不悟

[國語辭典（教育部）]

ㄅㄨˋ　ㄨˋ, 1.不明曉、不覺醒。《文選．木華．海賦》：「徒識觀怪之多駭，乃不悟所歷之近遠。」《三國演義．第六回》：「非汝言，吾實不悟。」

2.不料、意想不到。《晉書．卷五二．華譚傳》：「譚素以才學為東土所推，同郡劉頌時為廷尉，見之歎息曰：『不悟鄉里乃有如此才也！』」《文選．庾亮．讓中書令表》：「不悟徼時之福，遭遇嘉運。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
三節

（名數）十二因緣涉於過現未三世謂之三節。無明，行之二者為過去。識乃至有之八者，為現在。生，老死之二者為未來。舊俱舍論七曰：「如是緣生法，十二分三節，前後際二二，於中八。」寄歸傳二曰：「不悟緣起三節，從死趣死。」

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不了佛智

（術語）無量壽經所說。疑佛智之不可思議，不悟如來之所以為大也。

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不淨說法

（術語）又云邪命說法。或說邪法，或說正法，其心邪，故總名之為不淨說法。佛藏經三曰：「不淨說法者。有五過失：一者自言盡知佛法，二者說佛經時出諸經中相違過失，三者於諸法中心疑不信，四者自以所知非他經法，五者以利養故為人說法。」此佛藏經所說第五之過失有邪命說法之名以賣法而利養己，是不正之活命也（不正之活命謂之邪命）。優婆塞戒經二曰：「能說法者復有二種：一者清淨，二者不清淨。不清淨者復有五事：一者為利故說，二者為報故說，三者為勝他說，四者為世報說，五者疑說。（中略）不淨說者，名曰垢穢，名為賣法。」說法明眼論曰：「不淨說法有五科：一以有所得心說虛妄言令他發信墮惡道故，二不說佛法徒說世事故，三食酒食五辛犯非婬正婬，即身著法衣及入堂中穢三寶故，四誹他有德讚自無德故，五不悟一乘一寶法而耽著權門有相之教故。」觀經妙宗鈔下曰：「不淨說法者，但求名利，非益物也。」觀經散善義傳通記三曰：「邪命說法者，以邪因緣不淨說法，利養活命，故不淨說法名曰邪命說法。」

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八不中道

（術語）又曰：八不正觀、八不中觀。中道，就所作之理而言。正觀中觀，就能證之智而言。又對於偏，謂之中。對於邪，謂之正。三論宗以之為至極之宗旨。八不者：不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出之八句四對也。反之則為生滅斷常，一異去來，謂之八迷。又曰：八計，不門雖無量，今姑寄於八不而該攝一切焉。此八不為眾生之得源，亦為群生之失本。悟八不，故有三乘之眾生。迷八不，故有六趣之紛然。但因悟有高下，迷有淺深，故成六趣之別，三乘之異。何則？諸佛說法，不出真世二諦。真世二諦，該攝一切之佛法。佛說此二諦，使眾生依世諦而成方便，依真諦而得般若也。然眾生於此二諦，每執八迷，不得方便般若。故今就真世諦，破各八迷，以顯二諦之中道焉。不者，有泯之義，有破之義。就體言，謂之泯；就情言，謂之破。是言雖屬空門，其意則在於顯中。如成論師，乃單就世諦以明真諦之中道。嘉祥師，則依本業經，就真世二諦，而各明八不之中道。其言曰：破世諦之八迷，治凡夫之有病；破真俗八迷，治大乘中方廣道人之空病。

一、不生不滅，先言俗諦之中道。俗諦之生滅，非實生實滅，但由因緣而假生，依因緣而假滅，故不生不滅也。是之謂世諦中道，如外道小乘，違此不生不滅之中道，而執世諦實生實滅，故世諦墮於有之偏邪。今因破之曰不生不滅，是顯世諦之中道也。次言真諦之不生不滅，對於俗諦之有假生假滅，故說真諦之假不生假不滅。何則？空以有為世諦，有以空為真諦，二諦相依相即也。可知空以有為世諦，則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦，則真諦即假不生假不滅也。此中對於世諦之生，說真諦之不生；對於世諦之不滅，說真諦之不滅，；故世諦之生滅是假，真諦之不生不滅亦是假也。指此假不生假不滅，為真諦之不生不滅。不生之言，顯假不滅；不滅之言，顯假不生；假不生假不滅即是真諦之中道也。大乘之方廣道人，不了此真諦之假不生假不滅，執真諦破世諦之假生與假滅，方為不生不滅；故真諦墮於空之偏邪，實則真諦之不生要破世諦之假生，因假生而明其為假不生。因世諦之假滅，而明其為假不滅，以顯真諦之中道也。故經云：不壞假名而說諸法實相。或問何故先就不生不滅，而明中道耶？答曰：世諦以因果相生為根本，因果若成即一切皆成，因果若壞則一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，故先就不生不滅，而論世諦之中道也。或問既說不生不滅，便足矣，何故復說斷常等六事？答曰：利根者初聞即悟，無須更說，蓋以世諦無性實之生滅，則病無不破；又以了因緣假名之生滅，即正無不顯，故不須更說六事，但為鈍根未悟宜轉勢而演之。又根性不同，受悟非一，自聞不生不滅而不悟，聽不常不斷而便悟者有之，故趣於異緣宜開別教。

二、不斷不常已下六事，就世諦真諦而論中道，准於以上不生不滅之中道而可解矣。今但就世諦而明之，不斷不常於以上之不生不滅知世諦之因果相生，是為假生滅，非為實之生滅，即雖離性實之過，猶未免因中有果無果等之失，如僧佉計因中有果，故生，是常之義也。衛世執因中無果，是斷之義也。佛法內之薩婆多，明三世常有，亦是常之義也。大眾部過未無之義，以為本無今有，已有還無，是斷之義也。今明真實妙有之因果，不可常不可斷，故說不斷不常之中道也。

三、不一不異，既離世諦性實之生滅及決定之斷常，猶恐墮於一異，如僧佉與大眾部明因果之一體。如衛世與上座部明因果之異體，如此之一異並壞世諦因果之中道，故不斷不常之次，明不一不異也。

四、不來不出，惑者雖聞以上六不，而終謂決定有果，或謂自外來，或謂自內出，或執外道眾生之苦樂，萬物之生滅皆從自在天來，是外來之義也。復計外道苦樂之果，皆是我之自作，我之自受，是內出之義也。又如毘曇計木有火性，由性火以成事火，內出之義也。成實論明木無火性，但待緣而生，外來之義也。如是來出皆壞世諦之因果，是故說不來不出之中道也。本業瓔珞經下曰：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」（八不也）。涅槃經二十七曰：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果。」（十不也），龍樹承之。智度論五曰：「如說諸法相偈，不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法，滅諸戲論。」（八不也）。同七十四曰：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」（十二不也）。中論歸敬頌曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」（末書多舉八不而言不生不滅不去不來不一不異不斷不常，是依智度論而變其次第耳）。大乘玄論卷二八不義曰：「八不者蓋是諸佛之中心，諸聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」中論疏二本曰：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨也。定佛法之偏正，示得失之根原，迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」止觀六曰：「橫門者，如中論八不，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。一論明八門，諸經論則無量。」八宗綱要下曰：「八不妙理之風，拂妄想戲論之塵。無得正觀之月，浮一實中道之水。」

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即心即佛

（術語）又曰即心是佛，即心成佛。為諸大乘教之極談。言是心即是佛也。傳燈錄七（法常章）曰：「初參大寂，問如何是佛？大寂云即心是佛。師即大悟。」同六（馬祖章）曰：「僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云非心非佛。」碧嚴四十四則曰：「即心即佛即不問。如何是非心非佛？」宗鏡錄二十五曰：「問：如上所說，即心即佛之旨，西天此土祖僧同詮，理事分明如同眼見，云何又說非心非佛？答：即心即佛是其表詮，直表示其事，令證自心，了了見性。若非心非佛是其遮詮，即護過遮非，去疑破執。（中略）近代有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿為馬。期悟遭迷，執影是真，以病為法。」傳心法要上曰：「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤迹對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心是佛。又曰：唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真佛。又下曰：即心是佛，無心是道。又曰：祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心本來是佛，心心不異，故名為祖。若直下見此意，即頓超三乘一切諸位，本來是佛，不假修成。」頓悟入道要門下：「有一行者問即心即佛，那個是佛？師云：汝疑那個不是佛，指出看。無對。師曰：達即徧境是，不悟永乖疏。」

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密教四無量觀

（術語）千手軌所說。一慈無量觀，是東方普賢菩薩之三摩地，普賢菩薩即金剛薩埵，東方四菩薩之首也。而在五智為法界體性智大圓鏡智二智所攝，九識攝於八識時，第九識攝於第八識，五智攝於四智時，法界智攝於大圓鏡智也。行者先住於慈無量定，以勤淨之心徧觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身口意之三金剛，此時行者起大慈曰：今以我修三密之功德，願使一切有情等同普賢菩薩，作此觀已，誦大慈三摩地之真言。唵，摩訶昧咀羅夜，娑頗羅（唵義如常，摩訶昧咀羅夜者大慈之義，娑頗羅者普賢之義）。二悲無量觀，是南方虛空藏菩薩之三摩地，虛空藏者，南方四菩薩之最初寶菩薩也，在五智，為平等性智所攝。行者住於悲無量定，以悲愍之心，徧觀六道四生之有情，沈沒於生死之苦海，不悟自心，妄起分別，起種種之煩惱，是以不達真如平等虛空過恒沙之功德，故願使一切有情等同虛空藏菩薩。如是觀已，誦大悲三摩地之真言。唵。摩訶迦魯拏夜。裟頗羅（摩訶迦魯拏夜者大悲之義，餘同上）。三喜無量觀，是西方觀自在菩薩之三摩地，觀自在者，西方四菩薩之最初法菩薩也，在五智，為妙觀察智所攝，行者住於大喜無量定，以清淨之心徧觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華之不染客塵，自性清淨，願以我修三密之功德力，使一切眾生等同觀自在菩薩（此中所以以喜無量為清淨心者，以若於眾生，生嫉妒者，其心濁穢，若離嫉妒，則其心清淨故也。故大乘義章曰：但為利生心清不濁名為喜），作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵，秫馱，鉢羅謨，娜，裟頗羅（秫馱者清淨之義，鉢羅謨者觀之義，娜者喜之義，餘同上）。四捨無量觀，是北方虛空庫菩薩之三摩地，虛空庫菩薩者北方四菩薩之最初業菩薩也，又在五智為成所作智所攝。行者住於捨無量定以平等心（是捨也）徧觀六道四生之眾生，皆離我我所於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生等同虛空庫菩薩。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵，摩護，閉乞灑，娑頗囉（摩護者無量之義，閉乞灑者捨之義）。見秘藏記本，同鈔四。

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愛著生死

（雜語）凡有生者，不論在如何之境遇，不免生老病死，不悟之，而思惟永久不滅，執著於此世。是曰愛著生死。

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染污無智

（術語）二無知之一。三乘所通斷者，見思之煩惱也。俱舍頌疏一曰：「煩惱不淨為染污，於境不悟，故曰無知。無知即染污，名染污無知。持業釋。」文句記一曰：「小乘中立二無知：染污無知，無明為體。不染污無知，劣慧為體。」

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術婆迦

（人名）又作術婆伽，戍縛迦。譯曰無畏。漁師名。智度論十四曰：「國王有女名拘牟頭Kumvda，有捕魚師名術婆伽Śubhakara，於道遙見王女在高樓上，窗中見面，想像染著，心不暫捨。稍歷日月不能飯食，母問其故，以情答母。言我見王女，心不能忘，母喻之，亦不聽。母為子故，入王宮中送魚鳥肉而不取價。王女怪而問之，母白王女我唯有一子，敬慕王女，情結成病，願垂愍念，賜其生命。王女言汝去，月十五日於某甲天祠中住天像後。母還語子。其子沐浴新衣在天像後住，王女白父王，我有不吉，須至天祠以求吉福，嚴車五百乘，出至天祠，獨入天祠。天神思惟王為我施主，不可令此小人毀辱王女，即厭此人使睡不覺。王女既入見其睡，推之不悟，即以瓔珞直十萬兩金遺之而去。後此人得覺，見有瓔珞。又問眾人，知王女來，情願不遂，憂恨懊惱，婬火內發，自燒而死。」

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迷心

（術語）轉倒事理之妄心也。楞嚴經十曰：「各以所愛先習迷心而自休息。」大日經一曰：「云何迷心？謂所執異，所思異。」大乘入道章下曰：「迷心不悟，一行尚不能依。」

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過去冥冥

（術語）謂不知生之由來也。秘藏寶鑰上曰：「生我父母，不知生之由來。受生我身，亦不悟死之所去。顧過去冥冥，不見其首。臨未來漠漠，不尋其尾。」

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達磨

（術語）Dharma，又作達摩、達麼、馱摩。譯曰法。軌則之義，軌持之義也。義林章六本曰：「達磨，名法。方廣經云：軌則，名法。成唯識云：法謂軌持。能持自相軌生解故。涅槃經說：法，名不覺。

又（人名）Bodhidharma，具名菩提達磨，譯曰道法。南天竺之剎帝利種也。父王曰香至。磨為其第三子。本名菩提多羅。後遇二十七祖般若多羅，嗣法。改多羅曰達磨。梁普通元年泛海至廣州。帝迎之到建業。問曰：朕即位以來，造寺寫經有何功德？磨曰：無功德。帝曰：云何真功德？磨曰：淨智妙圓，體自空寂，如是功德不可以世求。帝曰：如何是聖諦第一義？磨曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？磨曰：不識。帝不悟。遂渡江之魏。乃後魏孝明正元元年也。止嵩山少林寺，終日壁觀。號壁觀婆羅門。孝明帝聞之，三召不起。後得慧可，付法並衣。付法偈曰：「吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成。」又曰：此有楞伽經四卷，為如來極談法要，今並付汝。梁大通二年寂，其年葬熊耳山，梁武帝制碑讚德，唐代宗諡曰圓覺大師。見傳法正宗記五。

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[一切經音義（慧琳音義）]
以八種聲

亦云八音一極好聲二柔耎聲三和適聲四尊惠聲五不女聲六不悟聲七深遠聲八不竭聲

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攘厭

而羊反攘除也却也下於[白-日+(丹-、+十)]反臥厭不悟者也

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厭禱

於[白-日+(丹-、+十)]反字苑云眠內不祥也論衡曰臥厭不悟者也江東音於[芸/木]反字從厂音呼旱反禱都噵反禱請也請於鬼神也廣雅禱謝也說文云告事求福為禱也

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[佛光大辭典]
二我見

人我、法我稱為二我；此二種妄見，則稱二我見。(一)一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合，強立主宰，計我為人，即執人有常一我體之惡見，稱為人我見。(二)二乘之人，不了悟諸法之空性，計一切法各有體性。雖得人無我智，猶自怖畏生死，妄取涅槃之法，於法取見，稱為法我見。〔大乘起信論卷下末〕 p198

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三周說法

又稱法華三周。天台宗就法華經迹門正宗分之開權顯實之說相而立之名目；亦即佛為令聲聞悟入一乘實相之理，遂就上中下三根之機而反覆說法三回，稱為三周說法。即：(一)法說周，又稱初周。乃佛為上根人，就法體而直說諸法實相、十如之理；開三乘之權，使其了悟一乘之實。此時唯有大智舍利弗一人解悟授記，即法華經方便品中所談。(二)譬說周，又作中周。乃佛對法說周不悟之中根者，更作三車一車之說。初許三車是施權，後賜一大車是顯實，使之了悟一乘之理。此時有摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶目犍連、須菩提等四大弟子領解授記，即譬喻品中所談。(三)宿世因緣周，又作下周，略稱因緣周。乃佛為不能了解上述二周之下根者，說其宿世為大通智勝佛下之一乘機種，使彼等了悟宿世久遠之機緣而得悟。此時有富樓那、憍陳如等千二百聲聞領解授記，亦即化城喻品中所談。此三周分反覆正說（佛說）、領解（表明弟子之領解）、述成（佛對弟子之領解認可）、授記（佛對弟子成佛作預言）四階段。循此以度化上、中、下三根，可謂周備完足。〔法華經義記卷三、法華經義疏卷八（吉藏）、法華文句卷四上、法華經玄贊卷三〕 p560

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本來面目

禪林用語。乃人人本具，不迷不悟之面目。又作本地風光、本分田地、自己本分、本分事。即身心自然脫落而現前之人人本具之心性。與顯教之「本覺」、密教之「本初」意義相同。六祖壇經（大四八‧三四九中）：「能云：『不思善、不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』」〔無門關第二十三則、正法眼藏辨道話〕 p1960

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因

梵語 hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。

關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：

(一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。

(二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切因分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。

(三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。

(四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。

此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。

蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕

(二)因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910） p2269

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我執

梵語 ātma-grāha。又作人執、生執。執著實我之意。蓋眾生之體，原為五蘊之假和合，若妄執具有主宰作用之實體個我之存在，而產生「我」與「我所」等之妄想分別，即稱我執。俱舍論卷二十九，謂我執有五種之失，即：(一)起我見及有情見，墮於惡見趣。(二)同於諸外道。(三)猶如越路而行。(四)於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(五)聖法於彼不能清淨。小乘將我執視為萬惡之本，為一切謬誤與煩惱之根源。成唯識論述記卷一本亦載，煩惱障之品類眾多，以我執為根，生起諸煩惱；若不執我，則無煩惱。

又依成唯識論卷一載，我執可分為二種：(一)俱生我執，即先天性之我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。(二)分別我執，即後天所起之我執，乃由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別然後方起，故謂分別我執。分別起之我執，能生「發業」之用；俱生起之我執，能起「潤生」之用，皆能擾惱眾生之身心，而令其輪迴生死。〔俱舍論卷三十破執我品、成唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「二執」210、「我」2937） p2942

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來果

（1881～1953）民國禪宗大德。湖北黃岡人，俗姓劉。號淨如，法名妙樹。幼即不食葷肉，聰慧善默書。七歲，聞鄰僧誦讀心經至「無智亦無得」句，豁然省悟，有出家之念。年十八，割肝療父疾。十九歲奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂念佛。光緒三十一年（1905）至普陀山朝拜，遇五位苦行僧，遂私自出家，擬行頭陀苦行，十三天未進飲食。旋赴寶華山受戒，以不勝寺僧折磨而潛逃下山。多日未食，與野犬同臥，備嚐人情冷暖諸苦，欲投江自盡，為京口彌陀寺僧所救。不久，至金山。以不嫻規矩，曾一日挨香板四百餘次，遂發心出外托鉢乞化。擬直抵中印度禮拜佛陀之聖蹟，其後行至五臺山，朝禮文殊塔，因遇來中國進香之喇嘛，聞知途中障礙甚多，不可妄行，乃改變心意。

光緒三十三年，師直抵金山，以悟為期，不悟誓不出禪堂，單參「念佛者是誰」之話頭。至三十四年九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，猛然省悟。後往高旻寺，一任班首之後，遁居終南山湘子洞。民國四年（1915）始返寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願曰：「願畢生為高旻盡職。」從此，師矢志恢復高旻舊制。欲修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五大工程。曾派人往南洋募化，請得玉佛七十八尊、銅佛一尊。然受阻於中日之戰，僅完成寶塔基層。以素志未遂，不去鬢髮，用誌煢誠之思。每謂高旻乃專主禪宗，所有住眾，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事，及燄口等悉行禁止。並整治叢林規矩，制定「高旻寺規約」，聲明任何人皆不可擅自更動。故有云：「天下叢林不止單，守禪制者，獨有高旻寺耳。」民國四十二年十一月示寂於上海，歸葬寺中，世壽七十三，僧臘四十九。有來果禪師語錄一冊傳世。〔來果禪師自行錄〕 p3049

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迷心

顛倒事理之妄心。為大日經住心品所舉六十種妄心之一。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何迷心？謂所執異，所思異。」大乘入道次第（大四五‧四六○上）：「迷心不悟，一行尚不能依。」對治之法為專一審諦之心。〔大佛頂首楞嚴經卷十〕 p4330

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馬大師野鴨子

禪宗公案名。又作百丈野鴨子。此則公案係敘述馬大師（江西馬祖道一）借物顯性，以令弟子開悟之過程。一次，馬大師與其弟子百丈懷海行路時，見野鴨子飛過，大師云（大四八‧一八七下）：「是什麼？」百丈云：「野鴨子。」大師云：「什麼處去也？」百丈云；「飛過去也。」大師遂扭其鼻頭，百丈作忍痛聲，大師云：「何曾飛去？」按浩瀚宇宙本無東南西北之別，若無分別之識，即無飛過來、飛過去之別。野鴨飛過僅為一象徵而已，不特野鴨為虛妄之象徵，世上一切皆是虛妄；若執妄相，難以悟道，故馬大師以迅雷不及掩耳之霹靂手段，閃擊百丈不悟之心，使其破妄而見性。〔碧巖錄第五十三則、古尊宿語錄卷一、祖庭事苑卷二、卷三、聯燈會要卷四〕 p4343

