（術語）又曰九品淨剎，九品安養，九品蓮臺。有九品差別之淨土也。願往生之人，有九品之別，故所生之極樂淨土，亦有九品之殊。其說雖基於觀無量壽經。而彼經但謂眾生之機，有九品之別，各修其品之行者，有來迎之真化，華開之遲速，悟道之早晚。實未明言極樂有九品之別。惟據無量清淨平等覺經三及支謙之阿彌陀經下，則說與九品開合不同之三輩往生。謂其上輩者，直往生淨土，住於空中七寶舍宅，且去阿彌陀佛為近。中輩及下輩者，不得直至佛所，道見彌陀國界邊自然七寶城，縱廣各二千里者，止於此，居五百歲，出而至阿彌陀佛所，聞法亦不開解，住於地上之舍宅，且去佛甚遠云。是即說三輩人所生之土，有中邊優劣之殊者也。若據無量壽經下，則其明三輩往生之文中，不言所生之處有異同。而別至末段，說疑惑者，生於邊地，處於百由旬或五百由旬之宮殿，五百歲中，不見佛聞法。是為邊地不攝於三輩者，與前二經不同。然淨土有中邊之說，則彼此無異。又九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經，別有九品淨土之說。文曰：「無量壽國，在九品淨識三摩地，是即諸佛境界，如來所居。三世諸佛，從是成正覺，具足三明，增長福慧。其九品境界：上品上生真色地，上品中生無垢地，上品下生離垢地，中品上生善覺地，中品中生明力地，中品下生無漏地，下品上生真覺地，下品中生賢覺地，下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。」又「若有眾生，欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙（即十二光佛），日夜三時，稱如是九品淨土名，讚十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如，離有漏，永入無漏。」是蓋為密教一種之所說，與淨土家所謂九品不同之處也。
（名數）詳見禪條，出世間之上上禪也。
（名數）九種之大乘禪也。此為不共於外道二乘而菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪是也。原出於菩薩地持經第六方便處忍品，為羼提波羅蜜中之分類，名為自性忍乃至清淨忍，天台於法華玄義第四上，並法界次第初門卷下之上等，稱之為九種大禪，為出世間上上禪中之種別也。
自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。
一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。
難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。
一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。此有與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。
善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。
一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。
除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。
此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪，開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。
清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪是也。又出於法華玄義講述第四之上。
（人名）Panthaka，又曰半他迦，槃陀迦，般陀，槃特。羅漢名。譯曰路邊生，又曰路。有兄弟二人，兄為大路邊生，或曰大路。弟為小路邊生，或曰愚路。以其皆於路上所生也。兄聰明，弟愚鈍，然皆出家，證羅漢果。善見律十六曰：「般陀，漢曰路邊生。般陀之母，為大富長者女，與其家奴通，逃於他國，久而有孕，垂產思歸。於中路產子。如是復生弟。長名莫訶般陀（Mahā－），弟名周羅般陀（Cūḍa－）。」有部毘奈耶三十一，大毘婆沙一百八十亦記出生及出家之因緣（大同小異），分別功德論五以般咃為道生，祝利般咃為極闇道生。文曰：「祝利者極也，此比丘精神疏鈍，佛教使誦掃帚，得帚忘掃，得掃忘帚。六年之中專心誦此，意遂解悟。而自惟曰：帚者篲，掃者除。帚者即喻八正道，糞者三毒垢也。以八正道篲掃三毒垢，所謂掃帚義者，正謂此耶？深思此理，心即開解，得阿羅漢道。」增一阿含經十一曰：「是時周利槃特誦得掃復忘篲，若誦得篲復忘掃。」
（名數）以日月之四翳譬四結也。一雲，欲結也。二風塵，瞋結也。三煙，痴結也。四阿須倫，利養也。雲等四翳使日月不得放大光明，欲等四結，覆蔽人心，使不得開解也。見增一阿含經二十。梵Śaṁyojana。
（名數）如來說法之五種方法：一言說，以言音而說法。二隨宜，隨順眾生之機根而說法。三方便，以善巧方便而導之。四法門，說妙法，開解脫之門，而使入於清淨之地。五大悲，起大悲心一念一剎那不捨眾生而說法。
（人名）又作曇摩迦留。法藏比丘之梵名。支謙譯之大阿彌陀經上曰：「爾時世有大國王，王聞佛經道，心即歡喜開解，便棄國捐王，行作沙門，字曇摩迦。」平等覺經一曰：「便棄國位，行作比丘，名曇摩迦留。」本經以下之文譯為法寶藏。莊嚴經曰：「作法。」如來會曰：「法處。」智度論五十曰：「法積。」無量壽經上曰：「法藏。」梵Dharmākara。
（經名）具名佛開解梵志阿颰經，一卷，吳支謙譯。與長阿含阿摩晝（巴Ambaṭṭha）經同本。
（術語）日本台密於密教中立理秘密，事理俱密之二教，華嚴法華等之一乘教為理秘密，且立大日釋迦同體之義。東密不許之也。菩提心義一末曰：「問：仁王經云五千女人現身成佛者，是於佛世聞仁王經而成佛也？菩薩處胎經云：魔梵釋女皆不捨身，不受身，悉於現身成佛者，是於無佛世自觀而成佛也。無量義經云：持是經者，即於此身得無生忍者，是於佛滅後持經而成佛也。云何惟真法中言即身成佛耶？若言此等即身成佛之人，皆修此觀（真言觀）則何故說此三摩地法之諸教中闕而不書？答：所言之真言法者，大日經義釋謂梵音云曼怛羅。此云真言。龍樹釋論謂之密語。真語如語不妄不異之語。故名真言。故凡說真如法性之教，皆名真言，故凡法華等之諸大乘，皆名真言秘密教。唯法華等，雖皆說此三摩地法，而傳法之菩薩，闕而不書。若於佛世，若於滅後，持經而心覺開解，則得成佛道。成佛道時，於內心觀法，名三摩地。是名初住之即身成佛。問：何以知說諸真如法性，皆名真言秘密教耶？答：蘇悉地經疏云有二種教：一顯示教。二秘密教。顯示教謂阿含深密等諸三乘教也。秘密教謂華嚴維摩法華涅槃等諸一乘教也。秘密教亦有二種：一理秘密教。謂彼華嚴等一乘教。唯說世俗勝義圓融無二。不說三密行相故。二事理俱密。謂大日金剛頂蘇悉地經等能說世俗勝義圓融無二。亦說三密行故。」
（經名）一卷，吳支謙譯。有貧窮老女，請問生老病死五陰六根六大等自何所來。佛答來無所從，去無所至，兼說緣生之眾喻。老女開解。佛說其往因，并往生極樂，後成佛道。老母經，老母女六英經皆為其之異譯。
（術語）修道而得之眼也。又觀道之眼也。佛開解梵志阿颰經曰：「道眼觀知可度者。」圓覺經曰：「分別邪正能於末世一切眾生無畏道眼。」楞嚴經曰：「發妙明心，開我道眼。」注曰：「真妄顯現，決擇分明，曰道眼。」蘇軾詩曰：「道眼已入不二門。」
（人名）舍衛國長者生一子，身體金色，字曰金天。此兒福德，生日家中出一井水，井中復出種種珍寶。兒長大。容貌無比，才藝博通。時閻波國長者生一女，名金光明女。身體金色，端正無比。生日亦有自然井水，出種種珍寶。二長者相謀以為夫妻，時金天家設供請佛。佛來說法，開解其心。金天夫妻及父母皆生信解而得道果。佛還秪洹說其往昔之因緣。見賢愚經金天品，法苑珠林五十六。
（經名）佛開解梵志阿颰經之略，一卷。
指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。
(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。
(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。
(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。
(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。
(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。
(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。
(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。
(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152
二十種不易之事。據四十二章經載，二十難即：(一)貧窮布施難，指貧乏而能隨力輟己濟人為難。(二)豪貴學道難，指人處豪貴，而能厭樂求道為難。(三)判命必死難，指決志判命，或為法捨身，或以死徇節為難。(四)得睹佛經難，指人或生邊地，不知出世之法，欲得見聞受持如來正教為難。(五)生值佛世難，指人不結勝因，不修善業，而欲值佛出世為難。(六)忍色離欲難，指人能制伏妄念，捨離欲心為難。(七)見好不求難，指人見彼富貴榮名及可意等物而不樂求為難。(八)有勢不臨難，指豪勢者而能好禮忘勢，不凌於他為難。(九)被辱不瞋難，指被他人凌辱，而能安忍不恨為難。(十)觸事無心難，指觸事遇緣，而心不染著為難。(十一)廣學博究難，指人根性遲鈍，而欲廣其學問，窮究義理為難。(十二)不輕末學難，指人自有學問，而於末學者不生輕慢為難。(十三)除滅我慢難，指人能不生驕傲輕他之心為難。(十四)會善知識難，指人得遇善知識，勸獎誘掖，令得開解為難。(十五)見性學道難，指人能返妄歸真，見性學道為難。(十六)對境不動難，指能持心寂靜，不為外物所轉為難。(十七)善解方便難，指人常懷慈愛，以種種方便饒益眾生，為難。(十八)隨化度人難，指能隨機化導而度脫眾生，為難。(十九)心行平等難，指能冤親平等，心無分別為難。(廿)不說是非難，指能愛護口業，不說他人長短為難。〔三藏法數卷四十七〕 p187
言，指言音。據瑜伽師地論卷八十一載，法師處眾宣說，應具八種言，即：(一)可喜樂言，指法師說法，須有經文證據，於未解者，更為譬喻而說，文句清雅，言詞顯了，人若聽者，皆欣喜好樂。(二)開發言，指法師說法，開發深隱之義，令其顯了，並開發粗淺之義，令解深妙，使大小之機獲益。(三)善釋難言，釋，即解釋；難，即疑難。指法師說法，人若有疑難諮問，須善解釋，令義理分明，易得開解。(四)善分析言，指法師說法，辯才無礙，能以善巧言詞，於一法中分析無量義理。(五)善順入言，指法師說法，須隨順佛經，顯了解釋，令聞者皆能信順，入於正道，終不引其餘外道邪論以惑於人。(六)引餘證言，指法師說法，義或未能通暢，當引餘經之言，證己所說，令人信受。(七)勝辯才言，指法師說法，以勝妙辯才，分別一切義理，皆無疑難。(八)隨宗趣言，宗，即宗要；趣，即理趣。指法師說法，須隨順所宗義趣，如理解釋，令諸眾生悟明法要。 p308
十種大願。又作十願。(一)指普賢之十大願。（參閱「普賢」5000）
(二)初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(一)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(二)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(三)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(四)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(五)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(六)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(七)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(八)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(九)利益願，願身口意業益物而不空。(十)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕
(三)初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(一)願度一切眾生。(二)遠離一切煩惱。(三)除滅相續習氣。(四)於一切佛法無疑惑處。(五)救除眾生之一切苦聚。(六)願救眾生離三途八難。(七)歸依親侍一切諸佛。(八)願學菩薩之一切戒行。(九)昇於空中示現毛端無量佛事。(十)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(一)願為眾生盡未來劫住於世間。(二)願我至最後親侍供養一切諸佛。(三)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(四)願我積集一切戒行功德。(五)願我普修六波羅蜜。(六)願我滿足菩提戒行。(七)願我莊嚴淨一切佛剎。(八)願我生於十方佛剎。(九)願我深求一切佛法能善自開解。(十)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。 p372
謂佛應眾生之機而有十種不失時宜之教化。即：(一)成等正覺化不失時，指如來出現世間，既成佛道，隨機應感，適彼時緣而起化導。(二)成熟有緣化不失時，指如來了知眾生善根成熟，隨時化度，皆令解脫。(三)授菩薩記化不失時，指如來能知菩薩久修梵行，功業成就者，即授與菩提之記。(四)示現神力化不失時，指如來隨眾生所宜，示現威神之力，令生信樂而得開解。(五)示現佛身化不失時，指如來隨順眾生所宜，而現相好之身，令皆得利益。(六)住於大捨化不失時，指如來修無著行，具大捨心，隨緣化利一切眾生，而不見有能化及所化之想。(七)入諸聚落化不失時，指如來以大悲心，隨緣攝化，徧入城邑聚落，普作饒益。(八)攝諸淨信化不失時，指如來具無礙智，能知眾生清淨心，隨緣攝化。(九)調惡眾生化不失時，指如來以大威神力，調伏暴惡眾生，令捨惡遷善，不失時宜。(十)現佛神通化不失時，指如來以不思議力示現神通，於一念中饒益一切眾生，不失時宜。〔新華嚴經卷四十六〕 p485
三師與七證師之並稱。指比丘受具足戒時，戒場中必須具足之戒師人數。又作十師、十僧。三師即：(一)戒和尚，指正授戒律之和尚。乃比丘得戒之根本及其歸投處，故必至誠三請之。凡擔任戒和尚者，其戒臘須在十年以上，並嚴守戒法，具足智慧，堪能教授弟子。(二)羯磨師，即讀羯磨文之阿闍梨，主持白四羯磨授戒儀式。羯磨師為諸比丘受戒之正緣，若無羯磨師秉承聖法，則法界善法無從生起。擔任此職者，其戒臘須在五年以上。(三)教授師，即教授威儀作法，為眾人引導開解者。其戒臘亦須在五年以上。七證師則指證明受戒之七位蒞會比丘。凡此十師均須於受戒前恭請之。
在印度、中國，佛教較盛行而人口較稠密的「中國」地區，因其僧眾極多，故有十師之規定，至於「邊國」地區則僅須有三師二證等五師即可，此稱為「中十邊五」。然據雲雨鈔載，日本雖為海東之邊國，卻行「中國」之十師受戒之法。故日本之東大寺及唐招提寺戒壇，自古即行十師受戒之法。又受五戒時僅須和尚一人，受十戒時則須和尚、羯磨師二人即可。此外，湛然之授菩薩戒儀舉出，大乘菩薩戒之請師法，則異於上述四分律所說。即以釋迦如來為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師，一切菩薩為同學等侶；事實上擔任教授者，唯有傳教師一人。〔毘尼母經卷一、四分律卷三十一、五分律卷十七、摩訶僧祇律卷二十四〕（參閱「中國」1023） p595
梵語 tri-vidhāni śīlāni。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒。簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒、三聚圓戒。即：(一)攝律儀戒（梵 sajvara-śīla），又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾所受之戒，隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條；亦可總歸為別解脫戒、定共戒、道共戒三種。又此戒為法身之因，以法身本自清淨，由於惡覆，故不得顯；今離斷諸惡，則功成德現。
(二)攝善法戒（梵 kuśala-dharma-sajgrāhaka-śīla），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。此為修善門，係菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善迴向無上菩提，如常勤精進，供養三寶，心不放逸，守攝根門及行六波羅蜜等，若犯過，則如法懺除，長養諸善法。此即報身之因，以其止惡修善，故成報佛之緣。
(三)攝眾生戒（梵 sattvārtha-kriyā-śīla），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(1)眾生所作諸饒益事，悉與為伴。(2)眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為伴。(3)為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。(6)見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。(7)德行具足，正受依止，如法畜眾。(8)先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。(9)對有實德者，稱揚歡悅。(10)對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。(11)以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。
此三聚淨戒為大乘僧、俗之通行戒，然大乘僧眾始受攝律儀戒，即受二百五十戒，此謂別受；後再總受三聚淨戒，稱為通受。〔大乘本生心地觀經卷三、解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十一、梁譯攝大乘論釋卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷一（法藏）〕 p665
