七心界
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）十八界中眼，耳、鼻、舌、身、意、之六識，加意根而為七。
[佛學大辭典（丁福保）]
八無礙
（名數）十八界中眼耳鼻舌身意之六識與六根中之意根（謂之七心界），六境中之法界也。此八法皆為無障礙之法，故曰無礙。俱舍論二曰：「八無礙者，七心法界。」
（術語）十二處之一。即心王也。在五蘊中為識蘊，在十八界中為七心界。此六識界與意界之七心界，有能使心心所法作用生長之義，故於十二處中，略立為意處。蓋由十二處者，為愚於色者所說之法門，故開色者為詳，心略而唯為一也。
（術語）就十八界分別三種之有對：一障礙有對，二境界有對。三所緣有對。對者礙之義。礙有二種：一障礙之義，二拘礙之義。障礙之義者，第一之障礙有對也。以五根五境之小色為體。此十色互相障礙，如手之礙手，石之礙石，故名障礙，障礙即有對也。拘礙之義者，第二之境界有對，與第三之所緣有對也。境界有對者，六根六識之十二界與法界一分之心所法也，此十三界之法為境所拘，故名有對。境界有對也（依主釋）。所緣有對者，六識及境界之七心界與法界之一分心所法也。此八界為所緣之境所拘礙，故名有對，所緣有對之依主釋也。此中境界與所緣之差別有多義，茲言其一義，則以取根及心識之境一邊，名為境界有對，以緣心與所之境一邊，名為所緣有對云。見俱舍論二。梵Sapratigha。
又稱七心界、七識界。即十八界中，於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加上六根之意根。於十二處中，意根收攝其他六識，成為意處一者。又於十八界中別說六識，意根僅存其名，於六識外並無別體，即攝於六識中。故知「七界」一詞，雖有七之名，實質僅為一或六。其所以於六識外別加意根，而立七界之說者，說一切有部主張，自性不知自性，為不許二心併起，故僅說六識心王，則自知之「心」的自覺層面必隱沒，而欲說明此一自覺層面，故以時間前後採自性知他性之說，且於六識之外，另立一意根為六識於過去所落謝者。〔俱舍論本頌分別界品第十六頌、順正理論卷三、俱舍論卷一、雜阿毘曇心論卷一、阿毘達磨顯宗論卷十〕 p101
指十八界中眼、耳、鼻、舌、身、意之六識與六根中之意根、六境中之法界等。其中，前七者稱為七心界。以上八法皆為無障礙之法，故謂無礙。俱舍論卷二（大二九‧九中）：「八無礙者，七心、法界。」 p298
指六根加六境。又作十二入、十二入處。處為梵語 āyatana 之譯，乃養育、生長之意。即長養心、心所之法，計分為十二種，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等處。前六處為六根，係屬主觀之感覺器官，為心、心所之所依，有六內處之稱；後六處為六境，屬客觀之覺知對象，為心、心所之所緣，稱六外處。此十二處攝盡一切法，若配於五蘊，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，相當於色蘊；意處即為識蘊，賅攝六識及意界之七心界；法處為受、想、行三蘊，即賅攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕 p343
對，礙之義。乃五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或所取所緣境受拘礙而不能轉他境。即：(一)障礙有對，於五根、五境、十色界物質中，如手礙手，石礙石，互礙且被礙。(二)境界有對，五根、七心界及相應之心所，為各自色等境所拘礙，而取境不得自在，如魚等之眼為水所拘礙，人眼為陸所拘礙。(三)所緣有對，為六識及法境之一分所拘礙，而緣慮作用不得自在。
境界有對與所緣有對之別，前者為五根及心、心所法於其境界有見聞取境之功能；後者為心、心所法執其境界，帶形相而起。障礙有對與境界有對相較，則互為廣狹，即七心界及法界之一分的諸相應法為境界而非障礙；色等五境為障礙而非境界，眼等五根亦障礙亦境界，法界之一分的非相應法為非障礙，亦非境界。又境界有對與所緣有對相較，所緣比境界狹，即所緣必為境界，境界未必為所緣，如同眼等五根即是。〔雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二〕 p549
斷，乃斷縛離繫而得證之義。三斷指：(一)(一)見所斷（梵 darśana-heya），即於見道之位所斷之法。又作見道所斷之法、見斷。(二)修所斷（梵 bhāvanā-heya），即於修道之位所斷之法。又作修道所斷之法、修斷。(三)非所斷（梵 a-heya）， 即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法、非斷。
大、小二乘對三斷之解釋略有出入，茲就小乘之觀點而論，據俱舍論卷二、品類足論卷二等所舉，三斷指：(一)見所斷，謂聲聞初果之人，斷惑見理，稱為見道；因其斷除八十八隨眠，及與之俱有之法與隨行之得，故稱見所斷。(二)修所斷，謂聲聞第二果、第三果之人，修真斷惑，稱為修道；因其斷除十五界（十色界及五識界），及其餘之有漏法（八十一品之惑），及與之俱有之法與隨行之得，故稱修所斷。(三)非所斷，謂聲聞第四果之人，三界煩惱皆已斷竟，證得無漏果，而無惑可斷；亦即有為、無為一切之無漏法，稱為非所斷。又十八界中，意根界、法境界、意識界等三界通於三斷，其餘之十五界唯限於修所斷。