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密教四無量觀

四無量觀，又作四無量心觀。即真言行者觀想佛之慈、悲、喜、捨四無量心。乃跏趺坐，令身心端正，結彌陀定印而觀之。據千手千眼儀軌經卷上載：(一)慈無量觀，為東方普賢菩薩之三摩地。行者住於慈無量定，以懃淨之心，遍觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身、口、意之三金剛。並起大慈念，修三密之功德，使一切有情與普賢菩薩等同。作此觀已，誦大慈三摩地之真言：唵（oj，歸命） 摩訶昧怛羅夜（mahā-māitraya，大慈）娑頗羅（sphara，普遍）；意即：令大慈周遍。(二)悲無量觀，為南方虛空藏菩薩之三摩地。行者住於悲無量定，以悲愍之心，遍觀六道四生之有情，沈沒於生死苦海，不悟自心，妄起分別，起種種煩惱，是以不達真如平等過虛空恆沙功德，故願使一切有情與虛空藏菩薩等同。如是觀已，誦大悲三摩地之真言：唵（oj，歸命）摩訶迦魯拏夜（mahā-kāronaya，大悲）娑頗羅（sphara，普遍）。(三)喜無量觀，為西方觀自在菩薩之三摩地。行者住於大喜無量定，以清淨心，遍觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華不染客塵，自性清淨。願以我修三密之功德力，使一切眾生與觀自在菩薩等同。作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵（oj，歸命）秫馱鉢羅謨娜（śuddha pramāda，喜無量）娑頗羅（sphara，普遍）。(四)捨無量觀，為北方虛空庫菩薩之三摩地。行者住於捨無量定，以平等心遍觀六道四生之眾生，皆離我、我所，於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生與虛空庫菩薩等同。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵（oj，歸命）摩護閉乞灑（mahopeksa，捨離）娑頗羅（sphara，普遍）。〔祕藏記卷本〕 p4488

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常見

梵語 nityadrsti 或 śāśvatadrsti，巴利語 sassata-ditthi。又作常邪見、常論。二見之一。為「斷見」之對稱。主張世界為常住不變，人類之自我不滅，人類死後自我亦不消滅，且能再生而再以現狀相續，即說我為常住；執著此見解，即稱常見。大慧書（大四七‧九二三中）：「常見者，不悟一切法空，執著世間諸有為法，以為究竟。」說此常見之外道，則稱常見外道。常見之見解有多種差異：即認為過去、未來之我及世間為常之見解中，計前際（過去）之我及世間為常者，有一分常、一切常之別；計後際（未來）為常，而分有想、無想等之別。六十二見中，十八種為前際分別見，其餘四十四種為後際分別見；其中以四種遍常論、四種一分常論（屬前際分別見）、十六種有想論、八種無想論、八種非想非非想論（屬後際分別見），及計極微為常住之極微常住論，總為計常論。諸經論中，多明示以空觀對治常見。

釋尊既不偏於常（有）見，亦不偏於斷（無）見。至於靈魂不滅說，即屬常見之一例，虛無主義則為斷見之一例，釋尊主張遠離有、無兩邊，而取中道。斷常二見，俱非中道，總名邊見，乃五惡見之第二。〔雜阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「斷見」6560） p4526

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棒喝

禪宗祖師接化弟子之方式。禪家宗匠接引學人時，為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境，或用棒打，或大喝一聲，以暗示與啟悟對方。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」相傳棒之施用，始於唐代德山宣鑒與黃檗希運；喝之施用，始於臨濟義玄（或謂馬祖道一）。以德山善用棒，臨濟善用喝，故有「德山棒，臨濟喝」之稱。以後禪師接引學人，多棒喝交施，無非欲藉此促人覺悟。後世對警醒人之執迷不悟，稱為當頭棒喝。

據五家宗旨纂要所載（卍續一一四‧二五四上）：「臨濟家風，全機大用，棒喝齊施。」臨濟宗始祖義玄禪師受黃檗之影響，有所謂四喝八棒。八棒，即：(一)觸令支玄棒，為罰棒。(二)接機從正棒，為從正之棒。(三)靠玄傷正棒，為罰棒。(四)印順宗旨棒，即印證來機，為賞棒。(五)取驗虛實棒，即一見便打，試學人修行之虛實，無關賞罰。(六)盲加瞎棒，即盲目亂打，此為宗師之過。(七)苦責愚癡棒，與前者相反，乃苦責學人。(八)掃除凡聖棒，為至高之正棒。四喝，即：(一)一喝如金剛寶劍，有斬除情解之作用。(二)一喝如踞地獅子，有喝阻情解之作用。(三)一喝如探竿影草，有勘驗學人之作用。(四)一喝不作一喝用，有不敢觸諱之作用。 p5054

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黃楊木禪

禪林用語。禪宗呵罵鈍漢久參而不悟之語。俗謂黃楊木成長至遲，若遇閏年則反縮一寸；以此諷喻參禪者之滯著，以其年久不悟，一如黃楊木之倒縮回去。〔大慧禪師普說卷下、本草綱目卷三十六〕 p5371

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詩禪一致說

謂詩道與禪道相互一致之說。據滄浪詩話載，禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義；若小乘禪、聲聞、辟支果等，皆非正宗。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則為第一義；代宗大曆以降之詩，則屬小乘禪，已落第二義。準此而說，晚唐之詩，應屬聲聞、辟支果之類。大抵禪道唯在妙悟，詩道亦有妙悟，且孟浩然學力下韓愈甚遠，而其詩獨出韓愈之上者，唯在一味妙悟而已。明代文人都穆即以「學詩渾似學參禪，不悟真乘枉百年；功莫嘔心並剔肺，須知妙悟出天然」之詩，作為此說之最佳註腳。 p5607

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廬山蓮宗寶鑑

凡十卷。元代普度編。又稱廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑、蓮宗寶鑑。收於大正藏第四十七冊。南宋子元自稱其白蓮宗為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，本書即依其教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋當時自稱蓮宗者大多違背遠祖慧遠之本意，亦不悟開祖子元之本旨，作者乃廣集諸書之善言，於元成宗大德九年（1305）編成本書。至武宗至大元年（1308），白蓮宗遭禁，普度決計復興，乃奉進本書；皇慶元年（1312），此書得頒行於天下，足見其對白蓮宗之重要性。

本書凡分十篇（一卷一篇），即：念佛正因、念佛正教、念佛正宗、念佛正派、念佛正信、念佛正行、念佛正願、念佛往生正訣、念佛正報、念佛正論。為敘述白蓮宗宗義最詳盡之資料。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕 p6659

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[中華佛教百科全書]
三根

(一)指眾生的三種根性︰即上根、中根、下根三者，又稱利根、中根、鈍根。上根指根性優良，速發智解，堪忍難行，能忍妙果者；中根次於上根；下根為最劣者。《法華玄論》卷九云（大正34‧441b）︰
「能化之佛有三世益物，所化眾生有於三根。（中略）就三世分者，若過去久習無所得觀，觀強而煩惱弱者，於過去值釋迦得了悟名為上根。二者於過去習無所得觀，觀弱而煩惱小強，故值惡知識流浪五趣，乃至漸習善根，今日釋迦出世從初出至聞說法華，皆得領悟，名為中根也。若過去習善弱而煩惱強，亦流浪五趣，然後稍習善根感釋迦出世，從初生乃至法華，歷聞諸教不悟，至涅槃唱滅方得悟解，如此之人名為下根也。」

就聲聞、緣覺、菩薩三者之優劣而言，聲聞是下根，緣覺為中根，菩薩是上根。

(二)指三無漏根︰即未知當知根、已知根、具知根，屬於二十二根。《瑜伽師地論》卷二十八云（大正30‧436b）︰
「復有三根︰(一)未知欲知根，(二)已知根，(三)具知根。云何建立如是三根﹖謂於諸諦未現觀者，加行勤修諸諦現觀，依此建立未知欲知根；若於諸諦已得現觀而居有學，依此建立已知根；若阿羅漢明帝作已辦住無學位，依此建立具知根。」

〔參考資料〕　(一)《法華經》卷三〈藥草喻品〉；《無量壽經》卷下；《三品弟子經》；《大智度論》卷九；《摩訶止觀》卷六（下）；《止觀輔行傳弘決》卷六之三；《天台四教儀集註》卷下。

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二諦

佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。

二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。

二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」

這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。

於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。

如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。

二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。

第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。

經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。

至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。

自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。

竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。

智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」

攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。

就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。

真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。

世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。

◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節

二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！

二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」

諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。

凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰

(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。

(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。

(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。

上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。

〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。

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八不中道

三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。

龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。

八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。

八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰

(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。

(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。

(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。

(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。

諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」

不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。

三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）

◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）

「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。

「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。

「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。

〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。

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八思巴

元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。

八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。

忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。

至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。

三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。

四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。

他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。

現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰

(1)《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾蒭習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。

八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。

此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）

◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉

帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朶栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。

中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰
「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」

遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。

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公案

禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。

自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。

依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。

此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。

據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」

此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。

◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）

公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。

公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。

那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖

「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。

夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）

先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。

◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）

禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。

據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰

一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰

A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）

按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。

B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）

「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。

C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）

這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。

二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰

(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。

A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。

B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）

在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。

C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）

按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。

D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）

勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。

(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰

A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）

在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）

B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）

上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖

C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）

這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。

(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰

A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）

禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰

聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」

由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖

此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。

總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰

荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）

同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。

〔參考資料〕　《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。

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太虛

近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啟蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），於蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，遊學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。

民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織「佛教協進會」（後併入「中華佛教總會」），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃於民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再歷悟境（第一次係於西方寺閱藏而有悟境），並融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》、《教育新見》、《哲學正觀》、《論荀子》等書。且針對「管理寺廟條例」的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，歷訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸剎。又代圓瑛至臺灣布教，並赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名剎。

民國八年，在上海與章太炎等組織「覺社」。並出版《覺社叢書》（後改為「海潮音月刊」）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，並考察日本佛教。十六年，任廈門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立「中國佛學會」。是年秋出國訪問，歷遊英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，並與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。

抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，並致力於南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》、《佛乘宗要論》、《佛教各宗派源流》、《震旦佛教衰落原因論》、《法相唯識學》、《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯為《太虛大師全書》行世。

師為中國佛學的集大成者，長於融貫統攝，不拘拘於臺賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力於改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」此語頗為佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年於重慶北碚縉雲寺），以培養人才。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者為數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。

◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）

為了紀念大師，讚揚大師，（我）曾為泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰「對救僧護教，有著永不失望的悲心」；「對人事，對教義，有著無限的容忍」；「對佛教，有著遠見與深見」。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對「非研究佛書之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」，「為學菩薩發心而修行者」，有所申述讚揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得讚揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麼可多說的呢﹖然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起「為學菩薩發心而修行者」來讚揚一番！

虛大師五十初度詩說︰「我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。」「願人稱我以菩薩」，正是吐露大師「為學菩薩發心而修行者」的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能為別人所贊同，但大師心目中的「為學菩薩發心而修行」，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰

第一是「人」︰佛法雖普為一切眾生，而「佛出人間」，教化的主要對象，是人。以人的行為、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱為人乘。天行呢﹖一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調鍊身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名為天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基於人行的；出家者是出發於深的天行。但在佛教的流傳中，出家眾為中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。

以成佛為標極，以學菩薩發心修行為方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在「一切智智相應作意（菩提心），大悲為上首，無所得（空慧）為方便」；或「菩提心為因，大慈悲為根本，以方便而至究竟」。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由於本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離於人行、天行、聲聞行──三大類型。

(一)如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而迴入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由於自利、禪悟的偏重，大都是「智增上菩薩」。以智慧的體證，或深義的闡揚，為自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國臺、賢、禪宗大德，也不離這一特色。

(二)祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以為︰「如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國。依這天色身，天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是「信願增上菩薩」。

(三)如基於五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是「悲增上菩薩」。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲為世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，為適應此印度的群眾心理」，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統為三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰「到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果」。大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神祕的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的「人生佛教」。

第二是「行」︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行為是表現於外的，表現於對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利眾生；不妨「自得於心」。但在現實的人生社會來看，還是重於自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重於宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流於神祕迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（「海潮音」的前身），就明白宣告︰「立人之極，建佛之因。」而有「期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土」的理想。針對一般的缺乏事行，及偏於天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行為主義之佛乘〉中，說得最為懇切。如說︰「從來為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事」。又說︰「吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種！」

大師於一切佛法，融會貫通，但決非臺、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行為主流。如忽略了這，或背棄了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是「都只空理，不成事實」的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！

這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。」菩薩道實現於現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對於整理僧制，議建「菩薩學處」，為模範道場。說到︰「六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。」又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰「今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。」

大師的那種作略，正如他自己所說︰「從人類的思想界，為普徧的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度也在內）的偏見與陋習」（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！

想讚揚大師，紀念大師，學習大師，不從這「學菩薩發心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真現實論」，「今菩薩行」去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！

◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）

（太虛）大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴》、《起信》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。

〔參考資料〕　《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。

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月輪觀

密教的基礎觀法。由印度‧善無畏（637～735）傳入。又稱淨菩提心觀。月輪指圓月而言。月輪觀謂行者在心中觀想自心之本質如滿月輪，俾得親證本心之清淨性。

據《諸佛境界攝真實經》卷中所載，凡人之心本如月輪清淨，離諸煩惱垢、能執所執等，但為客塵所翳而不悟菩提心。若觀淨月輪，念念觀照，則能顯智，得悟菩提心。《菩提心論》亦云（大正32‧573c）︰「諸佛大悲，以善巧智，（中略）令修行者於內心中觀日月輪。由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」

依善無畏《無畏三藏禪要》所述，月輪觀之觀想方法為︰靜坐攝心，想像離自己四尺左右遠的對面，有一輪明月。直徑約一尺，明朗清涼，光潔瑩澈。注念觀想，莫令散亂，勿墮昏沉。久之，月輪漸能明白顯現。至此，再觀想月輪漸漸擴大，從直徑四尺大小，漸漸擴大到量同宇宙。下座之時，應觀想月輪漸漸縮小如初，收歸自心。觀成之後，於定中唯見光明朗澈，無邊無際，不見身心世界。據稱常入此定，護持不失，便能見道明心，進入初地菩薩位，並稱「依此修習，直至成佛，更無別理。」

又，另據《菩提心論》所述，以滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故以之為喻。即此月輪象徵一切有情眾生內在的佛性、菩提心。因此，此滿月輪稱為心月輪，表淨菩提心之體。初發心之人若無法於心中作觀，可繪直徑一尺六寸大的月輪（表金剛界十六大菩薩），行者面對此月輪圖，觀想己心亦如月輪。

〔參考資料〕　《守護國界經》卷九；《金剛頂蓮花部心念誦儀軌》；《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上；《心地觀經》卷八；山崎泰廣《密教瞑想法》。

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地獄得道

天台宗所立的論題。即論述身處八難處之一的地獄界，是否能聞法得道。大抵說來，感應之義遍通十法界，故若有得道之機，雖身處地獄界仍能聞法得道。如新譯《華嚴經》卷四十八〈如來隨好光明功德品〉云（大正10‧255c）︰「彼世界中地獄眾生遇斯光者眾苦休息得十種清淨眼，耳鼻舌身意亦復如是。」又如《大方等陀羅尼經》卷一云（大正21‧643a）︰
「爾時婆藪從地獄出，將九十二億諸罪人輩尋光來詣娑婆世界。（中略）諸罪人第一首者名曰婆藪，汝今當知，世尊未出世時，此人造不善行入於地獄經歷受苦，汝不見耶，此華聚菩薩摩訶薩放大悲光，因此光明得從阿鼻大地獄出而來至此。」

天台家約乘、戒之緩急而判得道之機。就眾生對於戒（持戒）、乘（聞法）之不同態度，而分佛教徒為四類。此即︰乘戒俱急、乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱緩四種分別。此中地獄得道之人相當於第二句；即以其戒緩墮獄而以乘急聞法得道。《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧39a）︰
「以事戒緩命終故，墮三惡道受於罪報，於諸乘中何乘最強﹖強者先牽，若析空乘強以三途身值彌勒佛，聞三藏經乃可得道。（中略）若即中乘急以三途身值彌勒佛，聞華嚴經作利根得道，是故佛說漸頓諸經，龍鬼畜獸悉來會座，即是其事。破事戒故受三惡身，持理觀故見佛得道。」

或說地獄身得道一由宿世乘急之因緣，二由佛、菩薩之赴應。如《法華玄義》卷四（上）謂菩薩以二十五三昧中無垢三昧之慈應地獄機緣，其文云（大正33‧722a）︰
「菩薩自破地獄諸垢時，句句皆有慈悲誓願，冥熏法界，彼地獄有若有機緣關於慈悲，以王三昧力法性不動而能應之，如婆藪、調達示所宜身，說所宜法，彼地獄中，若有善機以持戒中慈悲應之，令離苦得樂，有入空機以生、無生慧等慈悲應之，令得真諦，有入假之機以無量慧慈悲應之，令得俗諦，有入中機以無作慧慈悲應之，令得王三昧。」

然依《大智度論》卷三十九所說，地獄眾生以重罪故不應得道。二說顯然有很大的出入。但《大智度論》卷十又云（大正25‧135c）︰「復次三惡道亦有受道，福少故言無。」此論意謂鬼畜得道者較多，相對地，地獄得道者較少，以少故言無，並非謂身處地獄全然不得道之意。

此外，《止觀輔行傳弘決》卷十之二亦論地獄得道較人天得道殊勝，文云（大正46‧443c）︰「三惡得道良由有慧，見屬慧性故悟道甚疾，諸經不說三惡道中有慧性者，以少故耳。福德生天不悟道者良由無慧，故知帶見沈淪，縱墮三惡聞法易悟勝於人天。」

又，就法華列眾不列地獄，其故何在﹖依《法華文句》卷五所述，諸道苦樂是因於戒之緩急，能否見佛聞法則因於乘之緩急，而戒有粗細，故果報亦有優劣；同時，乘分大小，故所見所聞亦有權實之差別。至於無色諸天不來法華座，反列中陰，此乃一實乘緩、三權乘急之故。又地獄罪人不出法華會座，反列方等，亦因一實乘緩、三權乘急所致。

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本來面目

指人人本來不迷不悟的面目。又稱本地風光、本分田地。即身心自然脫落而現前之本具心性。據《六祖壇經》載，惠能持五祖衣鉢南行，惠明欲往奪取，追至大庾嶺。惠能擲衣鉢於石上云︰「此衣表信，可力爭耶﹖」惠明提掇不動，乃喚云︰「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂告之曰︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目﹖」惠明言下大悟。依禪宗所述。不論是為衣鉢而狂奔的惠明、或是自覺求法的惠明，其本來面目並沒有絲毫不同，仍是正體湛然。即所謂萬里無雲，明月皎皎。而此本來面目之呈現，是在不思善、不思惡之當下。此即永平道元所謂︰「身心自然脫落，本來面目現前。」

〔參考資料〕　《正法眼藏》〈辨道話〉；《坐禪用心記》；《禪宗無門關》第二十三則；《正法眼藏》〈古鏡卷〉；《十種勒問奏對集》；《槐安國語》卷一；伊藤英三《禪思想史體系》。

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希運

唐代禪僧，福州人，幼年在本州黃檗山出家，後來因人啟發，到江西去參馬祖道一。那時道一已經圓寂，於是往見百丈懷海，問道一平日的機緣，懷海向他說起關於「竪拂」被喝、三日耳聾的一段話。希運自稱得見道一的大機大用，懷海印可他，說他有超師之見。希運後來在洪州高安縣鷲峰山建寺弘法，並改其山名為黃檗山，往來的學眾很多。會昌二年（842），裴休在鍾陵（今江西省進賢縣）為廉鎮（即觀察使），迎請希運上山安置在鍾陵龍興寺，旦夕問道。大中二年（848），裴休移鎮宛陵（安徽省宣城縣），又迎請希運至開元寺，常去參問，並記錄所說，即為現行的《黃檗希運禪師傳心法要》。當時黃檗的門風盛於江南，圓寂後諡斷際禪師。有《語錄》、《傳心法要》、《宛陵錄》各一卷行世。他的法嗣有臨濟義玄、睦州陳、千頃楚南等十二人，而以義玄最為特出。

希運繼承馬祖道一「即心即佛」的思想，而力倡「心即是佛」之說。他說︰「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，（中略）超過一切限量，名言、踪迹、對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。」但他認為這個所謂心，不是見聞覺知之心，他說「此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，以知識見聞覺知為心。為見聞覺知所覆，所以不睹精本體。然本心雖不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但直下無心，本體自現。」假如「當下無心，決定了知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提」。又說︰「諸菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。」而發揮其心佛一如的思想。希運的禪風即是沿這一思想基礎出發，主張「心即是法、法即是心」，為反對以「見聞覺知為心」，有時也以打、棒、喝等為接機的方便。後來臨濟的宗風，即淵源於此。（黃懺華）