(一)又稱下轉門，與「流轉」同義。指本覺為化他而向下；此係從果至因之義。又謂眾生之真如淨法無力，為雜染所薰，沈淪於苦界。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一○上）：「諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一、釋摩訶衍論開解鈔卷七〕
(二)諸佛為化他而隨緣顯現六道，普現色身流入生死海中亦稱為下轉。 p713
又作大乘毘尼、菩薩毘尼、菩薩律藏、菩薩調伏藏。指大乘菩薩受持之戒律。為「小乘律」之對稱。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧三寶，願得好師同學善友知識，常教我大乘經律：十發趣、十長養、十金剛、十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒。」
歷代各種譯經目錄所載大乘律之分類與部數各異：(一)法經之眾經目錄卷五，立有「大乘毘尼藏」一則，內分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，共有五十部八十二卷。(二)歷代三寶紀卷十三，分成有譯、失譯兩種，共有三十一部五十四卷。(三)大唐內典錄卷八之入藏錄，別立「大乘律」之部門，分為一譯、重譯兩種。(四)開元釋教錄卷十九之入藏錄，共收二十六部五十四卷。(五)至元法寶勘同總錄卷八舉出大乘律經典二十八部五十六卷。(六)日本縮刷大藏經則收載三十部四十八卷。〔大唐內典錄卷六、卷九、大周刊定眾經目錄卷六、貞元新定釋教目錄卷二十四、卷二十九、閱藏知津卷三十二〕 p819
又作如來五種說法。謂佛以言說、隨宜、方便、法門、大悲等五力而說法。(一)言說力，謂如來雖以言音宣說三世、世出世、有罪無罪、有漏無漏等法，然其言說乃不壞法性，亦不著於不壞法性之妙說。(二)隨宜力，謂如來隨眾生根機之所宜，宣說偏、圓、漸、頓之教，悉令開解。(三)方便力，謂如來善巧方便，宣說布施能得大富、持戒能得生天等，使眾生修之而脫苦得樂。(四)法門力，謂如來說諸妙法，令眾生出於生死而達解脫清淨之域。(五)大悲力，謂如來見眾生執著於種種妄見妄情，乃生三十二種大悲心，於執著無者說有，於執著瞋恚者說慈悲，以令一切眾生脫離眾苦。〔思益梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕 p1189
密教以煩惱本無而直下觀達淨菩提心之功德，稱為功德斷。係顯教「過患斷」之對稱。顯教以斷除煩惱過患為證佛果之說，屬遮情之斷。密教則談「煩惱即菩提」，謂煩惱之當體乃佛果之功德相，若棄捨則無煩惱。此為理無之斷惑，故釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一五中）：「清淨本覺，從本已來，不生不滅；非建立有，非誹謗無，或非過患，或非功德。言語道絕，心行處滅。」〔釋摩訶衍論疏卷上末、釋摩訶衍論開解鈔卷十一、卷二十一〕 p1569
梵語 catvāri vaiśāradyāni，巴利語 cattāri vesārajjāni。謂佛菩薩說法時具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。又作四無畏。
(一)佛之四無所畏（梵 catvāri tathāgatasya vaiśāradyāni），為十八不共法之一科。據增一阿含經卷十九、卷四十二等載，即：(一)諸法現等覺無畏（梵 sarva-dharmābhisajbodhi-vaiśāradya），又作一切智無所畏、正等覺無畏、等覺無畏。謂對於諸法皆覺知，住於正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。(二)一切漏盡智無畏（梵 sarvāsrava-ksaya-jñāna-vaiśāradya），又作漏永盡無畏、漏盡無所畏、漏盡無畏。謂斷盡一切煩惱而無外難怖畏。(三)障法不虛決定授記無畏（梵 antarāyika-dharmānanyathātva-niścita-vyākarana-vaiśāradya），又作說障法無畏、說障道無所畏、障法無畏。謂闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。(四)為證一切具足出道如性無畏（梵 sarva-sajpad-adhigamāya nairyānika-pratipat-tathātva-vaiśāradya），又作說出道無畏、說盡苦道無所畏、出苦道無畏。即宣說出離之道而無所怖畏。
有關四無畏之體性，依俱舍論卷二十七載：(一)正等覺無畏，以十智為性，與十力中之第一處非處智力同體。(二)漏永盡無畏，以十智中苦、集、道、他心等四智以外之六智為性，與十力中之第十漏盡智力同體。(三)說障法無畏，以道、滅等二智以外之八智為性，與十力中之第二業異熟智力同體。(四)說出道無畏，以滅智以外之九智為性，與十力中之第七趣行智力同體。
另據順正理論卷七十五載，四無所畏中，前二者顯示佛自利之圓德，一為智德，二為斷德；後二者顯示佛利他之圓德，一為修斷德，二為修智德。〔大智度論卷二、成實論卷一、雜阿毘曇心論卷六、瑜伽師地論卷五十、大乘義章卷十九、說無垢稱經疏卷二本〕
(二)菩薩之四無所畏（梵 bodhisattvānāj catvāri vaiśāradyāni）。據大智度論卷五、大乘義章卷十一等載，即：(一)聞陀羅尼受持演說其義得無所畏（梵 dhāranī-śrutodgrahanārtha-nirdeśa-vaiśāradya），又作能持無所畏、總持無所畏、總持不忘說法無畏、聞法不忘失故於眾中說法得無所畏、一切聞能持故得諸陀羅尼故常憶念不忘故眾中說法無所畏。謂菩薩能憶念教法，持之不忘，故於眾中說法時對所說之義理具有無所怖畏之自信。(二)由證無我惱亂他相現行俱生不通達威儀路三業清淨大守護成就無畏（梵 nairātmyādhigamātpara-vihethanā-nimitta-samudācāra-sahajānadhigateryāpatha-trikarma-pariśuddha-mahā-raksa-sajpanna-vaiśāradya），又作知根無所畏、盡知法藥及知眾生根欲性心說法無所畏、一切眾生諸根利鈍隨其所應而為說法故於眾中說法得無所畏、知一切眾生欲解脫因緣諸根利鈍隨其所應而為說法故菩薩在大眾中說法無所畏。謂了知眾生根性之利鈍，施與相應之說法，於此具有無所怖畏之自信。(三)常持法而不忘失畢竟通達慧方便救度有情見歡喜淨諸障難無畏（梵 sadodgrhīta-dharmāvismarana-prajñopāya-nisthāgata-sattva-nistārana-prasāda-sajdarśana-śubhānantarāyika-vaiśāradya），又作答報無所畏、善能問答說法無畏、答法無所畏、以言詞應答酬報其所問世無所畏、居一切眾生聽受問難應能隨意如法而答故於眾中諸法無所畏、不見若東方南西北方四維上下有來難問令我不能如法答者不見如是少許相故於眾中說法無所畏。謂對一切所問，能作如法便巧之答覆，更無所怖畏。(四)不忘失一切智心不於餘乘而求出離能得圓滿自在一切種利益有情無畏（梵 sarva-jñatā-cittāsajpramosānya-yānāniryāna-sajpūrna-vaśitā-sarva-prākāra-sattvārtha-sajprāpana-vaiśāradya），又作決疑無所畏、能斷物疑說法無畏、決一切不退無上心不雜於他乘度諸有情遂得真實無畏、一切眾生聽受問難隨意如法答能巧斷一切眾生疑故菩薩在大眾中說法無所畏。謂聽受有情之問難，能如法為彼等分別解說，以開解物心及斷除疑網，說法教導而無所怖畏。〔大乘寶雨經卷四、除蓋障菩薩所問經卷七、大智度論卷二十五〕 p1773
結，乃繫縛眾生使之不能出離生死之煩惱。四結，即四種煩惱，有二說：(一)指欲結、瞋結、癡結、利養結等。據增一阿含經卷二十聲聞品載，佛陀以雲、風塵、煙、阿須倫等四翳比喻四結，即：(一)雲，比喻欲結。(二)風塵，比喻瞋結。(三)煙，比喻癡結。(四)阿須倫，比喻利養結。以四翳能遮蔽日月令之不得大放光明，猶如四結覆蔽人心令之不得開解。
(二)指貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（見取身結）等。又作四身結。此說出於成實論卷十雜煩惱品。據大乘義章卷五本之解釋：(一)於他人之資財生起貪嫉心，故稱貪嫉結。(二)他人不與則生瞋怒而對人施加刀、杖等暴力，故稱瞋恚結。此二結為在家人紛爭之根本。(三)持鹿戒、狗戒等以為真淨，故稱戒取結。(四)以所持之戒為真實而謂其餘皆妄語，故稱見取結。此二結為出家人紛爭之根本。（參閱「結」5179） p1779
密宗對修行三密之作法，稱為事相。即修行擇地、造壇、護摩、灌頂、結印、誦咒等行軌作法，此係真言教理所依託之因緣事相。又因修法目的之不同，可分為四種法、五種法、六種法等。四種法有息災、增益、降伏、敬愛等，若加鉤召法即為五種法，再加延命法即為六種法。
相對於事相者為研究、解釋密教義理之「教相」，如開顯六大、四曼、三密等諸法門之義理教說；故知事相乃用以顯喻真言深密教理之實際具體修法。主要之事相有十八道、金剛界、胎藏界、護摩行法、灌頂等，皆依教理組織而與教相互為表裏。例如結各種手印，皆含有其內在義理，可謂密教修法乃透過事相來實踐其教理者。
另於教相方面，則可大別為顯密對辨、自宗不共二門：(一)顯密對辨門，係論說顯密二教之優劣、十住心之深淺、真言密教的究竟真實之教。(二)自宗不共門，係說真言不共之菩提心、即身成佛等理趣，此為密教獨特之教理。
此外，事相與教相合稱事教二相，二者關係密切，須二相雙修始得心要；而初學教相，後習事相，為開解立行之次第。又教相可對眾公開，事相則限制不許對未灌頂之人說，若說之，則師徒共犯違越三世諸佛祕法之重罪。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷七、卷八〕 p3041
指宗與教。華嚴五教章卷一有「分教開宗」之說，即將宗教二字分開解釋：佛陀為適應教化對象而說之教法，稱為教；教中之根本旨趣，則稱為宗。一般以宗為主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說之意。又一宗之教旨，亦稱宗教。此外，或以宗為無言之教，以教為有言之宗；或以宗為宗門，教為教門。即謂宗門指教外別傳之禪門，以禪乃離言教，採以心傳心之方式傳宗；教門指依大小乘之經論等言教而立之教宗，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等均屬之，相對於禪家而言，稱之為教家。又有以宗為法相宗所說之八宗、華嚴宗所說之十宗；以教指天台所言之四教或八教、華嚴所判立之五教等；另有以教指三藏十二分教之一切經教，故知宗教一詞可說涵蓋佛教全體之意。
自西方學術思想東傳之後，一般皆以佛教所習用之「宗教」一詞作為英、德、法等西語 religion 之譯語。religion 係由拉丁語 religio 而來，其語源有各種異說。或認為由 ligare（結）之動詞而來，含有神與人結合之意；或由 legare（整理）之動詞變化而來，表示嚴肅及儀禮之意。 religio 一語，最原始之意義是指對超自然事物之畏怖、不安等感情而言，其後則有成為感情對象的超自然之事物，及成為感情外在表現的儀禮之意，由之更進而指團體性與組織性之信仰、教義、儀禮之體系。亦即人類對具有超人威力之神祕力量或現象賦予意義，視之為絕對理想之主體，並生起畏怖、神聖、信賴、歸依、尊崇之念，進而實行祭祀、祈禱、禮拜等之儀禮，將戒律、信條等列為日常生活之規範，以期安心立命及向上發展完美之人格。
宗教之成立，其種類甚多，型態亦有種種不同，有現存者，亦有已衰微乃至不存者。其型態可大別為個人心理之宗教，與集團社會之宗教。個人心理之宗教，指個人獨自之宗教信念與體驗，而不論其是否參與特定之宗教組織，或具有何種特定之信仰型態。若經由個人之虔誠信仰、深切體驗，而積極向他人弘傳，集合具有相同信仰之人群，即成為宗教團體，產生新興宗教，主倡者稱為此宗之開祖。若致力於對固有宗教之改革運動，則稱改革者。
集團社會之宗教，若由宗教發達史分類，可概分為原始宗教、國民宗教、世界宗教等。(一)原始宗教，又稱部族宗教，指太古時代之宗教及未開化社會之宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等。(二)國民宗教，又稱民族宗教，指行於部族、民族、國家等一定地域內之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之猶太教、中國之道教、儒教等。多與所處地域之社會風俗、習慣、制度等有密切之關係，而未必有宗教開祖或依據之經典，如日本神道，並無特定之教祖，而係以原始宗教為基礎，根據國家組織而發展。又如我國之道教，有其特定之教祖，亦有其特殊之教格而適合國民之傳統，故難以傳入他國。(三)世界宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等。此類型宗教多隨個人之自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行蹟及教說為中心，形成該教之教理與經典。教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法係以人類全體（佛教則以眾生全體）為中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類為中心，然實際上常以救濟個人為基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。此一特性，在各大世界宗教中，尤以佛教為顯著。
依信仰對象之不同，可將宗教概分為四類：(一)多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多係自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨同人智之發達，漸對自然神賦予意義、理想，次第成為高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在進化之社會中亦並行不悖。或有由一神教發展為多神教者，即對具有種種最高神性格之一神，將其性格分別獨立，成為最高神之權化分身，而個別崇拜之，如佛教之教祖佛陀，於其智慧方面之理想化而權化為文殊菩薩、勢至菩薩，於慈悲方面之理想化而權化為觀世音菩薩，於實踐願行方面之理想化而權化為普賢菩薩。又觀世音菩薩為隨機度眾乃有三十三身之化現，如聖觀音、千手千眼觀音、不空羂索觀音、柳葉觀音、水月觀音等。
(二)一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演進為崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均為典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其他諸神者為最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（hemotheism），如溼婆派以溼婆為最高唯一之神，毘溼奴派以毘溼奴為唯一神。一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毘溼奴、溼婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以溼婆為例，在溼婆派中為最高神，梵天與毘溼奴居次要而從屬於溼婆。
(三)汎神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，汎神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以為宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認為此「道理神」遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵 Brahman）即屬道理神，梵存在於「個人我」（梵 ātman）中，此乃最高理想「梵我一如」之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。
(四)無神論（atheism），又稱無神教。指未立神為崇拜對象之宗教。基督教之思想，以為不立神祇即不成為宗教，研究原始佛教之西洋學者謂，佛陀不禮拜梵天、帝釋等神，反而由梵天、帝釋等向佛陀禮拜並聽聞佛法，故認為原始佛教為無神論者。又德國著名的悲觀主義哲學家叔本華，由於深受佛教及印度哲學之影響，主張宇宙之本質為盲目之意志，故亦被視為無神論者。若就原始佛教而論，世尊之弟子及信徒，歸依佛、法、僧等三寶，以世尊為歸依對象而禮拜之，此不得稱為無神論；又世尊雖不以其他之人格及神格為歸依、禮拜之對象，然以「法」為絕對之依所，由此則可稱無神論。世尊於入滅之際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法為歸依所，以自己為歸依所，即法洲、自洲，法歸依、自歸依，以法為標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地。此種思想教法與基督教之立神說截然不同，故就此而言，佛教亦可稱為無神論。
自法律觀點言宗教：文明國家多經過立法確認信仰之自由，合法之宗教不受壓迫、排斥。亦有少數國家以特定之宗教為國教。又國家所認可之宗教團體得稱宗教，未得認可者通常稱為邪教。
宗教在人類生活中具有多種功能：(一)宗教之原始功能，在滅除苦惱不安，獲得希望與安心，主要係感情方面之功用。(二)在善惡意志方面，宗教力量有助於匡正世道人心，確立倫理道德，乃至於發動社會反省、調整輿論風潮等積極之價值。(三)與「知」之關係，隨著人類智能之發展，世人漸排斥與科學、理性相對之宗教信仰，認為其中多含有迷信色彩。如基督教自中世以來乃至今日，即不斷受到科學合理性要求之挑戰，然亦不斷革除本身不合理性之處。
與其他宗教相較，佛教之教義哲學與實踐法門所呈現者較符合合理性之要求，而最足以顯示出佛教的宗教意義之合理性者為「法」（梵 dharma，巴 dhamma），包括三大要素：(一)因（梵 hetu，巴同），符合因果或緣起關係之合理性。(二)德（梵 guna，巴同），符合正見善惡之倫理性。(三)教（梵 śāsana，巴 sāsana），符合信仰上自利利他之宗教性。如此可謂涵蓋人類生命知（因）、情（德）、意（教）等三大方面。而就整體言之，佛教乃廣義之人間學，以完成人格、覺悟成佛為理想，故欲成為完人者，必須提昇其知、情、意三大層面至最高理想；八正道、六波羅蜜等佛教修行項目，即為達成此最高理想之根本途徑。 p3159
(一)即三明與三慧。三明指宿命明、天眼明、漏盡明，為三事通達無礙之智明；三慧指聞慧、思慧、修慧，為簡擇事理之三種精神作用，乃斷除煩惱、證得涅槃之過程。般泥洹經卷上（大一‧一七九下）：「天下人民，聞佛經道，志意開解，深入思惟，皆得明慧。」〔無量壽經卷下〕（參閱「三明」569、「三慧」670）