次就大乘之觀點而論，據大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷六十六等所舉，三斷指：(一)見所斷，即分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所起之邪行、煩惱、隨煩惱，及見等所發之身語意業，與一切惡趣等之蘊、界、處，是為見所斷。(二)修所斷，即得見道之後，與見所斷不同之諸有漏法；亦即斷除分別所起之染污之見等以外，其餘之諸有漏法，是為修所斷。(三)非所斷，即諸無漏法；亦即以出世聖道之無為法，證得無學位，而於無學身中之清淨自性所發之身、語業，是為非所斷。又十八界中之七心界，及色、聲、法三界通於三斷，其餘之八界則唯有見、修二斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十二、順正理論卷六、成唯識論卷五、俱舍論光記卷二〕
(二)就所斷之法的性質，而將斷分為自性斷、不生斷、緣縛斷三種。據宗鏡錄卷七十六所舉，即：(一)自性斷，謂於智慧起時，煩惱闇障之自性應斷。(二)不生斷，謂證得初地法空之時，能令三塗惡道之苦果永不更生。(三)緣縛斷，謂斷除心中之惑，而於外塵境不起貪、瞋之心，雖緣於境，而不染著，是為緣縛斷。三斷之中，自性、不生二者任運能斷，其皆由緣縛一斷，則能令三界之因果不生。
此外，成唯識論了義燈卷五末，於三斷之外加上相應斷，稱為四斷。〔成唯識論卷八、大明三藏法數卷十〕（參閱「四斷」1847） p687
梵語 anivrtāvyākrta。為「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記。若以道德之性質為準則，一切諸法可大別為善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記為善業或惡業之法，又可分為有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、法宗源卷本等所載，無覆無記可分為有為與無為兩類：(一)有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更分為五種，即：(1)異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。(2)威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因其以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。(3)工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸等四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。(4)通果無記，又作變化無記，指天眼、天耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。(5)自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。(二)無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。
俱舍論光記卷二，就「十八界」所包含之法加以分別其中之無覆無記法，先就無記之眼等五根及香、味、觸等共計八界而言，異熟無記遍通於此八界，威儀、工巧、通果等三種無記通於香、味、觸等三界，自性無記通於長養之五根及內外之香、味、觸等八界。復就色、聲二界而言，異熟無記僅通於色界，威儀、工巧、通果、自性等四無記通於色、聲二界。又就眼識等「七心界」而言，異熟、威儀、工巧等三無記遍通於七心界，通果無記通於眼識、耳識、意界、意識界。且於此六種無記中，勝義無記為無為法，自性無記為長養之五根及得與非得等法，皆不通於七心界，故若就「唯心」與否而區別此六種無記法，則僅有異熟、威儀、工巧、通果等四項屬之，稱為「四無記心」。
於欲、色、無色等三界中，欲界之無覆無記具有四無記心，色界具有除工巧無記以外之其餘三項，無色界則僅有異熟無記一種。又於四無記心中，異熟無記能攀緣六根、六境等十二處而起作用，威儀、工巧、通果等三無記能攀緣色、香、味、觸等四處而起作用，而工巧無記中之語工巧無記及通果無記亦能攀緣聲處而起作用，故亦遍通於色、聲、香、味、觸等五境。〔品類足論卷二、大毘婆沙論卷八十七、卷九十五、卷一二六、卷一四四、俱舍論卷二、卷三、卷六、卷十三、順正理論卷十一、卷三十六、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷三、大乘法苑義林章卷五本〕 p5139