◎附︰希運禪師語錄選輯

(一)大唐國裏無禪師 （摘錄自《景德傳燈錄》卷九）
一日上堂，大眾雲集，乃曰︰「汝等諸人，欲何所求﹖」因以棒趕散云︰「盡是喫酒糟漢！恁麼行腳，取笑於人。但見八百一千人處便去。不可只圖熱鬧也。老漢行腳時，或遇草根下有一箇漢，便從頂上一錐，看他若知痛癢，可以布袋盛米供養。可中總似汝，如此容易，何處更有今日事也。」

「汝等既稱行腳，亦須著些精神好。還知道，大唐國內無禪師麼﹖」

時有一僧出問云︰「諸方尊宿，盡聚眾開化，為什麼道『無禪師』﹖」師云︰「不道無禪，只道無師。闍𤙽不見︰馬大師下，有八十四人坐道場，得馬師正眼者，止兩三人。盧山（歸宗寺智常）和尚，是其一人。夫出家人，須知有從上來事分。

且如四祖下，牛頭融大師，橫說竪說，猶未知向上關棙子。有此眼腦，方辨得邪正宗黨。且當人事宜，不能體會得，但知學言語。念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。還替得汝生死麼。」

「輕忽老宿，入地獄如箭。我才見入門來，便識得汝了也。還知麼﹖」

(二)無心、忘心、空心（摘錄自《傳心法要》）
凡夫取境，道人取心。心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，是恐落空，無撈摸處。不知空本無空，唯一真界耳。（中略）

凡人皆逐境生心，心隨欣厭。若欲無境，當忘其心。心忘則境空，境空則心滅。不忘心而除境，境不可除，只益紛擾耳。故萬法唯心，心不可得，復何求哉﹖（中略）

凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。（中略）

凡人欲修證，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如此，直下頓了。不為三世所拘繫，便出世人也。

(三)心如日輪在虛空（摘錄自《傳心法要》）
如今末法，向去多是學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去、如枯木石頭去、如寒灰死火去，方有少分相應。（中略）你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然，不照而照。不是省力底事﹖到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。（中略）若你不會此意，縱你學得多知，勤苦修行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。（下略）

(四)歸宗一味禪（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
有僧辭歸宗，宗云︰「往甚處去﹖」云︰「諸方學五味禪去。」宗云︰「諸方有五味禪，我這裏祇是一味禪。」云︰「如何是一味禪﹖」宗便打，僧云︰「會也會也。」宗云︰「道道！」僧擬開口，宗又打。其僧後到黃檗，舉前話，師乃上堂舉此因緣云︰「馬大師出八十四人善知識，問著箇箇屙漉漉地，祇有歸宗較些子。」

(五)禮佛無所求（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
師在鹽官（齊安禪師）會裏，大中帝（唐宣宗）為沙彌，見師於佛殿上禮佛，而問︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜，當何所求﹖」師云︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。」沙彌云︰「用禮何為﹖」師便掌。沙彌云︰「太麤生！」師云︰「這裏是什麼所在，說麤說細。」隨後又掌。沙彌便走。

(六)不落階梯（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
問︰「如何得不落階梯﹖」師云︰「終日喫飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。念念不見一切相。莫認前後三際，前際無去，今際無住，後際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫。努力努力，此門中千人萬人，祇得三箇五箇。若不將為事，受殃有日在。故云︰著力今生須了卻，誰能累劫受餘殃」。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《祖堂集》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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我執

執著有實我之意。又作人執、生執。即不知眾生之體原由五蘊假和合所成，而妄執實有主宰作用的個我。《俱舍論》卷三十〈破執我品〉破斥勝論師的妄執，云（大正29‧158b）︰「我體是何﹖謂我執境。何名我執境﹖謂諸蘊相續。云何知然﹖貪愛彼故。」並說執著我有五種失︰(1)起我見及有情見，則墮惡見趣。(2)與諸外道同。(3)越路而行。(4)於空性中心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(5)聖法於彼不能清淨。

唯識家以為，我執係迷於法體上的常、一等作用而來，故必帶法執而起。亦即法執是計五蘊法體實有之妄執，故其體寬而得獨起，但我執是迷於法之用之妄執，故其體狹，必帶法執而起。如《成唯識論掌中樞要》卷上（末）云（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體，人執定有法。」《成唯識論》卷一認為我執有二種︰

(1)俱生我執︰由於無始已來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復有二種︰(1)在第七識者常相續無間斷，即第七識緣第八識起自心相，執為實我者。(2)在第六識者有間斷，即第六識緣識所變五取蘊之相，或總或別，起自心相，執為實我者。此二種我執皆極微細，故難斷除，須於修道中屢屢修習殊勝之生空觀始能除滅。

(2)分別我執︰由現在外緣力故，非與身俱，必待邪教及邪分別然後方起，故名分別。此分別我執僅在第六意識中有，也分二種︰(1)緣邪教所說蘊相起自心相，分別計度執為實我。(2)緣邪教所說我相起自心相，分別計度執為實我。此二種我執均粗，故易斷除，於見道時觀一切法生空真如即能除滅。

由上述可知，我執是僅起於六、七二識的迷執，其中在第六識者通分別、俱生二種我執，在第七識者僅有俱生我執。又分別起之我執生發業之用，俱生起之我執起潤生之用，二者皆能憂惱眾生身心，令其輪迴生死。

〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷二十九、卷三十；《俱舍論寶疏》卷二十九、卷三十；《成唯識論述記》卷一（本）、卷一（末）；《百法問答鈔》卷一。

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我見

指執著有實我之謬見，即於非我法，妄計為我。又稱身見。依《大乘起信論》所載，我見可分人、法二種，即︰

(1)人我見︰即我執。指一切凡夫不悟人身乃色、受、想、行、識五蘊假和合，而執「有常一主宰的實我」之妄見。依此見可起五種邪執，謂之「五種人我見」。

{1}執虛空是如來性。謂聞修多羅說如來法身畢竟空寂，猶如虛空，以不知為破著故，執虛空是如來性。

{2}徧執真如涅槃之性空無。謂聞修多羅說世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空，從本已來自空，離一切相，以不知為破執故，執真如涅槃之性空無。

{3}徧執如來藏有色心法自相差別。謂聞修多羅說如來之藏無有增減，體備一切功德，以不解故，執如來之藏有色心法，自相差別。

{4}執如來藏之自體具有生死等染法。謂聞修多羅說一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如，以不解故，執如來藏自體具有一切世間生死等法。

{5}執如來所得之涅槃有其終盡，既盡還作眾生。即謂聞修多羅說依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃，以不解故，謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。

(2)法我見︰即法執。指聲聞、緣覺二乘之人，不悟諸法的空性，而執一切法各有其實在體性之妄見。故雖得人無我智，猶起怖畏生死，妄沉槃之邪執。

唯識家以我見為四根本煩惱之一，謂與第七末那識相應。此因末那識依無始以來虛妄之薰習力，緣於第八識見分，而生實我實法之見故。

〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷六；《大毗婆沙論》卷八；《成唯識論》卷四、卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《俱舍論》卷十九。

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涅槃

〔涅槃的語義及其內容〕　涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。

涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。

有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。

涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。

〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕　四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。

由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」

經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。

在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。

但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」

依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。

〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕

一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」

學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）

◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）

涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）

小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰

(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。

(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。

涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。

(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。

(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。

究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。

對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。

(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。

約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。

結說
生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。

涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。

涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。

談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。

問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖

徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」

徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」

中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。

上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。

涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。

中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。

從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。

◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。

涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。

又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。

在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。

又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。

吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰
「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」

又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。

按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。

此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。

〔參考資料〕　張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。

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炳靈寺石窟

甘肅省的著名石窟群。位於永靖縣西約五十公里的黃河北岸積石山中，與黃河上游著名的劉家峽水庫相連。「炳靈」，藏語「千佛」或「十萬佛」之意，舊名龍興寺，又名靈巖寺。窟龕造像鑿於南北峭壁上，長二公里，上下四層，高低錯落。瀕臨黃河，氣勢莊嚴。其開鑿年代約始於西秦‧建弘元年（420），後代歷有增建。然因長期風化、破壞，現僅存三十四窟，一四九龕，大小石雕像六九四尊，泥塑八十二尊，壁畫九百平方公尺。塑像高者二十七公尺，小者二十餘公分。除石窟外，另有石雕方塔一座、泥塔四座。

此洞窟形式與雲岡、龍門石窟相似，但佛龕多作塔形覆鉢式，構造獨特，富印度風格，為國內所罕見。現存窟龕中，以一六九窟最具代表性。其中所存壁畫與塑像，並非同一時期遺物，然主要遺存則為西秦時期的作品，個別者為北魏、隋代的續作。其中之西秦塑像，特點是︰佛面相方圓，細眉大目，直鼻厚唇，體態粗壯，兩肩齊挺，衣紋輕薄貼體。菩薩頭不戴冠，面露笑容，安詳端莊。窟內壁畫造型樸拙，線描有力。畫面以土紅為底色，設色以土紅、青綠、黃色為主，色調質樸豪放。又，該窟北壁第六龕有「建弘元年歲在玄枵三月二十四日造」的墨書題記，為全國石窟中迄今所見最早的題記。

此外，北魏時期的窟龕多開鑿於北魏中晚期。窟內設低壇，在壇上塑造佛及菩薩像，造像題材有釋迦、多寶二佛並坐，以及彌勒、七佛、千佛、涅槃像等。造型面相清瘦，形體修長。北周時期窟龕的造像題材為三世佛，風格平實，造像面相方圓，身體粗壯。唐代窟龕則占炳靈寺石窟窟龕總數的三分之二以上，其造像多為石雕，外敷泥施彩繪，主要造像有阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛與觀音菩薩等。初唐造像人物身材較長，盛唐體態豐滿。

◎附︰鄭振鐸〈炳靈寺石窟概述〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1953年十一月號）

(一)
（前略）炳靈寺是一個比較近代的名稱。在唐代，名為龍興寺。在北宋的時代，稱為靈巖寺。炳靈寺是藏語的音譯，就是「十萬佛」之意，也就是許多同義的「千佛洞」、「萬佛峽」之意。

這個石窟，在古代的記載裏是並不陌生的。早在第五世紀的書裏，就有關於它的比較神異的記載了。

(二)

出永靖北門，渡黃河，登山，十餘里至駱駝項。到達煙墩，再折而向南走，至盤坡。山勢陡峻，徑窄而且多砂礫，幾乎不可以走。又十餘里，乃望見小積石山，千峰攢湧，萬壑爭奇，似別有一境界。下山入谷，山巒益見峻秀，千奇百怪，都不是目所習見。又五里，至炳靈寺「上寺」，僅一唐龕，一洞。沿谷而行，越過山崗一道，進入大寺溝。站在山口高處，可望見大佛及石窟全景。下坡涉過小溪，出谷。循黃河北岸，沿山邊行二三里，至「下寺」，是炳靈寺石窟的主要部分。酈道元的《水經注》河水卷二，有一段記載︰
「河水又東北會兩川，右各二水，參差夾岸，連壤負險相望。河北有層山，山甚靈秀。山峰之上，立石數百丈，亭亭桀豎，競勢爭高，遠望嵾嵾，若攢圖之托霄上。其下層巖峭壁，舉岸無階。懸崖之中，多石室焉。室中若有積卷矣，而世上罕有津逮者，因謂之積書巖。巖堂之內，每時見神人往還矣。蓋鴻衣羽裳之士煉精餌食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃謂之神鬼。彼羌目鬼曰唐述，復因名之為唐述山。指其堂密之居，謂之唐述窟。其懷道宗玄之士，皮冠淨髮之徒，亦往託棲焉。故秦州記曰︰河峽崖傍有二窟。一曰唐述窟，高四十丈。西二里，有時亮窟，高百丈，廣二十丈，深三十丈，藏古書五笥。亮，南安人也。下封有水，導自是山。溪水南注河，謂之唐述水。」

這是炳靈寺石窟的最早的記載（約西元482年）。根據這個記載，好像懸崖之中，先有石室。以唐述、時亮二窟為最大。佛家鑿龕造像，則是後來的事。《法苑珠林》卷五十三云︰
「晉初河州唐述谷，在今河州西北五十里。度鳳林津，登長夷嶺，南望名積石山，即禹貢導河之極地也。眾峰競出，各有異勢，或如寶塔，或如層樓。松柏映巖，丹青飾岫。自非造化神功，何因綺麗若此。南行二十里，得其谷焉。鑿山構室，接梁通水。遶寺華果蔬菜充滿。今有僧住。南有石門濱於河上，鐫石文曰︰晉1‧太始年之所立也。寺東谷中，有一天寺。窮探處所，略無定址，常聞鐘聲，又有異僧，故號谷名為唐述。羌云鬼也。所以古今諸人入積石者，每逢仙聖。行住恍忽，現寺現僧。東西嶺上，出於醴泉，甜而且白，服者不老。」

《法苑珠林》編於西元668年，是唐高宗的時代。這時，鑿龕雕像，已經很盛，故所載便以佛教的寺窟為主。

這最古的兩則記載，雖夾雜些神異的傳說，但還相當的翔實可靠。說到唐述、時亮二窟的情況，則未免有些近於誇大。假如《水經注》所提到的時亮窟就是我們今日所見到的「下寺」大佛像頂上的一個窟的話，則絕不會有「高百丈，廣二十丈，深三十丈」的。如果另有其他，則炳靈寺石窟一帶，別無其他窟的位置是那麼高的。這個最高的石窟是我們勘察團的工作人員們所未曾勘查到的洞窟之一。所謂「藏古書五笥」的話如果可靠，則將來被發現的時候，一定會成為極重要的消息。杜甫〈秦州雜詩〉云︰「藏書聞禹穴，讀記憶仇地。」古來也有「石匱藏書」的傳說，見之繪畫，傳之木刻（中略）。

(三)
我們說這個炳靈寺石窟是「新發現」的。其實只是最近七八十年被人遺忘掉而已。在古代，這個石窟寺是一個很繁盛的宗教中心區之一。永靖這個地方，是一個衝要之地，也是一個交通要道，是軍事的據點，也是商賈集中地之一。

永靖縣屬於甘肅臨夏分區。臨夏舊為河州，是多民族聚居的地區。黃河北流經臨夏、永靖，入蘭州境。灕水從臨夏北流入永靖，入黃河。〈禹貢〉說︰大禹「導河自積石，至於龍門」。這積石，當是炳靈寺石窟所在的小積石山。《臨洮府志》云︰「小積石山在河州西北，西臨番界，兩山如削，河流經其中。」《清一統志》云︰「積石關，東去積石山五十里。明初於此置茶馬司，為巿易之處，有官軍守戍。」今積石關有禹王廟，正與此傳說相符合。

據我們初步勘查所得，發現了一塊北魏‧延昌二年（513）的摩崖刻石，其文云︰「大代延昌二年歲次癸巳六月甲申朔十五日庚戌，太夏郡武陽部郡本國中政曹子元造窟一區，仰為皇帝陛下，群僚百官，士眾人民，七世父母，所生父母，六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同福……。」這個曹子元所開鑿的一個洞窟，西、南、北三壁均有造像，具有精美的魏造像的作風，顯然是當時的原物。惟壁畫則為明代重繪的。但這個曹子元窟，雖是今日所知的最古的有確實年號的一個洞窟，但未必便是第一個窟。可能在曹子元之前，即西元513年之前，已有人在那裏開窟造像了。

此後，各代都有開窟鑿龕之舉，以唐代為最盛。就我們初步勘查所得，共有三十六個窟，八十八個龕，一共是一二四個窟龕，計︰

魏︰十個窟，兩個龕，共十二個。

唐︰二十一個窟，八十五個龕，共一０六個。

明︰五個窟，一個龕，共六個。

炳靈寺石窟，其洞窟的作風和雲岡、龍門、敦煌不甚相殊。惟石壁上獨多佛龕，這是很可注意的。這些佛龕，多作塔形，且塔形均是印度式的，在別處石窟寺是很少見到的。

在宋、明二代，炳靈寺也還是很繁盛的。這可以從窟壁上有許多宋代的壁畫和明代的重繪壁畫證明。宋代的河州，是一個軍事重鎮，防禦著吐蕃和西夏的侵入。在明代也是一個軍事據點。因之，炳靈寺也成為「功德主」常往瞻拜並供獻佛像，重修洞窟的所在。元代喇嘛教盛行，炳靈寺之成為喇嘛寺院，當始於此時。清代康熙時，也曾加以重修。直到現在，主持的人還是喇嘛僧。

但炳靈寺石窟雖經歷代加以重修，而自然的和人為的破壞卻是相當的大。這一帶的山岩是紅砂石，非常容易風化。凡暴露在風日之中的精美雕像，經歷了若干年後往往線條模糊，神采全失。我們發現的一個佛頭，就幾乎變成一塊圓石，面目全模糊了。一尊唐雕的半截觀音像，表層風化，一觸即落，神采也就立即消失了。對於暴露在天空風日之下的雕像，是必須加以保護的。至於人為的破壞，雖然它沒有遭列強所摧殘，但是經過了若干次兵火、燒毀、破壞的情形也是很嚴重的。最近的七八十年，特別是同治十二年的一次戰爭，毀壞的程度特別嚴重，遭劫的遺蹟還彰彰在目。像一個一丈多見方的唐窟（第九十二號窟），在同治時，因火藥的爆炸，把好些精美的雕像都炸得斷頭折臂。有若干窟的壁畫也被煙火烤燻得烏黑了。不過就現在的一二四個龕窟而論，破壞的情形還不算太厲害。和雲岡、龍門、天龍山、南北響堂山諸石窟比較起來，仍可認為是相當完整的。

〔參考資料〕　任繼愈《中國佛教史》卷三。

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看話禪

又作看話頭、話頭禪。係臨濟宗僧大慧宗杲（1089～1163）所提倡的宗風，即以參看話頭（古則、公案）為門徑的參禪方法。此禪風先慧後定，與默照禪先定後慧大異其趣。又，由於其中設有參禪機關，故又名機關禪。此外，由於是依次參究其他公案，故俗稱為梯子禪。

五代以來，禪宗祖師的語錄越積越多，標榜「不立文字」的禪宗，已經文字山積，而禪門中更興起註解闡釋古人禪語的風氣，真實參禪者漸少，背離了禪宗原來的宗旨，大慧宗杲有鑒於此，乃力倡看話禪，以圖振興宗風，並謂看話頭時，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來、提撕去，沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放捨。忽然「心華發明，照十方剎」，便能「於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」。

又，在大慧宗杲之前，唐代僧黃檗希運（﹖～885）即教人看趙州從諗的「無」字公案。北宋‧法演亦用此法教人參禪。而經宗杲大力提倡後，看話頭漸漸成為臨濟宗參禪的通用方式，影響至為深遠。此外，宋代以後，禪淨雙修思想興起，以「阿彌陀佛」四字為公案之風亦盛極一時，此亦為看話禪之一種。《西方直指》卷上云（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話題，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。」

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
在宋代，除了文字禪以外，由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的，但宗杲認為，直接從公案上並不能看到祖師的真面貌，應該提出公案中某些語句作為「話頭」（即題目）作參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」、「掃蕩知解，參究無意味語」。例如，臨濟趙州一家，曾有人問他︰「狗子有無佛性﹖」趙州答曰︰「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關，也不是完全參究這一公案的內容，而是把這一「無」字取出來，始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正，從而使之傾向於非理性主義方面，認為不是從文字中來求得理解，而會自發地產生一種聰明。因此，他們常說︰「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」，或曰「看話禪」。

◎附二︰聖嚴《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉（摘錄）

看話禪
此即是公案禪的另一個名稱，又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲（1089～1163）。宗杲先學曹洞，後學臨濟。結果，他對於曹洞宗的「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話，是從一個個的公案，來勘驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面看，和說明公案的內容，是多餘的，要看公案中主題的內涵是什麼，才是看話工夫的目的。所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具，悟透之後，才能發現其活活潑潑的精神所在。親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例，用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中的話題，起大疑情，只發問而不能自行以推理方式來求答案。

根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功用是︰「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，就只按下處，看箇話頭。有僧問趙州，狗子還有佛性也無﹖州云無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺底器杖。」

宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本（1263～1323），經常所提的話題是︰麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云︰「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知歸外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫（中略）。謂做看話頭工夫者，固不是契直指單傳之旨，然曾賺人不落草，最是立腳穩當，悟處親切也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」

因此，更有人主張︰「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」

可知，看話頭、參公案，乃是禪宗的利器，在中國南宋以後的禪宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。

〔參考資料〕　《大慧普覺禪師語錄》卷十八；《天目中峰和尚廣錄》卷一（下）；《憨山老人夢遊集》卷二；《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{52}）。

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長老偈‧長老尼偈

南傳巴利聖典。《小部》（Khuddaka-nikāya）中之二書。此二書為姐妹作，皆成書於西元前六至三世紀間。內容彙集佛在世時弟子中之長老（比丘）及長老尼（比丘尼）所吟詠之偈頌。