(二)（1664～1735）清代臨濟宗僧。浙江嘉興人。擅長詩書，為形山超寶禪師之法嗣。棲隱於秀水，結茅獨居。雍正元年（1723）奉旨召入，蒙賜紫衣，特加封號「悟修禪師」，發公帑建寺，帝為之親題「覺海寺」三字，命師居之；不久，又敕遷杭州聖因寺，弘揚佛法，德化群迷，盛極一時。師在京時，曾與王公大臣說法，事載於御選語錄當今法會中。雍正十三年二月示寂，世壽七十二。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
(二)（1173～1232）即日本華嚴宗中興祖師明惠。名高辨。（參閱「明惠」3284） p3285
凡十卷。後秦僧肇撰。全稱維摩詰所說經注。又作注維摩、註維摩、注維摩經、淨名集解。收於大正藏第三十八冊。鳩摩羅什譯出維摩經之後，僧肇遂根據其師之說與道生、道融之說而發抒己見，闡釋維摩經之旨意，完成此書，成為我國佛教思想界極具影響力之書。
本書卷首所附僧肇之序文敘述「本」、「迹」之觀點，以洞察維摩經之本義，並將法華經等之深奧教理相通互會。本文內容係依經文先後加以解釋，而為我國注解維摩經之始。其後，智顗之維摩經玄疏六卷、文疏二十八卷，與隋代慧遠之維摩經義記八卷、吉藏之維摩經義疏八卷、略疏五卷等，均為根據維摩經所作之研究書，亦皆以本書為藍本而成。另有窺基之說無垢稱經疏十二卷則係根據玄奘譯之維摩經（說無垢稱經六卷）所注釋者，然多少亦參照羅什所譯之維摩經與本書之說法。
維摩經本成立於印度，自古以來即備受重視，傳說世親（梵 Vasubandhu）曾著維摩經論（今已散逸）。羅什之維摩經觀乃直接採用印度本土之解釋；而道生等人則根據中國人之看法著書立論，故其內容與注維摩於思想史上深具意義。要之，於古維摩中，因僧肇之皈入佛門，遂將羅什之新譯加以發揚，並透過其老莊學之素養，而展開解釋維摩之新天地，其例證可見於本書各處。又本書不僅於東方哲學、禪宗中具重要之價值，更以發揮大乘佛教之精髓為其一大特點。〔肇論新疏卷上、出三藏記集卷十五道生傳、梁高僧傳卷六、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p3329
梵語 vinaya-dhara。又作持比尼、知律。即持守戒律不犯。持守律儀乃比丘所特重當務之事，雖小事亦不忽略，故稱持律堅固。注維摩詰經卷三（大三八‧三五五中）：「優波離，秦言上首，弟子中持律第一。」摩訶僧祇律卷二十五謂，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清淨、得四禪功德、住現法樂、得天眼天耳宿命通、盡有漏得無漏，並成就此十四法，故稱為持律第一。又諸律中說持律功德甚多，如四分律卷五十九謂，持律之人有如下五種功德：(一)戒品堅牢，(二)善勝諸冤，(三)於眾中決斷無畏，(四)若有疑悔能開解，(五)善持毘尼令正法久住。又善見律毘婆沙卷十六稱，若持律能成就五德、六德、七德、八德、九德、十德、十一德等。〔決定毘尼經、五分律卷十八、十誦律卷十七、卷五十〕 p3819
據北本大涅槃經卷二十一載，涅槃，大滅度之義。大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。若修習此大乘涅槃之法，則可獲得下列五種益處，即：(一)不聞得聞，謂一切眾生心中無不具足大涅槃甚深微妙之義，然因曠大劫來為無明覆蓋而不得聞知，故修習大涅槃法，以達於如來性常之理，使往昔所不聞者而能得聞。(二)聞已利益，謂聞知大涅槃微妙之義後，復能思惟、書寫、讀誦而為他人廣說，令其開解，自利利他，如是，則為一切天人所敬仰，不久即能得證佛果菩提。(三)能斷疑惑，謂聞知大涅槃甚深之法，能斷除疑名、疑義之心。即聽聞此經者，能斷疑名之心；若能思惟者，則斷疑義之心。(四)慧心正直，謂聞知大涅槃甚深之法，則智慧增明，造理真實，心無邪曲。(五)能知如來密藏，謂聞知大涅槃微妙之法，則知一切眾生皆有佛性，甚至造極大惡業、謗法之一闡提（信不具）亦能得成於佛道，如是等之祕密深義皆能了知。 p4039
全一卷。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。又作佛開解梵志阿颰經、阿颰摩納經、阿拔經、佛聞梵志阿颰經、解梵志阿颰經、佛開解阿颰梵志經。收於大正藏第一冊。內容敘述費迦沙婆羅門之弟子阿颰對佛陀無禮並出言不遜，佛陀乃破其驕慢心，阿颰歸後，以經過情形報告其師，又遭其師叱責。本經之同本異譯有長阿含卷二十阿摩晝經，此外，巴利文長部（Dīgha-nikāya）3 Ambattha S.之內容亦相當於本經。又本經尚有二種譯本。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷五、卷十五〕 p4632
教起，即教法成立之理由。經文之始，必有一段文字闡述有關教法成立之因由，稱為序分、序文。據華嚴經疏卷一載，如來宣說華嚴經，乃以無量因緣而得成就，故以因緣二字，各開十義，以顯無盡，先彰十因，後顯十緣，故稱教起因緣。
(一)教起十因：(1)法應爾，即理本當然之義。謂如來出現，理當宣說華嚴經，此乃佛佛道同，法皆如此，故諸佛皆於無盡世界，常轉無盡法輪，而令眾生返本還原。(2)酬宿因，謂如來說法，乃為酬宿世之願因。(3)順機感，謂如來說教，乃由機緣所感，而隨順機宜。(4)為教本，謂如來先說此一乘圓頓之法為諸教之本，然後漸施末教，以教化二乘之人。(5)顯果德，謂如來顯揚華藏世界、微妙十身之依正果德，令人信樂懇求。(6)彰地位，謂華嚴經彰顯菩薩修行之地位有：1.行布位，即從因至果排布行列，依次第升進而區分階位。2.圓融位，即一位中攝一切位。(7)說勝行，謂如來宣說殊勝妙行，使一切菩薩、眾生皆依教立行，造修證入。(8)示真法，謂如來宣示真實大法，令人開解達理。(9)開因信，謂如來開示一切眾生，真法、勝行之因果，皆為眾生本有之性德。(10)利今後，謂如來說法，乃令今世、後世之一切菩薩、眾生皆得聞知，獲大利益。
(二)教起十緣：(1)依時，時，即說華嚴經之時分。謂如來之一念與多劫圓融，本無時分可限，今則以無時之時，略顯十時，以恆演此經。(2)依處，處，即說華嚴經之處所。謂諸佛菩薩於十方微塵剎海，乃至一一毛端，皆有七處九會以演說此經，猶如帝網，重重無盡。(3)依主，主，即說華嚴經之教主。謂毘盧遮那佛現法界無盡身雲，周徧十方微塵剎海，而宣說此經。(4)依三昧，三昧，即正定。謂佛說經之前，必先入三昧定，以靜鑒法理，權實分明，其後則從定而起，應機說教。(5)依現相，相，即將說華嚴經時初現之瑞相。謂於諸會將欲說法時，或現放光動地、華雨香雲等瑞相，以警動物機。(6)依說人，說人，即說法之人。謂佛法無有興廢，乃由人以弘之。(7)依聽人，聽人，即聽法之人。謂佛說法，若無聽者，終無有說。(8)依德本，謂說經應以智慧、行願為本，若內無德本，則外無以宜說。(9)依請人，謂說法者若無人請問，或可自說，若為人所請，則須敬法重人，要誠請而後說法。(10)依能加，謂如來以神力加被菩薩以說法。加被可分二種：顯加，即佛以三業神力顯然加被；冥加，即佛密與智慧之加被。 p4605
[中華佛教百科全書]
三師七證
出家眾受具足戒時，戒場中應具足的戒師人數。「三師」指戒和尚、羯磨師、教授師；「七證」指七位蒞臨證明的戒師；合稱為十師或十僧。依教制，若不具備十師，不得傳授戒法，因此戒子於受戒前，必先迎請十師，此稱為請師法。《傳戒正範》卷二〈二壇法儀〉云（卍續107‧45上）︰「和尚、二阿闍黎並須如法，七僧為證，皆清淨明曉。若無和尚，若十僧不滿，皆不成就。」又云（卍續107‧47上）︰「欲授具足大戒，必須三師水乳，一界六和。」可見除了人數須具足十人之外，戒師必須「如法」與「清淨明曉」，諸師之間必須相互和諧，如同水乳。這樣才算是戒場中師資條件的圓滿。
三師中的「和尚」，俗稱得戒和尚，也稱戒和尚。這是傳戒儀式的核心人物，也是戒子所受戒法的傳授者；此師須具戒臘十夏以上、本身嚴守戒法、智慧具足，堪能教授弟子。「羯磨師」又稱羯磨阿闍梨，指受戒時行羯磨作法的戒師。「教授師」又稱教授阿闍梨，指受戒時講說戒德、教示威儀的戒師。羯磨、教授二者都必須戒臘五夏以上。「七證」是蒞會證明羯磨（傳戒作法）之確實無謬的戒師。《四分律行事鈔》卷上之三〈請師法〉條下云（大正40‧25a）︰「初請和尚者，以是得戒根本，若無此人，承習莫由，闕於示導不相生長，必須請之。」解「羯磨師」云（大正40‧25b）︰「羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣，若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。」解「教授師」云（大正40‧25b）︰「由此人為汝教授引導開解，令至僧中，發汝具戒緣起方便並因此師。」解「七證」師云（大正40‧25b）︰「以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬，（中略）若論發戒功，與三師齊德。」
此三師七證之制，乃就佛教盛行，人口稠密之地區所立；若在邊地僧眾不多之處，則僅須三師二證。據《毗尼母經》卷四所載，迦旃延於阿畔提國為比丘授戒時，由於堪為戒師的僧眾不足，費時十二年始得受具，故佛陀許以邊地五師具足即可。
此外，受五戒時僅須和尚一人，受十戒時只須和尚與羯磨阿闍梨二人即可。至於大乘菩薩戒法在原則上以釋迦為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師。而實際行事則是僅由一名傳授師任教授阿闍梨即可。此見湛然《授菩薩戒儀》等書。
〔參考資料〕 《四分律》卷三十一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《毗尼母經》卷一；《一心金剛戒體祕決》卷下；《傳述一心戒文》卷上；《五分律》卷十七；《摩訶僧祇律》卷二十四；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷二之五；平川彰《原始佛教の研究》第四章。
「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」
此九種大禪之特質略如下述︰
(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。
(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰
{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。
{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。
{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。
(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰
{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。
{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。
{3}菩薩依此禪而得無上菩提。
(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰
{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。
{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。
{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。
{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。
(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰
{1}不味著，不樂著於禪定之味。
{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。
{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。
{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。
{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。
(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰
{1}善禪，此禪定能攝一切善法。
{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。
{3}止分禪，攝心不散而與定相應。
{4}觀分禪，分別照了與慧相應。
{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。
{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。
{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。
{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。
{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。
{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。
{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。
{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。
{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。
(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰
{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。
{2}除病禪，能除四大所起之眾病。
{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。
{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。
{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。
{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。
{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。
{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。
(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰
{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。
{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。
{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。
{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。
{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。
{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。
{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。
{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。
{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。
(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰
{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。
{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。
{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。
{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。
{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。
{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。
{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。
{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。
{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。
{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。
(一)指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，係運載行者從迷至悟，故稱之為乘。有多種涵義，茲分述如下︰
(1)聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘。《大毗婆沙論》卷一八○云（大正27‧906a）︰「若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學。」即聲聞乘，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地。總言之，前者係四諦法，後者指十二因緣法。
大乘經典則以為此聲聞、緣覺二乘並未究竟，如《菩薩本行經》卷上云（大正3‧113b）︰「亦不求二乘之證，持是功德願求無上正真之道。」南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「然（燃）大乘燈，離二乘燈。」因此，後世大乘論師也從二乘未究竟之見地持論。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30‧701c）︰「然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺。」龍猛《菩提心論》云（大正32‧573a）︰「二乘之人，聲聞執四諦法，緣覺執十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執，猶有法執。」