梵語 vipāka-phala。指由「異熟因」所招感之果報。又作報果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、無間滅之意根）等之「無覆無記性」為異熟果。然在大乘唯識，一切有情總報之果體（即第八識），稱為真異熟；從真異熟所生之前六識別報，稱為異熟生。真異熟與異熟生合稱為異熟果；而第七識並非異熟之種子所引生，故非異熟果。由此知異熟果即指第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果。如眼等諸根，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果，故稱異熟果。〔大毘婆沙論卷十九、俱舍論卷二、卷六、成唯識論卷二、卷八、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷八本〕（參閱「五種果」1180） p5158
梵語 vijñāna-skandha，巴利語 viññāna-khandha。指眼識等諸識之聚集。為五蘊之一。又作識陰、識受陰。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「各各了別彼彼境界，總取境相，故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。」蓋眼等六識對境僅取總相來分別，故類聚此六識而立名為識蘊。於十二處中合為一意處，於十八界中分別六識為眼識界乃至意識界，且另立無間滅之意根，總計為七心界。又大乘阿毘達磨雜集論卷二（大三一‧七○一上）：「云何建立識蘊？謂心、意、識差別。」其中，第八阿賴耶識為心，第七末那識為意，前六識為識，是即總稱此八識為識蘊。
又瑜伽師地論卷五十四舉識蘊有五種差別：(一)安住，謂諸識於三界執著內外而安住。(二)雜染，謂諸凡夫於現法中依受用境界，於後法中依生死等門而被染污。(三)所依，謂識依眼等六處、六識身而轉。(四)住，謂識依四識住等而安住。(五)異相，謂識有貪心或離貪心、善或不善或無記等異相。〔雜阿含經卷三、增一阿含經卷二十八、集異門足論卷十一、大毘婆沙論卷七十四〕 p6701
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
「無對」之對稱。「對」，障礙之義；「有對」，意即法有礙。即指五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或為所取所緣之境所拘礙而不能轉他境。可分為障礙、境界、所緣三種。
(1)障礙有對︰指五根、五境等十色界皆為物質，故如手礙手，石礙石，二物不能同時於同處生，稱為障礙有對。
(2)境界有對︰指五根、七心界及其相應之心所，為各自之色境等所拘礙，而不轉於他境。如魚之眼睛拘礙於水中，於陸地上則不起作用，人之眼睛拘礙於陸地上，故於水中不起作用。
(3)所緣有對︰指心、心所唯於自之所緣境而轉，即為各自所緣之法所拘束。
上述三種「有對」之中，境界有對與所緣有對之別，在於境界有對係依五根及心、心所於其境界有見聞取境之功能而言，所緣有對則依心、心所法攀附境界之作用而言。又，障礙有對與境界有對互有廣狹，即七心界與法界一分之諸相應法是境界而非障礙，色等五境是障礙而非境界，眼等五根是障礙亦是境界，法界之一分的非相應法則既非障礙亦非境界。此中，境界有對與所緣有對相望，則所緣比境界狹，即所緣必為境界，而境界則未必為所緣，如眼等五根即非所緣。
◎附︰《大乘阿毗達磨雜集論》卷三（摘錄）
云何有對﹖幾是有對﹖為何義故，觀有對耶﹖謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者︰謂諸色法，互為能礙，互為所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互為能礙，所以復言互為所礙者，為建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者︰謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者︰謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸色。大損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生瞋恚，名為有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二；《阿毗達磨發智論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十六、卷一二八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）。
(一)「心法」之對稱︰指物質而言。在將諸法分為五位時，與心、心所、不相應、無為法之四法相對之法，即為色法。若將諸法分為五蘊時，與受、想、行、識四蘊相對之蘊，則稱為色蘊。
唯識家立五根、五境及法處所攝色等十一種色。俱舍家則將色法分為五根、五境，及無表色等三類，稱為「三色」。依《俱舍論》卷一所說，色有變壞、變礙二義。變壞，指可以手石刀杖等加以破壞者；變礙，又作質礙，意即其法互相障礙。