兩書皆以長老、長老尼所留下的偈數加以分類，留下一偈的彙集為一偈集，二偈的歸於二偈集，依此類推，以至於七十餘偈的大集。《長老偈》收有一偈集之一二０頌至大集之七十一頌，共二十一集（nipāta），一二七九頌；《長老尼偈》收有一偈集之十八頌至大集之七十五頌，共十六集，五二二頌。《長老尼偈》中，一偈集第二及二偈集第一是佛說偈，以及五偈集第十是三十位尼師所說，六偈集第一是五百尼所說，除此之外，所收的長老尼有六十九位。

關於二書之不同處，在形式上，《長老偈》收有序偈三頌，各集各品及末尾附有攝頌，而《長老尼偈》則無。在內容上，《長老偈》較偏重於信仰的剖述等，而《長老尼偈》則偏重於生活的體驗。戴維斯夫人（Mrs. RhysDa vids）認為兩書之語法、情感、風格皆有不同。又據溫特尼茲（M. Winternitz）的研究，可知二書的差異為︰

(1)《長老偈》富於外在之經驗，《長老尼偈》多為內在之體驗。

(2)《長老偈》不呈現個人之特質，《長老尼偈》則呈現個人特質。

(3)《長老偈》多描繪自然界，《長老尼偈》多描述人生狀態。

(4)《長老偈》偏重於個人信仰的剖述，《長老尼偈》則重於生活經驗的記述。

二書在文學及思想上所獲的評價甚高，與《梨俱吠陀》讚歌等同為印度抒情詩中的傑作。文中高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示所有的長老及長老尼皆達到心靈寂靜之最高境界的模範，亦即記述修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出的清淨心境。

達磨波羅（Dhammapāla）所著的《真諦燈》（Para-mattha-dīpanī）中載有兩書之註釋及有關諸長老之傳略、地名、王名、種族等珍貴資料。

在原典方面，有1883年歐登貝格（H.Oldenberg）出版的P.T.S.本。譯本方面，1913年戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）譯之為英文，紐曼（K. E. Neumann）譯為德文，以及立花俊道、增永靈鳳譯為日文。中文本尚未有全譯本，僅有楊白衣自日文翻譯之部分節譯。

◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第四節（摘錄）
《長老偈》與《長老尼偈》，誤傳為長老與長老尼所說；其實，是與長老及長老尼有關的偈集。這些偈頌，部分是長老、長老尼所說；有些是敘事詩，如阿那律（Anuruddha）偈（八九二～九一二偈），是阿那律一生，五十五年修行的記錄。也有對話，如鴦掘魔（Aṅgulimāla）偈（八六六～八九一偈），為佛與鴦掘魔的對話。古代的伽陀，多數是連敘帶說的。敘述部分，不能不歸於偈頌的傳誦者、集成者。這些偈頌，近代學者K. E. Neu-mann,R. O. Franke等，推論為出於一人的手筆，這是我們所完全不能同意的！兩部偈集的內容，有的與《雜阿含》、《中阿含》相同；與《法句》相同的也不少︰決不能說，這些偈都出於一人的手筆。與比丘、比丘尼有關的偈頌，不斷的傳誦出來。除集入《雜阿含》的部分而外，傳誦於教界的還很多。從「九分教」的次第來說，「修多羅」、「祇夜」、「記說」而後，「伽陀」與「優陀那」，就是《義品》、《波羅耶》、《法句》、《上座偈》、《上座尼偈》的集成了。

兩部偈集與「阿含」有關的，《長老偈》有︰

┌────────────┬───────────┬─────────┐
│長老偈                  │漢譯阿含              │巴利四部          │
├────────────┼───────────┼─────────┤
│                        │                      │相應部六．十五    │
│阿難一０四六偈          │長含遊行經            │長部大般涅槃經    │
│阿那律九０五            │雜含一一九七經        │相應部六．十五    │
│                        │長含遊行經            │長部大般涅槃經    │
│優波摩那一八五．一八六  │雜含一一八一          │相應部七．十三    │
│跋耆子一一九            │中含侍者經            │相應部九．五      │
│三彌提四十六            │雜含一一００          │相應部四．二十二  │
│左奴四十四              │雜含一三二五          │相應部十．五      │
│婆耆舍一二０九～一二七九│雜含一二０八～一二二一│相應部八．一～十二│
│鴦掘魔八六六～八七０    │雜含一０七七          │中部鴦掘魔經      │
│                        │雜含二五四            │                  │
│二十億耳六四０～六四四  │中含沙門二十億耳經    │                  │
│目犍連一一八七～一二０八│中含降魔經            │中部梵天請經      │
│優陀夷六八九～七０四    │中含龍象經            │增支部六集．四十三│
│賴吒恕羅七六九～七八八  │中含賴吒恕羅經        │中部賴吒恕羅經    │
│阿那律九一０～九一九    │中含說本經            │                  │
└────────────┴───────────┴─────────┘

《長老尼偈》與「阿含」相同的，有︰

┌───────────┬──────┬─────┐
│長老尼偈              │漢譯雜阿含經│巴利相應部│
├───────────┼──────┼─────┤
│世羅五十七～五十九    │一一九八經  │五．一    │
│蓮華色二三０～二三五  │一二０一    │五．五    │
│蘇摩六十～六十二      │一一九九    │五．二    │
│遮羅一八三～一八八    │一二０七    │五．八    │
│尸羅遮羅一九七～二０三│一二０六    │五．七    │
│孫陀利三一二～三三七  │一一七八    │          │
└───────────┴──────┴─────┘

《長老尼偈》，見於《雜阿含》，而不見於其他的三部，這是佛滅後，尼眾受到上座的貶抑，不再像佛陀的時代了。二部的偈頌，部分與《法句》相同。這可能為根據《雜》、《中》、《法句》的古傳偈頌，從不同的立場，采錄當時傳誦的偈頌，而更為不同的組集。從名為《上座偈》、《上座尼偈》來說，分別說系（Vibhājyā-vādināḥ）與說一切有系的共同傳誦來說，可推定為︰上座部（Sthavirāḥ）獨立，而說一切有部與分別說部，還沒有再分化時期（約西元前300頃）所集成的。《上座偈》中，有些是誤傳的，如二五六、二五七偈，是阿浮多（Abhibhūta）長老。阿浮多是尸棄（Sikhi）佛弟子，這二偈是阿浮多在梵天說的，而今作為釋迦弟子了。有些是較遲的大德，如一四三、一四四偈，是樹提陀娑（Joti-dāsa）。樹提陀娑是優波離（Upāli）的再傳，陀索迦（Dasaka）的弟子。如二九一至二九四偈，是三浮陀（Sambhūta）。三浮陀，就是北傳的商那和修（Sāṇavāsi），為阿難（Ānanda）的弟子。樹提陀娑與三浮陀，都是七百結集時代的大德。又如三八一至三八二偈的Tekicchakāni，一六九至一七０偈的Vīta-soka，五三七至五四六偈的Ekavihāriya，都是阿育王（Aśoka）時代的人。所以「偈」的內容，部分雖是極古的，而編集成部的，是上座部學者。而阿育王以後，（銅鍱部學者）又有過多少的增編。

《長老尼偈》的內容，古老的部分太少。表達自己修證境地的不多，而卻有長篇的敘事詩。如善慧尼（Sumedha）七十五偈；伊師達尼（Isidāsī）四十八偈；尸跋尼（Subhā）三十四偈；翅舍憍答彌尼（Klsāgotamī）十一偈︰這些，都是據傳說的事緣，而改作為偈頌的。長篇的敘事偈，成立遲一些吧！

說一切有部所傳，有《世羅尼偈》（Sailagāthā）。《長老尼偈》也有世羅尼的偈，但在《雜阿含經》及《相應部》中，作阿臈毗（Āḷavaka）尼的偈。別有尸羅尼偈五偈半，這是最有名的偈頌。

◎附二︰維摩拉拉特納著‧鄧殿臣譯〈巴利三藏中的長老尼伽陀〉（摘錄自《法音》雜誌1991年四月號）

《長老尼伽陀》是小部中的第九部經。是一部由七十三位長老尼所作的五二一首伽陀的詩集。詩集以長老尼所作伽陀數量為序排列，一尼一首者歸為「一集」，一尼二首者歸入「二集」。大約在《長老尼伽陀》問世不久，就有人為它寫了「註疏」，略述伽陀要旨和作者簡歷。在這七十三位長老尼中，有二十位在巴利三藏其它經書中都有記載，所以我們應該相信她們是真實的歷史人物。她們所作的伽陀都是講述她們出家修道的經歷和證得羅漢果位後的快樂，詩文皆自然、親切、坦誠、逼真，十分動人。季羡林先生認為小部中「有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等。……上座僧伽陀和上座尼伽陀作者有名有姓，……尼姑詩中這些詩篇真是如怨如慕，如泣如訴。」（《中國大百科全書》〈外國文學卷〉印度巴利語文學條）。季先生所說《上座尼伽陀》，就是本文的《長老尼伽陀》。

從這部《長老尼伽陀》及其註疏中，我們可以了解到佛陀時代諸尼出家的原因、修習止觀證得羅漢的過程；同時這部經也表現了佛教的業報思想，反映了古代印度的各種社會問題。本文主要就這幾個方面發表一點意見，附帶談談《伽陀》的文學價值。

(一)出家的原因
這部經雖採用了詩文的形式，但仍保持了佛經的宗旨。它將苦、集、滅、道四聖諦，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜之三法印等佛法要義都寓含於伽陀之中。《伽陀》中講到當時許多婦女體察到人生之苦，諸行無常，便皈依佛教，走上解脫之路，從而形成了佛教中「半邊天地」。現從這七十三位長老尼中舉出幾例，具體分析一下她們出家的原因。

第二一三至二二三首伽陀的作者蓋莎長老尼出生在一個窮苦的低種姓家庭。出嫁之後，因其出身貧賤，受到街坊鄰里的鄙視。直到生得一子，才贏得了人們星點同情。不幸幼子夭亡，蓋莎悲痛絕望，以至瘋癲。她抱著兒子的屍體四處求醫。有位智者教她去見佛陀，佛陀叫她到城裏去找一戶從未死過人的人家討幾粒芥籽來，以為其子醫病。她跑遍全城，芥籽幾乎家家都有，但從未死過人的人家卻未能尋得。此事使蓋莎茅塞頓開，悟出了生死無常的道理。她恢復了理智，自說一首伽陀︰「諸行無常，不分種姓，人間天界，一理相通。」她掩埋了兒子的屍體，求佛開示。進而剃髮出家，修習禪觀，終成羅漢。

在烏帕拉婉娜長老尼所作的伽陀中（第二二四～二三五首），講述到岡迦帝里耶之母的經歷。她本是舍衛城的一個商人的妻子。懷孕之後丈夫出外經商，婆母懷疑兒媳與外人通姦，把她趕出家門。她只好去尋找丈夫。在途中的一家客店裏產下了兒子。在她離開兒子到外面洗衣物時，兒子被一車夫抱走，她也被一盜首搶去作了妻子，並與這盜首生得一女。一日和盜首吵架撕打，碰傷了女兒的頭部。她一氣之下逃出盜首之家，淪為娼妓。若干年後，一位青年據她為妻，不久這青年人又娶了一個年輕的姑娘，三人同居一處。一日她為年輕妻子梳頭時，發現了頭上的傷疤。詢問根由，才知這位年輕的妻子竟是她與那盜首所生之女！而她倆共侍的男人，竟是她最初與商人所生之子！這一切使她憤世嫉俗，看破紅塵。於是出家為尼，修得正果。

帕扎佳拉長老尼也是在飽嘗人生痛苦之後才遁入空門的。她本出生在舍衛城一個富商家庭。與男僕相愛，私奔外鄉。在她第二胎臨產之前回娘家分娩，途經野林時突遇暴雨，嬰兒產下。丈夫為保護妻子去尋找樹枝時被毒蛇咬死。帕扎佳拉忍著悲痛抱著兩個孩子冒雨前行，涉水過河時長子被激流沖走，嬰兒被老鷹叼去。上岸後詢問來人，得知家中房舍已全被洪水沖塌，父母兄弟均已遇難。接連不斷的打擊使這位當年的千金小姐變為瘋癲。她赤身露體，訴說著自己的遭遇，到處遊逛。頑童潑皮向她投石揚土，肆意譏笑。最後遇到佛陀才得救護。隨佛出家後修成一位著名的長老尼，一生教化了幾百位女眾，許多經典中都記有她的事蹟。《長老尼伽陀》中有五首伽陀（一一二～一一六首）是她的作品。

《長老尼伽陀》中的第一０七首至一一一首的作者是巴達長老尼。三藏註釋中這樣記述了她出家的原因︰她出身於摩揭陀國貴族。該國宰相之子薩杜卡因盜竊被判死刑，在押赴刑場時被巴達看到，頓生愛慕。她父親打通關節，使薩杜卡獲釋，遂入贅成親，巴達如願以償。夫妻二人親熱了一陣之後，薩杜卡便對妻子的金銀首飾起了貪愛之心。於是他對妻子說︰「親愛的，當初我被判處死刑時曾對鳩拉山神許下重願，如得救不死，定以大祭為報。今天風和日暖，請你佩戴整齊，同我一起去祭山還願吧。」

當登上山頂時，薩杜卡命令巴達卸下全部金銀首飾。巴達這才明白了丈夫要殺人越貨的險惡用心。她哀告道︰「夫君，妾以身相許，何惜那些金銀首飾﹖夫君若決意要妾死，請允許賤妾在臨死前擁抱親吻夫君全身一次，賤妾死而無怨。」說罷便來到薩杜卡面前熱烈地擁抱、親吻了一番，接著又轉到他的身後去。薩杜卡想︰「待這傻女人親吻了背後，我就……。」巴達乘其不備把薩杜卡推下了懸崖。

人世間的爾虞我詐、以怨報德促使巴達離開世俗，先從耆那教出家，後又四處漫遊，與各派辯論。最後辯敗於舍利弗才皈依佛門，修習禪觀，終成羅漢。

當時許多著名的長老尼是在親友的影響帶動下出家的。如佛教第一尼大愛道便是。她所作的六首伽陀（一五七～一六二首）熱情讚頌了佛陀的功德。佛陀身為太子時曾有眾多妃嬪，如娣沙、娣拉、維拉、迷妲等，她們都隨佛出家，加入了尼眾僧團，《長老尼伽陀》中都有她們的作品。《長老尼伽陀》中六十三至六十六首伽陀的作者巴特拉本為大迦葉之妻，一八二至一八八首的作者卡拉、一八九至一九五首的作者烏帕卡拉、一九六至二０三首的作者悉蘇帕卡拉本是舍利弗的三位胞妹；她們效法兄長，都出家為尼。曇摩長老尼則是在丈夫維薩卡的影響下出家的。一日維薩卡去聽佛說法，得阿那含（不還）果位。他回家上樓時，曇摩像往常一樣迎接丈夫，伸手拉他上樓。而丈夫卻一反常態，拒而不受。吃飯時維薩卡也默默不語。曇摩問他所為何事，他說︰「我已斷除貪欲，證得果位；從今以後不近女色，對飲食亦無所貪好。你可留此居住，亦可帶足財物，另尋夫主。」曇摩回答說︰「君所厭棄的財物，於妾又有何用。」於是她出家為尼。佛陀曾向她說《小維達拉經》（見巴利三藏‧中部），將她培養為「說法第一尼」。《長老尼伽陀》中的第十二首伽陀是她的作品，伽陀充分表露了她得羅漢果位後的喜悅心情。

帕杜瑪沃蒂則是在兒子的教誨下皈依佛教的。她本是一位名門閨秀，後來又成為本城名妓。摩揭陀國王聞其貌美，招入王宮，盡情尋歡。帕杜瑪沃蒂得子阿巴耶，阿巴耶成人後出家修道，成為著名長老（在《長老伽陀》中有他的作品）。阿巴耶長老勸他母親出家，《長老尼伽陀》中的第三十三、三十四兩首伽陀就是母子二人的對話︰

33.母親認真想一想，
　 人之軀體何其髒；
　 渾身腐敗冒臭氣，
　 頭頂以下腳底上。
34.依他教誨去實踐，
　 修無常觀斷諸貪；
　 息滅欲火除煩惱，
　 求得清涼入涅槃。

《長老尼伽陀》是七十三位長老尼所作伽陀的一部滙集。這七十三位長老尼中，出身於婆羅門家庭的有穆妲等十五人左右；出身於剎帝利家庭，本是王后公主、小姐閨秀的有蘇梅達等十四人左右；出身於富豪、商賈的有曇摩等二十人左右；原本在王宮為妃嬪的有娣沙等十人左右；曾為妓女的有阿扎卡西等四人左右；出身於農民和低種姓的有薩瑪等十人左右。據此我們可以得出這樣的結論︰大部分長老尼不是因為家庭貧窮，生活無著，貪於利養才出家修道的；而是社會、家庭、自然災害等使她們醒悟到佛教的道理，為求得解脫而走入空門的。

(二)修持過程
這七十三位長老尼在她們所作的五二一首伽陀中，主要記述的是她們出家之後勇猛精進，修習禪觀，證得羅漢果位的經歷。細細讀來，雖各有千秋，卻也有明顯的共同之處。為探索她們修習、得道的共同規律，我們先根據伽陀所述和三藏註釋，介紹幾位長老尼修習的過程。

索娜生下十個子女。她把子女養大，把家產分給他們之後便遭到子女們的遺棄。索娜於是出家，請大德長老尼講說蘊、處、界諸法，並努力參禪，修無相觀，得天眼通、漏盡通，成為羅漢。《長老尼伽陀》中的九十七至一０一首伽陀記述了這一過程。

悉哈尼本出身將門。出家後因貪愛未捨，心緒散亂不專，修禪七年毫無進展。她喪失信心，要到林中自縊。當她把繩索套在脖頸上時，驀然漏盡，頓成羅漢。這大概是因為人在將死之時，一切貪欲自然徹底斷除，精神才獲得解脫。她心生歡喜，將繩索棄之於地，誦出了五首伽陀（七十七～八十一首），追述了自己修習的過程。

第一三九至一四四首伽陀的作者凱瑪本是摩揭陀國的一位公主，因其貌美，被頻毗薩羅王選為王后。她執著於自己的美貌，傲慢而不悟佛法。一日去竹林精舍拜見佛陀，佛陀演化出一位天仙般的美女為佛執扇。凱瑪一見大吃一驚，她沒想到世間還會有如此美妙絕倫的女子；在她面前，自己已黯然失色。這時佛陀又略施神通，只見這美女在剎那之間由青年而中年，由中年而變為老年；髮齒脫落，皺紋生起；手中的團扇也無力舉持，搖搖晃晃癱倒在地上。凱瑪見此情景，驚愕之後，悟出了人生無常的道理。佛陀即時向她說法，聽完佛法，凱瑪即成羅漢。遂從佛出家，成為「智慧第一尼」。

《長老尼伽陀》中的第一首伽陀的作者是得利卡。她在這首伽陀中說︰「得利卡披糞掃衣，行住坐臥甚愜意；如同火爐烤青葉，阿那含道斷貪欲。」

得利卡欲出家修道，因遭丈夫拒絕未得如願。於是她便遵照佛法在家中自行修持。一日她在做菜時有一青葉落在爐上，登時被火烤乾。得利卡受此啟發，斷除一切貪欲，證得阿那含果。這時鄭重告訴丈夫她已得果位，已離欲愛，夫妻生活對她已不適宜。然後從大愛道出家受戒。

譚帝卡長老尼在靈鷲山修道時，見一大象遵從象倌的指令下河洗澡，上岸後又乖乖地伸出一腿，讓象倌登腿騎到它背上。這一情景使譚帝卡深受啟發︰連野蠻的大象都能馴得如此溫順，人為什麼不能調伏自己的身心，證得羅漢果位呢﹖於是她回到寺中，苦行修煉，終成羅漢。

據巴利三藏註所載，帕扎佳拉尼是這樣證得果位的︰一日她以水罐盛水沖洗雙足，第一罐倒下後，水淌落地上，向前流出一段便停止下來，第二罐水倒下去流出較遠，第三罐流出更遠一些，但終亦停下。這一現象使她醒悟到︰第一次水流如同短命者的一生，第二次水流如同中命者的一生，第三次水流如同長命者的一生，但終歸於死，人生無常。她以此念修觀，並聽佛說法，很快成為羅漢。

阿札尼原本是迦尸國一個富商的女兒，因家業衰敗，流落風塵，淪為妓女。她姿色秀美超群，很快發為巨富。她一個人據有的錢財相當於整個迦尸國的一半。但她對錢財容色漸生厭惡，遂出家為尼。據律藏〈犍度〉所載，她欲到舍衛城從佛陀受具時，一群色徒聞訊趕來阻截於途，使她無法入城。佛陀得知這一情況後隨機應變，派一使者為其授戒。阿札為「從使受戒」之先導。