由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之為小乘。
(2)小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度論》卷九十三云（大正25‧711b）︰「佛法有二種︰小乘、大乘。」《攝大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31‧121b）︰「譬如於大小乘中，佛世尊說人法二種。」
小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘為下乘，稱大乘為上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30‧740a）︰「於下乘希求大乘，（中略）於大乘希求下乘。」《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31‧321c）︰「下乘上乘有差別故，則成二藏，(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。」
另有以「聲聞乘」一語稱呼小乘，以「佛乘」或「菩薩乘」、「一乘」之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25‧85b）︰「欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水。」論中又立有聲聞道、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。
又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30‧733b）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣。」此種將大乘直稱為一乘，原出自《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16‧708a）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。」以及《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（大正16‧508b）︰「唯說一乘法，是則為大乘。」
此外，小乘之中可區別為聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱為三乘。
(3)別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45‧477a）︰「別教一乘別於三乘。如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也。」此中之別教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。
(二)指上列二乘的修行者︰詳稱為二乘人或二乘機。此有二類︰(1)以聲聞乘、緣覺乘為所乘的聲聞人、緣覺人二乘。(2)以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）為所乘的聲聞人、菩薩人二乘。
關於聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠於《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰(1)見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。(2)斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。(3)修行同，即二種人同修三十七道品法。(4)得果同，即二種人同得盡智無生智果。(5)證滅同，指二種人同證有餘、無餘二涅槃。
六種差異即︰(1)根異，聲聞為鈍根，緣覺是利根。(2)所依異，即聲聞依師而緣覺不依。(3)藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現緣而開解。(4)所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。(5)向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。(6)通用異，聲聞以二千國土為神通境界，緣覺以三千國土為其境界。
此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有餘、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得煖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現通少說法聲聞不定。
大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。
此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰
「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」
天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。
在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。
此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。
◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）
佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。
佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。
◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）
(一)十住與十地
(1)十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。
(2)十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。
第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。
第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。
第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。
(3)十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。
《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。
第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）
於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。
於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。
由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。
禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
西藏修行者用來運動身體的六種方式。具云「納喏巴祖上師祕傳根本六事體功法」。此法之文字記錄，收在《明行道六成就法》一書第一章之末。茲依張妙定譯本所載，略加裁剪，摘錄如下︰
(一)兩拳安膝上，兩足跏趺而坐，齊腰際，扭轉身體，由右而左，由左而右，各三作，此功能使臍部諸患消除，且能開解臍輪靈脈中之結繫。
(二)次則扭轉及俯仰，以活動頭項（坐式如上）此功能使頂喉際之結繫得開解。
(三)開掌覆於膝上，坐式仍如前，由右而左，由左而右，扭動上節身軀，則身之上部疾患得以消除，而其各脈道之結繫得以開解。
(四)伸縮四肢（手連膀臂及腿連足各為一肢）以消除其疾患，而開解其脈道之結繫，先以兩手及膀臂為之︰亦即先以左手開掌並指，將右膀臂平直，向前伸出，亦開掌並指，向下俯放平，而以左手，由肩而下，用力擦摸之，至右手指尖，迴轉由右掌心用力擦摸，至臂至膀，末乃以擊拍式，用力拍止於右脇窩處，此作三遍已，同樣將左膀臂平直前伸，俯掌並指，而以右手，如上用力擦摸，及用力拍入左脇窩亦作三遍。於是如上所述，盡力提舉其身，離地至盡力能至之高，後乃用力向下拋趺頓坐。次乃以左右手擦摸兩腿足，亦各三作，後亦作一舉身拋趺而坐之結式。此即伸法也。縮法者但以兩手，捏拳曲臂，緊靠兩乳際，而以兩膀，夾拍兩肋骨，用力拍擊，如鳥夾拍翼膀，如是每一夾拍間以舉身趺坐式共三作，此即縮肢之法。後乃兩手開掌，平放於身後地上或坐墊，以撐支其身，用臀部坐穩，乃將兩腿足，互換向前上空中，用力伸踢直出而抖動之。
(五)提舉身體，交兩小腿作蹲踞之坐，右小腿在外，兩足跟墊置兩大腿之下，兩足之趾，適壓於兩膝之下。又於膝內灣隙中，插入兩手，以兜攀抓住大腿。如手臂過長，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不過長，不必交叉。穩適坐已，乃扭動胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍，繼用力鼓動胸腹前壁，攪動內部。復用力抖動全身，如烈馬振毛。隨即依於兩膝著地，及兩手抓住膝灣大腿之勢，將身用力提舉，離地至儘量能至之高，用力向下拋趺而坐。則全身之脈道，所有結繫，皆得開解。然此須同時於舉體高起之際，向左右扭動，且用力抖振其體，此時以兩手展掌覆壓兩膝，以穩定其著地之小腿及足。
(六)身體向前俯曲，以兩手撐支於地或坐墊，用力抖展其身體，且力作「嗚」聲，以呼出陳息，乃起而以手週身摸擦。如是，所有全身中之脈道，皆得恬靜，而各安於其部位矣。
又稱持毗尼、知律、持律者或律師。指持律之人。意謂憶持律藏而不忘失者。例如《五分律》卷八云（大正22‧62c）︰「持律者有五事。一者誦四事至二不定法，二者誦四事乃至三十事，三者廣誦二百五十戒，四者廣誦二部戒，五者廣誦一切律。」《四分律》卷六十云（大正22‧1009a）︰「有七法名為持律︰知犯、知不犯、知輕、知重、知有餘、知無餘、廣誦二部戒毗尼，是為七。」此謂誦持律藏且善知戒之持犯輕重等，名為持律。
據《摩訶僧祇律》卷二十五所述，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清，得四禪功德，住現法樂，得天眼、天耳、宿命通，盡有漏得無漏；又因成就如是十四法，故名為「持律第一」。
諸律中，說示持律功德的律典頗多；如《四分律》卷五十九云（大正22‧1004b）︰「持律人有五功德︰戒品堅牢、善勝諸冤、於眾中決斷無畏、若有疑悔能開解、善持毗尼令正法久住，是為五。」《善見律毗婆沙》卷十六（大正24‧785c ）云︰「若學比尼者有五德、有六德、有七德、有八德、有九德、有十德、有十一德。何謂為五德﹖一者身自護戒，二者能斷他疑，三者入眾無畏，四者能伏怨家，五者令正法久住。（中略）云何持律六德﹖一者守領波羅提木叉，二者知布薩，三者知自恣，四者知授人具足戒法，五者受人依止，六者得畜沙彌。（中略）有五德六德，僧成律師十一德。」
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三；《決定毗尼經》；《五分律》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十二；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷七；《四分律行事鈔》卷上之一、卷上之四。
又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生於貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家產被伯父霸佔，隨母貧困度日，飽受欺凌。成年後，為報仇雪恥，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，並毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，採食蕁麻度日，潛心修行九年，終於即身證得最勝悉地。人稱之為密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲遊傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最為著名。
師之教法近似神祕主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師並常以歌唱教授門人。因此，師亦為西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》、《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣為流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦佔有極重要的地位。
密勒日巴
◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）
據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說︰「我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。
密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！
密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與了解，所謂普被三根者是也。
密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的遊方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「週到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！
密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！
◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）
敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前
知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亙古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺產為仲父、姑母侵佔；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒穫，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即「馬爾巴」）大祖師，曰︰「我具罪人，願以三業供，請傳大法，並賜寢饋。」麻巴曰︰「二者不可得兼，子欲法耶﹖抑食耶﹖」師心口自商︰法以懺辠，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰「吾固罪人，吾寧捨食以就法。」因傭於近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，為傾酥油以燃燈曰︰「且為我建方屋於南。」既成，曰︰「再為我建圓屋於東。」將半，曰︰「前言戲之耳，盍為我建蓮花形屋於西。」又將半，麻巴喝曰︰「誰令為之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者於北。」言次[目*罕]裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰為之助，運石砌牆，既及數仞，為麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人復之，苦更難當。師母泣曰︰「吾嘗見馬背腐，悲泣之，必為卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦復無事，故又令拆之，意者其別有用心乎﹖子其耐受之。」師曰︰「吾固罪人，吾微苦無以自贖。」
時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石為麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，箠撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，並贗造麻巴書，令其大弟子多巴為傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將為子完婚，召多巴，並囑攜師歸，以為可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遯、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴於是乃呼入，為傳「勝樂金剛」，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰「吾於那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳『恆河大手印』焉。今汝亦云苦矣！」言次對泣，知法之不可輕易得。「盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。」師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以祕囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭於心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，託其總角交某君為建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰「吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！」既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰「無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脈飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝谷中。」由是不出洞者，亙十年。
