（術語）五蘊十二處十八界之三門，舊譯曰五陰十二入十八界。三門皆為欲破凡夫實我之執而施設。為凡夫之迷執有偏頗，迷於心偏重者，合色而為一，開心而為四，立五蘊。色蘊之一，色也，後之受想行識，心之差別也。次為迷於色偏重者開色而為十，合心而為二，立十二處。五根五境之十處，色也。意根法境之二處，心也。次為色心共迷者，開色而為十，開心而為八。立十八界。五根五境之十界，色也。意根與法境及六識之八界，心也。此次第即上中下之三根也。說見毘婆沙論七。法界次第上之上。密教以之配於胎藏界佛蓮金之三部。為迷於心法者，說五蘊，表金剛部之智。為迷於色法者，說十二處，表蓮華部之理（密教色屬於法理），為色心雙迷者，說十八界，表蓮金不二之佛部。見秘藏記鈔九。
（術語）謂眼等之五根。以此色蘊中之五根，別於信等之五根也。
（術語）色受想行識之五法，皆積集為性者，故云五蘊。
（術語）梵語之塞犍陀Skandha，舊譯為陰，又譯為眾，新譯為蘊。陰者積集之義。眾者眾多和聚之義，亦蘊之義也。是顯數多積集之有為法自性。作有為法之用，無純一之法，或同類，或異類，必多數之小分相集而作其用故，則概謂之陰，或蘊（陰者蔭覆之義，舊譯之一義也。見陰條），大別之五法：一、色蘊，總該五根五境等有形之物質。二、受蘊，對境而承受事物之心之作用也。三、想蘊，對境而想像事物之心之作用也。四、行蘊，其他對境關於瞋貪等善惡一切之心之作用也。五、識蘊，對境而了別識知事物之心之本體也。以一有情徵之，則色蘊之一即身，他四蘊即心也。心之中，受想行之三者心性上各為一種特別之作用，故名之為心所有法，即心王所有之法（略云心所），識之一者為心之自性，故名之為心王。蓋五蘊為身心之二法，如色界欲界有身之有情，從五蘊而成，如無色界無身之有情，自四蘊（除色蘊）而成也。毘婆尸佛經上曰：「五蘊幻身，四相遷變。」增一阿含經二十七曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」
（名數）見六字部本條。
（名數）經論之諸釋不同。多用下三種：
（一）大品般若經佛母品開十四難而為六十二。先計色蘊有常等四句：一、色為常。二、色為無常。三、色為常無常。四、色為非常非無常。其他受等四蘊亦然，合而有二十句（計色之常無常，即言世間之常無常也。計他四蘊之常無常，即計神之常無常也），此於過去之五蘊之所計也。又計色有有邊無邊等四句：一、計色為有邊，謂空間之十方上下，邊際有窮極也。二、計色為無邊，與上反。三、計色為有邊無邊。四、計色為非有邊非無邊。其他四蘊亦然，合而有二十句，此於現在五蘊之所執也。又計色有如去不如去等四句：一、計色為如去，謂人來而生於此間，去而至於後世亦如是也。二、計色為不如去，謂過去無所從來，未來亦無所去也。三、計色為如去不如去，謂身神和合而為人，死後神去而身不去也。四、計色為非如去非不如去，見有第三句過而計此句也。計他四蘊亦然，合而有二十句，此於未來五蘊之所見也。三世合而有六十句，於此加身與神之一異二見，而為六十二見（概括此六十二見，則神及世間之常無常等四句，與神及世間之邊無邊等四句，神及世間之如去不如去等四句，合而有十二句，及加身與神為一，身與神為異之二，故為十四，是曰十四難）。此六十二，但為斷常有無之邊見也。仁王經天台疏中曰：「六十二見，釋者不同，且依大論：於五蘊上皆作四句；於色蘊云，過去色神及世間常，是事實，餘妄語，無常等三句亦然，餘陰亦如是，成二十；現在有邊無邊等歷五陰上有二十；死後如去不如去等亦有二十；成六十。是神與身一，神與身異，成六十二。」
（二）天台，嘉祥等諸師於二十種之我見成六十二見之一釋。就外道色蘊而計我有四句：一、色是我，二、離色而有我，三、色為大，我為小，我住於色中，四、我為大，色為小，色住於我中。計他四蘊亦然，合而有二十。歷三世合而為六十，以斷常二見為根本，為六十二。是五見中身邊二見之所屬也。見文句四之二，義疏四。
（三）本劫本見，末劫末見，有六十二見。阿含十四梵動經曰：「諸有沙門婆羅門於本劫本見末劫末見，種種無數隨意所說，盡入六十二見中。（中略）諸沙門婆羅門於本劫本見種種無數各隨意說，盡入十八見中。（中略）諸有沙門婆羅門於末劫末見無數種種隨意所說，彼盡入四十四見中。」本劫者過去之時也，本見者於彼之過去起常見也末劫者未來之時也，末見者於未來世起斷見也。
本劫本見之十八，彼經說常論四，亦常亦無常論四，邊無邊論四，種種論四，無因而有論二也。
末劫末見之四十四，有想論十六，無想論八，非有想非無想論八，斷滅論七，現在泥洹論五也。
瑜伽論八十七曰：「見薩迦耶見（譯為我見）為根本，有六十二諸惡見趣，謂四徧常見論（即常論之四），四一分常見論（即常無論之四），二無因論（即無因而有論之二），四有邊無邊想論（即邊無邊論之四），四不死矯亂論（即種種論之四）也。如是十八諸惡見趣，是計前際而說我之論者也（即本劫本見）。
又十六有見想論（即有想論之十六），八無想論（即無想論之八），八非有想非無想論（即非有想非無想論之八），七斷見論（即斷滅論之七），五現法涅槃論（即現在泥洹之五）。此四十四諸惡見趣，是計後際而說我之論者也（即末劫末見）。
本劫本見中，常論之四者：一、外道入禪定，得憶識過去二十劫以來之事，而計其中之眾為常住不滅也。二、某外道憶識過去四十劫以來之事，計之為常住也。三、某外道憶識過去八十劫以來之事，計之為常也。四、某外道以捷疾智或天眼，計現在之眾生及世間為常住也。
亦常亦無常之四者，一自梵天沒而來生於人間，得宿住智，觀前之來處，言彼大梵天王，自然而有：一、向是常，我等為彼所化，故為無常。二、彼天眾為戲笑放逸。失定而沒落於此土者，後得宿住智，知前之來處，計曰彼眾之不戲笑放逸者，在彼為常住，我等戲笑，故致此無常。三、彼天眾生欲染之心者，為之失定而沒在於無間，後得宿住智，計言彼天眾之無相無染者為常住，我等生欲染之心，乃致此生死無常。四、某人以捷疾智分別思量，計我及世間為常無常也。
邊無邊之四者：一、有人入定，觀世間有邊際，而起邊見，二、有人入定，觀世間無邊際，而起無邊見，三、有人入定，觀世間之上下有邊，四方無邊，或四方有邊，上下無邊，起亦有邊亦無邊之見，四、有人以捷疾智觀察世間，起非有邊非無邊之見（是十四難中之四見）。
種種論之四者：一、有人自不知世間有報無報，而他人來問此事，恥以不知答之，強隨自己之所解而答之也。二、有人自不知有他世無他世，而有人來問此事，若記別有無，則恐為妄語，反問於彼，而隨彼之所見，答以如是也。三、有人不知善與非善之法，而有人來問此事，以非善非惡答之也。四、有人自愚鈍，不知他之問，他若有問，則隨他之言而答之也。世有四種之人，於他問而住於如此見解，是為種種論之四見。瑜伽論名為不死矯亂論。外道所事之天名不死，事不死天者，遇他人問不死天之事，一種人以怖己之無知故，一種人以心有諂曲故，一種人以心懷恐怖故，一種人以愚鈍故，為種種矯亂之答也。
無因見論之二者：一有人先自無想天中生於人間，後修禪定，見前生之無想無心，世間無因而計為有也。一有人以捷疾智分別之，世間無因而執為有也。
末劫末見中，有想論之十六者：一、計我終於此而後有色身，有想念。二、計無色身，唯有想念。三、計亦有色有想，亦無色有想。四、計非有色有想，非無色有想。是為以想對色之四句。又一、計我死於此，而後有邊際，有想念。二、計無邊際，有想念。三、計亦有邊有想，亦無邊有想。四、計非有邊有想，非無邊有想。是為以想對邊無邊之四句。又一、計我終於此而後有苦有想。二、計有樂有想。三、計亦有苦有想，亦有樂有想。四、計非有苦有想，非有樂有想。是為以想對苦樂之四句。又一、計我死於此而後有一想。二、計有若干想。三、計有小想。四、計有無量想。是為以想對多少之四句。總為十六想之見論也。
無想論之八者，無想對于色身有四句：一、我終於此後有色而無想。二、亦無色亦無想。三、亦有色無想，亦無色無想。四、非有色無想，非無色無想。又無想對於邊無邊有四句：一、我終於此後有邊際而無想。二、無邊無想。三、亦有邊無想亦無邊無想。四、非有邊無想，非無邊無想。合有八句，為無想之八見。彼既為無想論，故無對苦樂之四句，亦無對多少之四句，以是皆為有想上之見解故也。
非有想非無想之八者，對於色有四句，對於邊無邊有四句，可准於無想論而知之。無苦樂之四句，多少之四句，亦非想非無想故也。
斷滅之七者：一、我今此身，為四大所成，父母所生，衣食之所養，是為無常，終歸於斷滅。二、我今此身，不得滅盡，生於欲界天乃終斷滅。三、欲界天之身，未得滅盡，至于色界天，諸根具足，彼之報盡，竟歸于斷滅。四、在色界地中，未得滅盡，生于無色界之空無邊處，而可斷滅。五、在空無邊處中，未得滅盡，生於識無邊處而可斷滅。六、在識無邊處中，未得斷滅，生於無所有處而後可滅盡。七、無所有處中，尚不可滅盡，生於非想，非非想處，彼之非想報盡，斷滅無餘。
現在泥洹之五者，瑜伽論謂為現在涅槃：一、有人言我今此身泥洹，何則？我於現在之五欲，自恣受快樂，此身即是泥洹，過之更無泥洹，是指欲界為泥洹也。二、有人指色界之初禪天為泥洹。三、有人指色界之第二禪天為泥洹。四、有人指色界之第三禪天為泥洹。五、指色界之第四禪天為泥洹。無色界之四空處，今略之不論。見大乘義章六，大乘義林章四末，法華文句四之二。
（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。
又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１ Kāraṇahetu，２ Sahabhūhetu，３ Vipākahetu，４ Saṁprayuktakahetu，５ Sarvatragahetu，６ Sabhāgahetu。
（術語）五蘊之總名也。受想行識之四蘊為名，色蘊之一為色，受等之四蘊，皆心識之法，而無形體之可見，但以名而知之，故云名。色蘊之一，為極微所成有質礙之物體，故謂為色。色者質礙之義，十二因緣中人在母胎，漸漸生長，五蘊完具，謂之名色支。大乘義章四曰：「言名色者，心從詮目，故號為名。身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。」法界次第上曰：「心但有字故曰名也，有形質礙之法謂之為色。」法華玄義一曰：「心如幻炎，但有名字。」俱舍論十，有四釋。其第三釋曰：「隨名顯故。」同光記八曰：「隨名顯故者第三解，無色四蘊相隱難知，隨名顯故，標名稱故。婆沙云：有說色法塵顯，即說為色。非色微隱，申名顯故，說之為名。」
（名數）又云四無色，無空界之四處也。是乃修四空處定所得之正報。梵名Catuarūpa一空無邊處Ākāśānantāyatana，略名虛空處，又云空處。修虛空無邊定所生之天處也。二識無邊處Vijñānānantāyatana，略云識處。修心識無邊定所生之天處也。三無所有處Ākiñcanyāyatana，修心識無所有定所生之天處也。四非想非非想處Naivasañjñānāsañjñāyatana，又名非有想非無想處。生此天處之人，定心深妙，想念最為昧劣，無麤想，故云非想，非細想，故曰非非想。此四處於五蘊無色蘊，正報唯為受想行識四蘊之假和合而無色身，又無依報之國土宮殿，故曰無色界，又名曰空處。因之非可以國土分四處，故由因行之禪定而說果以立四處之別也。其中前三者從所修之因行而立名，第四處從當體而立名，見俱舍論八，法界次第上。然依部宗而有不同。有部，經部，唯識，總無色法，有之者皆為變現，大眾部有細色而無麤色。又，涅槃經有細色之說。
（術語）Skandha，又作塞建陀羅。舊譯曰眾聚陰。新譯曰蘊。俱舍光記一本曰：「塞建陀羅，唐言蘊，舊譯名陰（於禁反）。此陰是蔭覆義。若言陰者，梵本應言鉢羅娑陀。案陰音應以於今反注也，陰陽之陰也。（中略）若言陰氣是萬物所藏，即是聚義借喻。此名麤可通途。然非正目。故今名蘊，或名為眾。故法華云五眾之生滅，此亦不然。若言眾，梵本應云僧伽，或翻為聚。此亦不然。若言聚，梵本應云曷羅施。」玄應音義二十三曰：「塞建陀，此翻為蘊。由積聚義，說名為蘊。杜順曰：蘊，聚也。蓄藏諸色，故言色蘊。受想等四義亦如此。舊經論中或言五眾，又云五聚，頗亦近，是仍未總名。舊翻陰者，失之久矣。」
又（人名）羅漢名，譯曰悟入，眾賢論師之師也。俱舍寶疏一曰：「有羅漢名塞建陀，唐云悟入。」俱舍光記一曰：「塞建地羅。」見塞建地羅條。
又（天名）又曰塞建那天。最勝王經八曰：「塞建陀天妙辯才。」大日經疏五曰：「塞建那天，即是童子天也。」探玄記二十曰：「塞建那，此云勝伏。」梵Skanda韋馱天也，自建馱誤為韋馱者也。
（名數）定戒體之性通大小乘而有三種：一色法，受戒之時，身口二業有發顯之表色。其表色依四大而生一種之色法，有防非止惡之功能，是名無表色，又名無作色，是為四大所生，故為色法，而攝於色蘊之中是有部宗之義也。二心法，受戒之時有發動思之心所，此心所之種子相績而有防非止惡之功能，為戒體，是為依於受戒時之表色作用而起者，故附以色之名，然實為心法，大乘唯識論是也。三非色非心法，彼無形質，故非色，彼無緣慮，故非心，即為非色非心之別法，是小乘成實論所立也。已上三種之戒體，南山於四分律之當分，准於成實宗之所立，而立非色非心之戒體，自己之本意，依於大乘唯識之義而取心法之戒體。又天台，於止觀取心法，戒疏取色法。但於小乘之有部大乘之唯識所異者，為性具之色，性具之心，而其意未見異於彼之二宗也。梵網戒疏上曰：「戒體者，不起而已，起即性無作假色。」
（術語）對於色即是空而言。般若心經曰：「舍利子！色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此就五蘊而說有空不二之理者。色為色蘊，謂有四大五根等之一切形質者。此色蘊為因緣所生之法，無有實性，則是色無異於空也。此實性雖空，然因緣所會之處有色相，是空無異於色也。然則自實性言之，為色即是空（名之為真諦），自因緣言之，則為空即是色（謂之俗諦），而皆曰即是者，示不二也。即歸於中道之一實諦。
（術語）如開山之名為一切宗祖之總名，而別名各宗之開祖，如大師之稱通於一切之大師，而別名某某大師色蘊總體之中，別於眼根所對之境，與以色之名者，皆此例也。俱舍光記一餘曰：「雖標總稱即受別名。」
（術語）佛之教法，以聲為體。小乘有部之正義也。俱舍論一曰：「諸說佛教語為體者，彼說法蘊皆色蘊攝。」法華玄義八上舉舊解之經體三種，其中第一曰：「如佛在世，金口演說。但有聲音詮辯，聽者得道，故以聲為經。」唯識述記本一論四種之出體，其中第三曰：「能說能聽所有名等聲上屈曲，故假從實體即是聲，是即第三攝假隨實。對法論云：成所引聲謂諸聖說。」起信論義記上出教體四門中第一之隨相門有四句，其第二句曰：「或喻以音聲為性，名句文等聲上屈曲，假定無體故。雜集論云：成所引聲謂諸聖說。」
（術語）五眾之一，新譯之五蘊，舊譯之五陰皆云五眾。色眾者即色蘊也。智度論三十六曰：「色眾者是可見法。」
（術語）梵名塞建陀Skandha，舊譯曰陰。陰覆之義，謂色心之法，蔭覆真理也。新譯曰蘊。積集之義，謂色心之法，法大小前後等積集而成自體也。色蘊，心蘊等。義林章五本曰：「梵云塞建陀，唐言蘊，舊譯名陰（於禁反）。此陰是蔭覆義，若言蔭者，梵本應云鉢羅婆陀。（中略）或翻為聚，故法華云：五眾之生滅，此亦不然。若言眾者，梵本應云僧伽。或翻為聚，此亦不然。若言聚者，梵本應云曷羅陀。」俱舍論光記一之餘同。俱舍論一曰：「聚生門種族，是蘊處界義。」頌疏界品一曰：「聚謂積聚，即是蘊義。」然新譯之仁王經上，並用二義。曰：「色名色蘊，心名四蘊。皆積聚性，隱覆真實。」
（術語）三無為之一。有部宗所立有二虛空，一有為虛空，二無為虛空也。凡現於無色像所者，是有為虛空，本來常空者無為虛空也。有為虛空者有分限，有生滅，屬於眼識之所見。因是稱此為空界之色，為五蘊中色蘊之所攝，六大中空大之所攝。是有為無常也。無為虛空者，無限無際，真空寂滅、離一切之障礙，一切有礙之物體得自在行動於其中者。是屬於意識之所緣，為三無為中之虛空無為。世所謂為虛空者，即空界之色。有為虛空也。空界之色，其體性雖不障礙他法，然為他法障礙，現障礙於他有形物體而其體即滅，因此而名為有為。若實之虛空，離於能礙所礙，亦周徧於有形之物體中，常恒不變，是為無為法，以無障礙解虛空之義。俱舍論一曰：「虛空但以無礙為性。由無礙故，色於中行。」正理論一曰：「虛空容受色等有為。」俱舍光記一曰：「空界色，雖非能礙，而是所礙，被餘色礙而開避故其體不生。世言虛空者，於空界色說虛空聲。」又曰：「空界復由虛空得有。」大乘義章二曰：「如毘曇。虛空有二：一者有為，二者無為。」
又大乘六無為之一。唯識論立六種無為，以彼有部所立虛空無為，非實有之法，于佛證得之法性上為六無為相中之一相。法性之體，離諸之障礙，故名之為虛空無為，非別有容受萬物之無為虛空也。因而依有部則虛空之語，直指大虛空，依唯識則一者喻語，法性之無為，似大虛空，故名虛空。一者法性，即為虛為空，故名虛空。見唯識論二、同述記二末。
（術語）有情之正報也。五蘊之中，色蘊者身，受想行識之四蘊者，心也。無量壽經下曰：「身心摧破。」法華經提婆品曰：「身心無倦。」
（術語）謂色聲等之有為法也。其解釋諸師各異。天台謂陰有二義：一陰者蔭覆之義，謂色聲等之有為法蔭覆真理也。二積聚之義，謂色聲等之有為法積聚生死之苦果也。止觀五上曰：「陰者陰蓋善法，此就因得名。又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。」淨影取積聚之一義。大乘義章八本曰：「積聚名陰，陰積多法故。」是言色聲等之有為法，多法積聚而為體也。已上二家皆為舊譯，梵語塞建陀Skandha之譯語也。然新譯以譯之為蘊，解積聚之義。為且視舊譯之陰字為陰陽之陰，因許積聚之義不許陰覆之義。若為陰覆之義，則梵語云鉢羅婆陀。慈恩之義林章五本曰：「梵云塞建陀，唐言蘊，舊譯名陰（於禁反）。此陰是陰覆義。若言蔭者，梵本應云鉢羅婆陀，案陰音應以於今反，陰陽之陰也（陰陽之陰，是陰積之義）。但仁王經曰：「色名色蘊，心名四蘊，皆積聚性，隱覆真性。」又中論疏四末曰：「陰者陰殺也，其義主殺。以此五法能害慧命，是故經中喻旃陀羅。」是如天台之釋，有蔭覆之義。名義集六曰：「蘊謂積聚，古翻陰，陰乃蓋覆，積聚有為，蓋覆真性。」
（術語）四大所成及四大所生之法為色。不然者為非色。五蘊之中除色蘊，受想行識之四蘊是也，因而稱之為非色之四蘊。
（術語）五蘊中受想行識之四者，為心法之差別，而非色法，故云非色之四蘊。仁王經上曰：「色名色蘊，心名四蘊。」
於粉反梵言塞[這-言+(妻-女+十)]陀此翻名蘊由積聚義說名蘊字林蘊積也廣雅蘊聚也聚音才句反左傳蘊藻也杜預曰蘊亦聚也蓄藏諸色故言色蘊受想等四義亦如之舊經論中或言五眾又云五聚頗亦近是仍未捴名舊翻薩者謂失之久矣
「名」，在此處指「受、想、行」，和「色」共為產生「識」的四種因緣。簡言之，名指心理的，色指生理的。
「色」即五蘊之「色」，「名」為五蘊之「受想行識」；二者為心、物兩面。
「名」為受、想、行、識四蘊，「色」為色蘊。
五蘊之總名。受、想、行、識四蘊為名，色蘊為色。受想行識四蘊皆心識之法，而無形體可見，但以名而知之，故稱為名。色蘊為極微所成有質礙之物體，故稱為色。色者質礙之義。十二因緣中，人在母胎漸漸生長，五蘊完具，稱為名色支。
名色(nāma-rūpa)(巴)，指五蘊。色為色蘊，名為受、想、行、識四蘊。
巴利本(M. vol. 1, p. 84)作 rūpānaj pariññaj paññāpeti(遍知而開示諸色)，諸色指色蘊。
即五蘊中之受、想、行、識四無色蘊。
名(nāma)(巴)，謂精神作用。色(rūpa)(巴)，謂物質實體。
巴利本作 patigha-samphassa(有對之觸)，即指對「色」之觸。「色」指極微所成之質礙之色蘊，「有對」指有物質的障礙者。參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八二二)作：「所行、所緣有色身，離此行、離 此緣有增語更樂耶？」adhivacana(名目)，於大因經譯作「增語」。
五蘊中色蘊以外的其他四蘊，即受、想、行、識蘊，另譯為「四非色陰」。
緣，梵語 pratyaya，巴利語 paccaya，乃助成諸法生起之意。此二十四緣係錫蘭分別上座部特有之名數，巴利七論至發趣論始立。此即：(一)因緣。(二)所緣緣。(三)增上緣。(四)無間緣，無間為緣之意，如善法對無記法，無記法對不善法為無間之緣。(五)等無間緣。(六)俱生緣，法生起之際，與其俱生起而為緣。(七)相互緣，相互生起、支持而為緣。(八)所依緣，因依處及依止之相而為緣，例如色對依之轉起之意界、意識界而言，彼為所依緣。(九)依止緣，作為強力原因之緣。此緣比所依緣更為強力。(十)前生緣，於前而生起、作用之緣。(十一)後生緣，後生之心心所法對前生之身而言，為後生之緣。(十二)修習緣，令隨後而來之物練達強力之緣。(十三)業緣，依心加行之業而為緣。(十四)異熟緣，如異熟之四無色蘊，相互為異熟之緣，(十五)食緣，依支持色、非色而為緣之段食等。(十六)根緣，因增上之作用而為緣。(十七)道緣，如八正道、十二支道對其相應法及等起色而言，彼為道之緣。(十八)靜慮緣，為審慮之緣。(十九)相應緣，如四無色蘊相互為相應緣，所依、所緣為一，同時生滅、相應。(廿)不相應緣。(廿一)有緣。(廿二)非有緣。(廿三)去緣，如等無間去之心心所法對現起之心心所法為去緣。(廿四)不去緣，依不離去之狀態而為緣之義。漢譯諸論中，大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、瑜伽師地論卷三、成唯識論卷七，皆以四緣說最普遍。舍利弗阿毘曇論卷二十五則舉十緣說。〔清淨道論（ Visuddhimagga, 17）、南方上座部論書解說、B.C. Law：A History of Pāli Literature, vol. l〕 p178
實物有與施設有。據阿毘曇毘婆沙論卷六載：(一)實物有，指五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）等法成身，即是實有之物，故稱實物有。(二)施設有，施設為安立、建立、發起之義。指世間之人，各各隨業受報，因假父母遺體，便即施設，而有男女之名，故稱施設有。 p224
指六根加六境。又作十二入、十二入處。處為梵語 āyatana 之譯，乃養育、生長之意。即長養心、心所之法，計分為十二種，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等處。前六處為六根，係屬主觀之感覺器官，為心、心所之所依，有六內處之稱；後六處為六境，屬客觀之覺知對象，為心、心所之所緣，稱六外處。此十二處攝盡一切法，若配於五蘊，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，相當於色蘊；意處即為識蘊，賅攝六識及意界之七心界；法處為受、想、行三蘊，即賅攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕 p343
(一)指大涅槃所具之三種德相，即：法身、般若、解脫三者。依南本涅槃經卷二載，三德猶如伊字三點（悉曇伊字為）或摩醯首羅（大自在天）之三目（）。又據大乘義章卷十八載：(一)法身係指一切存在本來具足之真如，或指以功德法完成之身。(二)解脫即脫離煩惱束縛之謂。(三)般若則指悟之智慧。此三者，三即一，一即三；而在因位時，稱為三佛性；在果位時，稱為三德。又於大般涅槃經玄義卷上，將「摩訶般涅槃那」譯為「大滅度」，此係以「大」為「法身」，以「滅」為「解脫」，以「度」為「般若」。此外，由於因、果之相對，故三德亦有順逆兩種之別，所謂順三德，即：正因佛性之果成就法身之德，了因佛性之果成就般若之德，緣因佛性之果成就解脫之德。反之，若由轉「苦」成就法身德，由轉「惑」成就般若德，由轉「業」完成解脫德，則稱為逆三德。
依天台宗，三德之說曾出現在法華經以前之諸經，但法華圓教之三德係非縱非橫、非三非一，可說大異於前說。同時此三德亦可配於三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃等。此外，據攝大乘論舉出，轉五蘊可成三德，即：轉色蘊可成法身德，轉受、想、行三蘊可成解脫德，轉識蘊可成般若德。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下〕
