（名數）一世間禪，此有二種：
一，根本味禪，此有四禪，四無量，四空之三品。合為十二，稱為十二門禪。厭欲界之散亂者修四禪，欲大福者修四無量，厭色籠者修四空。為生一切出世善法之根本，故名根本。又闇證而為觀慧，故名隱沒。於其禪定生愛味，故名有垢。所觀之境界不分明，故名無記（此中出世善，非於四禪四無量四空直生，乃以之為所依，更修謫觀而生）。
二，根本淨禪，亦有三品，六妙門，十六特勝，通明禪也。慧性多者修六妙門，定性多者修十六特勝，定慧均等者修通明。根本之義與前同。是不隱沒，無垢，有記，與上相反。
然而前之根本味禪，為凡夫外道厭下地欣上地者。以六行觀修得之。或佛弟子以八聖種修得之。因而發有漏智，無生無漏智者，故名為世間禪。後之根本淨禪，利根之外道凡夫，於佛出世前亦修之。因而發有漏智，故名為世間禪。但逢佛之出世，聞佛之說此法，則得依之而直發無漏智，故此與前之純有漏殊別，稱為淨禪。止觀九之一稱為亦有漏亦無漏。
二出世禪，此有觀練熏修之四種。
觀禪有九想，八背捨，八勝處，十一切處之四種。觀為觀照之義，明觀照不淨等之境，故名為觀。
練禪者，九次第定也。練為鍜練之義，前之觀禪，行用未調練，出入之中間，尚雜異念，此禪自淺至深，順次鍜練四禪滅盡定，不雜異念，故名為練。又以無漏鍜練有漏，故名為練。俱舍名之為雜修靜慮。但彼局於四禪。今為通練八地也。
熏禪者，獅子奮迅三昧也。熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮訊而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。
修禪者超越三昧也。修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。
此觀練熏修之四種禪，雖是緣有為法之事禪。而能離欲過，不俟觀諦理。以是能發無漏智，故總稱為出世間禪。但依小乘，則俱舍成實皆是觀有為法之事禪。故是為有漏禪。彼宗無漏智，局於觀謗理之理觀也。問若以發無漏智，而名為出世禪，如彼未至中間之二定乃四禪下三空之九地，亦依之而發無漏，亦可稱為出世間禪，何以彼為世間禪耶？答九地發無漏智，非單用其定而發，但以此定為所依，必觀謗理，方發無漏智。九想等不然。直以之發無漏智也。故不得為例。
三出世間上上禪，地持經五所說九種之大禪也：一，自性禪，所修之禪，觀心之實相，於外不求。故名為自性。二，一切禪，能得自行化他一切之功德，故名為一切。三，難禪，為深妙難修之禪，故名為難。四，一切門禪，一切之禪定，皆由此門出，故名為一切門。五，善人禪，大善根之眾生所共修，故名為善人。六，一切行禪，大乘一切之行法無不含攝，故名為一切行。七，除惱禪，除滅眾生之苦惱，故名為除惱。八，此世他世樂禪，能使眾生悉得二世之樂，故名為此世他世樂。九，清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。故名為清淨。清淨之相，亦不可得，故重曰淨。經中一一說其修相。見法華玄義四之一，止觀九之一，玄籤講述四上。（CBETA註：參考九種大禪條）
又俱舍論十八立三種禪。論謂之三等至：一，味等至，與煩惱相應之定也。通於四禪四無色八定而在於定中起貪愛。味著定中之妙境，因而名為味定。此時失墜其定。何則？以定為純善，不與貪等不善相應故也。二，淨等至，與無貪等之有漏善法相應而起。故名為淨定，即是味定所味著之境也。是亦通於八定。三，無漏等至，與無漏智相應之定也。是為無漏，故非為味定之所味著，此無漏定依色界之四禪。與下三無色之七地淨定而起。有頂地之淨定，定心昧劣，故不能生起無漏定。此外成實有欲界定與中間定。俱舍有未至定與中間定。有亦無漏定與味淨定。無漏定之所依，總有九定。三定之中為淨定，下為味定之緣，上為無漏定之緣。以此淨定分別四分。
（名數）見禪條。
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
（名數）詳見禪條，出世間之上上禪也。
（名數）九種之大乘禪也。此為不共於外道二乘而菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪是也。原出於菩薩地持經第六方便處忍品，為羼提波羅蜜中之分類，名為自性忍乃至清淨忍，天台於法華玄義第四上，並法界次第初門卷下之上等，稱之為九種大禪，為出世間上上禪中之種別也。
自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。
一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。