俱舍家之三色，乃以五境中之色境為有見有對色，其餘四境與五根為無見有對色，無表色為無見無對色。若廣論「有對」，則分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。其中，障礙有對局於五根、五境之十色，如《俱舍論》卷二頌文所說「十有色有對」，即依障礙有對而加以解釋有對。若約境界有對，通於五根、六識及一切心所；若約所緣有對，通於七心界及一切心所。
(二)指眼識、眼根之所緣︰為五境（五塵）、十二處、十八界等之一。此色與色法之色意義相同。因色境亦為色法之一部分，故取其總名為色。《俱舍論》卷一以為色境有「為差別」及「最勝故」二義。「為差別」，指為別於聲、香、味等其他色法，故取名色境。「最勝故」，有有對、有見二義，《俱舍論》卷一云（大正29‧6a）︰「由有對故，手等觸時即便變壞；及有見故，可示在此在彼差別。」
此色境有顯色、形色二種。就相狀而言，名為顯色，有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧十二種。就分量而言，指形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。以上共計二十種，是為色境。一說︰加上「空一顯色」（虛空之琉璃色）而成二十一種，此即《俱舍論》卷一所云（大正29‧2b）︰「有餘師說︰空一顯色第二十一。」依《俱舍論寶疏》之解釋，婆沙部（有部）以為空一顯色即空界之色的一部分，為明闇所攝，別無其他體性，故不別立。有餘師則以為空一顯色不屬於明闇，故別立此色，而成二十一種。
唯識家則分顯色、形色、表色三種。顯色有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、煙、塵、雲、霧、空一顯色等十三種，形色有長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種，表色有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種，其中，只有青、黃、赤、白四顯色為實色，其餘皆是假色，眼色只取實色而不取假色，假色是意識所緣。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷一；《般若波羅蜜多心經》；《大般涅槃經》卷三十九；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《中阿含經》卷四十七〈多界經〉；《大毗婆沙論》卷十三；《大乘五蘊論》；《百法問答鈔》卷一；《識身足論》卷十一；《順正理論》卷一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《俱舍論光記》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《有宗七十五法記》卷一。
指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」
《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即(1)變異熟︰謂果係因之變異而熟者；(2)異時熟︰謂果與因異時而熟；(3)異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。
◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。
◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰
「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」
在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」
第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。
◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰(1)由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。(2)所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。(4)於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。
法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。
◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）
異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」
但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」
◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）