(二)指佛果位所具足之三種德相，即：智德、斷德、恩德。據佛性論卷二所舉：(一)智德，指其所具之德，乃是從佛之立場觀察一切諸法之智慧。(二)斷德，指滅盡一切煩惱惑業之德。(三)恩德，由於救度眾生之願力，而予眾生以恩惠之德。以上三德配於法、報、應三身，同時智、斷二德具有自利、自行、自覺之內涵，而恩德則具有利他、化他、覺他之內涵。華嚴經疏卷十二（大三五‧五八九下）：「佛種不斷，有何相耶？謂成三德。救護眾生，成就恩德；永斷煩惱，成於斷德；了知諸行，成於智德。」〔梁譯攝大乘論釋卷八、彌勒上生經疏卷下〕
(三)指一切事物所具之三種性質。即：(一)薩埵（梵 sattva），表示勇健之德。(二)剌闍（梵 rajas），表示塵坌之德。(三)答摩（梵 tamas），表示闇鈍之德。此係印度數論學派所提倡，見金七十論卷上。此三德依序譯作喜、憂、闇，或勇、塵、闇，或貪、瞋、癡，或樂、苦、捨，或黃、赤、黑，或染、粗、黑等。即二十五諦之第一諦（自性冥諦）所具之德。此德能生各種善惡美醜之物。此外，除神我諦以外，其餘二十三諦皆兼具此三德。〔成唯識論述記卷一本〕
(四)又作三種圓德、三圓德。指如來所具之三種圓滿德相，即：(一)因圓德，謂如來之因行圓滿具足。因行有四修：(1)無餘修，福德與智慧二種資糧具修無遺。(2)長時修，經三大阿僧祇劫而不倦。(3)無間修，精勤勇猛，無剎那廢修。(4)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修而不慢。(二)果圓德，謂如來之果德圓滿具足。有四德：(1)智圓德，具有無師智、一切智、一切種智、無功用智四種。(2)斷圓德，具有一切煩惱斷、一切定障斷、畢竟斷、并習斷四種。(3)威勢圓德，即於外境化變住持之自在威勢；於壽量若延若促之自在威勢；於空、障、極遠、速行、小大相入等自在威勢；令世間種種本性法爾轉勝之希奇威勢。或於難化而必能化；於答難必決疑；立教必出離；於惡黨必能伏之四種威勢。(4)色身圓德，具眾相、具隨好、具大力、及內身骨堅固，超越金剛，外煥神光，踰百千之日。(三)恩圓德，謂如來慈悲哀愍之德圓滿具足，永遠解脫三惡趣與生死之苦，亦令眾生安住於人天之善趣與三乘。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七〕 p668
全一卷。又作粗釋體義論、五蘊論。印度世親造，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。小乘佛教以蘊、處、界等三科分類諸法，本書著重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘薩婆多部將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。對此，大乘則分為五位百法，其中之九十四有為法總攝於五蘊，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外之一切心法及不相應行法等六十七法；識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中，以本論對五蘊法之說明最為簡要。安慧有大乘廣五蘊論（日照譯），即廣此論而作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷九、佛家名相通釋（熊十力）〕 p812
又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(一)戒身（梵 śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(二)定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(三)慧身（梵 prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(四)解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(五)解脫知見身（梵 vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。
次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(一)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(二)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(三)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(四)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(五)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。
五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。
又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕 p1066
謂五蘊。(一)堅固妄想，即色蘊。眾生之體、心、命等皆為妄想相之結合，諸想交固而成色身，故色身稱為堅固妄想。(二)虛明妄想，即受蘊。眾生由欲想，而好惡之二相損益現馳，此即受蘊無實體，本為虛妄，故受蘊稱為虛明妄想。(三)融通妄想，即想蘊。心為虛妄，而能使動實有之身體，此心形二者由想融通，故想蘊稱為融通妄想。(四)幽隱妄想，即行蘊。眾生一生之中，其身體之變化無片刻停息，而幽然無覺，故行蘊稱為幽隱妄想。(五)顛倒妄想，又作微細精想。指識蘊。眾生之識（心）為虛妄顛倒，如急流之水望似恬靜，其實流急微細而不可見，故識蘊稱為顛倒妄想。〔首楞嚴經卷十〕 p1075
色蘊中之五根。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。 p1084
(一)指五種迷法、悟法之本質。又稱五事、相名五法。據入楞伽經卷七等所說，名、相、分別、正智、真如稱為五法。名指於現象界所立之假名；相指有為法各自因緣而生，呈各種現象之差別貌；分別乃由上述之名、相二法起分別心，產生虛妄之念；正智為契合真如之智慧；真如（如如）即是一切存在之本體，亦即如實平等之真理。前三者為迷法，後二者為悟法。
(二)佛地之五法。又作理智五法。據佛地經說，五法係指清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。於此所悟之真如理（前一）與能悟之菩提智（後四），包含佛之三身（自性身、受用身、變化身）。（參閱「智」5009）
(三)行之五法。摩訶止觀卷四下說二十五方便，其中欲、精進、念、巧慧、一心等即為行之五法。
(四)俱舍論稱五蘊為五法。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
(五)五位七十五法之五位亦稱五法。即色法、心法、心所法、不相應法、無為法。（參閱「五法事理唯識」1115） p1114
梵語 pañca-skandha，巴利語 pañca khandhā。又作五陰、五眾、五聚。三科之一。蘊，音譯作塞健陀，乃積聚、類別之意。即類聚一切有為法之五種類別。(一)色蘊（梵 rūpa-skandha），即一切色法之類聚。(二)受蘊（梵 vedanā-skandha），苦、樂、捨、眼觸等所生之諸受。(三)想蘊（梵 sajjñā-skandha），眼觸等所生之諸想。(四)行蘊（梵 sajskāra-skandha），除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用。(五)識蘊（梵 vijñāna-skandha），即眼識等諸識之各類聚。
五蘊係總一切有為法之大別，在俱舍等所立七十五法中，總類聚有為之七十二法為五蘊，唯識家則立百法，合有為之九十四法攝為五蘊，皆不包括無為法。
五蘊通有漏、無漏及善、不善、無記三性，故諸論中亦以各種名稱說明其種別，如大毘婆沙論卷七十五等，在五蘊之中，特以屬於有漏者名為五取蘊。大乘義章卷八本更就有漏、無漏及三性，總立九種，即：(一)生得善陰，(二)方便善陰，(三)無漏善陰，(四)不善五陰，(五)穢汙五陰，(六)報生五陰，(七)威儀五陰，(八)工巧五陰，(九)變化五陰。其中前三者為善，第四為不善，後五者為無記；又第三屬無漏，其餘均屬有漏。又摩訶止觀卷五上及大乘法苑義林章卷五本等，亦各出其說。
小乘多數派別由對五蘊之分析，得出「人無我」之結論，主張「人我」為五蘊之暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘學說不僅否認五蘊和合體（人我）之真實性，亦否認五蘊本身之真實性，進而發展「法無我」之理論。〔北本涅槃經卷三十九、般若心經、集異門足論卷十一、俱舍論卷一、卷二十九、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、顯揚聖教論卷五、順正理論卷一、卷二〕 p1212
據大明三藏法數卷二十一載，一切眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，此五蘊即為真如實相之理，故稱五蘊實相。即：(一)色蘊實相，謂色是質礙幻色，實是般若真空；即幻色而明真空，故稱色蘊實相。(二)受蘊實相，謂受是六根幻受，實是般若真空；即幻受而明真空，故稱受蘊實相。(三)想蘊實相，謂想是緣思幻想，實是般若真空；即幻想而明真空，故稱想蘊實相。(四)行蘊實相，謂行是造作幻行，實是般若真空；即幻行而明真空，故稱行蘊實相。(五)識蘊實相，謂識是分別幻識，實是般若真空；即幻識而明真空，故稱識蘊實相。 p1213
指六大。古代佛教將構成一切萬法存在之元素，立為六種，稱為六大（含廣大之意）。即：地（梵 prthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）。其中，地、水、火、風之四大具有形成一切萬物之作用，空大則具有使已形成之萬物成為空虛之作用。地、水、火、風、空五大，合起來為色蘊（梵 rūpa-skandha）所攝。此五大所形成者，僅為一種存在物而已，若再加上識大，則成為有情（梵 sattva，有精神作用存在）之存在。（參閱「六大」1251） p1227
梵語 catvāri mahā-bhūtāni，巴利語 cattāri mahā-bhūtāni。為四大種之略稱。又稱四界；界，即梵語 dhātu 之意譯。佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大（梵 prthivī-dhātu，巴 pathavī-mahā-bhūta）。(二)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大（梵 ab-dhātu，巴 āpo-mahā-bhūta）。(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大（梵 tejo-dhātu，巴 tejo-mahā-bhūta）。(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大（梵 vāyu-dhātu，巴 vayo-mahā-bhūta）。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。又四大種之「大」，意即廣大，具有下列三義：(一)四大種之體性廣大，遍於一切色法，故有「體大」之義。(二)四大種之形相廣大，如大山、大海、大火、大風等，故有「相大」之義。(三)四大種之事用廣大，如水、火、風三災及任持大地之地大等，故有「用大」之義。而四大種之「種」，則以此四大為一切色法所依之性，具有能生、因等義，如父母為子女所依，然父母亦具有能生之因，故稱為種；而由四大所產生（造）之物質（如五根、五境等），與四大之關係，如同親子，而各自獨立存在。元素之四大，因為具有生因、依因、立因、持因、養因，故稱能造之色。
若依俱舍論之說，此四大具有假實之分別：即上述之堅、濕、暖、動之四大，為實四大、性四大；而世間人所謂的地、水、火、風，則為假四大、事四大。前者屬於身根之所觸，為觸處所攝，後者則屬於眼之所見，為顯色、形色所攝。
蓋佛教主張世界萬物及人之身體，均由四大所組成，即四大相倚，乃有極微，而極微相聚則成色法。此能造之四大種與所造之色、香、味、觸四塵（又作四微）必處於一處，此即「八事俱生」。又四大種雖通於一切色法，然於不同色法之中，其中之一較為增長，如山岳等堅物之中，地大較增長；河海等濕物之中，水大較增長。此增長又可從四大之體性及勢力方面分為二種增長。另外未顯之三大，乃潛在其中，靜待「緣會」而顯現，恰如打石而生火，水寒時則結冰等。
又說一切有部主張能造之四大各別，故產生所造之色法有十一種差別。即眼根所依之大種唯造眼根，而耳、鼻、舌、身等根乃至色、聲、香、味、觸、法（無表色）等處，皆各由其所依之大種而造，合為十一種色法。並主張八事俱生，且於八事外加上身根，稱為九事俱生，再加上眼根，稱為十事俱生。
上述對四大種之解釋，乃根據俱舍論卷一、卷四、卷十三、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七、卷一三一等所舉。
此外，於其他經典及諸部則另有種種異說，茲列舉如下：(一)據成實論卷三、卷四載，色、香、味、觸四塵為能造，地、水、火、風四大為所造，四大成五根，然此四大為假名法，若離開四塵則不存在，因四塵具有堅、濕、暖、動之相，四大則為假立，而五根由四大所成，故五根亦為假名法。故與上記所舉俱舍論之說（四大具有假實之別）不同。
(二)據瑜伽師地論卷三、卷六十四、大乘法苑義林章卷三本等所舉，觸處、法處皆有大種，以散、定之別，故所造之色法通於十一處。大種與所造之色法隨應俱通依他起性、圓成實性二性所攝，然大種唯實，所造之色法則為假。
(三)另據大乘法苑義林章卷三本，綜合諸部之異說：(1)大眾部之說，以四大為能造，四塵為所造，而別無五根，俱通有漏及無漏。(2)薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以四大為能造，唯有漏、有礙，為觸處所攝。五根、五塵及法處之無表色為所造，然五根、五塵皆有漏、有礙，而法處之無表色則為實有，通於無漏，為無礙所攝，故有上述假實之別。(3)經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏。無表色為假立，法處無色，色蘊亦無無表色。(4)說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實，而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。(5)一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。(6)說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。
此外，據圓覺經載，四大，乃指由地、水、火、風四大和合而成之人身。即：(一)地大，地以堅礙為性，如人身中之髮毛、爪齒、皮肉、筋骨等均屬之。(二)水大，水以潤濕為性，如人身中之唾涕、膿血、津液、痰淚、大小便等均屬之。(三)火大，火以燥熱為性，如人身中之暖氣屬之。(四)風大，風以動轉為性，如人身中之出入息及身動轉屬之。若此四大不調，則易致病。〔中阿含卷七象跡喻經、長阿含經卷十六、品類足論卷一、大智度論卷四十八、顯揚聖教論卷五、順正理論卷二、成唯識論述記卷二本〕（參閱「五因」1074） p1649
梵語 catasro vijñāna-sthitayah，巴利語 catasso viññāna-tthitiyo。又作四識處。謂「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之；分別稱為：色識住、受識住、想識住、行識住。亦即在五蘊之中，第五之識蘊依著於前四之色、受、想、行四蘊，攀緣愛著之，隨增喜貪，且以色、受、想、行等四蘊為其住處；如「色識住」即心識依色蘊生愛著而依住，乃至「行識住」為心識依行蘊生愛著而依住。此一「識住」之情形僅限於有漏之五蘊；若於無漏法中，則無「識住」之作用。又依大毘婆沙論之說，識住僅限於有情生命，而不通於非情之生命。〔雜阿含經卷二、長阿含經卷八、集異門足論卷八、瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三七、阿毘曇心論卷五、大乘義章卷八本〕 p1850
梵語 sāmānya-laksana。(一)為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。
一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。〔佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末〕
(二)為「不共相」之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，係由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，係由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。共相可分為二種：(一)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。(二)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共不共」2192） p2195
梵語 nāma-rūpa，巴利語同。為名與色之並稱。屬十二緣起之第四支。又作名色支。一般作為概括一切精神與物質之總稱。自語意而言，名指心的方面，色指物的方面。又名色亦為五蘊之總稱；此乃因五蘊中受、想、行、識等四蘊為心法，無形體可見，而須藉名以詮顯之，故稱四蘊為名；色蘊係極微所成，為有質礙之物體，故稱為色。
關於名色之意義，諸宗派有不同之解說：有部等由胎生學理解十二緣起，主張十二緣起之各支皆以五蘊為體。其中，託胎結生時之一剎那位之五蘊，稱為識、識支；託胎後，在眼、耳、鼻、舌四色根未起，六處未滿之前的胎內五位，稱為名色、名色支。然唯識宗則以名色支為異熟蘊之種子，即識等五支由無明、行二支之資助，能引生當來之果，稱為異熟無記之名言種子，其中，除本識、六根、觸、受之種子外，其餘皆為名色。或謂五蘊之種子皆為名色。
此外，若將十二緣起由論理之條件與關係來說，則緣識而有名色，緣名色而有六處，即名色為識之對象，依六處之機能，由識認知一切法。〔長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷九、卷五十六、卷九十三、順正理論卷二十六、大乘義章卷四、大乘法相宗名目卷一下〕（參閱「十二因緣」337） p2256
即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵 Harivarman），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為「像教大宗」。其後於印度之弘布情形不詳。
姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧叡等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。
同時，慧隆（429～490）受劉宋明帝之請，在湘宮講成實。玄暢在江陵作訶梨跋摩傳一篇。智順精通涅槃、成實。南齊永明七年（489），竟陵文宣王請僧柔、慧次在普弘寺講成實，並撰「抄成實論九卷」。周顒撰三宗論，闡明三宗對二諦之解釋。
僧柔、慧次之門人智藏、僧旻、法雲等為梁代之三大法師。智藏撰有成實論大義記、成實論義疏，傳法於僧綽，僧綽傳法於警韶、慧、洪偃、慧勇等。警韶在楊都白馬寺、慧在徐州中寺講成實論數十遍，慧之門人智琳在丹陽仁孝道場亦講此論。僧旻撰有成實論義疏若干卷，門人有慧韶、寶淵、道超、僧喬等，與法雲之門人寶海皆善成實。梁武帝天監年間（502～511），袁曇允撰有成實論聚抄二十卷、慧琰撰有成實論玄義十七卷。洪偃於陳代天嘉五年（564）撰成實論疏數十卷。寶瓊住楊都大彭城寺，講成實數十遍，撰有玄義二十卷、文疏十六卷，門人有慧布、道莊等。
僧嵩亦為羅什門人，在彭城弘揚成實論，形成北方系統。門人有僧淵、曇度、道登、慧球等，曇度在北魏都城大同開講席，徒眾有千餘人，並撰成實論大義疏八卷。慧嵩在徐州講成實。北齊之道紀於成實亦頗有心得。
至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。
至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學於慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。
毘曇宗列舉組成假相之各種要素，如色法、心法等皆是實體，故稱為說一切有部；俱舍宗以為諸法中，如無表色、不相應法、無為法三者，不為實體；成實宗則更進一步，以為色心二法結局亦空，將萬有分為五位八十四法，此等諸法皆空，若能將此一苦的世界徹悟為空，從生死二者完全解脫，則可謂已臻修道之極致，是為滅諦。成實論二○二品可歸納為發、苦、集、滅、道等五聚，其歸結即在於滅諦。此一滅諦，人人本具，故稱「本有涅槃」；修得證驗之時，則稱「始有涅槃」。本有、始有，其義雖異，然皆為一體。
在訶梨跋摩之世，有關五聚、四諦等之論說極為紛歧，故訶梨跋摩著成實論以評破各種異論。其所評破之異論，概括之，有：二世有無論、一切有無論、中陰有無論、四諦次第得一時得論、羅漢有退無退論、心心所相應不相應論、心性淨不淨論、過去業有無論、佛寶僧寶同別論、有我無我論等十種。而其中，雖亦使用四諦、三界、五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根、十善業道等之名數，乃至三十七助菩提法、四果、二十七賢聖等之法相分別，然並非以此等名相之性相解說為主，而係於其上另加正反之論證，其後乃下判斷。如解釋「四大」時，先舉四大之假名說，次舉四大之實有說，後證明實有說之謬誤，如是立、破相對之後乃下判斷。此一作法，與俱舍論等之組織大異其趣。
今就毘曇與成實立義之異處略作比較，以知此宗立義之大要：(一)毘曇主張三世實有；成實則主張過（去）未（來）無體，惟現在剎那之法有因緣生之體用。(二)毘曇主張法體實有；成實則主張法體中道，謂現在法係因緣所生，非有非空，不墮常邊、斷邊；離此二邊，稱為聖中道。(三)毘曇主張於「死有」與「生有」之間，有「中陰」；成實則說無中陰。(四)毘曇立退法阿羅漢與不退阿羅漢兩種；成實則主張聖道不退，阿羅漢道已永拔愛根，故為不退。(五)毘曇主張四大實有；成實則主張四大為假名，若離色等，即無四大。(六)毘曇主張諸根實有；成實則主張諸根為假名，若離四大，即無諸根。(七)毘曇主張諸根能照見諸境；成實則主張諸根無知。(八)毘曇主張「心所」有別體；成實則主張心所無別體，受、想、行等皆為心之異名。(九)毘曇主張心與心所有相應；成實則主張心所無別體，故心與心所無相應。(十)毘曇主張信勤唯有善性；成實則主張信勤通善、不善、無記等三性。(十一)毘曇主張無表色攝於色蘊；成實則主張無作（指無表色）攝於行蘊，而不攝於色蘊。(十二)毘曇主張無表業不通意業；成實則主張無作（指無表業）通身、口、意三業，即身、口、意三業皆能起無作。(十三)毘曇主張癡為無明之體；成實則主張我心為無明之體，謂諸法和合，假名人法，凡夫不能分別，故生我心。(十四)毘曇主張人空法有；成實則主張人法二空。(十五)毘曇細分五境，且各有一定之名數，又立四十六心所、六因、四緣、五果、染污無知、不染污無知等，五蘊之順序為色受想行識；成實則未定五境之名數，心所之數亦不定，立四緣、三因，分業障、煩惱障、報障，而五蘊之順序則為色識想受行。
綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毘曇之說，最允為特色者，不外於「三心、二諦、二空」論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂「人空」如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假「人我」；「法空」如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。
本宗所立五位八十四法之法相分別，異於俱舍宗之五位七十五法，與唯識宗之五位百法。即：(一)色法，有十四法，包括五根、五塵、四大。(二)心法，即一心王。(三)心所法，有四十九法，如厭、欣、眠法等。(四)非色非心法，有十七法，如老、凡夫、無作法等。(五)無為法，有三法，與俱舍宗之三無為相同。又本宗將五趣至阿羅漢果位分成七十二種修行階位，稱為二十七賢聖，其次第如表所示：
依據上述成實教義，自教理思想觀之，頗有凌駕毘曇之上而時涉大乘之域者，惟古來對此宗之判屬仍時有異論，初時，學者皆以成實論為大乘論，或視之為總括大小乘之綱要書，又如僧柔、慧次，以至梁之智藏、僧旻、法雲三大法師等，皆無判其屬小乘者，故三論學者多視此等成實學者為成論大乘師。其後，北地之法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於三論玄義中以十義證成實為小乘，智顗、慧遠亦以之為小乘，自此之後各家遂判定成實為小乘。
本宗之研究盛行於南北朝時代，尤以南朝梁代最盛，至唐代諸師判其為小乘後，研究者遂日益減少。又推測由於大乘佛教之趨勢，十地經論、攝大乘論等之流布，及三論學逐漸興起等原因，亦促使本宗之衰落。〔法華經玄義卷十上、三論遊意義、華嚴五教章卷一、梁高僧傳卷六至卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一、卷五至卷十五、名僧傳抄、出三藏記集卷五、卷十一、開元釋教錄卷八〕（參閱「成實論」2936） p2932
係認為眾生於未來死後仍保有感覺、認識、意志、思考等意識作用之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。據瑜伽師地論卷六載，由四個四句構成十六種，故又稱十六種有想論、十六有想論。
初四句為想與色之相對，即：(一)有色有想，又作我有色死後有想論。即執著我為色法，並認為「我」死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界及色界。(二)無色有想，又作我無色死後有想論。即執著我為「無色蘊」，於死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(三)亦有色亦無色有想，又作我亦有色亦無色死後有想論。即執著我為「五蘊」，於死後仍有意識，存在於全部欲界。(四)非有色非無色有想，又作我非有色非無色死後有想論。即認為我乃色、心俱非之我，且此非色非心之我乃常住而不壞滅者。
第二個四句，係想與邊、無邊之相對，即：(一)有邊有想，又作我有邊死後有想論。即執著我為色或非色，又以「我體」為有差別性、限度性，且其所依、所緣者亦有差別性、限度性，故為有邊（「邊」即邊際、有差別、有限性等之意），而死後亦有意識，存在於無想天以外之欲界及全部色界。(二)無邊有想，又作我無邊死後有想論。執著我為色或非色之法，又我可遍於一切處，故為無邊，於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(三)亦有邊亦無邊有想，又作我亦有邊亦無邊死後有想論。執著我為色法者，認為我之「量」隨所依身之卷舒而為有邊或無邊；執著我為非色之法者，則認為隨有量或無量之所依及所緣，為有邊或無邊；於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(四)非有邊非無邊有想，又作我非有邊非無邊死後有想論。否定我為有邊或無邊，而主張死後生於有想地。
第三個四句，即：(一)一想，又作我有一想、唯一想。即認為我於無色界四天中之下三天時，彼諸想僅依「意門」而流轉，故我僅有一想。(二)種種想，又作若干想、我有種種想。即認為我於欲界、色界時，彼諸想依「六根門」而轉，緣種種境，故我有種種想。(三)小想，又作我有小想。即執著我為小色、小無色，依小身、緣小境，故我為狹小。其中，以我為「小色蘊」者，謂我除無想天外，存在於欲界及色界；以我為「小無色蘊」（即受、想、行、識等四蘊之隨一）者，謂我除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(四)無量想，又作我有無量想。即執著我為無量之色蘊，或執著我為無量受、想、行、識之無色蘊。其中，執著我為色蘊者，謂我遍於一切處，以意識為「我所」，依無量身，緣無量境，與彼相合，故有無量想，存在於無想天以外之欲界、色界；執著我為無量之無色蘊者，謂我存在於無想天以外之欲界乃至無所有處。
第四個四句，即：(一)我純有樂，又作有樂有想。為色界四禪天中之下三禪天的「我」之受相。(二)我純有苦，又作有苦有想。為地獄界的我之受相。(三)我有苦有樂，又作有苦有樂有想。為鬼、畜生、人及欲界天的我之受相。(四)我無苦無樂，又作非有苦非有樂有想。為色界第四禪天以上的我之受相。此四項見解皆認為於此世、他世皆同，而以苦等之感受為客，「我體」於不明了之狀況下而流轉，於死後仍有意識。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526） p2449
梵語 rūpa，巴利語同。rūpa 係自 rūp（造形）之動詞語根變化而來，故含有「有形狀」之意。又謂 rūpa 是由 rū（壞）之動詞語根轉變而來，有變壞、變化之意。廣義之色，為物質存在之總稱。狹義之色，專指眼根所取之境。玆就廣狹二義分述之：
(一)色為物質存在之總稱。即五蘊中之色蘊，五位中之色法（與心法相對）。乃質礙（佔有一定空間），且會變壞者。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）、無表色等十一種。唯識宗分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。
於此諸色法中，又可依其一一法之性而歸納成下列數種分類：(一)內色（五根）與外色（五境）。(二)細色（無表色，或指色界之色）與粗色（由極微所成之色，或指欲界之色）。(三)定果色（由定所生之色）與業果色（由業所造之色）。(四)可見有對色（指狹義之色，即色境）、不可見有對色（指聲、香、味、觸、五根）與不可見無對色（指無表色）等三種。〔雜阿含經卷一、卷十三、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「色蘊」2549、「法處所攝色」3389）
(二)眼根所取之境。對於聲、香等而言，色乃專指眼根所識別之對象，如青、黃等質礙之境。五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。又作色境、色處、色界。據瑜伽師地論卷一載，色大別有三種：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(三)表色，凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等，種種動作形態，顯然可表示於外，而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中，特指眼根所取之境，故稱為色。〔識身足論卷十一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、順正理論卷一、阿毘達磨藏顯宗論卷二、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本、有宗七十五法記卷一〕（參閱「表色」3513、「形色」3788、「顯色」6922） p2541
梵語 rūpa-dharma。廣義言之，乃總稱物質之存在。泛指有質礙之物，即佔有一定之空間，具有自他互相障礙，及會變壞之性質者。一切法可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位，其中色法在五蘊分類中稱為色蘊，心法稱為識蘊。在小乘俱舍五位七十五法和大乘法相宗五位百法中均將色法分為三類十一種：(一)五根（眼、耳、鼻、舌、身），(二)五境（色、聲、香、味、觸），(三)無表色。在五位七十五法中，色法在心法之前，因其能引起貪欲愛樂等染法，被視為最重要之對治對象；而五位百法中，色法則在心法、心所法之後，乃因其不能獨立生起，而僅為前二者之變現。（參閱「心」1395、「色」2541） p2544
防非止惡之功能（即戒體，又譯無作、無表），其性通於大小乘，古來有三種異說，即色法、心法、非色非心法。(一)色法：說一切有部認為戒體乃依四大而生之無見無對之實色，攝於色蘊之中，稱無表業或無表色。如俱舍論卷十三所載（大二九‧七○上）：「毘婆沙師說有實物，名無表色，是我所宗。」 (二)心法：經部、唯識宗之主張。謂受戒時有發動思之心所，由此心所之種子相續而生防非止惡之功能，故戒體雖依受戒時之表色而生，附以色名，然實為心法。如成唯識論卷一所載（大三一‧四下）：「表既實無，無表寧實，然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡行思立，故是假有。」蓋大乘唯識宗主張無表雖非色，但由其所防與所發，假名為色。又就別解脫戒而言，謂無表以思心所種子上之功能為體；若就道共戒與定共戒而言，則以現行之思為體。 (三)非色非心法：成實論之主張。謂戒體無形質，故非色；無緣慮，故非心。如成實論卷七無作品所載（大三二‧二九○中）：「若人在不善、無記心，若無心，亦名持戒。（中略）無作法非心，今為是色，為是心不相應行。（中略）色是惱壞相，是無作中惱壞相不可得故，非色性。」道宣亦主此說，係於四分律之當分，依準成實宗之所立，立非色非心之戒體。但道宣於四分律刪補隨機羯磨疏卷三復舉出南山圓宗之戒體說，即視四分律分通於大乘，而以藏識（真妄和合之現識）中熏習之善種子為戒體，此「種子戒體說」實為道宣之正義。 此外，天台宗智顗大師於菩薩戒義疏卷上謂戒體為假色，但據其釋禪波羅蜜次第法門卷二、摩訶止觀卷四上所載，則以心性為戒體。天台一家雖有色心戒體二說，但仍以色法戒體為定準。密教亦主張戒體為心法，以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、摩訶止觀輔行傳弘決卷四之一、授菩薩戒儀、釋氏要覽卷上、梵網經玄義〕 p2920
[中華佛教百科全書]
一切法
與佛典中常見的「萬法」、「一切諸法」同義。泛指一切事物、一切現象，及物質的、精神的一切存在。原意是指「由緣起而有的一切存在現象」，亦即有為法。其後，連無為法也被包含在一切法之內。
在佛典中，「一切法」的內容分類，主要有下列幾種︰
(一)指原始佛教所說的五蘊、十二處、十八界。
(1)五蘊︰指色、受、想、行、識蘊。蘊，舊譯為陰，那取內不揚之義，即積聚之意。色，指有形相、有質礙的物質。受，指苦樂等感受作用，由接觸客體而起的情緒反應。想，指對客體對象所呈形相的收攝。行，指在受、想之後所引發施動作的意念作用。識，指對對象的認識與判斷作用。
(2)十二處︰指眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處及色、聲、香、味、觸、法等外六處。處，舊譯為入，意為所入之地及所入之法。
(3)十八界︰指眼等六根、色等六境及眼等六識。
茲將上述五蘊、十二處、十八界之一切法表列如次︰
五蘊 十二處 十八界
色蘊──┐┌眼 處┐ ┌眼 界
└┼耳 處┤ ├耳 界
受蘊┐ ├鼻 處┼──┼鼻 界
│ ├舌 處┤ ├舌 界
想蘊├─┐└身 處┘ └身 界
│┌┼─意 處─┬──意 界
行蘊┘││┌色 處┐│ ┌色 界
││├聲 處┤│ ├聲 界
識蘊─┘│├香 處┼┼─┼香 界
│├味 處┤│ ├味 界
│└觸 處┘│ └觸 界
└─法 處─┼──法 界
│ ┌眼識界
│ ├耳識界
│ ├鼻識界
└─┼舌識界
├身識界
└意識界
(二)指部派佛教所說的色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等。就此說一切有部說有五位七十五法，即︰色法十一、心法一、心所法四十六、心不相應行法十四、無為法三。
(三)大乘唯識家則將一切法開為色法十一、心王八、心所法五十一、心不相應行法二十四、無為法六，共計一百種，稱為「百法」。
佛典中所述回答問題之七種方式。此七種即︰順前句答、順後句答、二句答、三句答、四句答、述可句答、遮止句答。
(1)順前句答︰指順著問題的前句回答。如問︰「智亦所知﹖所知亦智﹖」此應順前句回答︰「諸智亦所知，然所知未必為智，譬如餘法。」
(2)順後句答︰指和前者相反，是順後句回答。如問︰「所取也是能取﹖能取也是所取﹖」順後句答則云︰「諸能取亦是所取，然所所取未必為能取，譬如色等五境。」
(3)二句答︰謂作二句回答。如問︰「蘊、處、界三科中，蘊數也是界數﹖界數也是蘊數﹖」此應答︰「蘊數非界數，謂如色蘊、識蘊，因為無有一界全攝色蘊相，或全攝識蘊相的緣故。」或答︰「界數非蘊數，謂如法界。」
(4)三句答︰謂作三句答辯。如問︰「蘊數亦是處數﹖處數亦是蘊數﹖」此應三句答︰「或蘊數非數處，謂如色蘊。或處數非蘊數，謂如法處。或蘊數亦數處，謂如識蘊意處。」因為並無蘊處數中俱非者，故無第四句答。
(5)四句答︰指以四句回答者。如問︰「若成就眼根者亦成就耳根﹖或成就耳根者亦成就眼根﹖」則初句答︰「唯有眼根成就，如聾者。」第二句答︰「唯耳根成就，如盲者。」第三句答︰「俱成就，如正常人。」第四句答︰「兩者皆不成就，如聾盲者。」
(6)述可句答︰謂於所問順爾而答，以肯定其所問。如問︰「諸無常者皆是行耶﹖諸行皆是無常耶﹖」則答云︰「所問如是。」
(7)遮止句答︰謂於所問不爾而答，以否定所問。如問︰「蘊外諸行幾諦攝耶﹖」應答云︰「蘊外無行。」
以上七句答若配於四記答，則前五句相當於分別記或反詰記，後二句則依次可配屬於一向記和捨置記。
趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。
三界有情心識所樂著的七種境界。包括欲界人天和色界的前三靜慮，以及無色界的前三處。又稱為七識處、七識止處、七神識止處。依《大毗婆沙論》卷一三七所載，此七者之內容略如下列（大正27‧707a）︰
(1)第一識住︰「有色有情，身異想異，如人、一分天，是第一識住。有色者，謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者，謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設，說為有情，捺落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者；故名有情。身異者，謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者，謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異，如人、一分天者。人即一切人；一分天，謂欲界天。」
(2)第二識住︰「有色有情，身異想一。如梵眾天，謂彼初起是第二識住。（中略）想一者，謂彼有情，染想無異。如梵眾天者，此顯梵世諸天。謂彼初起者，謂彼初生，同是起染想，後便想異。」
(3)第三識住︰「有色有情，身一想異。如極光淨天，是第三識住。（中略）身一者，謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者，謂彼有情，有樂想、不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地善根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者，此顯第二靜慮諸天。」
(4)第四識住︰「有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。（中略）想一者，謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者，此顯第三靜慮諸天。」
(5)第五識住︰「無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天，是第五識住。」
(6)第六識住︰「無色有情，一切空無邊處，皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天，是第六識住。」
(7)第七識住︰「無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天，是第七識住。」
此即欲界人天合為一識住，而以色、無色界前三處為六識住，並依上述之順序，名之為第一識住乃至第七識住。《大明三藏法數》卷二十九所載，第一名為欲界人天識住，乃至第七為無所有處天識住；此係依據《阿毗曇心論》卷四所述，且其所釋與其餘經論有所不同。
蓋《俱舍》、《婆沙》等論，總稱此為識住者，乃因識樂住著於其中，欲色二界以所繫五蘊為體，無色界無色蘊故，以餘四蘊為體，諸惡趣與第四靜慮及有頂，皆是有損於識之法，故非識住。即諸惡趣有重苦受，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天有滅盡定，凡此皆於識有損，使之不得相續，故不名識住。其餘諸處與此相反，故名識住。或云餘處有情，心生樂著，樂於來止而不求出，故名識住；諸惡趣與此相反，不樂來止而求出離；第四靜慮心常求出；有頂昧劣，故非識住。此二說是《大毗婆沙論》八說中之第六、第七說，為《俱舍論》所沿用。
關於七識住與九有情居的差別，《順正理論》卷二十二說於生死中為顯諸識由於愛而住著，故建立識住；為顯諸有情於自依止處愛樂安住，故立有情居，此為二門建立之差別。
又，《大乘義章》卷八（末）說明經中之所以說七識住者，乃為破外道別計故，以外道計識為我，以為如此則能擇善處而居，佛為破之，故說識住非我住。此外，《瑜伽師地論》所說，乃類於《俱舍論》中經部師所論。
〔參考資料〕 《雜心論》卷八；《甘露味論》卷下；《顯宗論》卷十二；《成實論》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍論光記》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙論》卷一七三。
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
(1)欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
(2)色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
(3)無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
(一)三界次第安立說
下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至徧勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
三界表：
┌─天道
│ 人道 ┌────────┐
┌六道┤ 修羅道│ │
│ │ 畜生道│ ┌東佛婆提│
│ │ 餓鬼道│ │西瞿耶尼│
│ └─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
┌欲界┼───────┤ └北鬱單越│
│ │ ┌四王天│ │ ┌天趣─┐
│ │ │忉利天│ ┌地獄趣 │ │人趣 │
│ └六欲天┤夜摩天│ │餓鬼趣 └五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
│ │兜率天└四惡趣┤畜生趣 │惡鬼趣│ │
│ │化樂天 └修羅趣 └地獄趣┘ │
│ └他化天 │
│ ┌──────────┐ ┌梵眾天─┬有尋有伺地┐ │
│ │ ┌無雲天 │┌初禪三天┤梵輔天─┘ ├離生喜樂地│
三界┤ │ │福生天 ││ └大梵天──無尋唯伺地┘ │
│色界十八天┤ │廣果天 ││ ┌少光天─┐ │
│ │ │無想天 └┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
│ └四禪九天┤無煩天─┐ │ └極光天─┘ │
│ │無熱天─┤ │ ┌少淨天─┐ │
│ │善見天 │ └三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
│ │善現天 │ └遍淨天─┘ │
│ └究竟天 └──────────────────捨念清淨地│
│ ┌空無邊處天────────────空無邊處地│
│ │識無邊處天────────────識無邊處地│
└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
└非非想處天────────────非非想處地┘
(二)三界九地
通論界地者，三界、九地也。
(1)欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
(2)色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
(3)無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
(三)三界總別
總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。
三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。
蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。
蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。
處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。
界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。
蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。
蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰
┌地大
┌四大種 ┼水大
│ ├火大
色蘊┤ └風大
│ ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
│ ├五境──色、聲、香、味、所觸一分
└大種所造┤ ┌極略色（極微色）
│ ├極迥色（離餘礙觸色）
└法處所攝色┼受所引色（無表色）
├遍計所引色（影像色）
└定自在所生色（解脫淨慮所行境色）
總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。
其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。
行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰
┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
│ 觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
│ ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
│ ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
│ ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
│ │ ，輕安，不放逸，捨，不害
行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
│ │ 邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
│ │ 合後五為惡見）
│ ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
│ │ ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
│ │ 舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
│ │ 正知，散亂
│ └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
└心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
，眾同分，生，老，住，無常，名身，
句身，文身，異生性，流轉，定異，相
應，勢速，次第，時，方，數，和合，
不和合
行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。
十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。
十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。
蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。
三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。
佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。
三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）
三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。
(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。
(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。
(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。
為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。
現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）
關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）
部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。
所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。
又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。
以下是三科的關係表︰
五蘊 十二處 十八界
┌( 1)眼處────( 1)眼界
├( 2)耳處────( 2)耳界
( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界
├( 4)舌處────( 4)舌界
( 2)受蘊┐ └( 5)身處────( 5)身界
│ ( 6)意處────( 6)意界
( 3)想蘊┤ ┌( 7)色處────( 7)色界
│ ├( 8)聲處────( 8)聲界
( 4)行蘊┘ ├( 9)香處────( 9)香界
無表色──┐├(10)味處────(10)味界
( 5)識蘊 心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界
心不相應法┼─(12)法處────(12)法界
無為法──┘ ┌(13)眼識界
│ 乃至
└(18)意識界
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。
指促成諸法生起的二十四種條件。此一名相乃錫蘭分別上座部所特有。巴利七論中，至《發趣論》始說此二十四緣。按《無礙解道》說俱生、相互、所依、相應、不相應等五緣，《論事》第五品第八章說因緣、增上緣、俱生緣、根緣、道緣、食緣、所緣緣、修習緣、無間緣、等無間緣，該書第二章說相互緣，《法集論》說異熟緣、禪緣，《雙論》說前生、復生、有、非有、去、不去等諸緣，因此，可能是《發趣論》綜合諸說，而成此二十四緣。
此二十四緣名目如次︰因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、所依緣、依止緣、前生緣、後生緣、數數習行緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、非有緣、去緣、不去緣。
◎附︰《發趣論》文（摘錄）
(1)云何因緣﹖謂諸因對於因相應諸法及彼等起諸色，由因緣而為緣。
(2)云何所緣緣﹖謂色處對於眼識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。一切諸法對於意識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。凡以如如諸法為緣，如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由所緣緣而為緣。
(3)云何增上緣﹖謂欲增上對於欲相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。勤增上對於勤相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。心增上對於心相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。觀增上對於觀相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。凡以如如諸法為主，而如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由增上緣而為緣。
(4)云何無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。身識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由無間緣而為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。凡如如諸法無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由無間緣而為緣。
(5)云何等無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。身識界及彼相應諸法，對於意界及彼相應諸法由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣而為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。凡如如諸法等無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由等無間緣為緣。
(6)云何俱生緣﹖謂四非有色法，互由俱生緣為緣。四大種，互由俱生緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由俱生緣為緣。諸心心所法對於心等起諸色，由俱生緣為緣。四大種對於諸所造色，由俱生緣為緣。諸有色法對於諸非有色法，或時由俱生緣為緣，或時非緣。
(7)云何相互緣﹖謂四非有色蘊，由相互緣為緣。四大種，由相互緣為緣。入胎剎那，名之與色，由相互緣而為緣。
(8)云何依止緣﹖謂四非有色蘊，互由依止緣為緣。四大種，互由依止緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由依止緣為緣。四大種對於諸所造色，由依止緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由依止緣而為緣。
(9)云何親依止緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後隨分不善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後隨分善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。補特伽羅亦由親依止緣為緣。床座亦由親依止緣而為緣。
(10)云何前生緣﹖謂眼處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由前生緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及彼相應諸法，由前生緣而為緣，對於意識界及彼相應諸法，或時由前生緣為緣，或時非緣。
(11)云何後生緣﹖謂後生之諸心心所法對於前生之此身，由後生緣而為緣。
(12)云何修習緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由修習緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由修習緣為緣。前前諸唯作無記法對於後後諸唯作無記法，由修習緣而為緣。
(13)云何業緣﹖謂善不善業對於異熟諸蘊及業果諸色，由業緣為緣。思對於諸相應法及彼等起諸色，由業緣而為緣。
(14)云何異熟緣﹖謂異熟之四非有色蘊，互由異熟緣為緣。
(15)云何食緣﹖謂段食對於此身，由食緣為緣。諸非有色食對於諸相應法及彼等起諸色，由食緣而為緣。
(16)云何根緣﹖謂眼根對於眼識界及彼相應諸法，由根緣為緣。耳根對於耳識界及彼相應諸法，由根緣為緣。鼻根對於鼻識界及彼相應諸法，由根緣為緣。舌根對於舌識界及彼相應諸法，由根緣為緣。身根對於身識界及彼相應諸法，由根緣為緣。色命根對於諸業果色，由根緣為緣。諸非有色根對於相應諸法及彼等起諸色，由根緣而為緣。
(17)云何靜慮緣﹖謂諸靜慮支對於靜慮相應諸法及彼等起諸色，由靜慮緣而為緣。
(18)云何道緣﹖謂諸道支對於道相應諸法及彼等起諸色，由道緣而為緣。
(19)云何相應緣﹖謂四非有色蘊，互由相應緣為緣。
(20)云何不相應緣﹖謂諸有色法對於諸非有色法，由不相應緣為緣。諸非有色法對於諸有色法，由不相應緣而為緣。
(21)云何有緣﹖謂四非有色蘊，互由有緣為緣。四大種，互由有緣為緣。入胎剎那，名之與色。互由有緣為緣。諸心（與）心所法對於心等起諸色，由有緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由有緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由有緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及意識界及彼相應諸法，由有緣而為緣。
(22)云何無有緣﹖謂等無間滅之諸心心所法對於現在諸心心所法，由無有緣而為緣。
(23)云何去緣﹖謂等無間去之諸心心所法對於現在諸心心所法，由去緣而為緣。
(24)云何不去緣﹖謂四非有色蘊，互由不去緣為緣。四大種互由不去緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由不去緣為緣。諸心心所對於心等起諸色，由不去緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由不去緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及意界相應諸法，由不去緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由不去緣而為緣。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十七章〈說慧品〉；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。
(一)唯識學用語︰指關於「認識」的二種對立性原理。亦即知（主觀）與被知（客觀）二者。凡夫所具的二取，是二種執著，其習氣會使個人的生死輪迴輾轉相續。《唯識三十論頌》云（大正31‧61a）︰「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」《成唯識論》卷八釋此頌云（大正31‧43a）︰
「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發親能生彼本識上功能，名二取習氣，此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。俱，謂業種、二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯故頌先說。
前異熟者謂前前生業異熟果，餘異熟者謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續﹖此頌意說︰由業二取生死輪迴，皆不離識，心心所法為彼性故。」
演培《成唯識論講記》卷八解此云︰
「頌中所說的二取，論中解說有四種︰(一)取『相見』，就是取那實能取實所那二取，所取是相，能取是見。(二)取『名色』，就是執取五蘊，名是受等四蘊，色是第一色蘊。(三)取『心及心所』，一切五蘊法，都是不離於這二者。如色蘊，是心心所的相分，心所及心是餘四蘊，所以這能總攝五蘊。(四)取『本末』，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本，末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一種說法︰第八識的總報品叫做本，餘識等的異熟別報品叫做末。即此本末，攝一切法盡。如是彼上所說的四種二取，皆是屬於頌中所說名言、我執二取所攝。換句話說，就是現行的二取。
如是由彼四種二取之所熏發，一一親能生彼本識上的功能，所以名為二取習氣。然這二取習氣是欲顯示什麼意義﹖當知此是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法，各望自果為諸因緣種子，親能生果，是為二取習氣的意義，與一般所說的業種不同。至於論中所說的當來世，雖有分位三世與生死三世的兩種，但這裏所顯示的是生死三世不取分位三世，因為前難『云何有情生死相續』，後說『前異熟果受用盡時，復別能招餘異熟果，由此生死輪轉』。從這前後所說來看，所以知道定侍死三世。（中略）
『前異熟者謂前前生業異熟果』︰意說假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生，假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。『餘異熟者謂後後生業異熟果』︰意說假定是後一生業所感的果，這個只可叫做後生，假定是未來二生乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後。由於具有這樣的二義，所以說為後後生業異熟果。（中略）
由於業種及二取習氣為緣為因，得以證明生死輪迴，皆不離於內在的心識，並不是心外有個什麼法，使令生死相續不斷，因為生死因果，是以心心所法為彼體性的。宗鏡錄說︰『一切生死盡是妄情，若疑虵得病，豈有實境居懷，猶懸沙止饑，但是自心想起。但了唯心，自然無咎！』所以生死相續，完全由相續識而有，如果了解一切唯識，還有什麼生死可得﹖」
(二)見取與戒取︰即五見中的見取見與戒禁取見。語出《成實論》卷十〈二取品〉。
(1)見取︰指對於非實事而生決定心，認為唯獨此為實事餘皆妄語的偏執固陋之見；或對於非勝法卻反生勝想。
(2)戒取︰指捨智而以洗浴等戒望得清淨，也就是非因計因、非道計道的謬見。
指十八種不共通法。謂不通聲聞、緣覺，唯佛或菩薩所獨有的十八種特殊能力。分述如下︰
(一)佛的十八不共法︰具稱十八不共佛法。又依大乘教與小乘教所說，有不同的內容。
(1)大乘教所說︰據《大品般若經》卷五、《大智度論》卷二十六、《大乘義章》卷二十（末）、《法界次第》卷下等所述，是指{1}身無失︰謂佛自無量劫以來，常用戒定、智慧、慈悲等修其身，諸功德圓滿，一切煩惱皆盡。{2}口無失︰謂佛具無量智慧辯才，所說之法隨眾之機宜使皆得證悟。{3}念無失︰謂佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩。{4}無異想︰謂佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。{5}無不定心︰謂佛之行住坐臥常不離甚深之勝定。{6}無不知已捨︰謂佛於一切諸法皆悉照知而方捨，無有了知一法而不捨者。{7}欲無減︰謂佛雖具足一切功德，而於諸法志欲常不息，度脫眾生心無厭足。
{8}精進無減︰謂佛之身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息。{9}念無減︰謂佛於三世諸佛之法，常念持而無所缺減。{10}慧無減︰謂佛具一切智慧，無量無際不可盡。{11}解脫無減︰謂佛遠離一切煩惱執著，具得有為、無為之解脫。{12}解脫知見無減︰謂佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。{13}一切身業隨智慧行、{14}一切口業隨智慧行、{15}一切意業隨智慧行，此三者謂佛造作身口意三業，均先觀察得失，伴隨智慧而行，故皆無過失而利益眾生。{16}智慧知過去世無礙、{17}智慧知未來世無礙、{18}智慧知現在世無礙，此三者謂佛之智慧知過去、未來、現在三世事，通達無礙。
關於此十八不共法，《大智度論》卷二十六謂其中身口無失、身口隨智慧行是色蘊之攝，無異想是想蘊之攝，無不定心是識蘊之攝，餘為行蘊之攝，皆在四禪中。
除了上述的十八種不共法，《賢劫經》卷五又另舉「定無失」，合為十九種。而《瑜伽師地論》卷七十九、《顯揚聖教論》卷四、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四、《翻譯名義大集》、梵文《法集名數經》等則就前述十八種名目稍作增刪。此外《大智度論》卷二十六又列舉另一系統的十八不共法（一切智、功德無量、大悲、智慧中自在等等），但龍樹菩薩認為它們並非三藏中之說，且不見於其它經典，推測是諸論師撰集經中讚佛功德而成的，故不予認同。
(2)小乘教所說︰依《大毗婆沙論》卷十七、《俱舍論》卷二十七等所述，是指佛的十力、四無畏、三念住及大悲。所謂佛的十力，是{1}處非處智力，{2}業異熟智力，{3}靜慮解脫等持等至智力，{4}根上下智力，{5}種種勝解智力， {6}種種界智力，{7}遍趣行智力，{8}宿住隨念智力，{9}死生智力，{10}漏盡智力。
四無畏，又稱四無所畏，指{1}一切智無畏，{2}漏盡無畏，{3}說障道無畏，{4}說盡苦道無畏。三念住是{1}於恭敬聽聞者住平等心，{2}於不恭敬聽聞者住平等心，{3}於恭敬聽聞者與不恭敬聽聞者住平等心。
依《大智度論》卷二十六所言，十力、四無畏等原本散見於諸部阿含，至迦旃延尼子才總合為十八不共法。由此可知，此說主要是流傳於說一切有部。
(二)菩薩的十八不共法︰根據《寶雨經》卷四，是指(1)行施不隨他教，(2)持戒不隨他教，(3)修忍不隨他教，(4)精進不隨他教，(5)靜慮不隨他教，(6)般若不隨他教，(7)行於攝事能攝一切有情，(8)能解迴向，(9)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現最上乘令得出離，(10)不退大乘，(11)善能示現於生死涅槃而令得安樂，言音善巧能隨世俗文同義異，(12)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作離諸過失，(13)具足十善身語意業，(14)為攝諸有情恒不捨離，常能忍受一切苦蘊，(15)能為示現一切世間之所愛樂，(16)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴，(17)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂，(18)能不捨離諸佛正法示現悕求。
又根據《自在王菩薩經》卷下（同本異譯的《奮迅王問經》卷下）及《大乘義章》卷十六所述，菩薩十八不共法的前九法是指六度及身口意業所作殊勝，其後的(10)為不因他故自然能知一切世間五明處等；(11)為以大悲心常為眾生廣治諸病，後授涅槃不為利養；(12)為不願世間釋梵諸王而常具受；(13)為於好國土放逸之處能教眾生修習亦念；(14)為種種惡人於菩薩所不能加害，若見菩薩心則清淨；(15)為有諸眾生不信三寶，若見菩薩則生信心；(16)為天龍鬼神人非人等，若見菩薩即生師相禮事供養；(17)為於一切處為尊為導，化諸眾生斷惡修善，生天解脫；(18)為隨所修習菩提分法，具足神通，魔不得便。
除上述所謂十八不共法外，《十住毗婆沙論》卷十〈四十不共法品〉、卷十一〈四十不共法中善知不定品〉又別舉了佛的四十不共法及四十四不共法，而《菩薩善戒經》卷九〈畢竟地三十二相八十種好品〉，以及《瑜伽師地論》卷四十九〈持究竟瑜伽處建立品〉更將三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智合稱為百四十不共佛法。至於菩薩方面，新譯《華嚴經》卷五十六〈離世間品〉則有所謂菩薩十不共法，但內容與《寶雨經》所言大同小異。
〔參考資料〕 (一)《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十五；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷下之下；《華嚴孔目章》卷二、卷四；《放光般若經》卷四；《大方等大集經》卷五、卷六；《大乘法相宗名目》卷二（下）。(二)舊譯《華嚴經》卷四十；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章指事》卷上（末）。
一卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》、《依名釋義論》、《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。為法相宗的重要入門書之一。
本論首列五蘊名目︰(1)色蘊，(2)受蘊，(3)想蘊，(4)行蘊，(5)識蘊。其次由於小乘薩婆多部將五位七十五法中的有為七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有為九十四法分類為五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。
註釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐‧地婆訶羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論註》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。
指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。
此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰
「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰(一)於所緣定決定印可，(二)於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」
此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。
其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰
「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」
而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰
「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」
又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。
此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。
〔參考資料〕 《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。
天台宗所立圓教八行位之第一位。又稱圓教五品位，或略稱五品位。即將十信以前的外凡位區分為隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相當於第三位的觀行即。語出《法華經》〈分別功德品〉。茲分述此五品之特質如次︰
(1)隨喜品︰聞圓妙之法而自喜，並使他人隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進，助成理解。
(2)讀誦品︰內以圓觀更加讀誦，善言妙義觀解之心與相冥會，恰如膏之助火，讀誦之膏能助內觀之火，心觀益明。
(3)說法品︰十乘之內觀轉強，讀誦之外資亦著，復加如實說法，導利現前所化之人，故十乘觀心倍明。
(4)兼行六度品︰於前三品，觀心雖熟，然未修六度，此品則正觀稍明，傍修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。
(5)正行六度品︰修觀功熟，事理無妨礙，故在此須以實踐六度為主。
《法華玄義》卷五（上），以三藏教之五停心位比擬此五位，謂初品是慈停心，第二品為數息停心，第三品為因緣停心，第四品為不淨停心，第五品為念佛停心。《法華文句記》卷二十七以五品弟子位配三慧，謂前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。依《摩訶止觀》卷一所載，智顗臨終時，曾自謂位居此五品弟子位。
◎附一︰《法華玄義》卷五（上）（摘錄）
若人宿殖深厚，或值善知識，或從經卷，圓聞妙理，謂一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思議，如前所說；起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵有大千經卷。欲開此心，而修圓行。圓行者，一行一切行。略言為十，謂識一念平等具足，不可思議（觀不思議境）；傷己昏沈，慈及一切（起慈悲心）；又知此心常寂常照（巧安止觀）；用寂照心破一切法，即空即假即中（破法遍）；又識一心諸心，若通若塞（識通塞）；能於此心具足道品，向菩提路（修道品）；又解此心正助之法（對治助開）；又識己心及凡聖心（知次位）；又安心不動不墮，不退不散（能安忍）；雖識一心無量功德，不生染著（無法愛）︰十心成就。（案此即《摩訶止觀》中以十法門觀心，亦曰十法成乘。）
舉要言之，其心念念悉與諸波羅蜜相應，是名圓教初隨喜品位。
行者圓信始生，善須將養。若涉事紛動，令道芽破敗。唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典。聞有助觀之力。內外相籍，圓信轉明，十心堅固。（中略）聞有巨益，意在於此。是名第二品位。
行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，弘誓熏動。更加說法，如實演布。（中略）說法開導是前人得道全因緣。化功歸己，十心則三倍轉明。是名第三品位。
上來前熟觀心，未遑涉事。今正觀稍明，即傍兼利物。能以少施與虛空法界等，使一切法趣檀，檀為法界。（中略）餘五亦如是。事相雖少，運懷甚大。此則理觀為正，事行為傍。故言「兼行布施」。事福資理，則十心彌盛。是名第四品位。
行人圓觀稍熟，事理欲融。涉事不妨理，在理不隔事。故具行六度。若布施時，無二邊取著；十法界依正，一捨一切捨；財身及命無畏等施。（財施、身施、命施、法施、無畏施，皆平等而施）。若持戒時，性重譏嫌等無差別，五部重輕無所觸犯。若行忍時，生法寂滅，荷負安耐。若行精進，身心俱靜，無間無退。若行禪時，遊入諸禪，靜散無妨。若修慧時，權實二智究了通達，乃至世智，治生產業，皆與實相不相違背，具足解釋佛之知見，而於正觀如火益薪。此是第五品位。
如此五品圓信功德，東西八方不可為喻。雖是初心，而勝聲聞無學功德。具如經說。（案經者《法華經》也）。
若欲比決取解，類如三藏家別總四念處位。義推如通教乾慧地位，亦如伏忍位。義推亦得是別教十信位。
私謂（章安自謂）五品位是圓家方便。初欲令易解，準小望大，如三藏之五停心。
初品圓信法界，上信諸佛，下信眾生，皆起隨喜，是圓家慈停心，遍對治法界上嫉妒。
第二品讀誦大乘文字。文字是法身氣命。讀誦明利，是圓家數息停心，遍治法界上覺觀。
說法品能自淨心，亦淨他心，是圓家因緣停心，遍治法界上自他癡。癡去，故諸行去，乃至老死去。
兼行六度品是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲。若捨貪欲，欲因欲果皆捨。捨故，無復報身，非淨非不淨也。
正行六度品是圓家念佛停心。正行六度時，即事而理。理不妨道，事妨於道。即事而理，無障可論。
◎附二︰牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第四章（摘錄）
圓教五品位雖是初階，若論功德，亦勝過聲聞無學功德。以圓為準，初階亦提升也。因此，此初階可類比三藏教之五停心。五停心者，(一)修數息觀，數息停心，對治初禪中有覺有觀，攀緣不住。(二)修不淨觀，不淨停心，對治貪欲。(三)修慈心觀，慈心停心，對治瞋恚。(四)修因緣觀，因緣停心，對治愚癡。(五)修界方便觀（亦曰修念佛觀），界方便停心（念佛停心），對治著我，破境界逼迫障（實破界類狹窄障，破我見也。）五停心同，套於圓教說與套於藏教說，其意旨不同。
圓教五品位又可類比藏教之別相四念處位、總相四念處位。別相四念處者，(一)觀身不淨（色蘊），(二)觀受是苦（受蘊），(三)觀心無常（識蘊）， (四)觀法無我（想、行蘊）。總相四念處者，(一)觀身不淨，受、心、法、皆不淨；乃至(四)觀法無我，身、受、心皆無我。中間(二)觀受是苦，(三)觀心無常，可例知。
五停心位，別相四念處位，總相四念處位，此三者，在藏教名曰「外凡」，是藏教之「外凡」，非圓教中所謂「外凡」也。圓教中之「外凡」是「理即」與「名字即」。而五品位當身乃屬「觀行即」，乃是內凡之外品。故圓教中內凡之外品即可類比藏教之所謂「外凡」。
圓教五品位又可以義推，如通教之乾慧地、伏忍位；亦得如別教之十信位。
〔參考資料〕 《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷下；《佛祖統紀》卷六。
末法時代之五種惡劣的生存狀態。在佛教的宇宙觀裡，是指減劫時所起的五種滓濁（污濁）。又名五滓。即劫濁（kalpa-kaśāya）、見濁（dṛsṭḥi-k.）、煩惱濁（kleśa-k.）、眾生濁（sattva-k.，又名有情濁）、命濁（ayuḥ-k.，或名壽濁）。具有這五種惡劣生存狀態的時代，謂之為「五濁惡世」。
所謂劫濁，指時節污濁而災害起，衣食等資具皆衰損。煩惱濁指眾生起貪瞋等煩惱。眾生濁指眾生受小身、劣弱之果。命濁指眾生短命。《法華經》〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」
五濁之說也散見於大小乘諸經論中，其順序亦各各不同，而五濁之說明也並不一致。茲略述各說如次︰
(1)《俱舍論》卷十二云（大正29‧64a）︰
「言五濁者，(一)壽濁、(二)劫濁、(三)煩惱濁、(四)見濁、(五)有情濁。劫減將末，壽等鄙下如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二濁，善品衰損，以耽欲樂，自苦行故，或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身，謂壞自身身量、色力、念智、勤勇，及無病故。」
依《俱舍論光記》卷十二之解釋，壽濁即壽命。劫濁即時；時無別體，約法以明，即以五蘊為體。煩惱濁以五鈍惑（貪、瞋、癡、慢、疑）為體。見濁以五見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）為體。有情濁亦無別體，以五蘊為體。如此五濁，即壽濁起時壽命極短促，乃至唯有十歲。劫濁起時衣食等資具衰損。煩惱濁、見濁起則善品衰損。有情濁起則衰損自身，即身量變短小，色白者成黑，力強者變弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，無病者變成有病。以此五皆衰損故，鄙之如滓穢，故名為濁。
(2)依窺基《法華玄贊》卷四等所述，命濁者以本識名言種子由業所引的命根為體，善業力弱則命根漸短，此為殺生業之所招感。有情濁，以第八識及五蘊為性，雖多名第八識為有情，然今以五蘊假者作惡無善，名有情濁，故合第八識及五蘊為體。煩惱濁者，以五見外一切煩惱、隨煩惱為體。見濁者，以五見為體。劫濁者，以色蘊四塵為體，或統以五蘊為體。蓋煩惱增多，惡業尤重便招惡果，遂生三災。又謂以上五者之所以名濁者，乃劫增時，三災漸輕，煩惱轉薄，眾生向好，惡見漸微，命根轉長，漸漸向勝，以上好可欣故名為清。然劫減時，小災漸起，煩惱轉厚，眾生向惡，染見漸盛，命根轉短，漸漸向劣，以下惡可厭故名為濁。
(3)依智顗《法華文句》卷四（下）載，劫濁無有別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名，文云劫濁亂時即是此義也。眾生濁亦無別體，攬見慢之果報上立此假名，文云眾生垢重即是此義。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁指連持之色心為體。而五濁之次第，以煩惱及見為根本，由此二濁而成眾生，由眾生而有連持之命，此四經時名為劫濁。此乃承襲吉藏之說。
(4)吉藏《法華玄論》卷五載，五濁中煩惱及見，正名為濁，此二所成之眾生名眾生濁，即此眾生連持之命，名為命濁，此四種之時名為劫濁，若無前二，則後三不名為濁。此五，若以因果分別，則煩惱及見為因，餘三為果。若以人法分，則眾生為人濁，餘四為法濁。若依時法分，則劫為時濁，餘四為法濁，若統而言之，凡眾生有此五，皆名為濁。此謂有眾生即有眾生濁；有時即成劫濁；有生死涅槃凡聖等見皆為見濁；有所得之心念生，即勞役觀心，皆為煩惱濁；未得法身慧命即是命濁；因有此五，故不得一乘淨觀，障翳正道，豈得不名為濁。
關於五濁，諸家見解大抵如是。又，《十地論》卷一有不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六濁說。而《毗尼母經》卷一之五濁，立業濁而缺見濁。《大薩遮尼乾子所說經》卷二說有十二濁，即示現劫濁、示現時濁、示現眾生濁、示現煩惱濁、示現命濁、示現三乘差別濁、示現不淨國土濁、示現難化眾生濁、示現說種種煩惱濁、示現外道亂濁、示現魔濁、示現魔業濁。《法苑珠林》卷九十八亦廣列諸經論之異說。此五濁於人壽八萬歲之世，全然不存；人壽漸減至二萬歲時，始發其端而名五濁。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十二；《菩薩地持經》卷七；《大方等大集經》卷二十一；《悲華經》卷五；《阿彌陀經》；《四分律行事鈔資持記》卷上一之三。
指構成一切有為法的五種要素，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「蘊」為梵語塞犍陀（skandha）之譯，意指積集，舊譯作陰、眾、聚，故五蘊又稱五陰、五眾、五聚。《俱舍論》卷一稱作五法。
《集異門足論》卷十一云（大正26‧412a）︰「云何色蘊﹖答︰諸所有色，若過去若未來若現在，若內若外若麁若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切略為一聚說名色蘊。」受想行識亦復如是。簡言之，色蘊是指總括五根、五境等有形的物質，受蘊是指對境而承受事物之心的作用，想蘊是指對境而想像事物之心的作用，行蘊是指其他對境關於瞋貪等善惡一切心的作用，識蘊是指對境而了別識知事物之心的本體。
根據小乘俱舍家的說法，色蘊是指五根、五境、無表色的十一種色法，受蘊指領納境的受心所，想蘊指取境之像的想心所，行蘊指受想以外的四十四心所及十四心不相應法，識蘊指心王一法，即五蘊攝七十五法中之七十二有為法。唯識家則立百法，其中，初三蘊同於俱舍，而行蘊攝四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，識蘊攝八種心法，即合九十四有為法攝於五蘊。
關於五蘊成立的次第，《俱舍論》卷一謂有隨麁次第、隨染次第、隨器等次第及隨界別次第四種。《瑜伽師地論》卷五十四則提出生死所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作五種。另《大乘阿毗達磨雜集論》卷一對唯立五蘊的原因，也有所說明。五蘊的施設動機，乃在破眾生的我執，而令達無我之理。
總而言之，五蘊是一切有為法的分類，通於有漏無漏及三性，故諸論中亦標示種種名稱以說明其種別，如《大毗婆沙論》卷七十五等，特別將五蘊中屬於有漏者稱作五取蘊；《大乘義章》卷八（本）則就有漏、無漏、三性，總立九種之別──生得善陰、方便善陰、無漏善陰、不善五陰、穢污五陰、報生五陰、威儀五陰、工巧五陰、變化五陰。此外，《摩訶止觀》卷五（上）、《大乘法苑義林章》卷五（本）也各立說九種及十種五蘊，內容均大同小異。
又，《摩訶止觀》卷五（上）另就十界論五陰等之不同，說三途是有漏的惡陰界入、三善是有漏的善陰界入、二乘是無漏的陰界入、菩薩是亦有漏亦無漏的陰界入、佛是非有漏非無漏的陰界入（以上稱為五陰世間）。
綜觀大、小乘之說，蓋小乘有部等以五蘊之法皆實有；大乘般若等說五蘊皆空。又小乘及大乘唯識等，認為五蘊雖是有為法，而不免生滅遷流，如《大般涅槃經》卷三十九云（大正12‧590c）︰「色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常，因滅是識，獲得解脫常住之識。（中略）色即是空，因滅空色，獲得解脫非空之色。」《方廣大莊嚴經》卷十二則以五喻說五蘊無常、苦、空、無我之義。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二、卷三；《增一阿含經》卷二十六；《五陰譬喻經》；《大毗婆沙論》卷七十四；《瑜伽師地論》卷十三、卷五十五、卷六十六；《顯揚聖教論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷一；木村泰賢《原始佛教思想論》；舟橋一哉《原始佛教思想の研究》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
(一)指五大︰地水火風空。此「五大」（五種元素）圓滿具足法性之德，故名五輪。又名五智輪。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈序品）云（大正19‧368b）︰「五輪即是五智輪，五智便成五分身，五輪盡攝法界輪。」
密教謂一切依報正報皆由五輪組成。即依報（一切器世界）的最上方是金剛輪（地大），下方依次為水火風空四輪；正報（一切有情）的最下方是金剛輪，上方依次為水火風空四輪。
關於此五輪的種子、顯色、形色，分別表列如次︰
┌──┬─────────────────────┐
│五輪│地 水 火 風 空 │
├──┼─────────────────────┤
│種子│阿（a） 喲（va）羅（ra）訶（ha）佉（kha） │
├──┼─────────────────────┤
│顯色│黃 白 赤 黑 青 │
├──┼─────────────────────┤
│形色│方 圓 三角 半月 團形 │
└──┴─────────────────────┘
日本興教大師曾在《五輪九字祕釋》中為五輪作祕釋，明示善無畏、不空三藏相傳之義，其文云（大正79‧13b）︰
「一切眾生色心實相，無始本際毗盧遮那平等智身。色者色蘊，開為五輪。心者識大，合為四蘊。是則六大法身法界體性智。五輪各具眾德，故名為輪。體相廣大，稱為大名。五佛自覺覺他，故名為佛。五智簡擇決斷，故名為智。色者不離心，五大即五智。心者不離色，五智即五輪。色即是空，萬法即五智。空即是色，五智即萬法。色心不二故，五大即五藏，五藏即五智。」
(二)指頂輪、面輪、胸輪、腹輪、膝輪︰以此五輪表示有情的肉身。《大日經》卷七云（大正18‧46a）︰「至誠恭敬一心住，五輪投地而作禮。」《大日經疏》卷十四說頂輪為空大，面輪為風大，胸輪為火大，腹輪為水大，膝輪為地大。又，《釋迦文佛法》中說明五輪著地，稱額、二手、二膝為五輪，並解釋神心迴轉故名為輪。另《五輪九字祕釋》中對此亦有詳細的敘述。
(三)指五指︰即將小指、無名指順次配以地水火風空五輪。《大日經》、《廣大儀軌》、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》、《建立曼荼羅護摩儀軌》等均有此說法。
〔參考資料〕 (一)《金剛頂經蓮花部心念誦次第沙汰》；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《大毗盧遮那供養次第法》卷上〈增益守護清淨行品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《虛空藏寶鑰》；《念佛無上醍醐編》卷中。
又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六種根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、風（vāyu）、空（akāśa）、識（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「云何六界法﹖我所自知自覺，為汝說，謂地界水火風空識界，是謂六界法。我所自知自覺，為汝說也。以六界合故便生母胎。」《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰
「彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。為即虛空名為空界，為一切識名識界耶。不爾云何﹖頌曰︰空界謂竅隙，傳說是明闇，識界有漏識，有情生所依。（中略）云何不說諸無漏識為識界耶，由許六界是諸有情生所依故。如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」
此中，地水火風四界是能造的大種，一切諸色之所依。空界是內外的竅隙，也能成為生長之因。此五界均攝於色蘊。識界即有漏識，能攝益任持諸有。所以，此六界總為有情相續之所依。
日僧空海依據前述理趣，而以六大為法界體性，並倡六大緣起說。此即《即身成佛義》之所說。
◎附一︰空海《即身成佛義》
六大者，五大及識。《大日經》所謂︰我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空，是其義也。（中略）「阿」字諸法本不生義者即是地大。「縛」字離言說謂之水大。清淨無垢塵者是則「囉」字火大也。因業不可得者「訶」字門風大也。等虛空者「欠」字字相即空大也。我覺者「識」大。因位名識，果位謂智，智即覺故。（中略）如此經文皆以六大為能生，以四法身三世間為所生。
此所生法上達法身，下及六道，雖粗細有隔，大小有差，然猶不出六大。故佛說六大為法界體性。諸顯教中以四大等為非情，密教則說此為如來三摩耶身。四大等不離心大，心色雖異其性即同。（中略）雖有能所二生都絕能所，法爾道理有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義不可作種種戲論。如是六大法界體性所成之身，無障無礙互相涉入相應，常住不變同住實際。故頌曰︰六大無礙常瑜伽。
◎附二︰「六大」之德性等義配列表（日本真言宗）
┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐
│六大│德 性│作用│顯色│形色│字 義│
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│地 │堅 │持 │黃 │方 │本不生 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│水 │濕 │攝 │白 │圓 │離言說 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│火 │軟 │熱 │赤 │三角│無虛垢 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│風 │動 │長養│黑 │半圓│離因緣 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│空 │無礙 │不障│青 │圓形│等虛空 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│識 │了別周遍│決斷│白 │圓 │了義不可得│
└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘
〔參考資料〕 《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷七十五；《順正理論》卷二；《聲字實相義》；《菩提心義略問答抄》卷二（末）；《五輪九字祕密釋》；《心月輪祕釋》；金山穆韶《弘法大師の六大體大說》。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」
心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。
但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰
(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。
(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。
(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。
(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。