某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰「吾日間且不得一物，矧汝以夜耶﹖」賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰「我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，為汝言世間苦。」獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟﹖曰︰「亦米也。」問鹽，師以野麻碎者入，曰︰「亦鹽也。」問既無米，有麵否﹖師以野麻長者入，曰︰「亦麵也。」獵人笑曰︰「如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充飢。」師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以為羞；為募𣯽𣰯，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰「豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。」師視衣食如遊戲類如此。人多以此惜之。妹且勸為某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰「吾遵師命，棄衣、棄食、棄語，惟修勝法，固不樂此也。」其未婚妻，為募牛乳美酒至，師飲之，諸脈痛且樂，覺身龐大包虛空。因啟麻巴祖師所賜祕囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脈之粗細結皆開解，視輪迴、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度眾，繼而轉念曰︰「與混世貉於一丘，不若處岩為眾修；決出弟子自來求，我求童蒙殊不須。」其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁傑甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師於荼毗火中，為首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得「亥母法」者，見塔中師為亥母；得「喜金剛法」者，見師為喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢為之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。
◎附三︰白瑪旺杰〈「米拉日巴道歌」佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
道歌中的中觀思想
在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論為中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了「百家爭鳴」的局面。對於印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。
達布噶舉的宗見，屬於中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰「悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。」這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰「總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則是輪迴；為殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質為空性光明，那是確定無疑的。」從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把「空」、「有」兩方面很好地結合起來成為圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪迴。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰
「順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。
若於勝義諦來講，一切皆空佛亦無。
無觀修者無所修，無所行地亦無道。
無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。
唯有名言假立已，三界有情與器世。
本無有故而非有，本無體故無俱生。
無業力亦無異熟，是故無有輪迴名，
究竟之義即如是。」
這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中「生死涅槃」一切諸法，包括佛本身在內都由「名言」、「概念」所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中卻都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下並沒有什麼實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名為我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰
「噫稀若無眾有情，三世佛祖何出焉﹖
無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。
佛說輪迴與涅槃，一切皆有皆存在。」
這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪迴與涅槃、佛與眾生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是眾多關係湊合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰
「存在顯現為實有，非有即是空自性。
二者無別味平等，本無自證與他證。
均為雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，
不見根識見智慧，不見眾生見如來，
不見境相見法性。」
宗喀巴認為大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解決了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認為「有」和「無」不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只強調「空」而忽視「有」論，及注重「有」而拋棄「無」的所謂「常」、「斷」二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪迴與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了「有」與「無」、「本質」與「現象」等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。
道歌中的唯識思想
（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認為世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的產物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。
米拉日巴作為一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰「世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論」的。「現象即自心」，「究竟之義無鬼神」。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而產生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到「究竟之義無鬼神」而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。
那麼，這個心究竟是什麼﹖它有何特點﹖在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過「心」的問題。寧瑪派「大圓滿法」認為︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。「此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉於此靈明空寂之內，圓滿無缺。」
噶舉派主張修密宗之法，亦復如是。「須先現見本心」主張首先找到這顆清淨的「心」。認為人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰「以無生無死為本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬眾佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨於善。自性無有造作故。」「此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有卻冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。」米拉日巴接著說︰「有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃復佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。」
以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪為凡人。所謂成佛，就是除掉眾生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在於自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。
強調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤為突出。禪宗「直指人心，見性成佛」。二祖慧可曰︰
「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」六祖慧能一日謂眾曰︰「諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。」這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極為相似。
西元八世紀，大乘和尚摩訶衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想卻影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認為，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。
總之，寧瑪派的「大圓滿」、噶舉派的「大手印法」中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬跡，這些思想究竟來自漢地禪宗呢﹖還是源於印度佛教的密宗（因為密宗中很多思想與禪宗思想相似）﹖這是一懸而未決的「公案」，有待於進一步深入探討。
總之，米拉日巴隱山修行，是為了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了眾生心內皆有的佛，把佛變為舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。
道歌中的如來藏思想
「如來藏」，「『藏』是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏」。眾生具有無量功德，眾生本來具有清淨的如來法身，為如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對「如來藏」作了如下的描繪︰「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故。（中略）名為如來藏。」米拉日巴說︰「如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。」這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。
佛學的根本問題是眾生如何成佛，這個問題的理論前提是眾生成佛的根據是什麼。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的「心性本淨客塵所染」的基本原理，提出了一切現象自性空，即「法性本淨」的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。
米拉日巴說︰「如來藏識遍眾生，一切有情皆為佛。」「我們眾生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。」
在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切眾生都有佛性和佛身常在的思想。「一切有情皆為佛」指的是一切眾生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上眾生是絕對平等的。
實際上「如來藏」與「真如」同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是眾生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰「此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫眾生，在輪迴流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。」
在這裏有「覺」和「不覺」兩種意義，覺悟了解自性自體的智慧，即所謂「明見」、「清淨」、「般若」。此能照見萬事萬物的真理，它被認為是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切眾生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神祕實體。所謂「不覺」是迷妄，是不覺悟了解真如自體的無明，即所謂「客塵」、「煩惱」、「眾生」。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂「輪迴」，它生起一切染污現象，成為不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的產物。
總之，在米拉日巴看來，一切眾生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在於「迷」與「悟」上。這就是所謂的「迷凡悟聖」，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，於是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪迴之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。
噶舉派的大手印法
藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽為「西藏佛教三大」，即寧瑪巴的「大圓滿」、噶舉派的「大手印」與格魯派的「大中觀」之中。其中噶舉派的「大手印法」尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即「究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。」
首創「大手印」宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣為弘揚大手印法，攝受甚多徒眾。
《米拉日巴道歌》中雖然亦有「大手印見」之語，但是，彼時所傳的僅僅是「大手印」之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關「大手印」教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的「大手印」法之首創者當數達布拉結，他以「俱生和合」的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣為弘揚。
噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰「就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。」尋找自己的本元心，即是說此心於身內，或在身外或在中間，從頭到腳尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就決定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派「大手印法」之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰「今晚請你察視一下心的顏色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位於從頭至腳何處。」次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰「昨晚你找到心了嗎﹖」答︰「已尋著。」問︰「如何﹖」答︰「浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與腳一併行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。」