異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」
◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。
(一)六根之一︰指知覺器官所有的知覺能力，亦即掌管知覺作用的心。在十八界中名為意界或意根界。依《俱舍論》卷一所述，此意根雖非離六識而另有其體，但十八界中所以另立意界，是因前五識是以眼等五根為各自之所依，第六意識別無所依，為成此依故說意界。但俱舍等小乘家不許六識俱轉，因此，六識中的任何一識起時，是以無間滅的六識身之一為等無間依。所以，前五識是以無間滅的意及五根為所依，第六識唯以意根為所依。在唯識大乘方面，因允許八識俱轉，所以，八識各以自類為開導依，第七末那識是第六意識的近所依，因此，特名之為「意」。
(二)二十二根之一︰指六識界與意界的七心界。如《俱舍論》卷二云（大正29‧13a）︰「意根通是七心界攝」。
〔參考資料〕 《法蘊足論》卷十；《阿毗達磨發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一四四、卷一四五；《俱舍論》卷三；《俱舍論光記》卷一～卷三；《成唯識論》卷十。
瑜伽二十七卷十五頁云：謂界有十八。則眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。是名為界。
二解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由無色意處所依，所緣，自類流轉差別，當知建立有十八界。
三解 集論一卷一頁云：界有十八。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。何因界唯十八？由身具等能持過現六行受用性故。雜集論一卷四頁云：身者：眼等六根。具者：謂色等六境。過現六行受用者：謂六識。能持者：謂六根六境，能持六識。所依所緣故。過現六識能持受用者：不捨自相故。當知十八以能持義，故說名界。
四解 五論八頁云：復有十八界。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者：謂依眼等根，緣色等境，了別為性。意界者，即彼無間滅等。為顯第六識，及廣建立十八界故。如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊，即意處，及七心界。餘三蘊，及色蘊一分，并諸無為，即法處法界
五解 俱舍論一卷十三頁云：若爾；實界應唯十七，或唯十二六識與意，更相攝故。何緣得立十八界耶？頌曰：成第六依故，十八界應知。論曰：如五識界，別有眼等五界為依。第六意識，無別所依。為成此依，故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八。
六解 法足論九卷十七頁：云何眼界？謂如眼根。云何色界？謂如色處。云何眼識界？謂眼色為緣所生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸了別，異了別，各別了別色；是名眼識界。餘五三界，隨其所應，廣說亦爾。
七解：大毗婆沙論七十一卷五頁云：問：此十八界，名有十八，實體有幾？答：此界實體，或有十七，或有十二。若說六識；便失意界。離六識身無別意界。故十八界名有十八實體十七。若說意界便失六識。離此意界。無別六識。故十八界，名有十八，實體十二。如名、與體；名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺、體覺，應知亦爾。問：若十八界，名有十八。體或十七，或十二者；云何建立十八界耶？答：以三事故，建立十八。一、以所依，二、以能依，三、以境界。以所依故，立六內界。謂眼界，乃至意界。以能依故，立六識界。謂眼識界，乃至意識界。以境界故，立六外界。謂色界，乃至法界。問：若以所依能依境界各有六故，立十八界，有差別者；諸阿羅漢最後念心，應非意界。依彼不能生後識故？答：彼亦是意界。依彼不能生後識者，非彼為障；但餘緣障，故後識不起。設後起者；亦作所依。如有餘緣，不生芽等；豈沃壤地，非芽等依。此十八界，過去未來現在皆具。問：過去可有此十八界。以六識身無間已滅，名意界故。未來、現在、如何亦有十八界耶？答：此十八界，依相而立。三世各有十八界相。若未來現在識，無意界相者；過去識，亦應無。以相無轉故