(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。
(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。
俱舍家之六位心所，略如下表︰
┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
│ 作意、勝解、三摩地
│大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
│ 愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所 │ 忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
│小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
│ 恨、諂、誑、憍
└不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
、慢、疑
如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」
關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。
關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。
又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰
(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。
(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。
(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。
唯識家之六位心所，略如下表︰
┌遍行五──觸、作意、受、想、思
│別境五──欲、勝解、念、定、慧
│善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
│ 無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所 ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│ 、害、嫉、慳、無慚、無愧、
│ 不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
│ 舉、失念、不正知、散亂
└不定四──悔、眠、尋、伺
除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。
此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」
◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）
「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」
佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。
心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。
心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。
一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。
(一)說一切有部的四十六心所法
(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。
(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。
(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。
(二)瑜伽宗的五十一心所法
(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。
(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。
(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。
(三)上座部的五十二心所法
(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。
(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。
(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。
從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰
(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。
(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。
(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。
(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。
一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。
善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。
不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。
有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。
上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。
不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。
二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。
(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。
(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。
(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。
(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。
(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。
(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。
(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。
(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。
(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。
「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。
(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。
(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」
(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。
(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。
下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。
(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。
(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。
(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。
(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。
(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。
(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。
(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。
(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。
(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。
(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。
(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。
(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。
(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。
(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。
(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。
(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。
(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。
下面略釋十四個不善心所︰
(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。
(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。
(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。
(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。
(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。
(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。
(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。
(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。
(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。
(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。
(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。
(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。
(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。
印度佛典中之文法用語。名（nāman）是事物名，指單字；句（pada）指文句。如「諸行無常」等成句；文（vyañjana）指音節（syllable）、字母。又「身」為集合之意，表複數。故由二個以上的文，或名，或句組成的形式，稱為多文身、多名身、多句身。
關於名句文，部派佛教中的說一切有部，認為它是自體實在者；經量部及受經量部影響的唯識派，則以它為假有，認為它不過是聲音上的差別而已。屬佛教論理學派的法稱（七世紀），原則上亦承襲經量部的立場。
《瑜伽師地論》卷五十二云（大正30‧587c）︰「又於一切所知所詮事中，極略相，是文。若中，是名。若廣，是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻；不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。」
又，前文所舉的說明係佛教所獨有，與印度一般的說法極不相同。在印度一般的文法學及《Pratiśākhya》等記載，nāman為名詞之意，pada為單字之意，vyañjana為子音之意，且多以akṣara或varṇa表音節之意。
◎附一︰〈名〉（摘譯自《望月大辭典》）
名（梵nāma，藏miṅ），心不相應行之一。七十五法之一。百法之一。指依語音呼召物而令人生起覺慧者。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「名謂作想，如說色聲香味等想。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41‧108a）︰
「梵云那摩，唐言名。是隨義、歸義、赴義、召義，謂隨音聲歸附於境，呼召色等。名能詮義，能非義合。聲非能詮義，亦非義合，故入阿毗達磨第二云，非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合。梵云僧若，唐言想。是能取像專執之義。或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已建立造作，此名是想所作名為作想。言名是想，從因為稱。又解，謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。」
上文旨在說明聲不能詮義，名能詮義而令人生覺慧；又說名被稱為作想，是因想先對境取像，依該像而有物名，亦即名是由想所造作，因而即說名是作想；或又因名而生想，名即是能作想者，故說名是作想。
名有名、名身、多名身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110a）︰
「名三種者，謂名、名身、多名身。句、文亦爾。名有多位，謂一字生，或二字生，或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說，說三字時，即謂多名身；或作是說，說四字時方謂多名身。
二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說，說六字時即謂多名身；或作是說，說八字時方謂多名身。
多字生中，三字生者說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說，說九字時即謂多名身；或作是說，說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生名身、多名身如理應說。」
意即稱單字為名，複字為名身，三字以上為多名身。若就一字生而言，稱色或香一字為名，色香二字為名身，色香味三字或色香味觸四字為多名身。說一切有部認為聲不能詮義，名則能詮義，故聲外別有名之自體。經部及唯識家認為名只是聲上的屈曲差別，故離聲別無自體，因而認為名是分位假立法。
◎附二︰〈文〉（摘譯自《望月大辭典》）
文（梵vyañjana，藏yi-ge），心不相應行法之一，七十五法之一，百法之一。文，音譯便膳那，即字母。指能作為名與句之所依者。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「文者謂字，如說𧙃（a）、阿（a）、壹（i）、伊（ī）等字，豈不此字亦書分名，非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。」《俱舍論光記》卷五釋之云（大正41‧108c）︰
「梵云便膳那，唐言文，是能彰顯義，近顯名、句，遠顯於義。西國風俗呼扇、鹽、酢等，亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽酢等能顯食中味也；舊譯為味，譯者謬也。梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易；亦是能彰顯義，能彰名、句，遠顯義也。故今以字用釋其文，字即文異稱也，即𧙃、阿等字是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字無詮表，有詮表者即是名、句，但是名句所依能顯彼二，體無詮表。」
此謂文為能彰顯義，為所依。直接能彰名句，遠亦顯義。蓋以𧙃（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字為文，其體無詮表意義，唯名、句二者之所依；書於紙上之文字則有詮表。然彼書分文字，原係古賢為令遠處他人未能親聞我言亦得解而製造，亦即為顯今不相應法所攝本有之𧙃、阿等字而造，非為顯書分文字而製此等諸字。譬如為顯真容而製假像，非為顯假像而製真像。今𧙃、阿等字不同於彼書分色蘊所攝之字，因此，書分文字雖有詮表之義，然今之字無詮表，但為所依，成彼名與句。
文有文、文身、多文身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110b）︰「文即字，故唯有一位。說一字時，但可有文。說二字時，即謂文身。或作是說，說三字時，即謂多文身；或作是說，說四字時，方謂多文身。」即以一字名為文，二字名為文身，三字或四字名為多文身。
說一切有部謂文別有自體，經部及唯識家則謂文為名與句之所依，故謂其離聲別無自體，以其為分位假立之法。
◎附三︰〈名詮自性〉（摘譯自《望月大辭典》）
俱舍和唯識兩家，立名身、句身及文身作為心不相應行法中的法。名（nāman）是事物的名稱，相當於單字；句（pada）是由單字組成的文章；文（vyañjana）是構成單字的音韻；身則意味著總體、一般。例如，日文當中的マ和ツ是「文」，由マ、ツ構成マツ（松）這個「名」，再由名組成「松け青い」等的「句」子。此中名乃顯示事物的自性，句是表顯事的差別，《成唯識論》卷二說︰「名詮自性，句詮差別。」即對於一切事物的名稱（單字），加上修飾語、述語等的限定（差別）而形成句，《俱舍論》卷五對此有說明，說名是作想（構成名稱）的意思，如說色聲香味等的想（名稱），句謂章（文章），如說諸行無常等的章，二者能辯了與業用（動詞）、德（形容詞）、時（動詞的時限）相應的差別。
說一切有部認為名、句、文身是實有法，而唯識家只說是語聲（言語）上的音韻屈曲，依語聲分位之差別所立的假法。
此外，雖說是名詮自性，但在佛教，認為言語只是表現對象的影像，並非是形成對象的自體。《成唯識論述記》卷二（末）以為︰諸法的自相（本質）唯現量（直覺）所證，是言說不及、超越言語的表現；然而，如說「火」這是在排除不是「火」的東西，而指「火」的共相。總之，名是詮釋事物共相的體性（自性）。
◎附四︰呂澂〈名身句身文身〉（摘錄自《聲明略》）
名身（梵云那摩迦耶，namakāyaḥ）、句身（梵云鉢陀迦耶，pedakāyaḥ）、文身（梵云便繕那迦耶，vyañjanakāyaḥ），三者視聲音屈曲所詮差別而分。聲韻字母、獨體為文，亦名為字；如說𧙃、阿、壹、伊等是。綴文而詮表一事、一物是為名，或謂之想；如說天人、耳目等是。綴名而解釋一動作、一義理、是為句，或稱為章；如說「諸惡莫作」、「一切有情當死」等是。身是聚集之義，自二名二句二文以上皆得稱身；意顯其總說一切，非止目一名一句等已也。文身為名句所依，故常置於最後說之。辨文身之音韻拼法者有《悉曇章》，《西域記》謂是童蒙所習，在《五明論》以外；《南海寄歸傳》則視為聲明五論之一。我國自密宗流傳而後，悉曇成為專學，古今著述頗有能詳盡者，名句之辨，遠不能及。今解名句，於句身惟言結構之法則，名身則更詳六義︰其一、名之構成，即舊傳字界（梵云馱都，dhātu）字緣（梵云鉢囉陀耶，pratyaya）之說。其二、名之陰陽（梵云稜伽，liñga，意云相），即舊傳男聲不男聲之說。其三、名之數量（梵云嚩遮那，vacana，直譯為言），即舊傳一言多言之說。其四、名之位次（梵云薩他那，sthāna），即舊傳七例句（梵云娑鉢多毗頗紇吒耶，sapta-viphaktayaḥ，意云七分別）八囀聲之說。其五、名之複合，即舊傳六合釋（梵云殺三摩娑，ṣasamasaḥ）之說。其六、名之時分（梵云迦羅，kāla），即舊傳汎說為他為自之說，二九韻之說，又十羅聲之說。名身概括一切詞類，含義甚廣，聲明所談在在涉此，故《大論》八十一及《顯揚》十二即以聲明六相為名身六依處也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘義章》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《瑜伽師地論》卷五十六、卷七十二、卷八十一；《顯揚聖教論》卷六。
名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為「名」，色蘊為「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44‧547b）︰
「言名色者，心從詮目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。故楞伽云，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」
此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其餘受、想、行、識四蘊（即主為心）冥漠難彰，故從表詮總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今係特於色心始具之位立此稱。
依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色係由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何名色﹖謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。
然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支為所引支，以名色支為異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰
「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」