難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。
一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。此有與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。
善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。
一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。
除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。
此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪，開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。
清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪是也。又出於法華玄義講述第四之上。
（名數）法華經分別功德品就如來滅後之弟子，說五品之功德。得此五品功德之位，圓教之八位，為第一之五品弟子位。同圓教之六即位，為觀行即之位。天台大師，現登此位云：一、隨喜品，聞實相之法而信解隨喜者。經曰：「若聞是經而不毀訾，起隨喜心，當知已為深心解相。」二、讀誦品，更讀誦法華而助觀解者。經曰：「何況讀誦受持之者。」三、說法品，自說內解而導利他人者。經曰：「如來滅後若有受持讀誦為他人說。」四、兼行六度品，兼修六度而助觀心者。經曰：「況復有人，能持是經，兼行布施持戒忍辱精進一心智慧。」五、正行六度品，正行六度而自行化他，事理具足，觀行轉勝者。經曰：「復能清淨持戒。（中略）利根智慧，能答問難。」見四教儀註下，三藏法數二十。
（名數）一聖福，住於阿羅漢最後身而得有餘涅槃者，是小乘之聲聞也。二體聖福，通教之三乘人，同體達諸法即為無生，唯斷煩惱之正使，而不能侵害習氣者是也。三小薩埵福，具自行化他之二利，以無言說之道斷煩惱，遂入無餘涅槃者，是小乘之菩薩也。四大薩埵福，自初發心次第化人而入大涅槃者，是大乘別教之菩薩也。五聞法華經初隨喜福，圓教之菩薩，聞法華經而隨信者是也。見法華文句十。
（術語）教化他也。見自行化他條。
（雜語）涅槃經一有云：舊醫告新醫言：汝給使於我四十八年，則將傳我法。諸師解釋之有種種，智者有二義：一云法華已前猶是外道弟子，故曰四十八年。一云四禪四空四無量心之世間十二禪各有自行化他讚法讚者之四者，故成四十八。開善云四禪四空之八禪，各有六行觀之六法，故為四十八。章安云：有空等四見各有因成假等三假，一假各有四句，故三假合為四十八。若依阿含經之說：則外道必先四十八年供給走使，而後與法，今文正當於舊醫之法，新醫權同於舊醫之法，隨而名為走使。見輔行九之一。
（術語）金剛界三十七尊中，四金剛菩薩也。一金剛鉤菩薩，二金剛索菩薩，三金剛鎖菩薩，四金剛鈴菩薩。此四攝菩薩是化他之德也。此三十七尊皆有自行化他二德，三十七尊位於五輪塔婆中之五解脫輪中者，無為安樂之內證也，此四攝菩薩與三十七尊中之隨一同居塔中，是為內證，然住於月輪外塔之四門者，是表化他之德，四攝出四門而利益眾生也。出四攝之門，非出於塔外也。其化他之德譬世法為鉤索鎖鈴。譬如於世間取魚初必有鉤，是鉤菩薩也。次當以繩引之，是索菩薩也。次當以繩貫之，是鎖菩薩也。鎖魚已，則為我有，故當有歡喜之心，是鈴菩薩也，鈴為表示歡喜者。如是四攝，攝引眾生之四德也。鉤眾生於法界宮而縛住之，自歡喜復使他歡喜也。見曼荼羅秘鈔上。秘藏記鈔三曰：「凡四攝有二種功能：一眾生請諸師，二諸師引眾生。」出生義曰：「人天得之而集解脫之眾，聖賢用之而攝迷倒之流，則塔之四門之外採其業用住位者是也。由四菩薩智之所發起焉，是諸聖人不得晏然本所宮觀，而疾甚覆掌，以應群方之請也。