蘇帕長老尼的事蹟最能感人肺腑、淨人心靈。她本出生在王舍城的一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城遊化時她隨佛出家，不久證得阿那含果。一天，她到偏遠僻靜的芒果林修禪，途中遇到一個貪色的惡少擋住去路。這惡少極力挑逗，百般糾纏，懇求與蘇帕交歡。蘇帕已得果位，哪裡肯依﹖於是雙方唇槍舌劍，展開論戰。《長老尼伽陀》中有三十四首伽陀（三六五～三九八首）講述了論戰的情形。這三十四首伽陀是事後蘇帕對當時情景的回憶。下面請看其中幾首。

惡少︰

原野香風吹，眾樹花開滿；
初春好時光，花中可交歡。（370）
你似塘中蓮，生在魔鬼間，
梵行不使用，器官空凋殘。（378）

蘇帕︰

此身本易碎，走向墳墓間，
身中盡污垢，何物使你戀﹖（379）

惡少︰

你身似金像，眼似蓮花瓣，
看到你雙眼，性欲倍增添。（381）

蘇帕︰

玩偶和木偶，都曾親眼見，
翩翩能起舞，全憑一線牽。（389）
一旦線解除，身首全散亂。（390）
我身亦如是，器官似零件。（391）
蘇帕已得果，對眼無眷戀，
摳出一隻眼，遞給惡少年！（395）

惡少年見蘇帕把一隻眼睛摳出遞過來，大驚失色，急忙施禮賠罪，落荒而逃。

這些長老尼通過聽法禪修，大都證得羅漢果位，達到無欲無惱的寂靜境界。請看穆妲長老尼的這首伽陀︰

我終得解脫！
擺脫臼和杵！
擺脫駝背夫！
三彎終解除！
無生亦無死，
生欲全斷除！（11）

原來這位穆妲長老尼本出生在憍薩羅國的一個婆羅門家庭。父母把她嫁給了一個門當戶對的人家，丈夫是一個彎腰駝背的婆羅門。她需操持繁重的家務，與丈夫之間更無愛情可言。她終日舂米，要彎下腰去把稻穀倒入臼內，此為「一彎」；然後彎下腰去用杵頻頻舂搗，此為「二彎」；日夜應酬那位駝背的丈夫，此為「三彎」。穆妲不堪忍受這樣的痛苦生活，出家為尼，修習止觀，終成羅漢。這時穆妲不僅擺脫了「三彎」的束縛，而且擺脫了生死輪迴，得到了完全徹底的解脫，這首伽陀充分表現了她那種喜悅的心境。

烏得瑪長老尼在她作的三首伽陀（四十二～四十四首）中說，她聽法修禪，證得羅漢果位時，進入到一種無比舒暢自在的境界，以致使她不願改變禪定的姿勢，保持跏趺坐態達七天之久！到第八天才伸展肢體，站立起來。

修成羅漢之後皆有神通，這是修習止觀的「副產品」。烏帕拉婉娜在她所作的十二首伽陀（二二四～二三五首）中說，她通過禪定功夫，得到了宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏盡通等六種神通。為馴伏異教徒的傲氣，略顯佛家功力，佛陀在一棵芒果樹下大顯「雙通」，使身上的每個毛孔中同時冒出一團火焰和一股流水。烏帕拉婉娜聞知後也請求顯示神通，她變幻出一輛四駕馬車，乘此馬車去見佛陀，佛陀稱她為「神通第一尼」。

上面列舉了十一位長老尼精進求道，證得阿羅漢的過程，從各個不同的側面反映了諸尼修道的共同規律。在兩千多年前的佛教初創時期，諸比丘尼（比丘亦然）是如何修持、證羅漢、入涅槃的呢﹖這五二一首伽陀作了生動而具體的講述。結合上述實例對五二一首長老尼伽陀作一綜合分析，我們可以找出諸尼修道的共同規律︰

(1)聽師說法︰即聽佛陀本尊或長老尼大德說法開示，這在皈依、剃髮、解脫、證果等各個環節都起著關鍵的作用。說法的內容多為四聖諦、八正道、七覺支、三十七道品，蘊、處、界等諸法。在這五二一首伽陀中，有一部分就是佛陀的說教。往往是佛說剛一結束，聽者便徹底醒悟，頓成羅漢。然後又以歡喜心情重複佛說，所以也都歸入了該尼的作品。

(2)修定斷欲︰這是一切諸尼修證羅漢果位的必由之路。此路長短不一，是一個由痛苦到安樂的過程。伽陀中常提到修禪者受到摩羅的干擾破壞，筆者以為這摩羅便是貪、瞋、癡及各種煩惱。如不克服、戰敗、斷除它們，就不可能得到身心的清淨，就不可能得到智慧，也就無法擺脫生死輪迴、證得羅漢。得利卡長老尼將此比為「爐烤青葉」，可謂生動貼切，入木三分。你看那青葉之中，充滿了水分、營養和生機，裏面的葉綠素具有極其強烈的生欲，所以才有這樣繁茂、紛亂的植物世界。當爐火把青葉烤乾之後，便斷除了那一切的生機。葉子雖然忍受了一時的痛苦，卻得到了徹底、永遠的清涼自在。諸尼修禪時多作「不淨觀」、「無相觀」，修業處、火遍等，破除欲、有、見、無明「四瑜伽」；結跏趺坐，專注一境，由定生慧。這裏說的「無相觀」（AnimittaVidarsanā）即觀想諸行無常；無相即涅槃。我國禪宗也以「無相」為教義的重要內容。《壇經》說︰「我此法門」，先立「無相為體」。

(3)得啟頓悟︰諸尼在修習過程中，因為心中所思維的是修證，並已學會以佛教觀點觀察周圍環境，所以看到某種現象便會受到啟發，使其豁然開朗。可謂「千里行路，一步到家。」和我國禪宗中的「頓悟」頗為相似。

(4)得羅漢果︰長老尼（長老亦然）修行的最高目標或最終目的是證得羅漢果位。從《長老尼伽陀》看來，這並非高不可攀。在《長部》〈大涅槃經〉中有︰「比丘若依法修持，羅漢應不絕於世。」在《如是語》中佛陀也說過︰「比丘，若能獨居一處，以平靜之心坐禪修觀，並習業處，當世可得羅漢果位。在煩惱未盡之前，亦可先證不還。」當然，這樣高的境界，不可能一蹴而就，往往要經過預流、一來、不還幾個階段。上文講到的蘇帕長老尼為降服惡少，做出了「摳出眼珠」的壯舉。但她當時還未達到羅漢果位，當時她已經得到的是「阿那含果」。「阿那含」是巴利語「Anāgāmi」一詞的音譯，意譯「不還」，即在證得羅漢果位的路上勇往直前，義無反顧之意。所以她臨危不懼，沒有退縮，沒有為惡少的挑逗撩撥所動。為了擺脫他的糾纏，為了說明人體不過「四大」合成，對它毫無眷戀的教理，她摳出自己一隻眼睛交給惡少。如果這惡少不是一個頑固不化之徒，面對蘇帕此舉，他的心靈也應該得到淨化。在這七十三位長老尼中，有的在正式出家受戒之前便得到了羅漢果位。這時，她們已不宜再居家中，都立即從師披剃，脫離世俗。《中部》註釋中說︰「在家之身，不足以載羅漢之果。故證成羅漢之後，或即披剃，或即入涅槃。」

(三)業報思想
《長老尼伽陀》除講述了修證過程之外，還表現了因果報應思想。這一思想在伊悉達西長老尼的四十八首伽陀（三九九～四四六首）中反映得最為明顯。這四十八首伽陀便是伊悉達西的一部自傳。伽陀開始說，伊悉達西長老尼在證成羅漢時還很年輕，尼友菩提問她出家緣由，她便用三十首伽陀（四０四～四三三首）把她出嫁之後如何屢遭遺棄的經歷訴說了一遍。她出家剛剛七日便修得「三明」（指宿命明、天眼明、漏盡明），得知過去諸世苦樂之事。接著便用十三首伽陀（四三四～四四六首）講述了她過去七世的經歷。現將其中幾首伽陀摘譯於下︰

我本艾城富金匠，
青春淫邪姦人妻。（434）
死入地獄長受苦，
又投母猴胎中去。（435）
出生剛剛滿七日，
猴王閹我生殖器。
為何遭此惡業報，
只緣前世姦人妻。（436）
死後又投母羊胎，
母羊眼瞎背彎曲。（437）
小羊再次受閹割，
背馱羊恙陰生蛆。
苦難深重十二載，
只緣前世姦人妻。（348）

一世造下惡業，七世還報未了。那些偷情通姦，甚至淫人妻女的人讀了這段伽陀，或許能改惡從善，以免除今後累世受苦。業報思想如能被人接受，足可提高人們的道德修養，改變某些腐敗的社會風氣。佛教在社會道德功能方面可以發揮積極作用。

(四)社會問題
《長老尼伽陀》的作者是七十三位長老尼。她們是佛陀時代一批出類拔萃的人物，是修得四果四向的羅漢。這些處於妙樂境界的羅漢在回首往事，以伽陀的形式講述自己的過去，展示社會人生的時候，文中必然會含蓄著深長的意味。因此，我們必須發幽顯微，認真發掘《長老尼伽陀》的深層主題，探索這部古典佛經的社會意義。

上文講到的帕扎佳拉、巴達等幾位長老尼的經歷和遭遇，都能說明許多社會、人生的問題，這裏談談《長老尼伽陀》所反映的古代印度社會對婦女的歧視。先請看第六十首伽陀︰

佛陀諸聖皆羅漢，
此果難得非一般；
女人僅有二指智，
達此聖境難上難。

這是一個「摩羅」（巴利語mārā一詞的音譯，意為鬼怪）對正在打坐修觀的索瑪長老尼說的一首伽陀。《伽陀》中使用了「二指智」一詞，其含意是︰婦女在做飯時將米和水放入鍋中，待煮到一定時間後，便取出幾粒，用兩個手指（一般應為拇指和食指）捻壓一下，以察看米飯熟否。社會認為，婦女的全部智能，唯此而已。《伽陀》的作者借用「摩羅」之口，道出了社會上惡勢力的聲音（《長老尼伽陀》中時有「摩羅」言論，「摩羅」是反動、落後、黑暗勢力的代表）。索瑪長老尼聽了摩羅的話沒有示弱，她以兩首伽陀（六十一、六十二首）義正詞嚴地進行了反駁，表達了廣大婦女對惡勢力的抗爭精神。佛教反對婆羅門教的種姓壓迫和對婦女的歧視，主張眾生平等，男女一樣；准許女性出家，為一部分婦女開闢了一條解脫之路。但由於當時歷史條件的限制，佛陀的態度也並不十分堅決。當時他的姨母大愛道（佛陀襁褓喪母，由姨母養大）帶領五百婦女赤足步行五十一由旬到他駐錫的寺院請求出家時，開始未予應允。經阿難苦苦勸說才勉強同意，但為她們格外規定了八條十分嚴格的戒律。可見當時婦女處境之艱難。從《長老尼伽陀》可以看出，婦女所處的地位十分低下，她們在萌發了出家的念頭之後，還要衝破重重阻力才能達到自己的目的。

伊悉達西長老尼講述的三十首伽陀（四０四～四三三首），不僅反映了男尊女卑的社會現實和婦女所處的奴隸地位；同時還說明了古代印度社會中的男性倫理道德觀念。伽陀說伊悉達西本是烏得尼城一個富商的獨生女，相貌美麗，儀態莊雅，嫁給了一個門當戶對的富貴人家。她殷勤地侍奉公婆，恭敬地對待家中親友，像慈母對待獨生兒子一樣照料、愛護丈夫。但結婚剛剛一年，這位完美無缺的妻子，賢慧孝順的兒媳便被丈夫遺棄，被公婆趕回了娘家。父親又把她嫁給另一個富家子弟之後，伊悉達西更是誠惶誠恐，像女奴一樣服侍丈夫一家。但未滿一月又被丈夫拋棄。父親又把她嫁給一個討飯的乞士。沒想到剛過了幾天，這個叫花子只說了句「我無法和她一室同居」便揚長而去。這樣一位美麗賢慧，堪稱社會道德榜樣的女子，為什麼竟屢遭遺棄呢﹖斯里蘭卡學者馬丁‧魏克拉瑪辛訶在他的《文學的藝術》一書中對伊悉達西的性格特點和男人的心理進行了分析。他認為，男人們所喜愛的不是像伊悉達西這樣的道德的化身，他們需要的是那種白天賢淑溫順，夜裏性情勃發；白天待人接物規矩謹慎，夜裏和丈夫在一起時盡情浪漫放縱、不守規矩的「雙重性」女子。伊悉達西的「一重性」造成了她婚姻的悲劇。據魏氏研究，在其它國家中只有嫖客才用的激發性欲的春藥，在古代印度不僅王室貴族，連平民百姓也普遍使用。古印度的「房中術」也是相當發達的。伊悉達西不適應當時的社會，不懂得男人的心理，所以才遭到男性的嫌棄。她雖然先後嫁給三個男人，伽陀中卻沒說她曾身懷有孕；這也說明地確實比較純真，為男人們所無法容忍。由此可見，伊悉達西的四十八首伽陀所反映的社會問題還是十分廣泛的，而全部《伽陀》所反映的社會問題更是多種多樣，著者管窺蠡測，僅談此兩點。

(五)文學價值
《長老尼伽陀》既是一部巴利佛經，又是一部上乘的古典巴利語文學作品，一部優美的抒情敘事詩集。在巴利三藏中，這部經無論在內容上還是在形式上，都和《小部》中的另一部經《長老伽陀》極為相近。所不同的是《長老伽陀》的作者是一些著名的長老，經中除講述他們的修持生活而外，大量篇幅是對自然景物的描寫。他們在坐禪修定時，陪伴他們的是幽靜的山林、翠綠的景色、芬芳的花香和清澈的溪水。這樣的環境都給他們以美的享受，於是他們在伽陀中盡情地描述、謳歌大自然的美妙，並抒發他們內心的情感。英國著名巴利語學者賴斯‧戴維斯夫人認為，這些長老的伽陀與近代著名詩人雪萊、濟慈的詩作有許多相似之處。而《長老尼伽陀》的作者們似乎沒有過多地留意周圍的環境，她們著力向人們展示的是她們各自的內心世界。她們在講述自己的經歷及家庭、丈夫時，極其坦誠直率，毫不掩飾；所以詩文清新自然，生動逼真。「一語天然萬古新，豪華落盡見真純。」所以她們的伽陀才扣人心弦，感人肺腑。

《長老尼伽陀》的格律不甚嚴格。因作者不同，所以五二一首伽陀運用的不是同一種韻律，其中有三五０首使用的是「八言輸洛迦體」，使用的語言是一種典型的「伽陀語」。它和普通的巴利語不同，它有另外一套特殊形式的詞彙。也就是說，普通巴利語詞彙必須經過變換才能在伽陀中使用。《伽陀》也很注意修辭效果，運用了大量非常生動的比喻。如把煩惱比作吞食月亮的羅睺，把生死輪迴比作渾濁急湍的河流，把貪欲比作毒蛇等。《長老尼伽陀》作為一部文學作品，不僅在佛教文學史上，而且在整個東方文學史上都占有十分重要的地位，對以後的文學產生了深遠的影響。從泰戈爾的詩作中就可以明顯地看出《長老尼伽陀》的影響。季羡林先生在談到巴利三藏時指出︰「從文學角度看，最值得重視的是小部，其中有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等等。」

綜上所述，我們可以用這樣幾句話來概括地評價《長老尼伽陀》這部巴利語佛教經典︰現身說法，闡述佛教大意；敘事抒情，展示諸尼內心世界；立意高深，探索社會人生；詩文優美，具有很高的文學價值。

〔參考資料〕　M. Winternitz著‧中野義照譯（日文）《佛教文獻》；W. Geiger《Pali Literature undSprache》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。

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參禪

禪宗用語。指學徒透過「參究」（反究內心，覓求心性）的方法，期求明心見性。如《景德傳燈錄》卷十一云（大正51‧282b）︰「師問︰如何是真佛住處﹖祐曰︰以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。」

相傳禪宗二祖慧可曾要求達摩為其「安心」，而獲大悟。爾後南北二宗亦皆教人於息慮忘念處，反究內心。尤其南宗禪在數傳之後，愈益強調參究之重要性。如空谷隆禪師云︰「不參自悟，上古或有之，自余未有不從力參而得悟者。」另外，禪師教導參禪的方式日益靈活多變，為避免學徒趨向理性思惟，往往不准其自佛教經典中探求，而令彼等在內心自省。或輔以棒喝、拳打腳踢、瞪眼橫眉、斷指斬貓等手段，以擊發學徒心中之疑問，逼其斷落意識，達到開悟之境地。至南宋，此種參禪法更發展成臨濟宗的「看話禪」，以公案話頭為參禪的入手憑藉。此風迄今未衰。◎附一︰虛雲〈參禪的先決條件〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二六～六三三頁）

參禪的目的在明心見性，就是要去掉自心的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛。否則就是眾生。祇為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。因此參禪的先決條件，就是除妄想。妄想如何除法﹖釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如「歇即菩提」。一個「歇」字，禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後，禪風廣播，震爍古今，但達摩祖師和六祖開示學人最緊要的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」屏息諸緣，就是萬緣放下。所以「萬緣放下，一念不生。」這兩句話實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能，蓋萬緣纏繞念念生滅，你還談得上參禪嗎﹖

「萬緣放下，一念不生。」是參禪的先決條件，我們既然知道了，那末如何纔能做到呢﹖上焉者一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無絡索。其次則以理除事，了知自性本來清淨，煩惱菩提、生死涅槃，皆是假名。原不與我自性相干，事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如死人一樣，自然根塵識心消落，貪瞋癡愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、飢寒飽暖、榮辱生死、禍福吉凶、毀譽得喪、安危險夷，一概置之度外，這樣纔算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此一念不生，自性光明，全體顯露。至是參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性纔有分。

日來常有禪人來問話，夫法本無法，一落言詮，即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成，說修說證，都是魔話。達摩東來，「直指人心，見性成佛。」明明白白指示，大地一切眾生都是佛，直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就是現成的佛。不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟，所以說成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切眾生，如果不甘長劫輪轉於四生六道，永沈苦海，而願成佛，常樂我淨，諦信佛祖誡言，放下一切，善惡都莫思量，個個可以立地成佛。諸佛菩薩及歷代祖師，發願度盡一切眾生，不是無憑無據，空發大願，空講大話的。

上來所說，法爾如此，且經佛祖反覆闡明，叮嚀囑咐，真語實語，并無絲毫虛誑。無奈大地一切眾生，從無量劫來，迷淪生死苦海，頭出頭沒，輪轉不已。迷惑顛倒，背覺合塵，猶如精金投入糞坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，說出八萬四千法門，俾各色各樣根器不同的眾生，用來對治貪瞋癡愛等八萬四千習氣毛病，猶如金染上了各種污垢，乃教你用鏟、用刷、用水、用布等來洗刷琢抹一樣。所以佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門為宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，歷久不變，就可以成就。

宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自己的本來面目。所謂「明悟自心，澈見本性。」這個法門自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句就悟道了。師徒間的傳授，不過以心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡，到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案。初是看話頭，甚至於要齩定一個死話頭，教你齩得緊緊，剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，齩定一處，不通不止。目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法，如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。

古人的公案多得很，後來專講看話頭，有的「看拖死屍的是誰」；有的「看父母未生以前，如何是我本來面目」。晚近諸方多用「看念佛是誰」這一話頭，其實都是一樣，都很平常，並無奇特。如果你要說，看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛的是誰，看吃飯的是誰，看穿衣的是誰，看走路的是誰，看睡覺的是誰，都是一個樣子，誰字下的答案，就是心話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭即是念頭，念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」即是反觀觀自心；「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密、恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，苦厄度盡。昔高峰祖師云︰「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」同參們，這是過來人的話，是真語實語，不是騙人的誑語啊！

然而為什麼現代的人，看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢﹖這個由於現代的人，根器不及古人，亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清，有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭﹖如何才算看話頭﹖一生總是執著言句名相，在話尾上用心，「看念佛是誰」呀，「照顧話頭」呀，看來看去，參來參去，與話頭東西背馳，那裏會悟此本然的無為大道呢﹖如何到得這一切不受的王位上去呢﹖金屑放在眼裏，眼只有瞎，那裏會放大光明，可憐啊可憐啊！好好的兒女，離家學道，志願非凡，結果空勞一場，殊可悲憫。古人云︰「寧可千年不悟，不可一日錯路。」修行悟道，易亦難，難亦易，如開電燈一樣，會則彈指之間，大放光明，萬年之黑暗頓除。不會則機壞燈毀，煩惱轉增。有些參禪看話頭的人，著魔發狂，吐血罹病，無明火大，人我見深，不是很顯著的例子嗎﹖所以用功的人又要善於調和身心，務須心平氣和，無罣無礙，無我無人，行住坐臥，妙合玄機。

