問。四大與短長，細麤淨不淨，於何處永棄；名色滅無餘。此問隨順，應如是答。識不見無邊，週遍廣大性；更無餘廣大，能映奪此者。四大與短長，細麤淨不淨，於是處永棄；名色滅無餘。如彼廣說
以定慧二種法來配於吾人的左右手，左手為定手，右手為慧手。
定的別名。身心平等安祥叫做等，以定力才能達至此種等的境界，所以叫做等至。
ㄋㄧˊ, [形]
弱小。《孟子．梁惠王下》：「王速出今，反其旄倪。」
[名]
1.孩童。《舊唐書．卷九．玄宗本紀下》：「於時垂髫之倪，皆知禮讓。」
2.頭緒、際崖。如：「端倪」。《莊子．秋水》：「又何以知毫末之足以定至細之倪。」唐．韓愈〈南海神廟碑〉：「乾端坤倪，軒豁呈露。」
3.姓。如元代有倪瓚。
[代]
吳語。指我、我們。《海上花列傳．第一回》：「照應倪妹子，阿有?勿好。」
[動]
區分。《莊子．秋水》：「惡至而倪貴賤，惡至而倪小大。」
ㄌㄧˇ, [名]
1.人類的行為規範。《禮記．曲禮上》：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。」
2.規矩恭敬的態度或行為。如：「行禮」、「有禮」。《左傳．僖公三十年》：「以其無禮於晉，且貳於楚也。」
3.儀式。如：「典禮」、「婚禮」、「喪禮」、「成年禮」。
4.表敬意的贈品。如：「千里送鵝毛，禮輕情意重。」《晉書．卷七七．陸曄傳》：「及受禮，唯酒一斗，鹿肉一柈。」
5.儒家的經典。參見「三禮」條。
6.姓。如漢代有禮賢。
[動]
1.祭。《儀禮．覲禮》：「禮月與四瀆於北門外，禮山川丘陵於西門外。」《文選．揚雄．甘泉賦》：「集乎禮神之囿，登乎頌祇之堂。」
2.尊敬、厚待。如：「禮賢下士」。《呂氏春秋．開春論．察賢》：「魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段干木。」
ㄍㄨㄚˋ, [名]
古代卜筮所用的符號。相傳為伏羲氏所創，以陰爻（&8ebc._104_0.gif;）陽爻（&8ebd._104_0.gif;）相配合，每卦三 爻，形成八卦，八卦互相搭配，演為六十四卦。古人觀卦象以定吉凶。
ㄐㄧㄝˋ, [動]
1.警告、規勸。如：「告誡」、「規誡」。《史記．卷三三．魯周公世家》：「周公藏其策金縢匱中，誡守者勿敢言。」《北史．卷十三．后妃傳上．魏神元皇后竇氏傳》：「賓臨終，誡其二子速侯、回題，令善事帝。」
2.戒備。通「戒」。《左傳．桓公十一年》：「鄖人軍其郊，必不誡，且曰虞四邑之至也。」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「前車覆，後車誡。」
[名]
1.訓令、告示。《荀子．彊國》：「發誡布令而敵退，是主威也。」
2.格言、教條。如：「女誡」、「摩西十誡」。《後漢書．卷七六．循吏傳．秦彭傳》：「乃為人設四誡，以定六親長幼之禮。」
(一)ㄑㄧˊ, [名]
一種遊戲。有棋盤、棋子，下棋者依規則移動棋子，以定勝負。有跳棋、圍棋、象棋、五子棋、西洋棋等多種玩法。
ㄙㄜˋ, [名]
樂器名。一種彈撥弦樂器。形狀似琴，長八尺一吋，廣一尺八吋，相傳為庖犧所作。古有五十弦，後改為二十五弦，弦各有柱，可上下移動，以定聲音清濁高低。
[副]
單獨、寂寞、蕭條。如：「瑟居」、「蕭瑟」。
[狀]
形容風聲。如：「谷風瑟瑟」。
ㄨㄢˊ, [動]
削刻、鏤刻。《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「刓方以為圜兮，常度未替。」