如此，觀察上從身體的頂門，下到腳心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顏色和相狀為何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這「莫名其妙」的心，則被以為是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰「若了心為空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。」
佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，況且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成為光明虹霓之身。
密教「大手印」修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認為人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰「修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融於中脈，（中略）在依仗此力，臍祕密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。」
《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰「我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對祕密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。於是全身細脈結都開解了，繼而開臍下中脈的脈結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。」這裏講明了只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。
心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。噶舉派的「大手印法」，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。
概之，「那若六法」等大手印密宗的種種方便，就是解決心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的「俱生和合」就是因為心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做「心風無別」或「平等一味」。
〔參考資料〕 張澄基譯《密勒日巴尊者傳》、《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。
教宗與禪宗的併稱。又稱宗門教下。即依佛之言教開解立行的宗派，稱為教宗，或教下，如天台宗、華嚴宗等即是。另一方面，主張教外別傳、不立文字，認為佛之境地非言語所能表現，應依實踐以心傳心者，稱為禪宗，或宗門。
唐代禪宗勃興，勢力漸張，後遂有教禪二者相對之說。然而澄觀、宗密等，認為教者禪者互相是非，皆屬偏見。因此，乃提倡教禪二宗應和融一致。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一云（大正48‧400b）︰
「諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違。（中略）今時弟子彼此迷源，修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法，聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事。聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。」
雖然教、禪二宗之相互排詆，不合佛教和合僧團之本意。但是二者在修行方法、教義之著重點等方面，確有相當大的不同。因此，宋代以後，教、禪二宗逐漸成為對佛教信仰方式的分類。其情形與密教興起之後，佛教有顯教、密教之分類相似。當時，在寺院方面，屬於禪宗者謂之禪院，屬於教下者謂之教寺。另外，專弘戒律者，則稱為律院。此外，相對於禪宗叢林之有清規，教寺也自有清規之設。如元代天台宗僧自慶，即編有屬於教寺之《教苑清規》。
〔參考資料〕 《萬善同歸集》卷三；《芝園集》卷下；《佛祖統紀》卷五十三；《神僧傳》卷九；《釋氏稽古略》卷四；《山家正統學則》卷上；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。
修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
┌優婆夷┐┌但三歸
┌在家菩薩┤ ├┤ 五戒──在家聲聞┐
│ └優婆塞┘└ 八戒 │
│ ┌沙彌尼┐ ├別解脫律儀┐
┌攝律儀戒───┤ │沙彌─┴─ 十戒 │ │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘ │聞
薩│ │ │比丘尼┐ │律
三│ │ └比丘─┴─具足戒 │儀
聚│ │ ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤ │
│ └（道共戒）無漏律儀────────┘
└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
次就菩薩戒，略申三義︰
一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
(十)宣說戒相
「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰
《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《天台摩訶止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。是天台宗詳述圓頓止觀法門的主要著述，為天台三大部之一。即天台宗開祖智顗大師，於隋文帝開皇十四年（594）四月二十六日起，在荊州玉泉寺，一夏九旬間朝暮二時講出，弟子章安灌頂筆錄成書。原來題名《圓頓止觀》，後來改稱《摩訶止觀》，前後有三本，現行本是第二本（通稱廣本）的再治本。
《摩訶止觀》全書分作序分、正說分兩部份︰序分是記錄者灌頂略說本書的緣起，正說分是智顗講說圓頓止觀法門的記錄。略說緣起中，先敘述本書的說主、說時、說處及其概況，次敘述關於圓頓止觀法門的師資傳承，其中又分作金口、今師兩種。金口相承指遠從佛世尊經過迦葉、阿難、商那和修乃至馬鳴、龍樹、提婆等脈脈相傳，到第二十四世師子遇害而法統絕。今師相承是指北齊時代（550～577）的慧文禪師，依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中三諦圓融之理，由此構成一心三觀的禪法。後來把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相論，雙弘定慧二門。智顗師事慧思，傳受漸次、不定、圓頓三種止觀，其中《摩訶止觀》便是發揮他自己的觀行體系，顯示圓頓止觀法門的深旨，行解雙運，最為精要。
正說分開作十章︰大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。這簡稱為十廣。十廣的第一大意章，把以下的九章概括作發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處五段。略舉全書的大體，這簡稱為五略。合稱五略十廣。
第一〈大意章〉︰(1)發大心段，敘說為求大菩提而想修習止觀的要先發大菩提心，其中先捨棄發地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼犍（即出家的外道）、色無色、二乘十種心；次說四諦、四弘、六即是真實法，並分別偏圓發心之相。說明要依無作四諦，體達法性和一切法無二無別，由此起大慈悲，發三諦圓融的四弘誓願，上求下化，才是發真正菩提心。這是十廣中前五章的大意。(2)修大行段，說雖然已經發心，還必須拿實踐觀行作階梯，經論所說行法眾多，略舉常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧。常坐三昧，以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，專念法界，相續不斷。常行三昧，也以九十日為一期，身常旋行不息，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛。半行半坐三昧，以七日為一期，依《方等經》持咒旋繞百二十匝，卻坐思維，更起更坐，周而復始；或依《法華經》，或行或坐讀誦此經。非行非坐三昧也稱隨自意三昧，在一切時中，一切事上，隨意修習止觀，經歷四遠、六作、六受而具備三觀的行相，將心安住於法性一相無相的諦理上。這是十廣中第六〈方便〉、第七〈正觀〉兩章的大意。(3)感大果段，敘說行者所修觀行隨順中道，就會感得清淨勝妙的報身之果。這是十廣中第八〈果報章〉的大意。(4)裂大網段，敘說行者用止觀觀心，內慧明了，恒沙佛法一心中曉，不但能裂破自己於諸經論所起疑網，而且能逗機設教，隨順十界眾生而為說法，以裂破其他有情的疑網。這是十廣中第九〈起教章〉的大意。(5)歸大義段，敘說化他成熟，歸入法身、般若、解脫三德祕藏的大涅槃處。這是十廣中第十〈旨歸章〉的大意。
第二〈釋名章〉︰解釋止觀的名義，分說相待、絕待、會異、通三德四點意義。先說止觀有三義︰(1)止息止，即止息一切的心想；(2)停止止，即停住於諦理（諸法實相真如理）上；(3)非止止，即對不止叫它作止。次說觀有三義︰(1)貫穿觀，即妄想的動亂停止，真智顯發，穿滅煩惱；(2)觀達觀，即體達諸法實相真如理；(3)非觀觀，即對不觀叫它作觀。以上是可思議的相待止觀。至於不相對待，不可思議，所有的煩惱、業、果，乃至教、觀、證等都不生，止不止都不可得，真慧開發，斷絕凡情妄想攀緣諸法實真如理所起推畫分別，直下契證獨一法界，這便是絕待止觀。關於止觀的異名，諸經論或者叫作遠離，或者叫作不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，這都是「止」的異名；或者叫作知見、智慧、照了等，這都是「觀」的異名。於絕待止觀中，會同所有止觀異名，這謂之會異。這個止觀兩字和涅槃的法身、般若、解脫三德相通，從而和所謂三菩提、三佛性、三寶等一切三法相通。這便是通三德。
第三〈體相章〉︰分說教相、眼智、境界、得失四點，解釋止觀的體相。先說藏、通、別三教的止觀相，加以簡別；次說圓頓教三觀三止相即互融的止觀相，次第三止三觀同成一絕待止觀，無有障礙，具足無減，這就是圓頓教止觀體。次說由次第三止三觀而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道種智、一切種智），和由不次第止觀而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所見的不同，顯示從諸門入理就是得體有異，而只有用不可思議一法的眼智能得圓頓止觀體。次顯示眼、智所對的境界就是三諦理，有隨情說（即隨他意語）、隨情智說（即隨自他意語）、隨智說（即隨自意語）權實的不同。最後分別申論藏、通、別三教的得失，而圓教的教證都不可思議，自行化他都得寂照不二的實體，有得無失。
第四〈攝法章〉︰明止觀遍攝一切諸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止觀來該攝，無不畢盡。
第五〈偏圓章〉︰分別止觀所攝一切的偏圓，用大小、半滿、偏圓、漸頓、權實五雙來料簡。就中偏圓門委四時三教的止觀都偏，只有圓教的止觀，一心三諦是圓。
第六〈方便章〉︰以上從第二章到第五章，都是修習止觀的基本知識；以下第六、第七章，詳示修習止觀以前的加行及正式修習止觀的方法。
本章說入正觀的加行有二十五方便，分為五類︰即具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法五科。先須具備五緣以為入道的先決條件︰(1)持戒清淨，(2)衣食具足，(3)閑居靜處，(4)息諸緣務（生活、人事、技能、學問），(5)得善知識。助緣已經具備，應當訶斥五欲︰(1)訶色，(2)訶聲，(3)訶香，(4)訶味，(5)訶觸。既已外屏嗜欲，應當內淨心神，棄絕五蓋︰(1)棄貪欲蓋，(2)棄瞋恚蓋，(3)棄睡眠蓋，(4)棄掉悔蓋，(5)棄疑蓋。貪欲等五法，蓋覆心神，障礙定慧，所以叫它作蓋。蓋覆既已蠲除，心神趨於寂靜，應當調節五事︰(1)調食，令不飢不飽；(2)調眠，令不節不恣；(3)調身，令不寬不急；(4)調息，令不澀不滑；(5)調心，令不沉不浮。四科既已具備，更須勤行五法︰(1)欲，欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧；(2)精進，堅持禁戒，棄絕五蓋，初中後夜，勤行精進；(3)念，念想世間一切都可輕可賤，只有禪定智慧可重可貴；(4)巧慧，籌量世間樂和禪定智慧樂的得失輕重等；(5)一心，念慧分明，明見世間一切都可患可惡，只有智慧功德可尊可貴。這二十五法，是一切禪慧的方便，必須具足。本書中又把方便分作遠、近兩種，把這二十五法叫做遠方便，而以下面的十種境界為近方便。
第七〈正觀章〉︰是本書的中心，正說天台一家觀行的方法，其中先敘述觀法的對象，開作十種，稱為十境。次說正修的觀法，也開作十種，稱為十乘觀法。十境是︰(1)陰入界境段，這是觀法的最初，說觀五陰、十二入、十八界，但界、入兩科所攝過於繁廣，因而只以行人現前一期果報之身即五陰為所觀境，又在五陰中也只就識陰即所謂介爾一念運用三千三諦的觀法，這就是陰境，以下的九境即由此而生起。(2)煩惱境段，是由觀察陰境不已，能引發煩惱而起熾盛的貪瞋，此時應當捨棄陰境而觀察煩惱境。(3)病患境段，是由觀察陰和煩惱，四大不調，致發生病患，妨礙禪定，此時即應當觀病患境。(4)業相境段，是由修習止觀，行人無量劫來所作善惡諸業，在靜心中忽然現前，如鏡被磨，萬象自現，此時即應當觀業相境。(5)魔事境段，是由觀察以前各種境界，有魔事發生，妨礙禪定，此時即應當觀魔事境。(6)禪定境段，是已修魔事觀後，真明未發，而過去所修習的各種禪定紛然現起，致令行人貪著禪味，陷入定縛，此時即應當觀禪定境。(7)諸見境段，是因習禪或因聞法發生邪慧，從而起種種不正確的見解，此時即應當觀諸見境（《摩訶止觀》說到第七〈正觀章〉中第七諸見境段便停止，以下三境，係根據〈正觀章〉的序說補充）。(8)上慢境段，是已伏諸見，止息虛妄的執著，從而貪瞋不起，設或妄謂已證涅槃，於是起增上慢，便能廢於正行，此時應當觀上慢境。(9)二乘境段，是妄見和慢心既已止息，先世所修習的二乘心在靜中發生，溺於空寂，能障大乘行果，此時應當觀二乘境。(10)菩薩境段，是雖不墮在二乘境，但也未起諸方便道入於菩薩的境界，此時應當觀菩薩境。以上十境都是十乘觀法的所觀境。
十乘觀法又叫作十法成乘︰(1)觀不思議境段，先說可思議境，即大小乘中都說心生一切法，不說心具，所以無論是說六道還是說十法界，都屬於可思議境。次說不可思議境，又開作性德、修德、化他三境，天台一家三千三諦的觀法所謂不可思議境，指眾生實用現前六根六塵相對所起一念的妄心，此介爾一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世間，即有三千的法數，所以只要有一念心，即法爾具足三千諸法無有缺減，即心是一切法，一切法是心，非縱非橫，非一非異，玄妙寂絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。於此一念心，念念用即真、即假、即中三觀觀察。如觀一法即一切法，是為假觀；觀一切法即一法，是為真觀；非一非一切，是為中觀。一空一切空，無假、中而不空，是總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是總中觀。所觀照的是三諦圓融的境，能觀照的是空、假、中三觀，總稱不可思議一心三觀。(2)真正發菩提心段，是既已深識不思議境，了知一苦一切苦，思惟彼我，傷痛自他，即起大悲，發兩種誓願，誓願度無邊眾生，誓願斷無盡煩惱。又深識不可思議心，了知一樂一切樂，理會我及眾生以前但求人天二乘之樂而不知究竟樂的原因，即起大悲，發兩種誓願，誓願知無量法門，誓願成無上佛道。如此慈悲誓願和不可思議境智，同時俱起，這叫作真正發菩提心。(3)善巧安心段，是安心在法性上，體達此心畢竟只是法性，起是法性起，滅是法性滅；然而法性空寂，實無起滅，即名為止。觀察此心無明癡惑，和法性相等，本來皆空，空亦不可得，就真理當體朗然顯現，即名為觀。即以三諦為安心的處所，止觀為安心的方法。(4)破法遍段，是依無生教門用從假入空、從空入假、中道第一義諦三觀的智慧，徹照三諦，遍破一切諸惑。如藏、通二教只用空觀破見思惑，別教雖用隔鴃螂第的空、假、中三觀破見思、塵沙、無明三惑，但無明還沒有全斷，所以都不能夠說是遍。圓教空、假、中三觀只在一心，橫豎諸法都在一心中具，破心即一切皆破，這就是破法遍。(5)識通塞段，是因苦集、十二因緣、六蔽、三惑等法能蔽塞實相之理，即名為塞；道滅、滅因緣智、六度、一心三觀等法能顯發實相之理，即名為通；而著重於加以識別「於通起塞」，並須破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三觀是通，但若於能破的三觀又生愛著，這個能著心也同樣是塞，也必須加以破除。如此於一一能、一一所、一一心、節節檢校，破塞養通，是為識通塞。(6)道品調適段，是更將三十七道品調停適當隨宜破惑入理，如修四念處生四正勤，四正勤發四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，這是善巧調適。此中道品即四諦的道諦，而無作道諦的三十七品，是基於一心三觀而成立的，於此以七科解脫道品的義相，並說假如於前一道品中未能與法性相應，應當次第用其餘的道品輾轉調停。更舉藏、通、別、圓四教的空、無相、無作三解脫門，說明道品的功能。(7)對治助開段，是因行人正修觀時煩惱忽起，障蔽正行，應當用六度及五停心等加以對治而助開解脫。如修道品時，慳貪忽起，激動觀心，當用布施度加以對治；破戒心起，當用持戒度加以對治；瞋恚勃發，當用忍辱度加以對治；放逸縱蕩，當用精進度加以對治；散亂不定，當用禪定度加以對治；愚癡迷惑，當用智慧度加以對治。並當觀察這個助道不可思議攝一切法，而事行和理觀配合，才能夠開解脫門得見佛性。(8)知位次段，是令行人了知修行所歷階位次第，以免生增上慢，未得謂得，未證謂證，並敘述四教的階位次第。(9)能安忍段，是說諸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，為眾所圍繞，外招名利，內動宿障，以致廢損自行，應當安忍深修三昧，不為名譽、利養眷屬等外障和煩惱、業、定見、慢等內障所動。(10)離法愛段，是說行人雖除內外二障，然而住著中道相似之法，心生愛樂，不能真入中道，進至初住；只在頂位法中，不進不退，稱為頂墮。必須破除這個法愛，才能進入薩婆若海。