參禪這一法，本來無可分別，但做起功夫來，初參有初參的難易，老參有老參的難易。初參的難處在什麼地方呢﹖身心不純熟，門路找不清，功夫用不上，不是心中著急，就是打盹度日，結果成為「頭年初參，二年老參，三年不參。」易的地方是什麼呢﹖只要具足一個信心、長永心和無心。所謂信心者，第一信我此心本來是佛，與十方三世諸佛眾生無異。第二信釋迦牟尼佛說的法，法法都可以了生死，成佛道。所謂長永心者，就是選定一法，終生行之，乃至來生又來生，都如此行持，參禪的總是如此參去，念佛的總是如此念去，持咒的總是如此持去，學教的總是從聞思修行去。任修何種法門，總以戒為根本，果能如是做去，將來沒有不成的。溈山老人說︰「若有人能行此法，三生若能不退，佛階決定可期。」又永嘉老人說︰「若將妄語誑眾生，永墮拔舌塵沙劫。」所謂無心者，就是放下一切，如死人一般，終日隨眾起倒，不再起一點分別執著，成為一個無心道人。初發心人具足了這三心，若是參禪看話頭，就看「念佛是誰」。你自己默念幾聲「阿彌陀佛」，看這念佛的是誰﹖這一念是從何處起的﹖當知這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的。若是從我身或口起的，我若死了，我的身口猶在，何以不能念了呢﹖當知此一念是從我心起的，即從心念起處，一覷覷定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念。但要緩急適度，不可操之太急，發生病障。行住坐臥，都是如此。日久功深，瓜熟蒂落，因緣時至，觸著碰著，忽然大悟，此時如人飲水，冷暖自知。直至無疑之地，如十字街頭見親爺，得大安樂。

老參的難易如何呢﹖所謂老參，是指親近過善知識，用功多年，經過了一番煆煉，身心純熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦，老參上座的難處就是在此。自在明白當中，停住了，中止化城，不到寶所，能靜不能動，不能得真實受用，甚至觸境生情，取捨如故，欣厭宛然，粗細妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石頭，不起作用，久之也就疲懈下去，終於不能得果起用。老參上座知道了這個困難，立即提起本參話頭，抖擻精神，於百尺竿頭，再行邁進，直到高高峰頂立，深深海底行，撒手縱橫去，與佛祖覿體相見，困難安在，不亦易乎。

話頭即是一心，你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外。如虛空的不動而徧說一切處，所以話頭不要向上提，也不要向下壓，提上則引起掉舉，壓下則落於昏沈，違本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，亦不要費力去降伏他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離，所謂「妄起即覺，覺即妄離。」若能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體立空，即復我本無的心性，自性清淨法身佛，即此現前。究實言之，真妄一體，生佛不二，生死涅槃、菩提煩惱都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法，那裏有許多羅索──參。

◎附二︰虛雲〈參禪方法〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六三七～六四四頁）

參禪方法
用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禪為無上妙門。楞嚴會上佛敕文殊菩薩揀選圓通，以觀音菩薩的耳根圓通為最第一。我們要反聞聞自性，就是參禪。這裏是禪堂，也應該講參禪這一法。

(一)坐禪須知
平常日用，皆在道中行，那裏不是道場，本用不著什麼禪堂，也不是坐纔是禪的。所謂禪堂，所謂坐禪，不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。

坐禪要曉得善調養身心，若不善調，小則害病，大則著魔，實在可惜。禪堂的行香坐香，用意就在調身心，此外調身心的方法還多，今擇要略說。

跏趺坐時，宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，否則火氣上升，過後會眼屎多，口臭氣頂，不思飲食，甚或吐血。又不要縮腰垂頭，否則容易昏沈。

如覺昏沈來時，睜大眼睛，挺一挺腰，輕略移動臀部，昏沈自然消滅。

用功太過急迫，覺心中煩躁時，宜萬緣放下，功夫也放下來，休息約半寸香，漸會舒服，然後再提起用功。否則，日積月累，便會變成性躁易怒，甚或發狂著魔。

坐禪，有些受用時，境界很多，說之不了，但你不要去執著它，便礙不到你。俗所謂「見怪不怪，其怪自敗。」雖看見妖魔鬼怪來侵擾你，也不要管他，也不要害怕；就是見釋迦佛來替你摩頂授記，也不要管他，不要生歡喜，《楞嚴》所謂「不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。」

(二)用功下手──認識賓主
用功怎樣下手呢﹖楞嚴會上憍陳那尊者說客塵二字，正是我們初心用功下手處。他說︰
「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。又如新霽，清晹升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。」

客塵喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性，所謂一心不生，萬法無咎。

此中客字較粗，塵字較細，初心人先認清了「主」和「客」，自不為妄想遷流，進一步明白了「空」和「塵」，妄想自不能為礙，所謂識得不為冤。果能於此諦審領會，用功之道，思過半了。

(三)話頭與疑情
古代祖師直指人心，見性成佛。如達摩祖師的安心、六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍。便不得不各立門庭，各出手眼，纔令學人看話頭。

話頭很多，如「萬法歸一，一歸何處」、「父母未生前，如何是我本來面目」等等，但以「念佛是誰」為最普通。

什麼叫話頭﹖話就是說話，頭就是說話之前，如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際，一念纔生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生。不掉舉、不昏沈、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念光返照，這「不生不滅」就叫做看話頭，或照顧話頭。

看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情﹖如問念佛的是誰﹖人人都知道是自己念，但是用口念呢﹖還是用心念呢﹖如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念﹖如果用心念，心又是個什麼樣子，卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰﹖屙屎放尿的是誰﹖打無明的是誰﹖能知能覺的是誰﹖不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰，叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墬，不可不知。

初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時真疑現前，纔是真正用功的時候。這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。(1)這時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。(2)這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木巖，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提，提即覺照。（覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定。）單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道︰「一物不將來時如何﹖」州曰︰「放下來。」僧曰︰「一物不將來，放下個什麼﹖」州曰︰「放不下挑起去。」就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白，未到這地步的人，說也沒用，所謂「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩」。

(四)照顧話頭與反聞聞自性
或問︰「觀音菩薩的反聞聞自性，怎見得是參禪﹖」我方說照顧話頭，就是教你時時刻刻單單的的，一念光返照。這「不生不滅」（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻單單的的一念反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性。「聞」和「照」雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，「聞」和「照」沒有兩樣。我們要知道，所謂照顧話頭，所謂反聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽。若用眼睛來看，或耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流。若單單的的一念在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞自性。

(五)生死心切與發長遠心
參禪最要生死心切和發長遠心，若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上；若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發。真疑發時，塵勞煩惱不息而自息，時節一到，自然水到渠成。

我說個親眼看見的故事給你們聽，前清庚子年間，八國聯軍入京，我那時跟光緒帝、慈禧太后們一起走，中間有一段徒步向陜西方面跑，每日跑幾十里路，幾天沒有飯喫，路上有一個老百姓進貢了一點番薯藤給光緒帝，他喫了還問那人是什麼東西這麼好喫。你想皇帝平日好大的架子，多大的威風，那曾跑過幾步路，那曾餓過半頓肚子，那曾喫過番薯藤，到那時架子也不擺了，威風也不逞了，路也跑得了，肚子也餓得了，菜根也喫得了。為什麼他這樣放得下﹖因為聯軍想要他的命，他一心想逃命呀！可是後來議好和，御駕回京，架子又擺起來了，威風又逞起來了，路又跑不得了，肚子餓不得了，稍不高興的東西，也喫不下咽了。為甚他那時又放不下了﹖因為聯軍已不要他的命，他已沒有逃命的心了。假使他時常將逃命時的心腸來辦道，還有什麼不了。可惜沒個長遠心，遇著順境，故態復萌。

諸位同參呀！無常殺鬼正時刻要我們的命，他永不肯同我們「議和」的呀！快發個長遠切心，來了生脫死吧。高峰妙祖說︰「參禪若要剋日成功，如墮千丈井底相似。從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。」他老人家也一樣大悲心切，恐怕我們發不起長遠切心，故發這麼重誓來向我們保證。

◎附三︰虛雲〈參禪與念佛〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二五～六二六頁）

念佛的人每每譭謗參禪，參禪的人每每譭謗念佛，好像是死對頭，必欲對方死而後快，這個是佛門最堪悲歎的惡現象。俗語也有說，家和萬事興，家衰口不停。兄弟鬩牆，那得不受人家的恥笑和輕視呀！參禪、念佛等等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生的夙因和根器各各不同。為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。後來諸大師依教分宗，亦不過按當世所趨來對機說法而已。如果就其性近者來修持，則那一門都是入道妙門，本沒有高下的分別，而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禪。參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行，奈何世人偏執，起門戶之見，自讚譭他，很像水火不相容，盡違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了譭謗佛法危害佛門的重罪，不是一件極可哀可愍的事嗎﹖望我同仁，不論修持那一個法門的，都深體佛祖無諍之旨，勿再同室操戈，大家協力同心，挽救這隻浪濤洶湧中的危舟吧。

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善會

唐代禪僧。後人稱之為「夾山善會」。廣州峴亭人。俗姓廖。九歲，在潭州龍牙山出家。二十歲，受具足戒。不久，往江陵聽習經論，並參謁禪會。初住灃州，遇道吾從襄州關南策均諉至，與之問答，大有所得。後依其勸，赴淛中（江蘇）華亭縣，參船子德誠，師資道契，遂嗣其法。咸通十一年（870），灃州夾山院宇完成，師受眾人之請，住寺弘法，大舉禪風。中和元年十一月七日奄然而寂，年七十七，敕諡「傳明大師」，遺骸葬於夾山，塔號永濟。門弟眾多，知名者有樂普山元安、上藍令超、鄆州四禪、逍遙山懷忠、盤龍山可文等二十二人。

◎附︰善會禪師語錄選

目前無法
師上堂示眾曰︰夫有祖以來，時人錯會，相承至今，以佛祖句，為人師範，如此卻成狂人、無智人去。他只指示汝，無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可捨。故云︰「目前無法，意在目前，他不是目前法。」若向佛祖邊學，此人未有眼目，皆屬所依之法，不得自在。本只為生死茫茫，識性無自由分。千里萬里，求善知識，須有正眼，永脫虛謬之見。定取目前生死，為復實有﹖為復實無﹖若有人定得，許汝出頭。上根之人，言下明道，中下根器，波波浪走，何不向生死中定。當芋踟處，更疑佛疑祖，替汝生死，有智人笑汝。偈曰︰「勞持生死法，唯向佛邊求；目前迷正理，撥火覓浮漚。」

僧問︰「從上之祖意教意，和尚此間為什麼言無﹖」師曰︰「三年不食飯，目前無飢人。」曰︰「既無飢人，某甲為什麼不悟﹖」師曰︰「只為悟，迷卻闍黎。」師說頌曰︰「明呶悟法，悟法卻迷人；長舒兩腳睡，無偽亦無真。」（《景德傳燈錄》卷十五）

不著破草鞋
上堂︰金烏玉兔，交互爭輝；坐卻日頭，天下黯黑。上唇與下唇，從來不相識。明屆碾君道，莫令眼顧著，何也﹖日月未足為明，天地未足為大。空中不運斤，巧匠不遺蹤。見性不留佛，悟道不存師。尋常老僧道︰目睹瞿曇，猶如黃葉。一大藏教，是老僧坐具。祖師玄旨，是破草鞋，寧可赤腳，不著最好。（《五燈會元》卷五）

打殺埋卻
有僧問︰「承和尚有言︰二十年住此山，未曾舉著宗門中事，是否﹖」師曰︰「是。」僧便掀倒禪床。師休去。至明日普請，掘一坑，令侍者請昨日僧至曰︰「老僧二十年說無意義語，今日請上座打殺老僧，埋向坑裏，便請，便請。若不打殺老僧，上座自著打殺，埋在坑中始得。」其僧歸堂，束裝潛去。（《五燈會元》卷五）

〔參考資料〕　《聯燈會要》卷二十一；《佛祖歷代通載》卷十七；《宗門統要續集》卷十四；《釋氏稽古略》卷三。

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常住物

指常備以供僧伽受用的僧物。又稱僧物或常住。其義雖可通於三寶物，但一般指大眾受用的財物（即僧物）。如僧房、田園、菓樹等不可移動者，以及什具、經卷等可移動者。又米穀錢帛之類雖貯置但嚴掌其出入，永備大眾受用，亦稱為常住。《大方等大集經》卷四十四云（大正13‧292c）︰
「若有四方常住僧物，或現前僧物，篤信檀越重心施物，或華或果或樹或園，飲食資生床褥敷具，疾病湯藥一切所須，私自費用或持出外，乞與知識親里白衣，此罪重於阿鼻地獄所受果報。」

此謂伽藍房舍等可供四方僧伽受用的資具，稱為常住物。若私自佔有，或買賣即犯重罪。

《四分律行事鈔》卷中一說，僧物可總別為四（大正40‧55c）︰「僧有四種。一者常住常住，謂眾僧廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，以體通十方不可分用，總望眾僧如論斷重。僧祇云︰僧物者縱一切比丘集亦不得分。此一向準入重攝。二者十方常住，如僧家供僧常食，體通十方唯局本處。若有守護望主結重。同共盜損應得輕罪。（中略）三者現前現前，必盜此物望本主結重，若多人共物一人守護，亦望護主結重。四者十方現前，如亡五眾輕物也。」

此謂僧物中，廚庫寺舍等為常住常住；供僧之常食等為十方常住；現前僧物為現前現前；亡僧之遺品為十方現前。前二種為四方僧物，後二種為現前僧物。

在近世中國佛教界，「常住」一詞已成為出家人所住寺院（僧團）的代用語。譬如某一出家人要到寺院掛單，往往會向知客師說︰「想來打擾常住」或「親近常住」。

◎附一︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第三章（摘錄）

奉獻於佛教的財產
「三寶」（tritratna）一詞在印度經文中一般均指宗教界（佛、法與僧）。但是，對於中國人來說，它們也實有所指︰這就是佛像、供這些佛像居住的殿堂、聖物盒和用作法事開銷以及維修宗教建築的費用；其次是經卷、說法壇以及與傳播教理有關的一切設施；最後是僧侶們的住處僧房，他們的土地、奴婢和牲畜等等。所有這些財產都是不可轉讓的，對於把它們用於「三寶」，無論是現在、過去還是將來都是「常住」性的，完全如同佛陀、佛法和僧眾一樣。「常住」一詞泛指所有奉獻於佛教的財產，它經常在漢籍中出現以指僧眾財產。但我們不知道它是從哪一個印度術語中翻譯來的。它也可能是暗示在僧眾每年遷徙時仍留在原地不動的財產。事實上，「寺主」（vihāra-svāmin）最早是一位具有固定住址的僧侶（即「常住比丘」，由巴利文āvasikabhikkhu譯來），他們負責看守寺院及其財產。「常住」一詞是「僧物」的同義詞，更確切地說應為「四方僧物」（由梵文cāturdiśasamghasya譯來）。但「僧物」這一術語的詞義則具有較為廣泛的意義。其最古老的詞義把那些可以在僧侶之間進行分配和可以以私人名義分配的財產排除在「僧物」之外，

《彌沙塞部和醯五分律》中指出︰「四方僧有五種物不可獲、不可賣、不可分。何謂五﹖(一)住處地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。」違背這一原則，那就是犯了偷羅遮（大罪，thullaccaya）。

我們在《十誦律》中發現了對不可轉讓財產（常住財產）的五種分類法，這是根據可以在比丘之間進行分配的關係而確定的︰
「若物，諸比丘現前應分。何等是﹖除死比丘重物（巴利文為garubhaṇḍa），餘輕物（巴利文為lahubhaṇḍa），是名可分物，不可分物者。若物，諸比丘現前不應分。何等是﹖除死比丘衣物，餘重物。是五事不分，不可取，若眾僧、若三人、若二人、若一人不應分。何等五﹖僧伽藍地、房舍地、僧伽藍房舍、床、臥具，是名不可分。」

然而，僧物可以包括教會實際所擁有的全部財產，特別是指那些可以作為在僧侶之間進行分配的財產。所以道宣在他為《四分律》所作的疏註中，一共區別出了以下四獺楓物，按照它們各自的名稱相稱，即(1)不動莊園，(2)食物，.衣、藥、房僧用物，(4)過命僧人的輕物。

據道宣認為，第一類僧物是由真正的「常住」組成，也就是廚房和倉庫、寺院及其建築、各種物品、鮮花和水果、樹木和森林、田園、僕人和牲畜等等。由於這些財產從本質上來說是可以向十方擴大的（屬於十方的僧眾），人們不可以分配之或為個人利益而使用。這些財產僅僅可以獲得和利用，但既不能分配也不能出售。

第二類是「十方常住」。例如，在一座寺院中，這就是送給和尚們的飲料和煮熟的食物。從其本質來看，是十方僧眾所共有的財產，儘管從它們的地位來看，都置於寺院之內。《僧祇》（Saṃantapāsādikā）指出︰「不打鐘食僧食者犯盜。」據一部疏註指出，時至今日，在寺院中舉行齋會時，一旦當飯煮好，便敲鐘和擊鼓。這就是因為十方僧人在這類財產中都會有自己的份額。

第三類是由「現前常住」而形成的。屬於這一類的共有二種財產︰現前物的常住和現前人的常住。這些財產只能作為布施品。

第四種是十方僧的現前常住。這一術語是指已過命僧侶所布施的輕物（lahubhaṇḍa）。從本質上來說，這類財產屬於十方僧眾，但從它們的地方來看，則是置於寺院本身之中。這是因為現前僧都可以擁有自己的一份，所以才被這樣稱呼。

另外，如果過世僧侶的服裝和食物在道宣對《四分律》的疏註文中還被稱為十方僧眾的財產，那麼無疑應該將此看作是對某些作法的回憶︰在唱亡僧的微薄財產、舉行大型齋供和無償地留宿過境和尚時，同一塊僧地（simā）的和尚便要舉行大型集會。

但很明顯，「常住」一詞僅僅按其引申意義方可泛指佛教寺院所擁有的全部財產，無論它們是不是應在僧侶之間進行分配的財產。律藏中僅僅提到土地和不動產是四方僧眾的財產，並且它們還具體解釋說這些財產均屬於不可分之列。從嚴格的意義上來講，「常住」僅僅包括道宣分成四類中的第一類。土地和建築應成為有德僧人的共同財產，而它們的所有權在這種意義上是不可分割的。然而，我們還可以窺見隨著佛教信仰的發展而產生的變化︰道場、佛像和聖骨塔的建立可能改變了人們最早對於僧物的觀念，而這類建築首先是僧眾集體的。這裏所指的已經不再是公共財產的特點了，其聖潔性可以把這些新的成份說成是僧侶產業，被人稱為「佛物」，而「僧物」僅限於指比丘的共同財產。我們已經看到，佛教寺院財產的本質具有雙重性︰這都是一些共同財產，但也是神聖財產，其重點有時側重於「常住」的這一方面，有時又側重於另一方面。

如果我們探討一下哪些財物可以形成三寶的產業，那就會發現這都是禁止作為單獨個人的比丘所占有的財產，在任何情況下都不允許在他們之間進行分配。根據律藏的規定，只允許出家人擁有「輕物」，也就是說那些形成化緣僧必不可缺的行李︰衣服、鉢、日常所用的細小物品。佛教倫理認為出家人擁有價值貴重的或明顯具有世俗特點的財產為「不淨」（巴利文為akappiya）。相反，對於那些僧眾共有的財產，律藏中的規定則程度不同的有所放寬，對於那些由於宗教法事之需要而使最早的原則放寬的財產，律藏中的規定則更為寬容。和尚們為了出家人的「淨」和他們的權威純潔無損而不能保留的東西，僧團允許將之用於其成員的共同需要或宗教儀式的需要。

然而，禁止比丘擁有「重物」（garubha-ṇḍa）並不僅僅由一些純倫理的考慮所決定。正如漢文中對巴利文akappiya（不淨）的譯法就已經提醒我們注意的那樣，某些重物、某些價值很大的和具有世俗特點的財產都是不可接觸的，因為它們都「不淨」，這種重物不淨的觀念也明顯地出現在《摩訶僧祇律》中，在倫理上的禁戒中又增加了一種具體的忌諱，因為它抨擊了與這類財產的任何接觸。在各種情況下，僧團是通過中間人而管理自己的財富的，無論是他們支配自己的貴重金錢還是耕耘自己的田地。如果那些受具足戒的和尚們不參加勞動，那肯定是由於他們應該全力以赴地從事建福業，這就可以部分地解釋律藏中給予寺院中世俗僕人地位之原因。但這裏更可能是具體指賦於教會的一些中間人，而律藏也承認僧眾有權擁有地產、畜群和貴重金屬，至少是以公有和不可分割財產（常住）的名義而占有之；但律藏同時也禁止這些僧眾直接接觸上述財產，因為對這類財產存在有忌諱，上述僕人獲得了一種意味深長的稱號「淨人」。他們一般都從事一切必須接觸不淨物的活動︰農業、牧業、商業、烹飪。

當然，中國人僅僅是繼承了一種印度傳統，他們承認存在有八種不淨物，即「八不淨」，八不淨的名表中既包括活動，也包括物品，據灌頂（561～632）在《大般涅槃經疏》中認為，這「八不淨」應為︰「蓄金銀、奴婢、牛、羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食。」《佛祖統紀》提出了一張其細節不同，但實質卻一致的名稱表︰「八不淨者︰(一)田園，(二)種植，(三)穀帛，(四)畜人僕，(五)養禽獸，(六)甍，(七)褥釜，(八)像金飾床及諸重物。」