[形]
壞損的。唐．韓愈〈請上尊號表〉：「堯誅九嬰以定下土，血兵刓刃，僅就厥功。」
ㄅㄛˇ ㄑㄧㄢˊ
古時一種擲錢以定輸贏的賭戲。唐．王建〈宮詞〉一○○首之九五：「暫向玉花階上坐，簸錢贏得兩三籌。」
ㄅㄞˇ ㄉㄨㄥˋ ㄅㄛ
為標準波系之一。一圓沿一平面旋轉，圓中心以定速運行，而圓上某一點的運動軌跡即為擺動波形。
ㄅㄢ ㄎㄡˇ ㄋㄨㄥˋ ㄕㄜˊ
蓄意調唆、搬弄是非。《水滸傳．第四四回》：「必然嫂嫂見我做了這些衣裳，以定背後有說話。又見我兩日不回，必有人搬口弄舌。」也作「搬弄口舌」、「搬脣遞舌」、「搬脣弄舌」。
ㄅㄧㄠ ㄓㄨㄣˇ ㄩㄢˊ ㄧㄣ
指〔ｉ〕、〔ｅ〕、〔ε〕、〔ａ〕、〔ａ〕、〔?〕、〔ｏ〕、〔ｕ〕等八個元音。英國語音學家仲斯（Daniel Jones）認為正規元音數目過多，分音太細，不易記憶，難以掌握，所以定出舌位前、後和舌位高、半高、半低、低四個位置，共此八個元音為標準元音，作為初學者練習的標準。
ㄆㄧˋ ㄒㄧㄝˊ
駁斥邪說。南朝陳．徐陵〈齊國宋司徒寺碑〉：「攝亂以定，闢邪以律。」
ㄆㄧㄣˇ ㄉㄧˋ, 1.品評優劣，以定高下。如：「品第作品」。
2.等級。《北史．卷八一．儒林傳上．平恒傳》：「自周以降，暨於魏世，帝王傳代之由，貴臣升降之緒，皆撰品第，商略是非，號曰：『略注』，合百餘篇。」
ㄈㄢˇ ㄑㄧㄝˋ
古人切語之法，用二字以求一字之音，上字與所切之字雙聲，下字與所切之字疊韻；上字以定清濁，下字以定平上去入；如「東，德紅切」、「反，甫晚切」。
ㄉㄡˇ ㄅㄧㄠ
北斗七星中，第五至第七顆星，形如酒斗之柄，是古人用以定時間和季節的依據。《老殘遊記．第一二回》：「眼見斗杓又將東指了，人又要添一歲了。」也作「斗柄」。
ㄉㄧㄥˋ ㄇㄧㄥˋ
命由天定。漢．班固〈幽通賦〉：「神先心以定命兮，命隨行以消息。」
ㄉㄧㄥˋ ㄌㄧˇ, 1.永久不變的真理。宋．朱熹〈中庸章句．序〉：「子程子曰：『中者，天下之正道，庸者，天下之定理。』」
2.數學上的命題或公式，已證明為真實，可以定為原理或規則的，稱為「定理」。
3.有明文規定的事項。
ㄉㄧㄥˋ ㄕㄨˋ, 1.運命為天所定，不能改易。《文選．劉孝標．辯命論》：「將榮悴有定數，天命有至極。」《三國演義．第一○四回》：「伏聞生死有常，難逃定數。」
2.制定一遵循標準。《續漢書志．第一．律曆志上》：「竹聲不可以度調，故作準以定數。」
3.一定的數目。如：「在軍隊中，行伍有一定數，不可太多太少，才符合標準編制。」
ㄉㄨˇ ㄙㄞˋ
比賽優劣以定勝負。《北史．卷一八．魏景穆十二王傳下．任城王雲傳》：「特命澄為七言連韻，與孝文往復賭賽，遂至極歡，際夜乃罷。」《三國演義．第一○○回》：「司馬都督致意將軍，教休將賭賽為念，務要用心隄防。」
ㄊㄢˋ ㄗㄜˊ ㄙㄨㄛˇ ㄧㄣˇ
語出《易經．繫辭》：「探賾索隱，鉤深致深，以定天下之吉凶。」指探求深奧隱妙的事理。三國魏．嵇康〈答張遼叔釋難宅無吉凶攝生論〉：「由此而言，探賾索隱，何為為妄。」也作「探賾索微」、「探奧索隱」、「探幽窮賾」、「探幽索隱」。
ㄊㄤˊ ㄏㄨㄤˊ, 1.官吏辦事的大堂。《漢書．卷六七．胡建傳》：「監御史與護軍諸校列坐堂皇上。」
2.氣勢宏偉的樣子。如：「富麗堂皇」。宋．張耒〈大禮慶成賦〉：「堂皇二儀，拓落八極，以定萬世之業。」
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