問：等無間緣，未來未有。現在、過去、亦應不立。此既得立；意界應然？答：等無間緣，依用而立。未來未有等無間法，故不可立等無間緣。設立於誰有此緣用。此十八界，依相而立。未來雖無識所依用；而已有識，可立所依。故此與彼，不可為例。諸阿羅漢最後念心，雖非等無間緣；而是意界。准此應知。餘契經中，世尊自說惡叉聚喻。說此喻已；告諸苾芻，有情身中，有多界性。彼亦攝在此十八界。所依能依境界攝故。又佛於彼多界經中，說界差別，有六十二。彼亦攝在此十八界。即所依等三事攝故。問：何故世尊為眾說彼六十二界？答：為對外道身見為本有六十二見趣別故。又世尊告天帝釋言：憍尸迦當知，世有種種界，隨各所想而各執著。隨各執著而各說之。各言此實，餘皆愚妄。彼亦攝在此十八界。即所依等三事攝故。有作是說：彼經諸見，以界聲說。皆唯攝在此法界中。尊者左受，作如是說：以四事故，立十八界。一、自性故，二、所作故，三、能作故，四、蘊差別故。以自性故，建立色界，乃至法界。以所作故，建立眼識界，乃至意識界。以能作故，建立眼界，乃至意界。以蘊差別故，建立十八界。謂色蘊差別，建立十界，一界少分。識蘊差別，建立七心界，三蘊攝在一法界中。如是名為諸界自性我物自體相分本性。已說界自性；所以今當說。問何故名界？界、是何義？答：種族義是界義。段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義、是界義。種種因義、是界義。聲論者說：馳流故名界。任持故名界。長養故名界。應知此中種族義是界義者：如一山中，有多種族。謂金銀銅鐵白鑞鉛錫丹青等石白墡土等異類種族。如是於一相續身中，有十八界異類種族。段義是界義者：如有次第安布段物，得種種名。謂次第安布材木等段，名為宮殿臺觀舍等。次第安布餘甘子等段，名阿摩洛迦。次第安布竹篾等段，名蓋扇等。次第安布骨肉等段，名男女等。如是次第安布眼等十八界段，名為有情摩納婆等。分義是界義者：謂男身中有十八分；女等亦爾。即十八界。片義是界義者：謂男身中有十八片：女等亦爾。即十八界。異相義是界義者：謂眼界相異，乃至意識界相異。不相似義是界義者：謂眼界不似餘界；乃至意識界不似餘界。分齊義是界義者：謂眼界分齊，異餘十七界；乃至意識界；分齊異餘十七界。種種因義是界義者：謂因此故有眼界，非即因此乃至有意識界；乃至因此故有意識界；非即因此乃至有眼界。聲論者說：馳流故名界者：謂此諸界，馳流三界五趣四生，輪轉生死。任持故名界者：謂此諸界，任持自性。長養故名界者：謂此諸界，長養他性。是故種族義是界義，乃至長養故名為界。如彼卷五頁至七十三卷十頁廣說。
五蘊論八頁云：復次此十八界幾有色？謂十界、一少分。即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。幾有對？謂十有色界。若彼於是處，有所障礙；是有對義。幾無對？謂所餘界。幾有漏？謂十五界，及後三少分。由於是處，煩惱起故。現所行處故。幾無漏？謂後三少分。幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味鼻舌識。幾無色界繫？謂後三。幾不繫？謂即彼無漏界。幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。幾善幾不善幾無記？謂十通三種。七心界，及色聲法界。八無記。幾是內？謂十二。除色聲香味觸及法界。幾是外？謂六即所除。幾有緣？謂七心界及法界少分心所有法。幾無緣？謂餘十及法界少分。幾有分別？謂意界意識界法界少分。幾執受？謂五內界及四界少分。謂色香味觸。幾非執受？謂餘九四少分。幾同分？謂五內有色界。由與自識等境界故。幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。
俱舍論二卷二頁云：於此所說十有對中，除色及聲，餘八無記。謂五色根、香味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。有說：不能記異熟果，故名無記。若爾；無漏應唯無記。其餘十界，通善等三。謂七心界，與無貪等相應，名善。貪等相應，名為不善。餘、名無記。法界、若是無貪等性相應，等起擇滅名善。若貪等性相應等起，名為不善。餘名無記。色界、聲界若善不善心力等起身語表攝；是善不善。餘是無記。
俱舍論二卷二十三頁云：又經中說二十二根。謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。阿毘達磨諸大論師，皆越經中六處次第，於命根後，方說意根。有所緣故。如是所說二十二根，十八界中，內十二界，法一分攝。法一分者：命等十一，後三一分，法界攝故。內十二者：眼等五根，如自名攝。意根、通是七心界攝。後三一分意，意識攝。女根、男根、即是身界一分所攝。如後當辯。義准。所餘色等五界，法界一分，皆體非根。
俱舍論二卷七頁云：論曰：觸界、通二。謂大種及所造。大種有四。謂堅性等。所造有七。謂滑性等。依大種生，故名所造。餘九色界，唯是所造。謂五色根，色等四境。法界一分無表業色，亦唯所造。餘七心界，法界一分，除無表色，俱非二種。尊者覺天，作如是說：十種色處，唯大種姓。彼說不然。契經唯說堅等四相為大種故。此四大種，唯觸攝故。非堅濕等，眼等所取；非色聲等，身根所覺。是故彼說，理定不然。又契經說；苾芻當知，眼、謂內處，四大種所造淨色，有色無見有對。乃至身處，廣說亦爾。苾芻當知。色、謂外處四大種所造，有色有見有對。聲、謂外處四大種所造，有色無見有對。香味二處，廣說亦爾。觸、謂外處，是四大種，及四大種所造，有色無見有對。如是經中，唯說觸處，攝四大種。分明顯示餘有色處，皆非大種。若爾；何故契經中：言謂於眼肉團中，若內各別堅性堅類；乃至廣說？彼說不離眼根肉團，有堅性等。無相違過。入胎經中，唯說六界為士夫者；為顯能成士夫本事，非唯爾所。彼經復說六觸處故。又諸心所，應非有故。亦不應執心所即心。以契經言，想受等心所法依止心故。又亦說有貪心等故。由此如前所說諸界，大種所造，差別義成。