（術語）Pāramitā，又作波羅蜜多，播囉弭多。譯言究竟，到彼岸，度無極，又單譯曰度。以名菩薩之大行者，菩薩之大行，能究竟一切自行化他之事，故名事究竟，乘此大行能由生死之此岸到涅槃之彼岸，故名到彼岸。因此大行能度諸法之廣遠，故名度無極。法華次第下之上曰：「此六通云波羅蜜者，並是西土之言，秦翻經論多不同。今略出三翻，或翻云事究竟，或翻云到彼岸，或翻云度無極。菩薩修此六法，能究竟通別二種因果一切自行化他之事，故云事究竟。乘此六法能從二種生死此岸到二種涅槃彼岸，謂之到彼岸。因此六法能度通別二種事理諸法之廣遠，故云度無極也。若依別釋，三翻各有所主。若依通釋則三翻雖異，意同無別也。」大乘義章十二曰：「波羅蜜者，是外國語。此翻為度，亦名到彼岸。（中略）波羅者岸，蜜者是到。」俱舍光記十八曰：「波羅，此云彼岸，蜜多此云到。菩薩能到自乘所往圓滿功德彼岸處故。」智度論十二曰：「問曰：云何名檀波羅蜜？答曰：檀義如上說。波羅（秦言彼岸）蜜（秦言到）是名渡布施河得到彼岸。復次此岸名慳貪，檀名河中，彼岸名佛道。」慧琳音義一曰：「播囉弭多，唐云彼岸到，今迴文云到彼岸。」仁王經良賁疏上一曰：「言波羅者，梵語也。此云彼岸，對彼說此，此岸者何？於四諦中已起苦集而為此岸，未起苦集而為中流，涅槃菩提即滅道諦而為彼岸。（中略）言蜜多者，梵語也。此具二義。離義到義，於生死中離此到彼。」
（術語）天台所立化法四教之第二。說萬法當體即空無生無滅（當體即空無實生實滅）之理，為使二乘及鈍根之菩薩得但空之證，使利根之菩薩得不但空即中道之證而施設之三乘教也。不要斷滅萬法，說萬法當體為因緣生，而當體即為空無生，故空之中自有不空之義而含中道之理，此名不但空，亦名當通含中。利根之菩薩，證此含中之中道而為別教圓教之人也。佛之通教，正為此人。故以通教為大乘之初門。然而通者共通之義，有二義：一者三乘共學之義。藏教之三藏四諦，十二因緣，六度，所學各異，而此教之三乘，三乘共學諦緣度，皆見當體即空之理。但以斷見思之正使，兼侵害習氣，自行化他共行，而分三乘之別，故名通。二者單就菩薩有通前通後之義。通教之菩薩有利鈍二種，鈍根之菩薩與前之藏教同證但空之涅槃，利根之菩薩，聞之而會不但空之義，遂聞後當體即空之說，而通於別圓二教所詮中道實相之理，為別教圓教之人。如此就菩薩有通前通後之義故名通教也。此二義中，佛之通教本意為使利根之菩薩，得通後之益也。四教儀曰：「通前藏教，通後圓教，故名通教。又從當教得名。謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教。」
（術語）佛道之氣分也。止觀十曰：「闍證凡龜，盲狗穭吠，自行化他，念無道氣。」
乃九種大乘禪之一。指能自行化他，具足一切功德之禪定。分為世間、出世間二種。此二種又隨其所應，各有三種，即：(一)現法樂住禪，謂菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息。(二)出生三昧功德禪，謂菩薩之禪定出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，而入於一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(三)利益眾生禪，即菩薩饒益有情所作之布施，滅除眾苦，如法攝眾，知恩報恩，歡喜讚歎，無怨憎之念，或以神力令眾生歡喜等功德。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上〕 p20
指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。
(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。
(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。
(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。
(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。
(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。
(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。
(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。
(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152
十地菩薩自行化他，成大功德，感報作閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十大天王，化導眾生。此十王之報，對十地菩薩之果而言，謂之華報，故稱十王華報。（參閱「十地寄報」425「華報」5233） p406