因此，佛寺中的「常住」財產一般是由不淨物組成的，唯有作為具有特殊宗教美德的僧眾和作為崇拜對象的佛陀才可以擁有世俗財產，不會因此對他們引起任何污染。不淨物一旦變成僧物和佛物之後，就會因其用途而變得擁有聖性，同時也會由於它們屬於三寶而變得純潔。因此，由於兩種不同的原因，出家人不能占有「常住」財產，因為這都是一些不淨物，對於他們來說本身就是不可接觸的。此外，這也都是一些供物。如果說中國和尚們沒有遵循印度律藏經文中向他們提出的規則生活，如果在他們之中也出現過由作為大乘之特點的這種習慣的自由性而造成的許多變通，如果他們始終占有不淨物，那麼相反，三寶財產的「常住」和出世間的特點似乎非常明顯地既反映在中國世俗界，也反映在僧侶之中。《佛祖統紀》中的某些非常感化人的故事值得我們在此問題上引證︰「調露元年（679），汾州啟福寺主惠澄染患，牛吼而終。寺僧長寧，夜見澄來。形色憔悴云︰『為互用三寶物，受苦難言。諸罪差輕，唯用伽藍物為至重，願賜救濟。』寧即為誦經懺罪……。」此外有一段註釋說明︰
「為沙門而不明因果，私取常住之物，以適己用。用者、受者均被其苦。輕則為牛畜、奴役，重則受鑊湯鑪炭。的論其報可不痛哉﹖至於權門要路，復不知果報之為何義，以故甘受愚僧之餌而不悟其非。占山為墳，賣帖住院，若主若客皆入罪門。若此之流深足鄙恥。」

儀鳳二年（677），「國清寺僧智瓖為直歲，將常住布十端與始豐縣（今浙江省天台縣）丞李意及，久而不還。瓖死作寺家奴，背有智瓖字。既而丞亦死，亦作寺家奴，背亦有李意及字。」

在有關顯慶五年（660）的一段文字中，介紹了長安聖光寺一位和尚的生平事蹟，該僧曾多次把寺院的水果作為孝道的禮物而奉獻給雙親。他病倒了，並且開始吐血。疏註中指出︰「佛立禁戒，凡僧伽藍（saṃghārāma）；錢、穀、蔬、果、器具、屋廬、田山，是為十方僧眾常住之物，非己可得私用。」

《佛名經》的一段文字中包括了許多有關偷盜常住物活動的細節︰侵吞挪用、敲詐勒索、營私舞弊等，它們很可能受到了中國風俗習慣的表現形式的影響。對偷盜犯的懲處是讓其轉生為畜類（牛、馬、騾、驢、駱駝），或者是轉生到地獄中或惡鬼（preta）之中︰「以其所有身力、血、肉償他宿債。若生人中，為他奴婢。衣不蔽形，食不充命。貧寒困苦，人理殆盡。」

那些侵吞霸占了教會財產的人、那些忘記了償還所欠寺院債務的人，在某些情況下都可以變成牛、禽或奴婢，他們就以這種形式轉生到寺院中作為僧眾的常住。在這種宗教觀念中，保留了對一種流傳很廣的法律作法的回憶，即對無清償能力的債務人的身體進行強制的作法。人身奴役是有意或無意接觸奉獻財產的結果。消耗或占有來自三寶常住的財產，便會創造一種非常有效的和特別危險的宗教性的羈絆，尤其是當這種侵占是發生在定期的宗教儀式「齋」之外，或者是背著教會僧眾而進行的（不正常的借貸和布施）時更為如此。這裏所指的是民間觀念的一種表達形式，而這些民間觀念又在中國廣為流傳，它們首先涉及到了宗教思想史，但同時也與經濟問題密切相關。

我們將要指出，寺院常住的神聖特點也無妨將之投資於世俗界︰如果將經濟交易所得的利潤歸還給了僧或佛，那麼這樣的交易也是允許的。財稅活動的發展與宗教信仰的發展似乎是互相聯繫的，因為這是受益者（即三寶）特別神聖的本質，可以同時證實和加強一種像放債質錢那樣明顯的世俗活動。《佛祖統紀》中所引證的軼事故事都發生在七世紀末。然而，就在同一個時代，佛教之一宗三階教中的無盡藏要向其世俗信徒們質錢，這類債務與根深蒂固的習慣相反，即它們是無契約而自願成交的。據傳，這類債務是要償還的。當然，這樣一種作法僅僅是在一種特別合乎道德的氣氛中方可設想，而且是以絕對的信義為前提的。這種信義從其基礎上來說是宗教性的，然而它可以在契約法中執行。本處所指的這種信義是法律改革的開始。在這一具體情況下，我們又看到了心理學論據的重要性。

◎附二︰姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》第三章（摘錄）

（前略）「常住百姓」這一奇特名稱的出現，是懾於會昌毀佛浪潮和張議潮的改革，用保護「常住」的名義來繼續保存寺院對地產和人戶的佔有。在張議潮死後，「常住之物」和「常住百姓」確實也都受到了內律和王法兩方面的保護。

內律歷來都保護「常住」的不可侵犯性。P-2187號《敦煌諸寺奉使衙處分常住文書》，對「常住」一詞下了如下的定義︰
「應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是賢哲修成。內外舍宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧。應是戶口家人，壇（檀）越將持奉獻，永充寺舍居業，世人共廌光揚。不合侵陵，就加添助；資益崇修，不陷不傾，號曰常住。」

所謂「常住」，本指恆久不變的意思，如《法華經》謂「是法住法位，世間相常住」，轉意指僧伽的共有財產。引文中的「不陷不傾，號曰常住」，正是從語源上來說明常住是一種世人都只能添增而不能侵犯的財產。本件文書宣告，由官府施入或一般檀越（施主）施入的地產和人戶，就構成了稱為「常住」的這種所有權。

本文書對「常住」內涵所作的規定，與敦煌本《四分律雜鈔》（大谷0534）正相契合。《雜鈔》將「僧物」即僧伽共有財產分為六種︰(1)常住，(2)十方常住僧物，(3)現前僧物，(4)現前現前，(5)招提僧物，(6)僧鬘物。其中第一種的詳細內容是︰
「一者常住，謂眾僧廚庫、寺舍、園田、僕使、畜等，體通十方，不可分用。言常住者，常在此處，不可易動。」

在道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》中，則將「僧物」分為四種。(1)常住常住，(2)十方常住，(3)現前現前，(4)十方現前。其第一種常住常住指不動產、重要生產資料和隸屬人口，包括眾僧之廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，永定於一處，不可分判，所以稱為常住物中之常住物。同書卷下又云︰
「僧有五種物不可賣不可分︰(一)地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。僧祇眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人。」

以上都說明，內律歷來是保護「常住」的。

唐朝的王法也保護「常住」。如開元十年正月敕祠部云︰「其寺觀常住田，聽以僧尼道士女冠退田充。」這是以法令來肯定需還田的僧尼口分田可以「常住田」名義變為僧伽恆產。唐代後期有「撥州田四百頃充常住」的記載。五代有施莊「永充常住」的記載。「常住」和「常住田」都受到官府的法律保護。

〔參考資料〕　《四分律》卷五十；《大寶積經》卷一一三〈比丘品〉；《五分律》卷二十六；《南海寄歸內法傳》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷中一下；《翻譯名義集》卷七；《釋氏要覽》卷下；《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《禪林象器箋》〈區界門〉、〈器物門〉。

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圓澄

明代曹洞宗僧。會稽（浙江省）人，俗姓夏。字湛然，別號散木道人。年十七喪父，十九喪母，家貧，充郵卒，因錯投公牒，以懼辱而自投於江。漂流數里，為漁者所救。後，遇一僧。僧視之曰︰「是能出家有大用。」師乃出家為僧。

出家後，投玉峰，始習文義。後訪隱峰，為隱峰所重，授以「念佛是誰」之公案。復往天荒山妙峰和尚處剃染，隨後從雲棲袾宏受具足戒。又謁大覺方念，蒙印可。後，出世弘法於壽興寺，歷住雲門傳忠廣孝寺、徑山萬壽寺、嘉興（浙江省）東塔寺、雲門顯聖寺、山陰（浙江省）壽聖寺、海鹽（浙江省）天寧寺、南京圓覺禪院、紹興府（浙江省）華嚴寺諸剎。天啟六年示寂，享壽六十六，法臘四十三。著有《湛然圓澄禪師語錄》八卷、《宗門或問》一卷。其中，《宗門或問》答客所問，廣論參禪念佛之勝劣難易，頗為後世禪林所傳習。

◎附︰丁元公〈湛然圓澄禪師行狀〉（摘錄自《湛然圓澄禪師語錄》卷八）

(前略）壬午（1582），往天荒山，妙峰和尚處剃染，懇求要訣，峰惟指念佛。冬無複裩，而通宵參究，未嘗就枕。三年充圊頭，行難行苦行。

乙酉（1585），葉家山聞二僧論傅大士法身偈，便能記持經書，解一切道理。往北塔寺不納，遜居荒廟中，五日不粒，坐參不倦。

詣雲棲，求蓮池大師授具。還訪南宗師，入門便問曰︰「『海底泥牛銜月走』是甚麼意﹖」宗一喝，師不能答。遂憤然曰︰「不悟不休。」即於天妃宮，掩關三年，不發一語。偶閱語錄，至雪竇與僧論「柏樹子」話，有行者頌曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」師便能轉機著語。

又因燈滅，隔窗取火，有省。隨頌一首令呈南，南曰︰「我道他是個人，猶作如是去就耶！」師聞，復令請益，南曰︰「不思善，不思惡。正恁麼參。」師於此漸入。

(又掩關寶林寺三年）一日，憶乾峰和尚「舉一不得舉二」話，遂豁然無疑。頌曰︰

「舉一舉二別端倪，個裏元無是與非；
雪曲調高人會少，獨許韶陽和得齊。
二老何曾動舌，諸方浪自攢眉；
擬議鶢過新羅，刻舟求劍元迷。」

又頌雲門「十五日」話曰︰

「日日犯黃土，日日是好日。
鐵蒺藜兮無孔笛，分付禪和莫近前。
擬議須教性命失。」

從此，於「海底泥牛」話，及諸誵訛公案，一切了了，出語皆脫窠臼，不存規則矣。

啟關參錦堂和尚，錦大賞曰︰「宗門寥落極矣，再振之者，非子而誰﹖」時戊子歲（1588）也。

又二年，一夜靜坐凝寂，忽若虛空霹靂，聲震大地，須臾而甦，遍體汗釋，如脫重擔，此庚寅（1590）七月二十一日也，時師年已三十矣。性根洞朗，言語契機，於諸佛事，不思議應，於諸經旨，玄會徹微。

詣雲棲蓮池大師，一日舉高峰「海底泥牛」話，師推出傍僧曰︰「大眾證明。」大師頷之。又火浴僧回，大師問︰「亡僧遷化後，向甚麼處去﹖」眾著語皆不契，師出云︰「謝和尚罣念。」大師休去。

既還越，日乞食，暮宿塔山金剛神腳下。時大學士金庭朱公，太史石簣陶公，太學濬元張公，同遊應天塔下寶林寺，至天王殿，聞鼻鼾𪖙，使覺之，問曰︰「何人﹖」師曰︰「無事僧也。」諸公與酬問數語，相謂曰︰「語淡而味永，高人也。」揖師問︰「依止何所﹖」師曰︰「飢則化飯喫，倦則此地打眠耳。」諸公共茸靜室以居。

師一日靜坐，忽如冷水潑身，詩偈如泉涌，自念曰︰「此聰明境耳。」時己丑（1589）春也。自此囊錐漸露，賢士大夫爭重之。

萬曆十九年辛卯，慈舟和尚謁普陀回。至紹興憩大善寺。（中略）黃兩高居士請於止風塗說法。師趨座，呈所見求證。舟問曰︰「止風塗向青山近，越王城畔滄海遙時如何﹖」師曰︰「月穿潭底破，波斯不轉眉。」舟又問洞上宗旨。師呈偈曰︰
「五位君臣切要知，個中何必待思惟。

石女慣弄無鍼線，木偶能提化外機。

井底紅塵騰靄靄，山頭白浪滾飛飛。

誕生本是無功用，不覺天然得帝基。」

舟曰︰「語句綿密，不落終始。真當家種草也。」遂召入室印證，復曰︰「汝後鼓兩片唇皮，截斷天下人舌頭有分在。」即付法。偈曰︰「曹源一滴水，佛祖相分付。吾今授受時，大地為甘露。咄！五乳峰前無鏃箭，射得南方半個兒。」

師始匡徒說法，稱人天師也。

〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷二；《五燈全書》卷六十二；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。

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德清

明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。

嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。

隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。

萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。

萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。

萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。

萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。

萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。

萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。

萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。

萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。

這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。

天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。

曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。

德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。

德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。

他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。

他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。

他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」

德清

德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」

德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）

◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）

德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）

德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）

◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）

我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。

謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。

雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。

明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。

遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。

師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」

主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。

師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！

師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖

師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」

天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。

◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）

(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。

所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。

但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。

(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。

如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。

修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。

如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。

至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。

若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。

(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。

若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。

若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。

此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。

最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。

所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。

(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。

第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。

第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。

第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。

第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。

第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。

第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。

今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。

又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。

以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。

要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。

〔參考資料〕　《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。

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[南山律學辭典]
破僧名體差別

子題：輪壞、僧壞、破僧有二種、破行輪、二事破僧、破眾輪、四聖種、四依法、提婆立五法、輪

戒本疏‧十三僧殘法：「初明破僧名體者。（一，釋名）（一、正釋）僧者西音，東華所翻，名和合眾。具於理事，破方成逆。何以然耶？是僧故即事和，是寶故是理和也。（二、引示）（一﹑伽論）摩得伽云，捨八正，學餘道，是輪壞；同一界，各羯磨，是僧壞。據此以言，說破僧者，必約羯磨法輪，用分業也。（二﹑本律）據律破僧亦有二種：一﹑破行輪者，佛說四依，資成斷業；乃說五邪，亂佛正教。故文云，今斷我四聖種；又云二事破僧，妄語、相似語也。二﹑破眾輪者，本是一和，今分兩別。說戒羯磨，同界各行故也。故文云，二事破僧，作羯磨，取舍羅是也。（三、顯破義）上顯兩僧，如何言破？亦無別有破。以八正四依，成僧之法；差此惑亂，應悟不悟，故明破也。又此羯磨說戒，是御眾之法；同界各行，互不相成，故明破也。二，明體者。有云僧和以非色心為體。律中約相，全無出體；以委論故。如律云，僧者四人若過也。僧義如刪補羯磨疏中廣之。」行宗記釋云：「釋名中，初科。初翻名。具云僧伽，準羯磨疏單翻云眾，和合二字，乃是義用；今釋破僧，欲明所破，且從舊譯，各有其致。事和謂六事同均，理和即證理無二。何下，即用僧寶二字以分兩和。於義甚顯。凡聖以論，凡唯事和，未見理故；初果已去，則兼二和，聖人證理，不違事故。次科，伽論中，初引文。輪壞即破理和；僧壞即破事和。據下，準決。破羯磨犯輕，破法輪成逆，故云用分業也。本律中，初總標。亦有二者。行眾二輪，即是理事。一下，別釋，行輪又三，初示輪。四依道緣，故曰資成；破惑證聖，故云斷業。乃下，明破。故下，引示，有二。四聖種即四依法，糞掃衣、常乞食、樹下坐、腐爛藥，聖道由生，故云聖種。提婆立五法，破上四依。律云提婆告三聞達多言，我有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者，所謂盡形壽貫下五法乞食、著糞衣、露坐、不食酥鹽、不食魚肉，我今持此五法，教諸比丘，足令信樂。又下律云，佛告優波離，有二事破僧：妄語五中後二，提婆自制；相似語五中前三，濫佛四依。次釋眾輪，初標示。說下，正明，初句示輪；下句明破；故下，引證。亦是告波離文。羯磨法別；舍羅翻籌，即是事別；此二既別，六和乖矣。所言輪者，摧碾惑業，故得名耳。伽論局理，律通理事。又理輪中論據八正，律約四依；四依道緣，八正道因，兩文互出，義必相兼。三中，初總徵。兩僧即理事也。亦下，別釋，初明破理和僧。又下，次明破事和僧。二明體中，初引示。非色心者，即目人假是非二攝。律下，指文，初示意。言委論者，即上所明，出成論故。如下，正引。僧義下，指略。彼有五家出體不同；今當第二，是彼正取，餘四不引，須者自尋。」（戒疏記卷九‧三三‧二）

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[法相辭典（朱芾煌）]
五蓋

瑜伽十一卷三頁云：復次於諸靜慮等至障中，略有五蓋。將證彼時，能為障礙。何等為五？一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、惛沈睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。貪欲者：謂於妙五欲，隨逐淨相，欲見，欲聞，乃至欲觸。或隨憶念先所領受，尋伺追戀。瞋恚者：謂或因同梵行等，舉其所犯，或因憶念昔所曾經不饒益事，瞋恚之相，心生恚怒。或欲當作不饒益事；於當所為瞋恚之相，多隨尋伺，心生恚怒。惛沈者：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住，而有所作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。睡眠者：謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。心極昧略，是睡眠性。是故此二，合說一蓋。又惛昧無堪任性，名惛沈。惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。掉舉者：謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔：謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土，來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目，而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作，處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作，不作；非作，反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏，猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別，次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉，處所不等；然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼，雜說一蓋。疑者：謂於師、於法、於學、於誨、及於證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故；不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又於去來今及苦等諦，生惑生疑。心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。

二解　瑜伽十四卷十四頁云：又有五法，令修行者、先毀淨戒多聞，後虧止觀善軛。謂於諸欲中，心生愛染。於能覺發憶念教授教誡者所，心生瞋恚。未受尸羅，令其不受。雖先受得；後令棄捨，或使穿穴。耽著惛睡，恆不寂靜。染污追悔，常懷疑惑。於所聞法，不能領受。雖初領受；尋即忘失。雖不忘失；不證決定。

三解　瑜伽八十九卷十二頁云：復次違背五處，當知建立五蓋差別。一、為在家諸欲境界所漂淪故，違背聖教；立貪欲蓋。二、不堪忍諸同法者，呵諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法；立瞋恚蓋。三、由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。四、由違背毘缽舍那故，立掉舉惡作蓋。五、由違背於法議論，無倒決擇審察諸法大師聖教，涅槃勝解故；建立疑蓋。

四解　如離惡不善法中說。

五解　俱舍論二十一卷八頁云：今次應辯蓋相云何？頌曰：蓋五唯在欲。食治用同故。雖二立一蓋；障蘊故唯五。論曰：佛於經中，說蓋有五。一、欲貪蓋。二、瞋恚蓋。三、惛眠蓋。四、掉悔蓋。五、疑蓋。此中所說惛掉及疑，為如欲貪瞋恚眠悔唯在欲界？通三界耶？應知此三，亦唯在欲。以契經說：如是五種，純是圓滿不善聚故。色無色界，無有不善。然此五種，純不善故；唯在欲界。非色無色。何故惛眠掉悔二蓋，各有二體；合立一耶？食治用同，故合立一。食、謂所食。亦名資糧。治、謂能治。亦名非食。用、謂事用。亦名功能。由此經中，作如是說：惛、眠、雖二；食非食同。何等名為惛眠蓋食？謂五種法。一、[夢-夕+登]瞢。二、不樂。三、頻申。四、食不平性。五、心昧劣性。何等名為此蓋非食？謂光明想。如是二種，事用亦同。謂俱能令心性沈昧。掉、悔、雖二；食非食同。何等名為掉悔蓋食？謂四種法。一、親裡尋。二、國土尋。三、不知尋。四、隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。何等名為此蓋非食？謂奢摩他。如是二種，事用亦同。謂俱能令心不寂靜。由此說食治用同故；惛眠，掉悔，二合為一。諸煩惱等，皆有蓋義；何故如來唯說此五？唯此於五蘊能為勝障故。謂貪恚蓋，能障戒蘊。惛沈睡眠，能障慧蘊。掉舉惡作，能障定蘊。定慧無故；於四諦疑。疑故；能令乃至解脫，解脫智見，皆不得起。故唯此五，建立為蓋。若作如是解釋經意；掉悔理應惛眠前說。以必依定，方有慧生；定障亦應先慧障故。依如是理，有餘師言：此五蓋中，惛眠掉悔，如次能障定蘊慧蘊。由此契經，作如是說：修等持者，怖畏惛眠；修擇法者，怖畏掉悔。有餘別說唯立五因。彼說云何？謂在行位、先於色等種種境中，取可愛憎二種相故；後在住位，由先為因，便起欲貪瞋恚二蓋。此二能障將入定心。由此後時正入定位，於止及觀，不能正習。由此便起惛眠掉悔，如其次第，障奢摩他，毘缽舍那，令不得起。由此於後出定位中，思擇法時，疑復為障。故建立蓋，唯有此五。