俱舍論二卷六頁云：十八界中，九無執受。前七心界，及法界全，此八及聲，皆無執受。所餘九界，各通二門。謂有執受，無執受故。眼等五根，住現在世，名有執受。過去、未來、名無執受。色香味觸，住現在世，不離五根，名有執受。若住現在，非不離根；過去未來；名無執受。如在身內，除與根合髮毛爪齒大小便利洟唾血等；及在身，外地水等中色香味觸；雖在現世，而無執受。有執受者：此言何義？心心所法，共所執持，攝為依處；名有執受。損益展轉，更相隨故。即諸世間，說有覺觸。眾緣所觸，覺樂等故。與此相違，名無執受。
瑜伽九十四卷十七頁云：有四種法，於現法中最能長養諸根大種。云何為四？一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力。喜樂、專注、希望之所依止，諸根大種，并壽并暖安住不壞。如是四法，隨其次第當知，別用四法為食：一者段，二者順樂受觸，三者有漏意會思，四者能執諸根大種識。當知此中，段與現法氣力為食。由氣力故，便能長養諸根大種，能順樂受諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。若在意地能會境思，名意會思，能與一切於可愛境專注、希望為食。由專注、希望故，便能長養諸根大種。由能執受諸根大種識故，令彼諸根大種，并壽并暖與識不離身為因而住。是故說識，名彼住因。由彼故，氣力、喜樂、專注、希望依彼而轉。如是四食，能令已生有情安住。
二解`如識食體證中說。
三解 世親釋三卷三頁云：如世尊說：食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。此中段食者，是能轉變；由轉變故，饒益所依。觸食者，是能取境。由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。意思食者，是能悕望。由希望故，饒益所依。如遠見水，雖渴不死。識食者，是能執受，由執受故，所依久住；若不爾者，應同死尸，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依，饒益事故。此中觸食，屬六識身。意思食者，屬悕望意。有何別識，可說為食？又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若有棄捨阿賴耶識，身必爛壞。
四解 俱舍論十卷十三頁云：論曰：經說世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一、段，二、觸，三、思，四識。段有二種，謂細及粗。細謂中有食，香為食故，及天劫初食，無變穢故，如油沃砂，散入支故，或細污蟲嬰兒等食，說名為細。翻此為粗。如是段食，唯在欲界。離段食，貪生上界故，唯欲界系。香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲啖，故謂以口鼻分分受之。光影炎涼如何成食？傳說此語從多為論。又雖非飲啖而能持身，亦細食所攝，如涂洗等。色亦可成段別飲啖，何緣非食？此不能益自所對根解脫者故。夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲啖色時，於自根大尚不為益，況能及餘。由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。又不還者，及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食而無益故。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊。此三唯有漏通三界皆有。如何食體不通無漏？毗婆沙師作如是釋：能資諸有，是其食義。無漏修生，為滅諸有。又契經說，食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。無漏不然，故非食體。
五解`大毗婆沙論一百二十九卷十三頁云：契經中說：食有四種：一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食？謂由粗細分段為緣，長養諸根，增益大種。云何觸、意思、識食？謂有漏觸、意思、識為緣，長養諸根，增益大種。此中長養諸根者，顯長養諸法；增益大種者，顯異熟諸法。又云：問：食體是何？答：是十六事。於中十三事是段食體，即十一觸及香味處，觸、思、識三是餘食體。蘊、界、處攝者，是十一界、五處、三蘊少分所攝。十一界者，謂七心界及香味觸法界。五處者，謂香、味、觸處，意處，法處。三蘊者，謂色、行、識蘊。是謂四食自體，我物性相。已說自體，所以今當說何故名食？食是何義?答:牽有義是食義;續有義、持有義、生有義、養有義、增有義，是食義；此四於有能牽，乃至能增，故名為食。問：若牽有，乃至增有是食義者，諸有漏法皆應名食，何故但說四耶？脅尊者言：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。若法有食相作用可立食者，即便立之，無者不立。尊者世友作如是言：此是世尊有餘之說，略說，影說，有觀待說。佛觀化宜而說法故。尊者妙音說曰：佛知此四牽有、續有、持有、生有、養有、增有體相勢用，強盛鄰近，故立為食。餘法不爾，故不說食。有餘師言：如是四法，極能長養諸界趣生老死世間，令其流轉，故立為食。餘則不爾。或有說者，食有二相：一、牽引當有令現在前，二、任持今有令相續住。有餘師說，食有三種：一者業食，二者生食，三者長養食。業食謂思，生食謂識，長養食者，謂段與觸。又云：問何時於何法，問何食於何法，食事偏增？答：段食養色根大種勝故，於色根大種食事偏增。觸食養心心所勝故，於心心所食事偏增。思食養後有勝故，於諸後有食事偏增。識食養名色勝故，於諸名色食事偏增。如彼卷及一百三十卷廣說。