此中有二說，一說認為識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子為名色所攝。一說認為名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子為名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認為前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。
[法相辭典（朱芾煌）]
二句答
雜集論十五卷十頁云：謂於所問應二句答。不得有餘。如有依蘊建立，依界建立，而發問言：若蘊數，亦界數耶？設界數，亦蘊數耶？此應作二句答。或蘊數非界數。謂色蘊識蘊。何以故？無有一界全攝色蘊相，或全攝識蘊相故。或界數非蘊數謂法界。
俱舍論三卷七頁云：此二十二根中，幾有漏，幾無漏？頌曰：唯無漏，後三。有色命憂苦，當知唯有漏。通二，餘九根。論曰：次前所說最後三根，體唯無漏。是無垢義。垢之與漏，名異體同。七有色根，及命憂苦，一向有漏。七有色者：眼等五根，及女男根。色蘊攝故。意、樂、喜、捨、信等五根，此九皆通有漏無漏。有餘師說：信等五根，亦唯無漏。故世尊說：若全無此信等五根；我說彼住外異生品。此非誠證。依無漏根，說此言故。云何知然？先依無漏信等五根，建立諸聖位差別已；說此言故。或諸異生，略有二種。一、內，二、外。內、謂不斷善根。外、謂善根已斷。依外異生作如是說？若全無此信等五根，我說彼住外異生品。又契經說：有諸有情處在世間，或生或長；有上中下諸根差別。是佛猶未轉法輪時。故知信等，亦通有漏。又世尊說：我若於此信等五根，未如實知；是集沒味過患出離。未能超此天人世間，及魔梵等。乃至未能證得無上正等菩提。乃至廣說。非無漏法，可作如是品類觀察故。信等五根，通有漏無漏。
大毗婆沙論二百卷八頁云：八非有想非無想論者：謂有色等四，有邊等四。有色等四者：一、執我有色，死後非有想非無想。謂尋伺者，執色為我；彼見有情，想不明了。便作是念：我有色，非有想非無想。如於此世，他世，亦爾。非得彼定，可有此執。所以者何？要已離無所有處染者，方可執非想非非想處諸蘊為我。彼既無色；此執理無。有依別義，說得彼定，亦有此執。謂生欲色界已，離無所有處染者，執非想非非想處諸蘊為我。彼所執我，體雖非色；而與色合。名有色我。如說有髻人，而人體非髻。彼雖不執色為我所；而所執我，未離色身；乃至命終，猶隨身故；說我有色。彼由所入非想非非想處定，想不明了故；執我現在非有想非無想。死後亦然。許無色界亦有色者，彼許有執非想非非想處我，實有色，而非有想，亦非無想。二、執我無色，死後非有想非無想。謂得彼定者，執非想非非想處諸無色蘊為我，或為我所。彼所執我，以無色為性，或有無色故；名無色我。彼由所入非想非非想處定，想不明了故；執我現在非有想非無想。死後亦然。諸尋伺者，執無色為我。彼見有情，想不明了；便作是念：我無色，非有想，非無想。如於此世，他世，亦爾。三、執我，亦有色，亦無色；死後非有想非無想。謂尋伺者，執色無色為我。彼見有情，想不明了；便作是念：我亦有色，亦無色，非有想非無想。如於此世，他世，亦爾。非得彼定，可有此執所執。所以者何？要已離無所有處染者，方可執非想非非想處諸蘊為我。彼既無色；此執理無。有依別義，說得彼定，亦有此執。謂生欲色界，已離無所有處染者，執非想非非想處諸蘊為我。彼所執我，體雖非色；而與色合。名有色我。如說有髻人，而人體非髻。彼雖不執色為我所；而所執我，未離色身；乃至命終，猶隨身故；說我亦有色。執無色為我故；說我亦無色。彼由所入非想非非想處定，想不明了；故執我現在非有想非無想。死後亦然。許無色界亦有色者，彼許有執非想非非想處我，實亦有色，亦無色，而非有想，亦非無想。四、執我非有色，非無色；死後非有想，非無想。即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。有邊等四者：一、執我有邊，死後非有想非無想。二、執我無邊，死後非有想非無想。三、執我亦有邊亦無邊，死後非有想非無想。四、執我非有邊非無邊，死後非有想非無想。如是一切，皆執無色為我，已得非想非非想處定者，皆容有此執。又此一切，皆容執非想非非想處，四無色蘊為我我所。一、由彼定，時分促故，以一一蘊，為所緣故；執我有邊。二、由彼定，時分長故，總以四蘊為所緣故；執我無邊。三、由彼定，時分或促或長故，或一一蘊，或總四蘊，為所緣故；執我亦有邊亦無邊。即遮第三，為其第四。三門異說，如前應知。此中一切，皆由所入非想非非想處定，想不明了；故執我現在非有想非無想。死後亦然。諸尋伺者，及許無色界亦有色者，執色無色為我；隨其所應，廣如前說。如是八種後際分別非有想非無想論，依前所說八事而起。
瑜伽十五卷三頁云：又有九種生處，受生有情，於彼彼處同所居止。謂三界中，除諸惡趣可厭處故。如前已說。
二解 俱舍論八卷九頁云：如是分別七識住已；因茲復說九有情居。其九者何？頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居。餘非不樂住。論曰：前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故；立有情居。餘處皆非。不樂住故。言餘處者，謂諸惡處。非有情類，自樂居中。惡業羅剎，逼之令住故。彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，餘非有情居。如識住中識。
三解 品類足論六卷一頁云：有九有情居。謂有色有情，身異想異；如人及一分天。是初有情居。有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。
四解 品類足論八卷二頁云：初有情居云何？謂有色有情，身異想異；如人一分天。是初有情居。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。有情居者：謂諸有情，於此居止，各別居止。由此顯彼受生處故；名有情居。第二有情居云何？謂有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。有情居者：義如前說。第三有情居云何？謂有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。有情居者：義如前說。第四有情居云何？謂有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。有情居者：義如前說。第五有情居云何？謂有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。有情居者：義如前說。第六有情居云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。有情居者：義如前說。第七有情居云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。有情居者：義如前說。第八有情居云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。有情居者：義如前說。第九有情居云何？謂無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第九。有情居者：義如前說。
五解 集異門論十九卷四頁云：九有情居者：云何為九？答：有色有情，有種種身，有種種想；如人及一分天。是第一有情居。有色有情，有種種身，有一種想；如梵眾天劫初起位。是第二有情居。有色有情，有一種身，有種種想；如光音天。是第三有情居。有色有情，有一種身，有一種想；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無別想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中有色者：謂彼有情，有色施設，有色身，有有色處，有有色界，有色蘊故；名有色。有情者：謂諦義、勝義，雖諸有情，不可獲，不可得，無所有，非現有；而依蘊界處假立有情，諸想等想，施設言說轉。謂有情、人意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。故名有情。種種身者：謂彼有情，有種種顯色身，種種相，種種形；非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。種種想者：謂彼有情、有樂想、苦想、不苦不樂想；故名種種想。如人及一分天者：謂總顯示人及欲界天，故名如人及一分天。是第一者：漸次順次相續次第數為第一。有情居者：謂諸有情、所居、所住、所依、所止、所樂生處。即總顯示此中所有有漏色受想行識蘊，名有情居。有色有情種種身者：義如前說。一種想者：謂諸有情，有時有分，於此世界劫將壞時，多往生上光音等天眾同分中。於彼具足意成色身，根無缺減，支分圓滿，形顯清淨，長壽久住。有時有分，於此世界劫初成時，於下空中，有空宮殿，欻然而起。有一有情，壽業福盡，從彼處沒，生下梵世空宮殿中。獨一無侶，長壽久住。時彼有情，長時住已；欻然生愛及生不樂；作如是念：云何當令諸餘有情，生我同分，為我伴侶。當彼有情起此心願，有餘有情，壽業福盡，復從彼沒，生下梵宮；與前有情共為伴侶。時前生者，便作是念：此有情類，是我所化。我於此類，及餘世間，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。時諸有情，亦作是念：我等有情，是彼所化。彼於有情及世間物，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。故名一想。如梵眾天者：謂此義中，總顯生在梵眾等天，有種種身，唯有一想。劫初起位者：謂劫初生時。是第二等，義如前說。有色有情者：亦如前說。一種身者：謂彼有惰，有一顯色身，一種相，一種形；無種種顯色，無種種相，無種種形。故名一種身。種種想者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。故名種種想。餘如前說。有色有情一種身者：亦如前說。一種想者：謂彼有情，唯有樂想；故名一種想。餘如前說。有色有情者：亦如前說。言無想者：總顯無想。無別想者：別顯無想。此中以想而為上首，顯無一切心心所法。如無想有情天者：謂別顯示無想有想天。是第五等，義如前說。無色者：謂彼有情，無色施設，無色身，無有色處，無有色界，無色蘊故；名無色。有情者：如前說。超一切色想等，如八解脫中廣說。然於此中，唯取有漏受想行識，為有情居。
六解 大毗婆沙論一百三十七卷九頁云：九有情居者：如契經說：有色有情，身異想異。如人一分天。是第一有情居。有色有情，身異想一。如梵眾天。是第二有情居。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四有情居。有色等如前說。有情居者：謂彼所繫色受想行識。又是有情所居所住所止生處，故名有情居。有色有情，無想無別想。如無想有情天。是第五有情居。有色等如前說。無想者：彼處長時想等滅故。則由此義名無想有情天。無色有情，一切色想，皆超越故，諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第六有情居。無色有情，一切空無邊處皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第七有情居。無色有情，一切識無邊處皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第八有情居。無色有情，一切無所有處皆超越故；入非想非非想處具足住。如隨非想非非想處天。是第九有情居。無色等如前說。一切無所有處皆超越等，如餘處說。問：何緣惡趣，及無想所不攝廣果天等，非有情居？答：有作是說：彼亦應立為有情居，而不立者，是有餘說。尊者世友，作如是說：此是世尊要略而說。然惡趣等，攝在此中。謂諸惡趣，當知攝在初有情居。無想所不攝廣果天等，當知攝在第五有情居。所以者何？以地同故。有說：若處，餘樂來居；已居其中，不樂遷動；是處可立為有情居。諸惡趣中，二俱不然。但由業力，令往令住。若隨意欲，剎那不住。故不建立。第四靜慮，除無想天，餘雖樂來；而好遷動。如邊城邑，人不樂居。謂彼異生，或樂無色，或樂無想。若諸聖者或樂淨居，或樂無色，或樂入涅槃。如國邊城，恒為盜賊鄰敵侵故；貴族生財，樂轉餘處。雖留少分，以充鎮守；有諸商人，來求資貨，鎮人謂曰：此處多災，無以相瞻。商旅咸曰：此非城邑。如是無想所不攝天，惑業所驅，恒樂遷動；故不說彼為有情居。
瑜伽二十七卷十五頁云：謂界有十八。則眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。是名為界。
二解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由無色意處所依，所緣，自類流轉差別，當知建立有十八界。
三解 集論一卷一頁云：界有十八。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。何因界唯十八？由身具等能持過現六行受用性故。雜集論一卷四頁云：身者：眼等六根。具者：謂色等六境。過現六行受用者：謂六識。能持者：謂六根六境，能持六識。所依所緣故。過現六識能持受用者：不捨自相故。當知十八以能持義，故說名界。
四解 五論八頁云：復有十八界。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者：謂依眼等根，緣色等境，了別為性。意界者，即彼無間滅等。為顯第六識，及廣建立十八界故。如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊，即意處，及七心界。餘三蘊，及色蘊一分，并諸無為，即法處法界
五解 俱舍論一卷十三頁云：若爾；實界應唯十七，或唯十二六識與意，更相攝故。何緣得立十八界耶？頌曰：成第六依故，十八界應知。論曰：如五識界，別有眼等五界為依。第六意識，無別所依。為成此依，故說意界。如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八。
六解 法足論九卷十七頁：云何眼界？謂如眼根。云何色界？謂如色處。云何眼識界？謂眼色為緣所生眼識。此中眼為增上，色為所緣，於眼所識色，諸了別，異了別，各別了別色；是名眼識界。餘五三界，隨其所應，廣說亦爾。
七解：大毗婆沙論七十一卷五頁云：問：此十八界，名有十八，實體有幾？答：此界實體，或有十七，或有十二。若說六識；便失意界。離六識身無別意界。故十八界名有十八實體十七。若說意界便失六識。離此意界。無別六識。故十八界，名有十八，實體十二。如名、與體；名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺、體覺，應知亦爾。問：若十八界，名有十八。體或十七，或十二者；云何建立十八界耶？答：以三事故，建立十八。一、以所依，二、以能依，三、以境界。以所依故，立六內界。謂眼界，乃至意界。以能依故，立六識界。謂眼識界，乃至意識界。以境界故，立六外界。謂色界，乃至法界。問：若以所依能依境界各有六故，立十八界，有差別者；諸阿羅漢最後念心，應非意界。依彼不能生後識故？答：彼亦是意界。依彼不能生後識者，非彼為障；但餘緣障，故後識不起。設後起者；亦作所依。如有餘緣，不生芽等；豈沃壤地，非芽等依。此十八界，過去未來現在皆具。問：過去可有此十八界。以六識身無間已滅，名意界故。未來、現在、如何亦有十八界耶？答：此十八界，依相而立。三世各有十八界相。若未來現在識，無意界相者；過去識，亦應無。以相無轉故
問：等無間緣，未來未有。現在、過去、亦應不立。此既得立；意界應然？答：等無間緣，依用而立。未來未有等無間法，故不可立等無間緣。設立於誰有此緣用。此十八界，依相而立。未來雖無識所依用；而已有識，可立所依。故此與彼，不可為例。諸阿羅漢最後念心，雖非等無間緣；而是意界。准此應知。餘契經中，世尊自說惡叉聚喻。說此喻已；告諸苾芻，有情身中，有多界性。彼亦攝在此十八界。所依能依境界攝故。又佛於彼多界經中，說界差別，有六十二。彼亦攝在此十八界。即所依等三事攝故。問：何故世尊為眾說彼六十二界？答：為對外道身見為本有六十二見趣別故。又世尊告天帝釋言：憍尸迦當知，世有種種界，隨各所想而各執著。隨各執著而各說之。各言此實，餘皆愚妄。彼亦攝在此十八界。即所依等三事攝故。有作是說：彼經諸見，以界聲說。皆唯攝在此法界中。尊者左受，作如是說：以四事故，立十八界。一、自性故，二、所作故，三、能作故，四、蘊差別故。以自性故，建立色界，乃至法界。以所作故，建立眼識界，乃至意識界。以能作故，建立眼界，乃至意界。以蘊差別故，建立十八界。謂色蘊差別，建立十界，一界少分。識蘊差別，建立七心界，三蘊攝在一法界中。如是名為諸界自性我物自體相分本性。已說界自性；所以今當說。問何故名界？界、是何義？答：種族義是界義。段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義、是界義。種種因義、是界義。聲論者說：馳流故名界。任持故名界。長養故名界。應知此中種族義是界義者：如一山中，有多種族。謂金銀銅鐵白鑞鉛錫丹青等石白墡土等異類種族。如是於一相續身中，有十八界異類種族。段義是界義者：如有次第安布段物，得種種名。謂次第安布材木等段，名為宮殿臺觀舍等。次第安布餘甘子等段，名阿摩洛迦。次第安布竹篾等段，名蓋扇等。次第安布骨肉等段，名男女等。如是次第安布眼等十八界段，名為有情摩納婆等。分義是界義者：謂男身中有十八分；女等亦爾。即十八界。片義是界義者：謂男身中有十八片：女等亦爾。即十八界。異相義是界義者：謂眼界相異，乃至意識界相異。不相似義是界義者：謂眼界不似餘界；乃至意識界不似餘界。分齊義是界義者：謂眼界分齊，異餘十七界；乃至意識界；分齊異餘十七界。種種因義是界義者：謂因此故有眼界，非即因此乃至有意識界；乃至因此故有意識界；非即因此乃至有眼界。聲論者說：馳流故名界者：謂此諸界，馳流三界五趣四生，輪轉生死。任持故名界者：謂此諸界，任持自性。長養故名界者：謂此諸界，長養他性。是故種族義是界義，乃至長養故名為界。如彼卷五頁至七十三卷十頁廣說。
如異攝論善巧有二種中說。
二解 集論三卷八頁云：云何攝？略說攝有十一種。謂相攝，界攝，種類攝，分位攝，伴攝，方攝，時攝，一分攝，具分攝，更互攝，勝義攝。何等相攝？謂蘊界處一一自相；即體自攝。何等界攝？謂蘊界處所有種子阿賴耶識，能攝彼界。何等種類攝？謂蘊界處，其相雖異。蘊義界義處義等故；展轉相攝。何等分位攝？謂樂位蘊界處，即自相攝。苦位，不苦不樂位，亦爾。分位等故。何等伴攝？謂色蘊與餘蘊互為伴故；即攝助伴。餘蘊界處亦爾。何等方攝？謂依東方諸蘊界處，還自相攝。餘方蘊界處亦爾。何等時攝？謂過去世諸蘊界處，還自相攝。未來現在諸蘊界處，亦爾。何等一分攝？謂所有法，蘊界處所攝，但攝一分；非餘。應知一分攝。何等具分攝？謂所有法，蘊界處所攝，能攝全分，應知具分攝。何等更互攝？謂色蘊攝幾界幾處？十全，一少分。受蘊攝幾界幾處？一少分。如受蘊，想行蘊亦爾。識蘊攝幾界幾處？七界，一處。眼界攝幾蘊幾處？色蘊少分，一處全。如眼界，耳鼻舌身色聲香味觸界，亦爾。意界攝幾蘊幾處？一蘊一處。法界攝幾蘊幾處？三蘊全，色蘊少分，一處全。眼識界攝幾蘊幾處？識蘊，意處少分。如眼識耳鼻舌身意識界，亦爾。眼處攝幾蘊幾界？色蘊少分，一界全。如眼處，耳鼻舌身色聲香味觸處，亦爾。意處攝幾蘊幾界？一蘊七界。法處攝幾蘊幾界？三蘊全，一少分，一界全。如是諸餘法，以蘊界處名說。及餘非蘊界處名說。如實有、假有、世俗有、勝義有、所知、所識、所達、有色、無色、有見、無見、如是等，如前所顯，隨其所應，與蘊界處，更互相攝，盡當知。何等勝義攝？謂蘊界處真如所攝。於攝善巧，得何勝利？得於所緣略集勝利。隨彼彼境，略聚其心；如是如是，善根增勝。
大毗婆沙論二百卷一頁云：後際分別見中，十六有想論者：謂初四種，依三見立。如說：一類補特伽羅。起如是見，立如是論；命者即身。復有一類補特伽羅，起如是見，立如是論：命者異身。復有一類補特伽羅，起如是見，立如是論：此總是我。遍滿無二，無異無缺。依第一見，建立第一我有色，死後有想論。謂彼外道，執色為我，執餘四蘊以為我所。彼所執我，以色為性。故名有色。取諸法相，說名為想。此有色我有彼想故，說名有想。以執四蘊，為我所故。彼作是念：此有色我，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。此有想故，不在後一。依第二見，建立第二我無色，死後有想論。謂彼外道，執無色為我。執色或餘四蘊以為我所。謂若除想，執餘三蘊總別為我，即執想色蘊為我所。若執想蘊為我。即執餘蘊為我所。彼所執我，無色為性；故名無色。取諸法相，說名為想。此無色我，或想為性，或有想用，說名有想。或有彼想，說名有想。以執想蘊為我所故。彼作是念：此無色我，死後有想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。依第三見，建立第三我亦有色亦無色，死後有想論。謂彼外道，執色無色為我。如諦語外道等，總於五蘊，起一我想。由彼各別分別諸蘊，不得實我；猶如各別分別甘酢咸辛苦淡，無總實有一味可得。彼於諸蘊，起一想已；總執為我。彼所執我。以色無色為性；故名亦有色亦無色。取諸法相，說名為想。此亦有色亦無色我，或以想為性，或有想用，說名有想，或有彼想，說名有想。以執自身諸蘊為我，執他諸蘊為我所故。有餘外道，於有色我，見過失已；依無色我而住。於無色我，見過失已；復依有色我而住。彼諸外道，我見未斷，雖執有我；而不決定。說所執我，唯是有色，或唯是無色。然作是念：此亦有色亦無色。我死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。第四、我非有色非無色死後有想論。即遮第三，無別依見。彼作是念：我雖實有；而不可說定亦有色亦無色。彼見實我定亦有色，亦無色；俱有過失；故作是說；此我、非有色，非無色，死後有想。餘如前說。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。執我有邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，體有分限。或在心中，如指節量，光明熾盛。或在身中，稱身形量，內外明徹。如說：我我、形相端嚴，光明熾盛，清淨第一。喬答摩尊，寧說無我。若執非色為我；彼所執我亦有分限。以非色法，所依所緣，有分限故；亦名有邊。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者；必未得遍處定。如是二種，俱作是念：我定有邊，死後有想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。執我無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，遍一切處。如明論說：有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日。諸冥闇者，雖住其前；而不能見。要知此我，方能越度生老病死。異此更無越度理趣。又如有說：地即是我。我即是地。其量無邊。若執無色為我；彼作是念：如不至火，終不能燒；若不至刀，終不能割；若不至水，終不能潤。如是若有不至我者，終不能取無邊分量。彼依尋伺，起如是執。若依等至，起此執者；必已得遍處定。如是二種，俱作是念：我定無邊，死後有想。此在欲界全，隨其所應。乃至廣說。執我亦有邊亦無邊死後有想論者：若執色為我；彼所執我，隨所依身，或卷或舒，其量不定。彼作是念：身若有量；我即有邊。身若無量；我即無邊。若執無色為我；彼作是念：若隨有量所依所緣；我即有邊。若隨無量所依所緣；我即無邊。如是二種，俱作是念：我亦有邊，亦無邊，死後有想。此在欲界全。隨其所應，乃至廣說。執我非有邊非無邊死後有想論者：即遮第三，為此第四。三門異說，如前應知。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。依想受異，故作是說：我有一想，我有種種想，我有小想，我有無量想；我純有樂，我純有苦，我有苦有樂，我無苦無樂；死後有想。此中我有一想者：謂在前三無色。由彼諸想，一門轉故；說名一想。我有種種想者：謂在欲色界。除無想天。由彼諸想，六門四門轉故；及緣種種境故；名種種想。依尋伺者我，亦有差別。謂有一種工巧智者，名有一想。若有種種工巧智者，名有種種想。我有小想者：謂執少色為我；或執少無色為我；若執少色為我。彼執色我，其量狹小，如指節等。彼執想為我所。依小身故，緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。若執少無色為我；彼或執受為我，想為我所。依小身故，緣少境故；說為小想。我與彼合，名有小想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想、依小身故，緣少境故；說為小想。彼執小想，為我性故。或有想用；名有小想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。我有無量想者：謂執無量色為我；或執無量無色為我。若執無量色為我；彼執色我，遍一切處；彼執想為我所，依無量身故，緣無量境故；名無量想。我與彼合，名有無量想。此在欲界全，色界一分。除無想天。許無色界亦有色者，此亦在彼前三無色。若執無量無色為我，彼或執受為我，想為我所。彼想依無量身故，緣無量境故；名無量想。我與彼合，故名有無量想。執行為我，執識為我，廣說亦爾。若執想為我；彼想依無量身故，緣無量境故；名無量想。彼執無量想。為我性故；或有想用故；名有無量想。此在欲界，乃至無所有處。除無想天。如是四種，或依尋伺，或依等至，皆容得起。我純有樂者：謂在前三靜慮。諸得定者，以天眼通，見三靜慮，恒時受樂。後從彼歿，來生此間；便作是念：我純有樂。諸等伺者，見諸有情於一切時，與樂具合；便作是念：我純有樂。如於此世，他世、亦爾。我純有苦者：謂在地獄。諸得定者，以天眼通，見在地獄，恒時受苦。後從彼歿，來生此間；便作是念：我純有苦。諸尋伺者，見諸有情，於一切時，與苦具合；便作是念：我純有苦。如於此世，他世、亦爾。我有苦有樂者：謂在傍生、鬼界、人、及欲界天。諸得定者，以天眼通，見彼有情，苦樂雜受。後從彼歿，來生此間；便作是念：我有苦有樂。諸尋伺者，見諸有情，有時與苦具合，有時與樂具合；便作是念：我有苦有樂。如於此世，他世、亦爾。我無苦無樂者：謂在第四靜慮，乃至無所有處。諸得定者，知彼有情，無苦無樂。後從彼歿，來生此間；便作是念：我無苦無樂。諸尋伺者，作如是念：我體是常，不明了轉。雖有暫與苦樂相應；而彼是客，我非有彼。此十六種後際分別諸有想論，依前所說十六事起。