以上係就陰界入境顯示十乘觀法，具體說來是應該加以推廣就十境的各境一一闡明上面所敘述的十乘觀法，所以稱為十法成乘。但在這裏面，總之以觀不思議境為根本。
本書的注釋，有唐‧湛然的《止觀輔行傳弘決》四十卷、《摩訶止觀輔行搜要記》十卷及《摩訶止觀科文》五卷，宋‧從義的《摩訶止觀輔行補注》四卷、宋‧法照的《摩訶止觀輔行讀教記》六卷。本書的節本，有唐‧梁肅的《刪定止觀》三卷。本書的提要，有湛然的《止觀義例》二卷、《止觀大意》一卷。此外有關的撰述，有梁肅的《天台止觀統例》一卷，唐‧失名的《摩訶止觀科節》一卷、唐‧道邃說，乾淑集的《摩訶止觀記中異義》一卷，宋‧從義的《摩訶止觀義例纂要》六卷、宋‧遵式的《摩訶止觀義題》一卷，宋‧處元的《摩訶止觀義例隨釋》六卷，清‧受登說，靈耀補定的《摩訶止觀貫義科》二卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 關口真大著‧吳老擇譯〈天台止觀的構成和特色〉（《現代佛教學術叢刊》{58}）；《摩訶止觀輔行傳弘決》（中華文獻編撰社之新式標點本）；山田和夫編《摩訶止觀一字索引》；《「摩訶止觀」引用典據總覽》（中國佛教研究會編）；多田厚隆編《摩訶止觀》（《天台大師全集》）；岩田教圓編《摩訶止觀會本》；池田魯參《摩訶止觀研究序說》。
又名轉識成就法、遷識往生法。為西藏佛教的修行法之一。「頗瓦」為「遷移」之意。藏傳佛教認為人死後，神識自身體九穴脫離，而後輪迴轉生。神識若自上半身遷出，則往生佛界與善趣；若自下半身遷出，則將轉生惡趣。因此，將精神集中在三脈之結節點──頭頂上，讓意識自此遷出，此行法即為頗瓦法。寧瑪派與噶舉派盛行此法。
◎附一︰〈轉識成就法〉（摘錄自張妙定譯《明行道六成就法》第六章）
轉識成就法者，藏文名曰「頗哇」，有三等成就之分︰(1)上等者，轉識成法性身。(2)中等者，轉識成淨報身。(3)下等者，轉識成勝化身。
第一節 三等成就身
(1)上等轉識成就法性身者，即初期中陰際，證入淨光明境。
(2)中等轉識成就淨報身者，即中期中陰境，證入聖空悲合成體。
(3)下等轉識成就勝化身者，即取獲於勝善轉生身。
此就身言，雖分三等，而其教授要妙之修習道，則非有三種，惟是一法也。（謹按︰下文雖但示一修合多傑羌佛之法，須知此多傑羌佛者，為五方五佛之總體。一切智智，一切身身，但能成就於此，即自無不成就矣。）
第二節 上師本尊瑜伽轉識法
依於作修上師本尊瑜伽之「頗哇」轉識法者，如偈教云︰「先作彼壺式，風息三七反。著力提識種，經脊椎上行。於三七靈輪，一一輪提升。上升復下降，相應誦真言。此所誦真言，有全半兩聲。誦真言之聲，令著力高響。導能知識種，趣入淨樂界。『正是時』一至，轉識頓成就。（謹按︰此「正是時」者，即臨終時也。）」
此法有恆修及臨用二者，如下分述。
(1)恆修（恆常所修）
恆修法者，先當堅願，誓成佛道。次即觀想自身成為金剛瑜祇尼母，當體空明。於體幹中心，觀有中脈猶如支持篷帳之中央大柱。惟上大下小，下端封口，而上端開孔如天窗。此天窗孔外，上面坐有聖根本上師多傑羌佛，其體亦空。體之中心，亦有智慧中脈。此中脈與自之中脈，通連為一直管道。自心與本尊之心，遙遙相望而可通。次即觀本尊心中有藍色「吽」字，細如毫毛。自之心中，亦有同樣之「吽」字，即為自己之識種。於是修習壺式之息令身成壺。持息已，即觀本尊心中「吽」字下端母音符，伸長如鈎，垂下於自心中；將自心之「吽」字，向上提升，於是呼一出息，即同時呼出一「醯」字（按︰此即偈文所云全聲字）。盡力高聲呼喊之，猶如在極恐怖之下呼救者然。如是連續二十一呼（即經由靈輪一一提升之謂也），即想自心「吽」字，已被提升至達頂門天窗之口。至是即改「嘎」聲（此即偈文所言之半聲字），使此自心「吽」字，循中脈管漸漸下降，退於自心原處。呼「嘎」字之聲，亦同於呼「醯」時之高而響。亦連續呼二十一次，且觀其順彼二十一輪，一呼一輪，而漸下降。如是修習，往復上下，令極純熟。
(2)臨用（臨終所用）
臨用之時，即令自心「吽」字更被上提，投入上師本尊心中「吽」字合而為一。於是自身，即已舉體投合上師本尊，即隨之往生永無退墮及生死之淨樂土中，而住入非可言喻之聖境矣。
◎附二︰陳健民〈遷識證量論〉（摘錄自《曲肱齋文初集》）
論梗、喻腴，請夾喻論遷識證量。憶少時觀優伶演奇冤案，驗尸不得致命傷。小吏歸，謀諸婦；婦謂明日試探髮中，頂門有釘否﹖既獲驗，檢查官問何以知之。其婦固再醮，曾以此法殺前夫，二案併破。死者頂門貫長釘，不亦大於所插草乎﹖許成佛否﹖
夫遷識屬六法，六法屬無上瑜伽，無上瑜伽即身證佛果，顯異於帶業往生之簡易。某大德既依此法證果；二牧童故戲弄，一佯死，一報大德，大德固知之，君子可欺以其方，竟許焉。兒氣絕，頂開髮落；生者駭焉，悔過自首！大德復遷其識返，死者責曰︰「我正在極樂，胡召我返耶﹖」今有以插草為自證量，而為人修，果能如此遷識自在乎﹖
又昔大德朝佛，道經紅海，亡魂冒水出，呼曰︰「汝虛受我供，遷識不淨，令我墮此。」大德許以朝佛迴向，乃隱。密勒祖師曰︰「非登地菩薩不能遷識。」今之插草出血者，咸已登地耶﹖然則如之何方為遷識證量乎﹖
嘗遊德格，從諸派大師學習七種遷識法，雖其法軌大同小異，莫不以插草等為證得之量。然細研法理，參酌經驗，竊未敢以此為足。若所遷智慧尊身，能遷明點，遷道中脈，助遷智慧氣，此四決定證量不具，則不得成就遷識。
起分頂上智尊，依稀彷彿，似有還無，眉目不著，著而不堅，堅而不契正分如幻性空，及其勝義光明，皆不得為所遷。
識、壽、福、智、五大茍集中，必有已死感，此作者所親歷（此點經中未有提及，故以身證實），若徒見心間光點如豌，惟屬帶質。古德謂多修易致夭壽者，以此。今則前行未如量，敷衍粗觀，固不致夭，亦不得為能遷。其能觀點者，實為生死根本，所觀之點，僅為生死支分，能所尚不能一如，是猶徙宅忘妻，豈能半遷半不遷耶﹖且其勝義智慧，既未證得，其點實非明點，故不得為能遷。
中脈無為法，表法身；或憑道家督脈後三關有掣動，謂已開中脈，非也。詳見拙撰《中督辨》。譬如宰豬屠者，以長鐵條，從肛門，經尾閭直貫豬身，由此吹氣，令豬膨脹，易於刮毛，此豬可許已通中脈耶﹖氣入中脈，則中脈開解，必經息住、脈停、外現煙等十相；心契真如，方是智氣入、住、融於中脈相。今既全無此相，而曰吾已觀中脈，吾中脈上口頂門已開，血出草入，嘖嘖有辭，是不揣其本而齊其末，終不成遷道。如掘隧道，道未全通，焉得出口耶﹖
助遷之智慧氣，尚非道家所謂純陽微細氣，矧屬凡身業劫粗氣耶﹖故出離心不具，則氣不純；戒律不具，則氣不清；菩提心不具，則氣不正；起分尊身勝定不具，則氣不超凡；正分勝義空性不具，則氣不化智。既非智氣，不能入中脈，不堪任助遷。
夫能遷為明點，明者智慧，點者精華。今助遷為業劫氣，則沐猴而冠矣；遷道非由中脈，則南轅北轍矣；所遷非智慧本尊，則買櫝還珠矣；惟其助遷氣亦智，能遷點亦智，遷道亦智，故所遷尊身亦淨滿智慧報身，如是方得與無上瑜伽理趣相合也。愚哉初學！幸勿自負，謂我已開頂，成就遷識，執以為據，死後方悔，殊可憫也。
吾愛諾先師好詼諧。昔有愚而好自用者，自稱能修瓶氣。諾師問如何修﹖則答以上氣下壓，下氣上提云云。諾先師笑曰︰「如此，則請坐石山上，吾將飛石從天降汝頂，令汝上下氣逼合如何﹖」蓋法法必有前行，前行證量不具，則不能直取正行；正行不如法修，亦不能圓獲證量，不從證量渡，惟取相似外相，徒自欺耳！
或曰︰「諸遷識經皆載頂腫、出血、插草，為其證量，君何獨異於是﹖」對曰︰「如上四事，修無上瑜伽者所當知之通量；出血等三相，是本法別量。世皆忽於通量，斷章以取別量，為矯妄故，乃造此論。」
曰︰「然則但有此三相，終無濟於遷識耶﹖」對曰︰「本法四事為內證，三事為外相；內證外相胥具，則許遷識成就。徒有外相，屬上師及所遷果位智尊之加持。得此加持，取死有中脈自開為道，中有如來藏本性智尊自顯為所遷。行者平時深知前述四事理趣，雖未成就，有此串習，臨終略一憶念，便得成證，勝乎全無外三相者遠矣。」
或又曰︰「此則死機平等，何待戮力乎生前﹖」對曰︰「是又不然。夫外三相，若戲院太平門，謂火起全不能從此出，則否；謂決可從此出，則又未必也。火焰高熾如死魔，院中人擁擠如多生冤家債主，及今世無修持之家眷，麕集將死者旁，奪其出太平門正念，則太平門雖設何補﹖『死有』光明，『中有』幻身之顯現，剎那便過，非生前精進得力之士，不能利用如此電光乍閃之時機。其時孤魂飄零，前無助手，後無救兵，千鈞一髮，惟業自繫。吾書至此，不寒而慄。為過去已死未證者泣，為未來將去未知者憂，吾豈強欲過甚其辭耶﹖吾惟欲警醒未死者於生前耳！」
或又問︰「諾師許開頂者為死人修，且以見人或物死而不代修者為犯戒，此旨如何﹖」對曰︰「此就具足四事三相之證量者言。若但具三相，雖不直往喪家，臨尸對修，當在自修房中試修，不受供養；強供，則轉奉於附近大德，亦不犯。昔有大德，日集蟻舂，而遷其識。一日外出，囑其妻曰︰『佛前吾每日所行事，汝代行之。』其妻因亦舂蟻。大德歸，見無數陰魂未度脫，驚問得其實，乃補遷焉。然大德未嘗不囑其妻代也，其妻不自量力，豈大德過哉﹖」
願諸讀者深自省察，毌愚而好自用，賤而好自專，毌置生死若兒戲，不以三相自足，常以四事自量，則此論為不虛造矣。
日本新義真言宗僧。紀伊（和歌山縣）人，字俊音。初從玄心阿闍梨出家，後入高野山大傳法院，從事教理研究。建長元年（1249），遊學於東大寺、興福寺、仁和寺、木幡觀音院、醍醐寺報恩院諸剎，鑽研事、教二相。文永三年（1266），任大傳法院學頭。九年，再興僧房，號中性院。弘安二年（1279），從實勝法印受傳法灌頂。正應元年（1288），移大傳法院、密嚴院至根來，結束金剛峰寺與大傳法院間百餘年的紛爭。又大興傳法大會，世稱之為大傳法院（根來寺）中興之祖。正安元年（1299），於大神宮寺始行豎義。嘉元二年示寂，世壽七十九。
著述頗多，有《即身義顯得鈔》、《釋論開解鈔》、《薄草子口訣》、《十住心論愚草》、《祕鈔問答鈔》等，總計一０七部、四五０卷。其中，多為新義真言宗教學的基本典籍。其法流稱為中性院流，門下有聖忠、聖雲、聖尋、賴緣、賴淳等。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章（摘錄）
賴瑜和尚，俗姓土生川氏，字俊音，其家世代是紀伊國那賀郡山崎的豪族。和尚生於嘉祿二年（1226），自幼出家，皈依真言宗，學金剛、胎藏兩部大法，後登高野山列於大傳法院的講席，研究數年逐漸有了名聲。（中略）建長初年下山遊於南部，歷訪興福寺、東大寺，學法相宗、三論宗、華嚴宗之學，並且探討真言宗的祕訣。他應東大寺眾僧徒的邀請，在戒壇院講《釋摩訶衍論》。康元初年，訪仁和寺，學真言宗事相，後歸高野山開始起草《十住心論愚草》等論稿。到了文應元年（1260），他走訪木幡的真空，深入地探究真言宗事相的真義，又從真空受廣澤派的灌頂，拜謁醍醐寺的憲深僧正，受傳「十八印契」的口訣，著述《野道鈔》。不久再次回高野山，文永三年（1266）四十一歲擔任大傳法院的學頭之職。弘安二年（1279）從覺洞院的實勝法印受傳法灌頂，並通過《大日經疏》、《釋摩訶衍論》的第二重和第三重的答問。於是，賴瑜和尚的學德在全高野山首屈一指，大傳法院的威勢更大了。金剛峰寺的僧眾對他很嫉妒，屢次擾亂他的講席。賴瑜為此下山，躲到覺鍐上人隱居的舊址根來寺，並把大傳法院和密嚴院遷到這裡。這是正應元年（1288）的事情。此年初，他首次在根來寺舉行傳法的盛大儀式。至此，覺鍐上人的門派完全脫離了高野山的控制，另建了真言宗新義派。從此以後，賴瑜一心一意地鑽研，在正安元年（1299）十二月，創立新義，作為永久教則。在嘉元元年（1303）十一月生病，第二年正月圓寂，年七十九歲。其著作一百餘部，四百五十餘卷。元文（1736～1741）初被追封為僧正。
行事鈔‧隨戒釋相篇：「大眾集
戒本疏‧九十單提法：「大眾集
中，食足四人，長一人為患者。（一﹑約當眾釋）有人言，謂食處四中，長一添眾故，非謂外人；由是三人隨意食也。乃至百人長一人為患者，應云九十七人為患，但以長名義同，故云一也。如和先六十，同名一供養人。（二﹑約兩眾釋）有人言，彼此八人，名為大眾；食無陪供，又難得處，開別不犯。七人已下，名為小眾；食雖難得，容有兼濟，如多論中，故不開之，故云長一為患。問：『此既是開，何故明患不明無患？』答：『誠如所難，言為患者，將開大眾集時不犯，先解小眾是犯，故云食足四人長一人為患；以不開故，由此一人成四得罪，名之為患。五人百人，皆以一人為患；約（明）知四人已上無患。律文好略，一言兩舉；違順普（並）明，持犯雙顯；唯出於患，無患自彰。故多論云，客主各四，名為大眾；食不難得，亦不聽別。（三﹑約眾外一人釋）有人釋云，四人已上，名為大眾，不望彼四；律云大眾者四人若過也。食足四人長一人為患者，是兩家會，東家四人，西家一人，施心各定，互不相容，乞復難得；若不開者，西家一人與四為患，故開非犯。百人長一人食難得開。牒本犯者，今開不犯也。妙如後解。故牒舊疏，須開解慧耳。』行宗記釋云：「釋大眾中，初解。即就能別明之。三人之外，加一成眾，即容犯別，故此一人即為犯患。乃至下，防難。應先難云四人可爾；注中五十至百，三外則多，何名長一？故此通之，人數雖多，望長是一。如下，引證，佛安居竟，入室禪寂，敕諸弟子不得輒見，唯除一供養人。及和先比丘六十頭陀至，世尊聽見。此亦以一目多，故引為例。此釋不見大眾開意。又安有多人而名一也？故所不取。次解中。初明大眾開相。謂彼此成眾，食難得處，開別無過。七人下，正釋長患。謂此處成眾，彼處三人已下，乃至一人，則不聽別，故云一人為患。指多論者，即如後引。縱是大眾，易得尚犯；則知小眾有限可均，定不開別。能別四人，所別一人，可云長一；若所別二三，豈名長一耶？故亦不然。釋難中，由釋長患，違開文故。答中，初句承難。言下，釋通為三，初牒文釋。彼謂注中先舉小眾成犯，反顯大眾不犯，故云約知等。約合作明。律下，二出律文意。但明為患，即一言也；義兼無患，謂兩舉也。違順持犯，示兩舉相。普合作並。故下，三引證。有二：一﹑證前八人得名大眾，二﹑反證大眾難得方開。又大眾易得，既不聽別，小眾縱難，亦不開矣。第三解中，初躡破。食下，正釋。謂兩家作會，西家一人，本是東家四人之患，今為飲食難得，故開不犯。牒下，顯律意。結示中，初句判定，下二句示繁。妙謂精要。有本作鈔字非。」（戒疏記卷一四‧四一‧一○）
行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、
資持記釋云：「下品中，毗跋律，
藏錄不出。言求道者，所期果也；救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺，一﹑不害彼命，二﹑以法開導，三﹑令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前云求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導，令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。準沙彌篇，三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期行果分齊。……上品中，初明自利行；又下，明利他行；令法下，明護法行。初中，發心受者，即今正受比丘戒也。為成下，明遠期也，上二句大乘三學，即因行也；下句求大涅槃，即圓果也。三聚戒者，出瓔珞經，聚即總攝為義。小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡。一﹑攝律儀戒律儀禁惡，結業煩惱，究竟斷故，即止行也；二﹑攝善法戒世出世間六小修證，究竟修故，即作行也；三﹑攝眾生戒一切含識，究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真，由此得入，故號三解脫門。然名通小教；今對三聚，須局大乘。一﹑空解脫門即性空也；二﹑無相解脫門即相空也；三﹑無作解脫門即唯識也，亦名無願。懺篇三觀別配三位；此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小；取大可知。問：『今此所受，為即三聚，為非三聚？若云即者，後須更受菩薩戒不？又復大小混亂，如何分別？若云非者，戒從心發，既發此心，那非此戒？』大見錯解，故特提示，使自求之。次明利他，此〔戒〕法即上因行，涅槃即上果德。三護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。」（事鈔記卷八‧二四‧一○）
亦名：教發戒緣、受具戒前開導
行事鈔‧受戒緣集篇：「教發戒
亦名：比丘正授戒體前具十法
行事鈔‧受戒緣集篇：「加法中
行事鈔‧受戒緣集篇：「正明受
亦名：請十師法、請師法、受具
戒請三師七證法行事鈔‧受戒緣集篇：「明請師
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑敘
亦名：得戒和尚德臘、羯磨阿闍
梨德臘、教授阿闍梨德臘、尊證阿闍梨德臘行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑正
亦名：持律人得五功德、持戒五
德行事鈔‧標宗顯德篇：「四分，
行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分云
亦名：受比丘戒法、授比丘戒法
、具足戒受法、受具戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、
亦名：教導俗式
行事鈔‧導俗化方篇：「薩婆多
亦名：依大慈門說於毗尼
資持記釋云：「論下，引文正示。
釋迦如來道成積劫，德超三聖；化於人道，示相同之；是以且就人中，美為尊極，故曰至人。又佛身充滿，隨物現形，示生唱滅，拯接群品；今此且據娑婆所見誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。言有方者，方謂方法；即明如來權巧之智，窮盡眾生差別心行。故所立教，咸適機宜，皆令成益，故曰無虛。論即十住婆沙。彼云，脩多羅依十力等流說一﹑是處非處力，二﹑業力，三﹑定力，四﹑根力，五﹑欲力，六﹑性力，七﹑至處道力，八﹑宿命力，九﹑天眼力，十﹑漏盡力。等流，等謂無偏，流即無擇。毗尼依大慈等流說。阿毗曇依無畏等流說。謂四無畏：一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說盡苦道無所畏。據佛施教，通有三心；約法對機，不無偏勝。是故說法開解，偏在智力；破邪豎論，特須無畏；立制檢過，唯是大慈。所以然者？如來興慈出現于世；欲說妙法，普令開悟；眾生頑鈍，遂說三乘；有遇法音，即登道果；故以略教束其過非。人根轉劣，破略起非；復開廣教，指過立制。猶不能遵，以至三千八萬無量律儀。正法之時，尚多毀犯；況當像末，焉可勝言？如是次第，曲就下凡，不遺微物。自非大慈，豈至於此？故戒疏云，依大慈門，曲授祕方，偏賜內眾等。」（事鈔記卷一‧三六‧一）