六解`集異門論八卷八頁云：四食者：一、段食或粗或細，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食或粗或細？答：若段為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，充悅隨充悅，護隨護，轉隨轉，持隨持，是名段食。云何施設段食粗細？答：依所資養有情，大小及段漸次施設。粗細其事如何：答：如燈只羅獸等所食為粗，尼民只羅獸等所食為細。尼民只羅獸等所食為粗，泥彌獸等所食為細。泥彌獸等所食為粗，龜鱉魚等所食為細。龜鱉魚等所食為粗，餘水生蟲所食為細。復次象馬牛等所食為粗，羊鹿豬等所食為細。羊鹿豬等所食為粗，野干狗等所食為細。野干狗等所食為粗，雁孔雀等所食為細。雁孔雀等所食為粗，餘陸生蟲所食為細。復次，若諸有情，食諸草木枝條葉等，彼食是粗；若諸有情，食飯粥等，彼食是細。若諸有情，食飯粥等，彼食是粗；若諸有情，食酥油等，彼食是細。復次若諸有情，以口嘴舌攝取段食，用齒咀嚼而吞食之，彼食是粗；若諸有情，在胎卵中段食津液，從臍而入，資養其身，彼食是細。復次若諸有情，食有便穢，彼食是粗；若諸有情，食無便穢，彼食是細。如有食香酥陀味等，雖有所食而無便穢，如是施設段食粗細。云何觸食？答：若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何？答：如鵝雁孔雀鸚鵡鴝鵒春鸚離黃命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。若彼諸鳥於所生卵，不時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵便腐壞。若彼諸鳥，於所生卵，時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵不腐壞。如是等類，說名觸食。云何意思食？答：若有漏思為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名意思食。其事如何？答：如魚龜鱉室首摩羅部盧迦等，出至陸地，生諸卵已，細沙覆之，復還入水。若彼諸卵，思母不忘，便不腐壞。若彼諸卵，不思念母，即便腐壞。如是等類，名意思食。云何識食？答：若有漏識為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名識食。其事如何？答：如世尊教，頗勒窶那記經中說：頗勒窶那當知：識食能令當來後有生起，如是等類。說名識食。
大毗婆沙論一百八十卷四頁云：如世尊說：苾芻當知，我不見一法、速疾迴轉、猶如心者。所以者何？心速疾迴轉、難作譬喻。是故汝等應學善知心、善知心迴轉。問：所說心速疾迴轉、為以世？為以所緣？設爾；何失？若以世者；則一切有為法、皆於世速疾迴轉。若以所緣；則一切心心所法、皆於所緣速疾迴轉。何故但說心耶？答：亦以世，亦以所緣，說心速疾迴轉。然依相續，不依剎那。若依剎那，說心速疾迴轉者；則應於世、有少分速疾迴轉，少分不速疾迴轉。亦無於所緣速疾迴轉。以說若法為彼所緣；此法無時，非彼所緣故。由此但依相續，說心速疾迴轉。謂一身中心、或時善，或時不善，或時無記。或時依眼、乃至或時唯依於意。或時緣色、乃至或時緣法。一一類中、復轉易故。又云：問：所說善知心、善知心迴轉、有何差別？有說；無差別。善知心、即是善知心迴轉。有說：亦有差別。謂名即差別。名善知心，名善知心迴轉。復次觀心自性，名善知心。觀心行相，名善知心迴轉。復次觀心性差別，名善知心。觀心行境差別，名善知心迴轉。復次觀心自相，名善知心。觀心共相，名善知心迴轉。有說：心念住觀，名善知心。法念住觀，名善知心迴轉。復次唯觀識食、識蘊、意處、七心界，名善知心。總觀四食五蘊、十二處、十八界，名善知心迴轉。有說：觀心，名善知心。觀心所，名善知心迴轉。有說：觀識，名善知心。觀識住，名善知心迴轉。脅尊者曰：觀有貪心，名善知心。觀轉有貪心為離貪心，名善知心迴轉。如有貪、離貪；應知有瞋、離瞋，有癡、離癡，散、略，下、舉，小、大，掉、不掉，不寂靜、寂靜，不定、定，不修、修，不解脫、解脫，染、不染，有漏、無漏，縛、解，繫、不繫，亦爾。
俱舍論二卷二頁云：若法、境法有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七心界法界一分諸相應法，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分，非相應法，是第四句。
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