六解　大毗婆沙論四十八卷九頁云：有五蓋。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。問：此五蓋，以何為自性？答：以欲界三十事為自性。謂貪欲，瞋恚，各欲界五部，為十事。惛沈，掉舉，各三界五部，通不善無記，唯不善者立蓋，為十事。睡眠、唯欲界五部，通善不善無記，唯不善者立蓋，為五事。惡作、唯欲界修所斷，通善不善，唯不善者立蓋，為一事。疑、通三界四部，通不善無記，唯不善者立蓋，為四事。由此五蓋，以欲界三十事為自性。問：蓋有何相？尊者世友，作如是說：自性即相，相即自性。以一切法，自性與相，不相離故。復次耽求諸欲，是貪欲相。憎恚有情，是瞋恚相。身心沈沒，是惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。令心行相猶豫不決，是疑相。已說蓋自性及相；所以今當說。問：何故名蓋？蓋、是何義？答：障義，覆義，破義，壞義，墮義，臥義，是蓋義。此中障義是蓋義者：謂障聖道、及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者：如契經說：有五大樹，種子雖小；而枝體大。覆餘小樹，令枝體等，破壞墮臥，不生花果。云何為五？一名建折那，二名劫臂怛羅，三名阿濕縛健陀，四名鄔曇跋羅，五名諾瞿陀。如是有情，欲界心樹，為此五蓋之所覆故；破、壞、墮、臥，不能生長七覺支花，四沙門果。故覆等義，是蓋義。如彼卷九頁至十八頁廣說。

七解　集異門論十二卷一頁云：五蓋者：一、貪欲蓋。二、瞋恚蓋。三、惛沈睡眠蓋。四、掉舉惡作蓋。五、疑蓋。貪欲蓋者：云何貪欲？答：於諸欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；是名貪欲。云何貪欲蓋？答：由此貪欲，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心，故名貪欲蓋。瞋恚蓋者：云何瞋恚？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽蘗，欲為擾惱，已瞋當瞋現瞋，樂為過患，極為過患，意極憤恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；是名瞋恚。云何瞋恚蓋？答：由此瞋恚，障心，蔽心，鎮心，隱心，蓋心，覆心，纏心，裹心；故名瞋恚蓋。惛沈睡眠蓋者：云何惛沈？答：所有身重性，心重性，身不調柔性，心不調柔性，身惛沈，心惛沈，[夢-夕+登]瞢憒悶，是名惛沈。云何睡眠？答：染污心中所有眠夢，不能任持，心昧略性；是名睡眠。云何惛沈睡眠蓋？答：由此惛沈睡眠，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名惛沈睡眠蓋。掉舉惡作蓋者：云何掉舉？答：諸有令心不寂不靜，掉舉等掉舉，心掉舉性，是名掉舉。云何惡作？答：染污心中所有令心變悔惡作惡作性，是名惡作。云何掉舉惡作蓋？答：由此掉舉惡作，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名掉舉惡作蓋。疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，躊躇，猶豫，猶豫箭，不悅，不悅行，不決度，不悟入，非已一趣，非當一趣，非現一趣；是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名疑蓋。

八解　入阿毗達磨論下一頁云：蓋有五種。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。欲界五部貪，名初蓋。五部瞋，名第二蓋。欲界惛沈及不善睡眠，名第三蓋。欲界掉舉及不善惡作，名第四蓋。欲界四部疑，名第五蓋。覆障聖道及離欲染，并此二種加行善根；故名為蓋。

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五心栽

集異門論十二卷二頁云：五心栽者：云何為五？具壽當知；如有一類，於大師所，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於大師疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第一於大師所心栽未斷未遍知。如有一類，於正法所，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於正法疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第二於正法所心栽未斷未遍知。如有一類，於所學處，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於所學疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第三於所學處心栽未斷未遍知。如有一類，於教誡所，疑惑猶豫，不悟入，無勝解，無淨信。若於教誡疑惑猶豫不悟入無勝解無淨信；是名第四於教誡所心栽未斷未遍知。如有一類，於諸苾芻，上座聰慧，久入佛法，久修梵行，乃至大師，及諸有智同梵行者，共所稱讚，護念敬愛。於是有智梵行者所，瞋恚毀罵，陵辱觸惱，不悟入，無勝解，無淨信。若於苾芻上座聰慧久入佛法久修梵行乃至大師及諸有智同梵行者共所稱讚護念敬愛如是有智梵行者所瞋恚毀罵陵辱觸惱不悟入無勝解無淨信；是名第五於諸有智梵行者所心栽未斷未遍知。如彼卷二頁至七頁廣釋。

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五心縛

集異門論十二卷七頁云：五心縛者：云何為五？具壽當知；如有一類，於身未離貪，未離欲，未離親，未離愛，未離渴。彼由於身未離貪等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等，心不悟入；乃至無勝解；是名第一於身未離貪等心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，於諸欲境，未離貪，未離欲，未離親，未離愛，未離渴。彼由於欲未離貪等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第二於欲未離貪等心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，樂與在家出家離住；於樂同樂，於苦同苦，同喜同憂；於諸事務，皆共興起究竟隨轉，不相捨離。彼由樂與在家出家雜住等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第三樂相雜住心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，於諸正論，是聖除遣，能趣向心，離蓋可樂；所謂戒論，定論，慧論，解脫論，解脫智見論，少欲論，喜足論，損減論，省事論，永斷論，離染論，寂滅論，隨順緣性緣起等論。彼於宣說如是論時，不恭敬聽，不屬耳聽，不住受教心，不行法隨法，越大師教，於諸學處，不樂受學。彼由宣說如是論時，不恭敬聽等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第四於諸正論心縛未降伏未永害。復次具壽！如有一類，少小證得。雖有後時所作勝事；而中止息。彼由少小證得等故；便於熾然加行永斷寂靜證得上義，心不悟入，無淨信，不安住，無勝解。若於熾然加行等心不悟入乃至無勝解；是名第五於後勝所作心縛未降伏未永害。如彼卷八頁至十三頁廣釋。

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五種心栽

大毗婆沙論十四卷十頁云：如契經說，有五種心栽。一者、疑佛。二者、疑法。三者、疑戒。四者、疑教。五者、瞋僧。如彼經說，有五心栽。云何為五？謂於大師、及法、戒、教，疑惑猶豫，不悟入，不信解，不害，心栽。於佛所讚嘆有智同梵行者，瞋恚毀罵陵辱觸惱不害心栽。問：此五心栽，以何為體？答：疑瞋為體。前四、是疑，第五、是瞋。問：瞋、可爾；疑、云何？如契經說，栽有三種。謂貪、瞋、癡。品類足論，亦作是說：瞋、云何？謂於有情，作損害，作栽蘗。無處說、疑為栽自性。此中何以說耶？答：彼相似故。謂諸煩惱中，無有非栽自性，而作栽事，猶如疑者。如施設論說：疑、覆蔽心，令心剛強，作栽蘗事。尚不令心得邪決定；況正決定。譬如良田，若不耕墾；即便堅硬，多諸株杌。穢草不植；何況嘉苗。有說：疑與瞋恚、行相、所對、俱相似故；說為心栽。行相相似者：俱慼行相轉故。所對相似者：俱對歡行相故。問：何故疑佛，說為心栽；非疑僧耶？答：不應生處而妄生者，說名心栽。佛無一切惡行過失；而生猜疑，是名非處。於法、戒、教，應知亦爾。僧有少分惡行過失，而猜疑者；是應處起，不名心栽。問：何故瞋僧，說名心栽；非瞋佛耶？答：僧有少分惡行過失，緣之生瞋，性必尤重；故名心栽。佛無一切惡行過失；生瞋則輕。是故不說。於法、戒、教，應知亦爾。有餘師說：於非重過，施設心栽。於僧生疑，其過則重。以應處起，難可斷故；不名心栽。佛無諸過，而能緣之生瞋，性必尤重難斷；亦非心栽。於法、戒、教，亦復如是。

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王不顧善法

瑜伽六十一卷四頁云：云何名王不顧善法？謂有國王、不信他世；亦不曉悟。由於他世不信不悟；便於當來善不善業愛非愛果，不能信解。不信解故；無有羞恥。隨情造作身語意業三種惡行；不能時時佈施修福受齋學戒。如是名王不顧善法。

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於時時間應聽法

瑜伽八十四卷三頁云：於時時間應聽法者：至如是時應正觀察：我今說法，多有所作；他說法時，應正了知。勿我於中，當為障礙。即便慇重，以謙下心，坐於卑座，具足威儀。隨其所能，聽聞正法，起恭敬相。為欲啟悟先未解義，而興請問。若不悟解，或復沈疑；終不譏誚。於其勝者，恭敬隨順。於等、於劣，恭敬法故；亦不輕懱。於說法師，深生尊重。

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福地

西域記四卷九頁云：薩他泥濕伐羅國大城、四週二百里內，彼土之人、謂為福地。聞諸先志曰：昔五印度國、二王分治。境壤相侵，干戈不息。兩主合謀，欲決兵戰，以定雌雄，以甯氓俗。黎庶胥怨，莫從君命。王以為眾庶者、難與慮始也。神可動物，權可立功。時有梵志，素知高才，密齋束帛，命入後庭；造作法書，藏諸岩穴。歲月既久；樹皆合拱。王於朝坐告諸臣曰：吾以不德，忝居大位。天帝垂照，夢賜靈書。今在某山，藏於某嶺。於是下令營求，得書山林之下。群官稱慶，眾庶悅豫。宣示遠近，咸使聞知。其大略曰：夫生死無涯，流轉無極。含靈淪溺，莫由自濟。我以奇謀，令離諸苦。今此王城、週二百里，古先帝世福利之地。歲月極遠，銘記湮滅。生靈不悟，遂沈苦海。溺而不救，夫何謂歟。汝諸含識，臨敵兵死，得生人中。多殺無辜，受天福樂。順孫孝子，扶侍親老，經游此地，獲福無窮。功少福多，如何失利。一喪人身，三途冥漠。是故含生，各務修業。於是人皆兵戰，視死如歸。王遂下令，招募勇烈。兩國合戰，積尸如莽。迄於今時，遺骸遍野。時既古昔；人骸偉大。國俗相傳，謂之福地。

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疑蓋

如五蓋中說。

二解　法蘊足論五卷十八頁云：云何疑蓋？謂於佛法僧及苦集滅道生起疑惑、二分、二路、猶豫、疑箭、不決定、不究竟、不審決、非已一趣，非當一趣，非現一趣；總說為疑。如是疑性，覆心蔽心乃至裹心蓋心；故名為蓋。蓋即是疑，故名疑蓋。

三解　集異門論十一卷二頁云：疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑、二分、二路、躊躇、猶豫、猶豫箭，不悅、不悅行、不決度、不悟入、非已一趣，非當一趣，非現一趣，是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故；障心、蔽心、鎮心、隱心、蓋心、覆心、纏心、裹心；故名疑蓋。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
不淨說法

又名邪命說法，不論說正法或邪法，其心邪，皆名不淨說法，如別有企圖，說虛妄語，令他生信，或不說佛法，徒說世事，或飲酒食五辛，犯正淫或邪淫後，即著衣入佛堂說法，觸穢三寶，或誹謗有德人，而自稱讚，或不悟一乘真實法，致使所說停滯於權教有相之法，或貪利養故而說，或欲勝他人而故說，或所說與經義相違，凡此種種，皆名不淨說法。

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[國語辭典（教育部）]
陋

ㄌㄡˋ, [形]

1.容貌醜。《玉篇．阜部》：「陋，醜猥也。」如：「醜陋」。《舊唐書．卷一三五．盧杞傳》：「杞貌陋而色如藍。」

2.狹隘、狹窄。《論語．雍也》：「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂。」唐．劉禹錫〈陋室銘〉：「斯是陋室，惟吾德馨。」

3.粗劣、不好的。如：「陋規」、「陋習」、「陋俗」。

4.學識淺薄。如：「孤陋寡聞」。《荀子．勸學》：「則末世窮年，不免為陋儒而已。」

5.卑賤、微賤。《管子．牧民》：「不明鬼神，則陋民不悟。」《北齊書．卷四十五．文苑傳．樊遜傳》：「門族寒陋，訪第必不成，乞補員外司馬督。」

6.吝嗇。《漢書．卷二八．地理志下》：「其民有先王遺教，君子深思，小人儉陋。」

[動]

輕視。《史記．卷三八．宋微子世家》：「今殷民乃陋淫神祇之祀。」文選．張衡〈東京賦〉：「苟有胸而無心，不能節之以禮，宜其陋今而榮古矣。」

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悟

ㄨˋ, [動]

1.明白、覺醒。如：「覺悟」、「執迷不悟」、「恍然大悟」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「三主惑而終身不悟，亡，不亦宜乎？」

2.啟發他人使其覺悟。漢．崔駰〈達旨〉：「唐且華顛以悟秦，甘羅童牙而報趙。」《宋史．卷四三三．儒林傳三．楊萬里傳》：「臣聞古者人君，人不能悟之，則天地能悟之。」

[名]

姓。如漢代有悟明極。

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不起

ㄅㄨˋ　ㄑㄧˇ, 1.不起身。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「每常小便，而忍不起，令胞中略轉乃起耳。」

2.久病不癒。《公羊傳．莊公三十二年》：「寡人即不起此病，吾將焉致乎魯國？」《書經．顧命》「今天降疾，殆，弗興弗悟」句下漢．孔安國．傳：「今天下疾，我身甚危殆，不起不悟，言必死。」

3.不興。《文選．陸機．為顧彥先贈婦詩二首之一》：「隆思辭心曲，沉歡滯不起。」《文選．沈約．齊故安陸昭王碑文》：「風塵不起，囹圄寂寞。」

4.詞尾用語。如：「瞧不起」、「買不起」。

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沒學問

ㄇㄟˊ　ㄒㄩㄝˊ　ㄨㄣˋ
缺乏學識、涵養。《文明小史．第二五回》：「出來走到書房尋思，母親那般執迷不悟，總是沒學問的原故。」

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大保國

ㄉㄚˋ　ㄅㄠˇ　ㄍㄨㄛˊ
戲曲劇目。明代故事戲。故事敘述明穆宗死後，太子年幼，李豔妃垂簾聽政，妃父李良企圖篡位，李妃亦欲讓位。定國公徐彥昭、兵部侍郎楊波於龍鳳閣嚴詞諫阻，李妃執迷不悟，君臣爭辯，不歡而散。劇中多生、旦、淨唱工戲。

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塗澤

ㄊㄨˊ　ㄗㄜˊ
化妝，修飾容貌。《新唐書．卷七六．后妃傳上．則天武皇后傳》：「太后雖春秋高，善自塗澤，雖左右不悟其衰。」

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來儀

ㄌㄞˊ　ㄧˊ, 1.鳳凰感德來舞而有容儀，是一種祥瑞的徵兆。《書經．益稷》：「簫韶九成，鳳皇來儀。」《文選．揚雄．劇秦美新》：「來儀之鳥，肉角之獸，狙獷而不臻。」

2.傑出人物的到來。晉．干寶《搜神記．卷一六》：「不悟陰陽運，哲人忽來儀。」

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老弟

ㄌㄠˇ　ㄉㄧˋ
稱謂。對自己的弟弟或較年幼者的稱呼。《文明小史．第三二回》：「老弟你休要執迷不悟。」

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楞嚴經

ㄌㄥˊ　ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄥ
佛教典籍：(1) 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》的簡稱。十卷。是屬於如來藏系的著作，主張一切現象都是心的顯現，心是清淨妙體，眾生由於不知心的淨妙，不悟現象非真而流轉生死，當修禪定而證悟解脫。本經從宋代以來漸趨重要，常作為教理的主要依據。近代因學者疑為唐人自撰，非般刺蜜帝所譯，故地位漸趨沒落。《西遊記．第二五回》：「我只聽得佛教中有卷《楞嚴經》、《法華經》、《孔雀經》、《觀音經》、《金剛經》，不曾聽見個甚那『舊話兒經』啊！」(2) 後秦鳩摩羅什所譯《首楞嚴三昧經》的簡稱。

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感愴

ㄍㄢˇ　ㄔㄨㄤˋ
感傷。《明史．卷一八八．石天柱傳》：「即易服待罪。聞者皆感愴，而帝不悟也。」《初刻拍案驚奇．卷一》：「正在感愴，抬頭望去，遠遠草叢中一物突高，移步往前一看，卻是床大一個敗龜殼。」

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禽奔獸遁

ㄑㄧㄣˊ　ㄅㄣ　ㄕㄡˋ　ㄉㄨㄣˋ
遁，逃避。禽奔獸遁指禽獸競相奔走逃避。形容人慌忙走避。宋．蘇洵〈審勢〉：「及其後世失德，而諸侯禽奔獸遁，各固其國，以相侵擾，而其上之人卒不悟。」

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勸諫

ㄑㄩㄢˋ　ㄐㄧㄢˋ
規勸諫過。唐．元稹〈連昌宮詞〉：「姚崇宋璟作相公，勸諫上皇言語切。」《二刻拍案驚奇．卷一八》：「同鄉有個舉人朱大經善口勸諫了幾遭，只是不悟。」

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陷溺

ㄒㄧㄢˋ　ㄋㄧˋ, 1.陷入、沉溺。指喪失本性，沉迷不悟。《孟子．告子上》：「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」

2.陷於困苦之境。《後漢書．卷二．顯宗孝明帝紀》：「公家息壅塞之費，百姓無陷溺之患　。」

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鄉里

ㄒㄧㄤ　ㄌㄧˇ, 1.家鄉。《晉書．卷五二．華譚傳》：「同郡劉頌時為廷尉，見之，歎息曰：『不悟鄉里 乃有如此才也！』」《儒林外史．第三二回》：「先君有大功德在於鄉里，人人知道。」

2.同鄉的人。南朝宋．劉義慶《世說新語．賢媛》：「許允為吏部郎，多用其鄉里，魏明帝遣虎賁收之。」《西遊記．第一三回》：「你既是唐朝來的，與我都是鄉里。」

3.妻子。《南史．卷六四．張彪傳》：「彪知不免，謂妻楊呼為鄉里曰：『我不忍令鄉里落佗處，今當先殺鄉里，然後就死。』」南朝梁．沈約〈少年新婚為之詠〉詩：「還家問鄉里，詎堪持作夫？」

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想當然耳

ㄒㄧㄤˇ　ㄉㄤ　ㄖㄢˊ　ㄦˇ
耳，語末助詞，無義。想當然耳表示雖然未必真的有這種事，但是推測它必然如此。《後漢書．卷七十．孔融傳》：「融乃與操書，稱：『武王伐紂，以妲己賜周公。』操不悟，後問出何經典，對曰：『以今度之，想當然耳。』」宋．龔頤正《芥隱筆記．殺之三宥之三》：「東坡試刑賞忠厚之至論，其間有云：『皋陶曰殺之三，堯曰宥之三。』梅聖俞以問蘇出何書。答曰：『想當然耳。』」

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執迷

ㄓˊ　ㄇㄧˊ
固執不悟。《舊唐書．卷五四．王世充傳》：「四海之內，皆承正朔，唯公執迷，獨阻聲教。」《三國演義．第一九回》：「布回顧宮曰：『陳登安在？』宮曰：『將軍尚執迷而問此佞賊乎？』」

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執迷不悟

ㄓˊ　ㄇㄧˊ　ㄅㄨˋ　ㄨˋ
堅持錯誤的觀念而不醒悟。《梁書．卷一．武帝本紀上》：「若執迷不悟，距逆王師，大眾一臨，刑茲罔赦。」《紅樓夢．第一一三回》：「老爺太太原為是要你成人接續祖宗遺緒。你只是執迷不悟，如何是好！」

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至死不悟

ㄓˋ　ㄙˇ　ㄅㄨˋ　ㄨˋ
到死仍不覺悟。形容極為頑固。《抱朴子．內篇．道意》：「求乞福願，冀其必得，至死不悟，不亦哀哉？」宋．胡仔《苕溪漁隱叢話前集．卷四．五柳先生下》：「大率才高意遠，則所寓得其妙，遂能如此。如大匠運斤，無斧鑿痕。不知者疲精力，至死不悟。」

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痴迷

ㄔ　ㄇㄧˊ
沉迷不悟。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一四出》：「論娘行恁嬌媚，何不嫁個良婿？（旦）孰敢痴迷！」

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寵信

ㄔㄨㄥˇ　ㄒㄧㄣˋ
寵愛信任。《金史．卷一三一．宦者傳．梁珫傳》：「珫性便佞，善迎合，特見寵信。」《初刻拍案驚奇．卷七》：「天寶末年安祿山豪橫，遠近憂之，玄宗不悟，寵信反深。」

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自甘墮落

ㄗˋ　ㄍㄢ　ㄉㄨㄛˋ　ㄌㄨㄛˋ
甘願自暴自棄，不求上進。如：「你再執迷不悟，自甘墮落下去，終會自食惡果。」

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