亦名：田宅園林受畜開制
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑開
亦名：為病比丘說法勸善
行事鈔‧瞻病送終篇：「說法勸
亦名：病比丘瞻視法
行事鈔‧瞻病送終篇：「僧祇，
羯磨疏‧立章懸判：「法不孤起
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「薩婆
羯磨疏‧諸戒受法篇：「文令境
上起慈悲者，以行慈救，攝眾生故。如善戒經菩薩戒本，即七眾所受者是也。向不緣慈，如何容大？意在後也。」濟緣記釋云：「如下，決疑。疑云，今受小戒，那云遍境行慈攝眾生耶？故此通之。善戒經即菩薩戒法。言菩薩戒以七眾戒為本者，彼云，菩薩若欲受持菩薩戒者，先當淨心受七種戒，如人欲請大王，先當淨治所居屋宅等；〔七眾戒〕即五、十、具三戒，約人為七耳。準此經意，凡為比丘，必受菩薩大戒；今受小戒，向前緣慈，為受大戒，故云意在後也。準知具足且就小宗，若望菩薩，猶是方便。問：『多論有部，而云起慈，斯即分通，何殊本律？』答：『施小為大，無非分通；故諸部之中，時有斯意。但四分立教，宗旨灼然。』」（業疏記卷一五‧二‧一）
亦名：持犯方軌篇
行事鈔‧持犯方軌篇：「持犯方
行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母
含註戒本‧戒經序：「汝等諦聽
戒本疏‧釋戒經序：「形心既和
，事須詳審。聽若異聞，則乖說意；是以第三，諦聽善思，正明警敕，有開解之用。」（戒疏記卷三‧八‧二○）戒本疏‧釋戒經序：「汝等諦聽
下，誡妄緣也。凡心難繫，喻同野鹿。聖人體之，如鎖猿猴也。攝耳尋聲，名為諦聽。以三藏教網，用慮業非，名善思也。」行宗記釋云：「初述意。野鹿喻馳散。即遺教云，亦如惡馬不以轡制，狂象無鉤，猿猴得樹等。皆喻識心剎那生滅。鎖即對治門也。攝下釋文。今時坐聽，心多別慮，或復睡眠。請細讀此文，用策蒙昧。」（戒疏記卷三‧一九‧一四）
[法相辭典（朱芾煌）]
見他愁惱不往開解戒
瑜伽四十一卷十六頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；見諸有情，墮在喪失財寶眷屬祿位難處，多生愁惱；懷嫌恨心，不往開解。是名有犯；有所違越。是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽，不往開解；非染違犯。無違犯者，應知如前於他事業不為助伴。
顯揚十五卷二十頁云：論曰：自性愚者：謂一切有情無始流轉無智自體。執著愚者：謂諸外道倒見相應所起無智。不開解愚者：謂無聞異生所起無智。失念愚者：謂有聞異生及諸聖者所起無智。一切遍愚者：謂諸異生、於眾生空及與法空所起無智。一分愚者：謂聲聞等，唯於法空所起無智。
瑜伽四十卷九頁云：又諸菩薩，於其有恩諸有情所，深知恩惠，常思酬報。暫見申敬，讚言善來；怡顏歡慰，吐誠談謔。祥處設座，正筵令坐。若等若增財利供養，現前酬答；非以下劣。於彼事業，雖不求請；尚應伴助；況于有命。如於事業；如是於苦，於如理說，於方便說，於濟怖畏，於衰惱處，開解愁憂，於惠資具，於與依止，於隨心轉，於顯實德，令深歡悅，於懷親愛，方便調伏，於現神通，驚恐引攝；如應廣說，當知亦爾。
瑜伽十三卷二十頁云：云何相應？當知此相略有五種。一、與他性相應；非自性。二、於他性中，與不相違相應；非相違。三、於不相違中，軟中上品，與軟中上品自相應；非餘品。四、於軟中上品中，同時相應；非異時。五、於同時中，同地相應；非異地。
二解 瑜伽十五卷十五頁云：相應者：謂前後法義，相符不散。
三解 此是不相應行中之相應。瑜伽五十二卷十三頁云：復次云何相應？謂彼彼諸法，為等言說，為等建立，為等開解，諸勝方便，是謂相應。
四解 此釋諸心心所名為相應。瑜伽五十五卷四頁云：問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。
五解 瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立相應？此復幾種？答：依因果相稱分位，建立相應。此復三種。謂和合相應，方便相應，稱可道理所作相應。
六解 瑜伽五十六卷七頁云：問：諸法誰相應？為何義故，建立相應？答：他性相應，非自性，為遍了知依自性清淨心有染不染法，若增若減；是故建立。
七解 瑜伽八十一卷三頁云：相應者：謂名句文身。次第善安立故。又依四種道理相應故。
八解 辯中邊論下卷七頁云：若於諸文，能無間斷次第宣唱；說名相應。
九解 顯揚一卷十五頁云：相應者：謂諸行因果相稱性。
十解 世親釋八卷十五頁云：若一切法皆不可言；復以何等為所分別？為釋此故，說如是言：相應自性義，所分別非餘。謂即相應為自性義，是所分別。非離於此；故言非餘。此云何成？為重成立，復說是言：字展轉相應，是謂相應義。謂別別字，相續宣說。以成其義，是相應義。如言斫芻，二字不斷，說成眼義；是相應義。為所分別。
十一解 此釋五識身相應地之相應。瑜伽釋十一頁云：依五識身建立此地，故名相應。如律中說王相應論，賊相應論。謂依王賊而興言論。此亦如是。雖此地中，分別多法；五識為主，是故遍說。又五識身相應心品，總名相應。於此地中，雖明多法；以心心所勝故，別說。又相應者：是攝屬義。謂此地中，說五識身所攝屬法。即是自性，所依，所緣，助伴，作業，故名相應。
十二解 成唯識論三卷二頁云：此觸等五，與異熟識行相雖異；而時依同，所緣事等；故名相應。
十三解 集論一卷十一頁云：何等相應？謂於因果相稱，假立相應。
十四解 雜集論十一卷六頁云：何等相應？謂互為助伴。於所緣行，平等解了。由心心法，互為助伴，於契經等所緣境界，以蘊等相應義行，平等解了故。
十五解 如六種相應中說。
十六解 俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故。謂心心所五義平等，故說相應。所依，所緣，行相，時，事，皆平等故。事平等者：一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。
十七解 集異門論十卷十一頁云：相應者：謂所說語，義應於文，文應於義。是名相應。
十八解 大毗婆沙論五十二卷八頁云：謂或有執：諸法生時，漸次非頓。如譬喻者。大德說曰：諸法生時，次第而生；無并起義。如經狹路，有多商侶，一一而過；尚無二人一時過義；況得有多。諸有為法，亦復如是。一一從自生相而生，別和合生，理不俱起。阿毗達磨諸論師言：有因緣故，說有為法，別和合生。一一從自生相生故。有因緣故，說有為法，一和合生。不相離者，一時生故。謂依生相，說有為法，別和合生。若依剎那，說有為法，一和合生。不相離者，必俱起故。或復有執力無力義，是名相應不相應義，謂若此法，由彼力生；即說此法，與彼相應。若法，不由彼力生者；雖俱時起；無相應義。如由彼心力，此心生故；得說此心與彼心相應。又由心力，心所生故；得說心所與心相應。又由心所力，心所生故；得說心所與心所相應。不由心所力，心得生故。不可說心與心所相應。為遮彼意，顯示心，與心所相應；心所，亦與心所相應；心所，又得與心相應。唯心與心，無相應義。一身二心，不俱起故。或復有執：諸法各與自性相應；不與他性。彼作是說：相愛重義，是相應義。無法與法極相愛重，如自性者；是故唯與自性相應。為遮彼意，顯示唯與他性相應。相應名義，異體相望而建立故。如心心所，展轉相望，同一所依，一所緣等，互不相捨，名相應故。或復有執；諸法與自性無相應義，亦非不相應。無相應義者，諸法不待自性而生故。非不相應者，極相愛重，是相應義故。為遮彼意，顯示諸法不亂相應。故作斯論。
十九解 大毗婆沙論一百四十五卷十頁云：何故名相應？相應是何義？答：等義，是相應義。問：諸心品中心所法，有多有少；云何名等？謂欲界多，色界少。色界多，無色界少。善多，不善少。不善多，無記少。有覆無記多，無覆無記少。云何等義，是相應義？答：以事等故，說名為等。謂一心品中，若有二受一想等者；可說非等。然一心品中，如受有一，想等亦爾。故名為等。有說：五種等義，是相應義。謂所依等，所緣等，行相等，時等，事等，餘廣說如結蘊初納息。
二十解 五事毗婆沙論下二十頁云：問：言相應者：是何義耶？答：阿毗達磨諸大論師，咸作是說：言相應者，是平等義。問：有心起位，心所法多；有心生時，心所法少。云何平等，是相應義？答：依體平等，作如是說。若一心中二受一想；可非平等是相應義。然一心中一受一想，思等亦爾。故說平等是相應義。復次等不乖違，是相應義。等不離散，是相應義。平等運轉，是相應義。如車眾分，故名相應。復次同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義。
瑜伽四十卷八頁云：謂諸菩薩、於諸有情彼彼事業，皆為助伴。謂於思量所作事業、及於功用所作事業，悉能與彼而作助伴。或於道路、若往若來，或於無倒事業加行，或於守護所有財物，或於和合展轉乖離，或於義會，或於修福，皆為助伴。於諸救苦，亦為助伴。謂於遭遇疾疫有情，瞻侍供給。盲者啟導。聾者撝義。手代言者，曉以想像。迷方路者、示以遇途。支不具者、惠以荷乘。其愚騃者、誨以勝慧。為貪欲纏所苦有情、開解令離貪欲纏苦。如是若為瞋恚惛沈睡眠掉舉惡作疑纏所苦有情、開解令離疑纏等苦。欲尋思纏所苦有情，開解令離欲尋思苦。如欲尋思，恚、害、親里、國土、不死、輕侮相應、族姓相應、所有尋思，當知亦爾。他蔑他勝所苦有情，開解令離被蔑勝苦。行路疲乏所苦有情，施座施處，調身按摩，令其止息勞倦眾苦。
瑜伽四十三卷十六頁云：云何菩薩遂求利行？當知此行、略有八種。謂諸菩薩、見諸有情於應慚處，為無慚纏之所纏繞；方便開解，令離彼纏。如無慚纏，如是見有於應愧處，為無愧纏之所纏繞；若惛沈纏、若睡眠纏、若掉舉纏、若惡作纏、嫉纏、慳纏、之所纏繞；方便開解，令離彼纏。
瑜伽十五卷四頁云：云何論體性？謂有六種。一、言論，二、尚論，三、諍論，四、毀謗論，五、順正論，六、教導論。言論者：謂一切言說，言音，言詞，是名言論。尚論者：謂諸世間，隨所應聞，所有言論。諍論者：謂或依諸欲所起。若自所攝諸欲，他所侵奪；若他所攝諸欲，自行侵奪；若所愛有情所攝諸欲，更相侵奪，或欲侵奪；若無攝受諸欲，謂歌舞戲笑等所攝，若倡女僕從等所攝，或為觀看，或為受用。於如是等諸欲事中，未離欲者，為欲界貪所染污者，因堅執故，因縛著故，因耽嗜故，因貪愛故；發憤乖違喜鬥諍者，興種種論，興怨害論。故名諍論。或依惡行所起。若自所作身語惡行，他所譏毀；若他所作身語惡行，自行譏毀；若所愛有情所作身語惡行，互相譏毀。於如是等行惡行中，願作未作諸惡行者，未離欲界貪瞋癡者，重貪瞋癡所拘蔽者，因堅執故，因縛著故，因耽嗜故，因貪愛故；更相發憤，懷染污心，互相乖違，喜鬥諍者，興種種論，興怨害論。故名諍論。或依諸見所起。謂薩迦耶見，斷見，無因見，不平等因見，常見，兩眾見等種種邪見，及餘無量諸惡見類。於如是諸見中，或自所攝，他所遮斷；或他所攝，自行遮斷；或所愛有情所攝，他正遮斷，或已遮斷，或欲攝受所未攝受；由此因緣，未離欲者，如前廣說。乃至興種種論。興怨害論。是名諍論。毀謗論者：謂懷憤發者，以染污心，振發威勢，更相擯毀，所有言論。謂粗惡所引，或不遜所引，或綺言所引。乃至惡說法律中，為諸有情，宣說彼法，研究決擇，教授教誡。如是等論，名毀謗論。順正論者：謂於善說法律中，為諸有情，宣說正法，研究決擇，教授教誡。為斷有情所疑惑故，為達甚深諸句義故，為令知見畢竟淨故。隨順正行，隨順解脫；是故此論，名順正論。教導論者：謂教修習增上心學增上慧學補特伽羅，心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫；所有言論。令彼覺悟真實智故；令彼開解真實智故；是故此論，名教導論。問：此六論中，幾論真實，能引義利，所應修習？幾不真實，能引無義，所應遠離？答：最後二論，是真，是實，能引義利，所應修習。中間二論，不真，不實，能引無義，所應遠離。初二種論，應當分別。
瑜伽七十一卷十一頁雲：復次云何善知我於是中應當往詣乃至應默？謂若略說，為此應往，乃至應默；及如此應往，乃至應默。何所為故詣在家眾乃至應默？謂為乞求資生眾具。或復為令未信者信，信者增長。或為慰問遭重疾病，受眾苦者。或為開解諸愁憂者。或為和好展轉怨對，互相違者。或為隨順他所作事。或復為他之所勸請。或為隨從軌範親教同梵行者。或為經營僧所作事。是故應往，乃至應默。
瑜伽三十九卷十六頁云：云何菩薩難行施？當知此施，略有三種。謂若諸菩薩、財物[甚+少]少；自忍貧苦，惠施於他；是名菩薩第一難行施。若諸菩薩所可愛物，或性深愛著，或長時串習，或有上品恩，或最上妙物、極生耽著，能自開解，惠施於他；是名菩薩第二難行施。若諸菩薩極大艱辛所獲財物，惠施於他；是名菩薩第三難行施。
瑜伽四十八卷二十七頁云：云何菩薩於諸有情攝取攝受？謂諸菩薩、正御徒眾。當知是名略說菩薩於諸有情攝取攝受。若廣說者；由二因緣，正攝徒眾；說名菩薩於諸有情攝取攝受。何等為二？一者、以無染心、正攝徒眾。二者、於自義利，正教修習；非邪加行，而陷逗之。又於一切應攝受中，其心平等。不墮偏黨；亦不於彼慳吝正法。不作師拳。不於彼所，悕求承事恭敬供養。彼樂善故，自求作者，亦不遮止。為欲令其福德資糧，得增長故。或遇餘時，亦於彼所承事供養。若於其義，未解了者，開悟令解。已解了者，轉令明淨。生起疑惑，隨為除斷。若生惡作，善為開解。甚深義句，以慧通達，於時時間，正為開顯。於苦、於樂、與彼共同。於他所為財利因緣，成就上品經營遽務，過於自事。於他毀犯，隨時正舉，令其覺悟；應時如理訶責擯罰。彼有疹疾，或有愁憂，終不棄捨善權方便，救療疹疾，開解愁憂。於諸下劣形色憶念精進智等，終不輕陵。於時時間，隨入勞倦，如其所宜，為說正法。於時時間，為令繫念於所緣境、與正教授。堪忍問難，不生憤發。於彼戒行、或等或增，終無減劣；亦不悕求利養恭敬。具足悲愍，無掉無動。戒、見、軌則、正命、圓滿。舒顏平視，遠離顰蹙。柔和善語，先言問訊，含笑為先。於諸善品，恆常修習。不行放逸，離諸懈怠。即以是事、教習徒眾；亦令自行轉更勝進。菩薩不應於一切時攝取徒眾；亦非不攝。亦非變異。是名菩薩於諸有情攝取攝受。
佛地經論六卷十二頁云：又如眾生辯揚語業，由是眾生展轉開示所不了義，宣諷諸論，如是如來成所作智，辯語化業，由是如來、斷諸眾生無量疑惑。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示辯揚語化化語業相。成所作智，隨諸眾生意樂差別，現化語業，說種種義，斷諸疑惑。謂發一音，表一切義，令諸有情，隨類獲益。如契經言：佛以一音演說諸法，眾生隨類各得開解。或有怖畏，或有歡喜，或生厭離，或復斷疑。此是如來本願所引不思議力所發化語。一音能斷一切眾疑。若作化身；亦令眾生一質異見，利樂事成。
瑜伽四十卷三頁云：云何菩薩饒益有情戒？當知此戒、略有十一相。何等十一？謂諸菩薩、於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於諸有情隨所生起疾病等苦，贍侍病等；亦作助伴。又諸菩薩、依世出世種種義利，能為有情說諸法要。先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。又諸菩薩、於先有恩諸有情所，善守知恩。隨其所應，現前酬報。又諸菩薩、於墮種種師子虎狼鬼魅王賊水火等畏、諸有情類，皆能救護；令離如是諸怖畏處。又諸菩薩、於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解，令離愁憂。又諸菩薩、於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。又諸菩薩、隨順道理，正與依止，如法御眾。又諸菩薩、隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰；隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之；遠離一切能引無義違意現行；於所餘事，心皆隨轉。又諸菩薩、若隱若露，顯示所有真實功德；令諸有情、歡言進學。又諸菩薩、於有過者，內懷親昵利益安樂增上意樂；調伏、訶責、治罰、驅擯。為欲令其出不善處，安置善處。又諸菩薩、以神通力、方便示現那落迦等、諸趣等相；令諸有情、厭離不善，方便引令入佛聖教；歡喜信樂，生希有心，勤修正行。
ㄈㄚˇ ㄕ, 1.精通佛法、善說教理並致力於修行傳法的出家人。一般也作為對出家人的敬稱。唐．李公佐《南柯太守傳》：「又七月十六日，吾於孝感寺侍上真子，聽契玄法師講觀音經。」
2.遵守師承。《佛開解梵志阿?經》：「沙門所說，言必法師，其所不聞，不得意造。」
3.精通道法，可為人師或進行法事的道士。《唐六典．卷四．尚書禮部．祠部郎中》：「道士修行有三號：其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰戒律師。」《水滸傳．第四十七回》：「說這廝也好大膽，獨自一個來做細作，打扮做個解魘法師，閃入村裡來。」也作「法官」。
ㄌㄧㄠˇ ㄖㄢˊ
清楚、明瞭。唐．白居易〈睡起晏坐〉詩：「了然此時心，無物可譬喻。」《三國演義．第四四回》：「將軍以軍數開解，使其了然無疑，然後大事可成。」也作「瞭然」。
ㄌㄧㄢˊ ㄇㄧㄢˊ ㄗˋ
漢語中某些含雙音節的單詞，只具一個詞素，不可分開解釋，否則無意義，狀似聯綿二字為一語，作用同一般單音節的單詞。可概分為以下三類：一、疊字：如：「關關」、「淒淒」等。二、雙聲：如：「丁當」、「淋漓」等。三、疊韻：如：「倉皇」、「龍鐘」等。大部分的聯綿字為形容詞、副詞、狀聲詞，也有一些為名詞、嘆詞等。寫法在文獻上也往往並不固定。亦「連綿字」、「謰語」、「衍聲複詞」。
ㄐㄧㄝˇ ㄆㄡˇ
開解生物的軀體，以觀察其組織構造及器官位置。
ㄕㄜˋ ㄈㄚˇ
籌劃方法，想辦法。《紅樓夢．第六四回》：「如若見林妹妹傷感，再設法開解，既不至使其過悲，而哀痛稍伸，亦不致抑鬱致病。」《文明小史．第三八回》：「務必設法解散，千萬不可滋事。」
ㄕㄥ ㄇㄧㄥˊ, 1.公開解說以昭告大眾。如：「聲明作廢」。
2.佛教謂研究語言的學問。《悉曇字記》：「梵僧自云：『少字學於先師般若瞿沙，聲明文 轍將盡微致。』」
ㄕㄨㄟˇ ㄙ
舊時稱成色低的銀子為「水絲」。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀童》：「你自開解庫，為富不仁，輕兌出，重兌入，水絲出，足紋入。」
ㄙㄞˋ ㄐㄧㄣ ㄏㄨㄚ
人名。（西元1875～1937）清末名妓傅彩雲的花名。本姓趙，曾為洪鈞妾，隨洪鈞出任駐歐使節，鈞歸國後旋卒，復為妓。庚子之役，聯軍入京，頗肆殺掠，傳賽結識其統帥德將瓦德西，暗中開解，保全眾多人命。後輾轉數嫁，貧病而死。
ㄨㄤ ㄧㄤˊ, 1.水勢浩大。《楚辭．王?．九懷．蓄英》：「臨淵兮汪洋，顧林兮忽荒。」
2.比喻氣度寬宏。南朝梁．劉孝威〈重光〉詩：「風神瀟落，容止汪洋。」唐．韋應物〈郡齋雨中與諸文士燕集〉詩：「吳中盛文史，群彥今汪洋。」
3.比喻文章氣勢盛大。《新唐書．卷一七六．韓愈傳》贊曰：「橫騖別驅，汪洋大肆。」
4.形容非常恢宏深廣。唐．沈佺期〈則天門赦改年〉詩：「歌舞將金帛，汪洋被遠黎。」唐．韓愈〈殿中侍御史李君墓誌銘〉：「其說汪洋奧美，關節開解。」