五蘊論八頁云：復次此十八界幾有色？謂十界、一少分。即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。幾有對？謂十有色界。若彼於是處，有所障礙；是有對義。幾無對？謂所餘界。幾有漏？謂十五界，及後三少分。由於是處，煩惱起故。現所行處故。幾無漏？謂後三少分。幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味鼻舌識。幾無色界繫？謂後三。幾不繫？謂即彼無漏界。幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。幾善幾不善幾無記？謂十通三種。七心界，及色聲法界。八無記。幾是內？謂十二。除色聲香味觸及法界。幾是外？謂六即所除。幾有緣？謂七心界及法界少分心所有法。幾無緣？謂餘十及法界少分。幾有分別？謂意界意識界法界少分。幾執受？謂五內界及四界少分。謂色香味觸。幾非執受？謂餘九四少分。幾同分？謂五內有色界。由與自識等境界故。幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。
雜集論十五卷十一頁云：三句者：謂於所問，唯三句答。如有問言：若蘊數，亦處數耶？設處數，亦蘊數耶？此應三句答。或蘊數，非處數。謂色蘊。或處數，非蘊數。謂法處。或蘊數，亦處數。謂識蘊意處。俱非數者：於蘊處中，決定不有。
俱舍論二卷一頁云：唯色蘊攝十界有對。對是礙義。此復三種。障礙、境界、所緣、異故。障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生，如手礙手，或石礙石，或二相礙。境界有對，謂十二界，法界一分。諸有境法，於色等境。故施設論，作如是言：有眼，於水有礙，非陸。如魚等眼。有眼，於陸有礙，非水。從多分說，如人等眼。有眼，俱礙。如畢舍遮室獸摩羅，及捕魚人蝦蟆等眼。有俱非礙。謂除前相，有眼、於夜有礙，非晝。如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼，於晝有礙，非夜，從多分說，如人等眼。有眼，俱礙，如狗野干馬豹豺狼貓狸等眼。有俱非礙。謂除前相。此等名為境界有對。所緣有對，謂心心所，於自所緣。境界、所緣、復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。云何眼等，於自境界所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法，於自境界及自所緣和會轉故。
二解 大毗婆沙論七十六卷二頁云：應知有對，總有三種。一、障礙有對。二、境界有對。三、所緣有對。障礙有對者：如以手擊手，以手擊石，以石擊石，以石擊手，以杵擊鍾；此等展轉，更相障礙。如是名為障礙有對。境界有對者：如眼根等諸有境法，各於自境界，有所拘礙。如是名為境界有對。所緣有對者：如心心所有所緣法，各於自所緣，有所拘礙。如是名為所緣有對。
瑜伽五十四卷十一頁云：復次微細性，略有三種。一、損減微細性。二、種類微細性。三、心自在轉微細性。損減微細性者：謂分析諸色，至最細位，名曰極微。種類微細性者：謂風等色，及中有色。心自在轉微細性者：謂色無色二界諸色。如經說：有等心諸天，曾於人中，如是如是資熏磨瑩其心；隨此修力，住一毛端空量地處，展轉更互，不相妨礙。如是等輩，應當思惟觀察色蘊物類差別。
瑜伽七十六卷十五頁云：爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊！諸佛如來密意語言，甚奇希有；乃至微妙，最微妙，甚深，最甚深，難通達，最難通達。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為色蘊；或自性相，或差別相。假名安立為色蘊生，為色蘊滅，及為色蘊永斷遍知；或自性相，或差別相。是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於色蘊，如是於餘蘊，皆應廣說。如於諸蘊，如是於十二處，一一處中，皆應廣說。於十二有支，一一支中，皆應廣說。於四種食，一一食中，皆應廣說。於六界、十八界、一一界中，皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦遍知；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於苦諦，如是於餘諦，皆應廣說。如於聖諦，如是於諸念住、正斷、神足、根力、覺支、道支中，一一皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為正定及為正定能治所治，若正定修，未生令生，生已堅住不忘倍修增長廣大；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。
瑜伽二十七卷十四頁云：謂蘊有五。則色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，總名色蘊。云何受蘊？謂或順樂觸為緣諸受，或順苦觸為緣諸受，或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。云何想蘊？謂有相想，無相想，狹小想，廣大想，無量想，無諸所有無所有處想。復有六想身。則眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。總名想蘊。云何行蘊？謂六思身。則眼觸所生思，耳鼻舌身意觸所生思。復有所餘除受及想諸心法等，總名行蘊。云何識蘊？謂心意識。復有六識身。則眼識、耳鼻舌身意識。總名識蘊。
二解 集論一卷一頁云：何因蘊唯有五？為顯五種我事故。謂身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止我自體事。雜集論一卷三頁云：於此五中，前四是我所事。第五即我相事。言身具者，謂內外色蘊所攝。受等諸蘊受用等義，相中當說。彼所依止我自體事者：謂識蘊，是身具等所依我相事義。所以者何？世間有情，多於識蘊計執為我；於餘蘊計執我所。
三解 集異門論十一卷一頁云：五蘊者：一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名色蘊。云何受蘊？答：諸所有受，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。云何想蘊？答：諸所有想，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名想蘊。云何行蘊？答：諸所有行，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。云何識蘊？答：諸所有識，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名識蘊。如彼卷一頁至十二頁廣釋。
四解 法蘊足論九卷九頁云：一時薄伽梵，在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾：有五種蘊。何等為五？謂色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。是名五蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。是名色蘊。云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受，心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受，無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受，無味受，如是墮受，不墮受，耽嗜依受，出離依受，順結受，不順結受，順取受，不順取受，順纏受，不順纏受，世間受，出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受，苦受，不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受，說名受蘊。謂欲界受，色界受，無色界受，不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受，苦受，喜受，憂受，捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故；生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。是名受蘊。如受蘊，如是想蘊，識蘊，如其所應，廣說亦爾。云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊。二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思，觸，作意，廣說乃至諸所有智，見，現觀。復有所餘如是類法，與心相應。是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得，無想定，廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，心不相應行蘊，總名行蘊。
如業障中說。
二解 瑜伽九卷二頁云：五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所、惡心出血。
三解 如無間業中說。又俱舍論十八卷一頁云：五無間業，其體是何？頌曰：此五無間中，四身，一語業；三殺，一誑語；一殺生加行。論曰：五無間中，四是身業，一是語業。三是殺生，一、虛誑語，根本業道。一、是殺生業道加行。以如來身、不可害故。破僧無間，是虛誑語。既是虛誑語；何緣名破僧？因受果名。或能破故。
四解 大毗婆沙論一百十九卷四頁云：無間業有五種。一、害母。二、害父。三、害阿羅漢。四、破和合僧。五、起惡心出佛身血。問：此五無間業，以何為自性？答：以身語業為自性。前三、後一、身業為自性。第四一種，語業為自性。是故此五、三界三處一蘊所攝。三界者：色聲法界。三處者：色聲法處。一蘊者：色蘊。是名無間業自性。已說自性；所以今當說。問：何故名無間？答：由二緣故，說名無間。一、遮現後。二、遮餘趣。遮現後者：此五、但是順次生受；非順現法受及順後次受。故名無間。遮餘趣者：謂此決定於地獄受；非雜餘趣。故名無間。由二因緣，建立無間。一、背恩養。二、壞德田。背恩養者：謂害母、害父。壞德田者：謂餘三種。由二因緣，得無間罪。一、起加行，二、果究竟。雖起加行；果不究竟，彼不得無間罪。雖果究竟；不起加行，亦不得無間罪。雖起加行果不究竟者：謂如有人、欲害其母。母覺知已；藏穀[卄/積]中。有餘女人，在母寢處。其人既至；謂是己母。以刀害之。害已，方更往穀[卄/積]中，揩拭刀刃。刀觸母身，因茲喪命。起加行時，果未究竟。果究竟時，已無加行。由此不成無間之罪。有果究竟不起加行者：謂如有人、扶持父母，經嶮路過。恐其賊來，推逼令進。父母顛僕，因即喪命。果雖究竟；非加行起。是故要起加行及果究竟，方成無間。問：頗有起加行及果究竟，而不得無間罪耶？答：有。謂與所殺俱時命終。無彼眾同分，可成就彼罪故。有兄遣弟，自往害母。弟依兄教，俱得無間。若弟遣他，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，令他害母；弟依兄教，俱得無間。若弟自害，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，共他害母，弟依兄教，俱得無間。弟若自害，及但令他；唯弟得無間。有兄遣弟，母來當害；弟依兄教，俱得無間。若母去方害，唯弟得無間。如兄遣弟，兄遣於妹，弟遣於兄，遣姊亦爾。如遣害來，遣害去、住、坐、臥、亦爾。如害母、害父、亦爾。害阿羅漢，出佛身血，遣使差別，類此應知。若非人殺非人父母；不得無間罪。非人殺人，人殺非人，應知亦爾。唯有人類殺人父母，方得無間。如彼廣說。又云：問：由一無間，與乃至由五，墮於地獄，有何差別？答：由一無間墮地獄者，其身狹小；苦具不多；苦受現前，非極猛利。若乃至由五無間墮地獄者，其身廣大；苦具增多；苦受現前，極為猛利。問：五無間業，何者最重？答：破和合僧。壞法身故。次出佛身血。次害阿羅漢。次害母。次害父。母之恩養，於父為重。德田勢力，於恩田為勝故。
瑜伽五十四卷五頁云：復次云何諸蘊次第？謂說差別。此復五種應知。一、生起所作。二、對治所作。三、流轉所作。四、住所作。五、安立所作。生起所作者：謂眼色為緣，能生眼識。乃至意法為緣，能生意識。此中先說色蘊；次說識蘊；此則是諸心所所依。由依彼故，受等心所生。故次經言：三和故觸；觸緣受等。是名諸蘊生起所作宣說次第。對治所作者：為欲對治四顛倒故；說四念住。謂於不淨計淨顛倒，於苦計樂顛倒，於無我計我顛倒，於無常計常顛倒。此中先說色蘊；次說受蘊；次說識蘊；後說想行二蘊。是名對治所作宣說次第。流轉所作者：根及境界為依止故；於現法中，由二種蘊，受用境界，起諸雜染。謂領納境界及彩畫境界。由一種蘊，造作一切善不善業。於後法中，起生老等一切雜染。一是所染；故最後說。住所作者：由四識住及識，次第而說。是名住所作。安立所作者：謂諸世間、互相見已；先了其色。是故先立色蘊。次由受蘊，知彼進退，或苦或樂。是故次立受蘊。次由想蘊，知彼如是名，如是類，如是性等。是故次立想蘊。次由行蘊，知彼如是愚癡，如是聰叡。是故次立行蘊。後由識蘊，安立內我。謂於諸蘊中，安立所了有苦有樂，隨起言說及愚智等。是名諸蘊安立所作宣說次第。又復依止我眾具事及我事故；應知諸蘊宣說次第。謂我依身；於諸境界，受用苦樂，於己於他，隨起言說，謂如是名，如是種類，如是性等。此之二種，依法非法，方得積集。如是應知我眾具事。當知最後蘊是我事。
二解 顯揚五卷十四頁云：復由餘五因緣，建立次第。一、由生起故。二、由對治故。三、由流轉故。四、由識住故。五、由顯了故。由生起故者：如經說：緣眼及色，眼識得生。乃至緣意及法，意識得生。此中初說色蘊，次說識蘊。此二種蘊，是諸心法之所依止；依此故起受等心法。故次經說：三事合故觸。觸為緣故，受等法生。由此生起因緣，說諸蘊次第。由對治故者：為對治四顛倒故，說四念住。四顛倒者：一、於不淨計淨顛倒。二、於苦計樂顛倒。三、於無常計常顛倒。四、於無我計我顛倒。此中先說色蘊，次後受蘊，次後識蘊，最後想行二蘊。如是由對治故說諸蘊次第。由流轉故者：諸根境界為所依故；能起二蘊，謂領納境界及彩畫境界。由此因緣，能起受用現法境界諸惱亂法，及能造作善不善業。由此因故，能感後世生等苦惱。識蘊一種，是所惱亂；故最後說。由識住故者：謂四識住。由彼次第，起能住識。由顯了故者：謂見補特伽羅已；先記識其色。是故先說色蘊。次由受蘊，顯彼貴賤苦樂。次由想蘊，顯彼如是名，如是姓，如是種類。次由行蘊，顯彼如是愚癡，如是聰慧。後由識蘊，顯彼內我差別。謂於前諸蘊中所記識者，有苦樂者，所言說者，愚癡聰慧者。是名由顯了故說諸蘊次第。
三解 俱舍論一卷十七頁云：如是已說諸蘊廢立，當說次第。頌曰：隨麤染器等，界別次第立。論曰：色、有對故；諸蘊中麤。無色中麤，唯受行相。故世說我手等痛言。待二想麤。男女等想，易了知故。行麤過識。貪瞋等行，易了知故。識最為細。總取境相，難分別故。由此隨麤，立蘊次第。或從無始生死已來，男女於色，更相愛樂。此由耽著樂受味故。耽受、復因倒想生故。此倒想生，由煩惱故。如是煩惱，依識而生。此及前三，皆染污識。由此隨染、立蘊次第。或色、如器。受、類飲食。想、同助味。行、似廚人。識、喻食者。故隨器等，立蘊次第。或隨界別，立蘊次第。謂欲界中，有五妙欲，色相顯了。色界靜慮，有勝喜等，受相顯了。三無色中，取空等相，想相顯了。第一有中，思最為勝，行相顯了。此即識住。識住其中，顯似世間田種次第。是故諸蘊次第如是。由此五蘊，無增減過。即由如是諸次第因，離行別立受想二蘊。謂受與想，於諸行中，相麤生染，類食同助。二界中強，故別立蘊。
瑜伽六十六卷十頁云：復次應知五蘊，名色所攝。所以者何？由彼彼處，增長可得；手塊等觸，即便變壞。是故色蘊，說名為色。其餘四蘊，由種種名，施設勢力。由種種名，施設為依，多分於其彼彼所緣，流轉趣向。是故如是四無色蘊，說之為名。
顯揚五卷十四頁云：數者：由五種事，總攝一切流轉事故。何等五事？一、所受用事。二、能受用事。三、受用執取事。四、受用雜染事。五、彼所依遍行法事。所受用者：謂色蘊。五種色根，依執門故；為所受用。諸色境界，所緣門故；為所受用。能受用者：謂受蘊。受用執取者：謂想蘊。受用雜染者：謂行蘊。彼所依遍行法者：謂識蘊。由計此識是受用者，乃至是所雜染者故。即由是義，次第得成。
瑜伽五十四卷八頁云：問：色蘊中眼，幾物所攝？答：若據相攝；唯有一物。謂眼識所依清淨色。若據不相離攝；則有七物。謂即此眼、及與身、地、色、香、味、觸。若皆據界攝；則有十物。即此七物界、及水火風界。如眼、耳、鼻、舌、當知亦爾。此中差別者：謂耳、耳識所依清淨色；鼻、鼻識所依清淨色；舌、舌識所依清淨色。餘如前說。若身、當除眼等四。何以故？由遠離彼，獨可得故。此相者：謂身識所依清淨色。若於外色香味觸，彼所行相中，除一切根，餘一切如前應知。聲、及聲界，不恆有故；今當別說。若於是處有聲，當知此處，復增其一。應知聲、一切處增。
瑜伽五十六卷七頁云：有一沙門，若婆羅門，欲令名中唯心實有；非諸心法。此不應理。何以故？且說諸蘊、有五種姓，不成就故。又若彼計分位別故有五性者：分位別計，亦有過失。何以故？是諸分位，展轉相望，作用差別。若有若無，皆成失故。若言有者：由相異故；便應有異實物體性。若言無者：計分位別，則為唐捐。又不應謂如六識身，分位差別。何以故？由六識身，所依所緣，有差別故。是諸分位，一處可得。故不應理。若謂轉變；亦不應理。何以故？於有色物，可轉變故；得有分位前後差別。非於無色，有如乳酪生酥等異。又心因緣，無差別故。行別分位，不應道理。於一剎那，必不可得差別因緣，令彼分位而有差別。是故汝計分位差別，不應道理。又違教故；唯心實有，不應道理。違何等教？謂如經言：貪瞋癡等，惱染其心，令不解脫。問：此中何所相違？答：若唯有心，二不俱有；是即貪等，應不依識。若汝復謂以識為先；亦不應理。無差別過，前已說故。又復經言：三和合與觸俱生受想思等。又餘經說：如是諸法，恆共和合，非不和合。不可說言如是諸法而可分析，令別殊異。又佛世尊、為欲成立此和合義，說燈明喻。是故不可離彼俱生，而說和合。雖復經言，如是六界，說名士夫；然密意說，故無過失。問：此中有何密意？答：唯欲顯說色動心法最勝所依，當知是名此經密意。復有違彼聖教可得。何等聖教？謂世尊言：乳酪生酥三譬喻故。或有處所，麤四大種，以之為我。或有處所，有色意生。或有處所，無色想生。如是經意，豈唯大種，或唯有心，唯有想耶。是故當知如是等經，皆有密意。故名所攝四無色蘊，心與心所，更互相應，道理成就。中嗢拖南曰：五種姓不成，分位差過失，因緣無別故；與聖教相違。
瑜伽五十四卷十五頁云：問：從此沒已，何因何緣，中有色聚、續得生耶？答：當知此色、用自種子為因，感生業為緣。問：何因得知有中有耶？答：從此沒已；若無所依諸心心所；無有道理，轉至餘方故。不應如響。唯惑亂故。不應如影。彼不滅故。亦不應說如取所緣。非行往故。由如是等所說譬喻，不應道理；是故當知定有中有。如是等類，應當思惟色蘊生起。
瑜伽十三卷十八頁云：云何方所？謂色蘊。
蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。
１．五蘊的總名，五蘊之受想行識四蘊為名，色蘊為色，因受想行識四蘊是心識的作用，只有名而無實體，所以叫做名，色蘊則是由一些極微物質所構成，有質礙的物體，所以叫做色。２．在十二因緣中，人在母胎中漸漸生長，五蘊完具的時候，叫做名色支。
又名空處天，即空無邊、識無邊、無所有、非想非非想等四天。此四天但有定果色，無業果色，故無身質，又正報無有色蘊，依報亦無國土宮殿，故曰無色界。
又名四無色定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。空無邊處定是修行人心想出離患難重重的色（色蘊物質）的牢籠，於是捨色想而緣無邊的虛空，做到心與空無邊相應；識無邊處定是行人又厭棄外在的虛空，於是捨虛空而緣內在的識，做到心與識無邊相應；無所有處定是行人又厭棄其識，而觀心識無所有，做到心與無所有相應；非想非非想處定是無麤想（非想）又非無細想（非非想），做到無所愛樂與清淨無為的境界。
又名四無色，或無色界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，乃修四空處定的人所得的正報，因此四處的眾生於五蘊中無色蘊，只有受想行識的四蘊，亦即無物質的色身，而只有微妙的精神存在，亦無依報的國土宮殿，故名無色界，或四空處。
積集之義。有色蘊（物質）與心蘊（精神）的分別。
身與心，為有情的正報，在五蘊之中，色蘊是身，受想行識四蘊是心。
由四大所造成的一切事物叫做色，非四大所造成的一切事物即叫做非色，如五蘊中除了色蘊之外的受想行識四蘊即是非色，故又稱為非色的四蘊。
ㄨˇ ㄩㄣˋ
佛教用語。蘊為堆、積聚的意思。佛教稱構成人或其他眾生的五堆成分為「五蘊」。分別為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。其中除色蘊之外，其餘皆屬精神層面。色指組成身體的物質，受指感覺，想指意象、概念，行指意志，識指認識分別作用。由於每一種蘊，都是由許多分子積聚而成，故稱為「蘊」。《般若波羅蜜多心經》：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」也稱為「五陰」。