法華經玄義論及感應道交，由機應相稱所立之三十六句。眾生之機與如來相應，是為機應；眾生之理性與佛無殊，但於眾生為隱，於佛則為顯，機應即就其不一不異而立。機者，可分冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機；應者，可分冥應、顯應、亦冥亦顯應、非冥非顯應。前四機各配四應，即冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應；其餘三機復同，共成十六句。機既召應，則應亦成十六句，如冥應冥機、冥應顯機、冥應亦冥亦顯機、冥應非冥非顯機；其餘三應復同，機、應各十六句，合為三十二句。另加亦冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機之根本四句，共成三十六句。其中，冥為過去，顯為現在，冥顯為過去與現在，非冥非顯則為未來。一人身業之機具三十六，三業具百八機，三世之三業具三百二十四機。又一界三百二十四機，自行化他有六千四百八十機，故亙十法界，凡六萬四千八百機。〔觀音玄義卷下、觀經疏妙宗鈔卷四、仁王護國般若經疏卷二〕（參閱「感應道交」5453） p516
略稱三句。乃因、根、究竟，或因、行、果等三句之意。係密宗從修因至佛果之階段以「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」等三句表示。大日經所說之甚深祕密之義，盡在此三句。(一)菩提心為因，菩提心即是白淨信心之義，眾生本有之佛性，圓具自行化他因果之功德，出過一切之戲論，如淨虛空，得深信力，離疑惑之心，能入佛海，萬行功德從此增長。(二)大悲為根，「悲」為梵語 karunā（音譯迦盧拏）之意譯；ka 是苦之義，runā是剪除之義。即慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。又根為能執持之義，猶如樹根執持莖葉花果，使不傾拔。即行者以遍一切處淨菩提心普作佛事，發起悲願，迴向群生，由自之善根及如來加持法界之力，所為之妙業皆得成就。即行者所修之萬行，由大悲故，任運開發。(三)方便為究竟，即萬行圓極無可復增，應物之方便自在，垂化法界，究盡能事。即醍醐之妙果，三密之源。
若以三句配列五轉，則菩提心為因，配於發心；大悲為根，配於修行；方便為究竟，配於菩提、涅槃、究竟。若配列三部，則因配蓮華部能藏，根配金剛部智德，究竟配佛部圓滿。
又就此三句之相狀，金剛薩埵發起九種之問：(一)菩提心之生（體），(二)菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法問，後三者乃就人問。此九種之問又稱九句對問。〔大日經卷一、守護國界主陀羅尼經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、卷二〕 p542
指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(一)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(二)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三歸、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(三)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕 p647
指三種禪定，即：(一)世間禪，乃色界、無色界之禪定，有二種：(1)根本味禪，有四禪、四無量、四空等三品，合稱十二門禪。厭離欲界之散亂者修四禪，欲求大福者修四無量，厭色籠者修四空。(2)根本淨禪，逢佛之出世，聞佛之說法，則得依之而直發無漏智，故稱淨禪。亦有六妙門、十六特勝、通明禪三品，分別為慧性多者、定性多者、定慧均等者所修。(二)出世禪，有觀、練、薰、修四種：(1)觀禪，觀為觀照之義。明觀燭照不淨等之境，故稱為觀。有九想、八背捨、八勝處、十一切處四種。(2)練禪，練為鍛練之義，即九次第定，此禪由淺至深，順序鍛練四禪滅盡定，不雜異念，以無漏鍛練有漏，通達八地。(3)薰禪，薰為薰熟自在之義，如獅子奮迅三昧，能除異念之間雜，其順逆進退皆得隨意自在。(4)修禪，超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在。(三)出世間上上禪，即地持經卷五所說之九種大禪：(1)自性禪，修觀心之實相，不外求。(2)一切禪，能得自行化他一切功德。(3)難禪，為深妙難修之禪。(4)一切門禪，一切禪定皆由此門而出。(5)善人禪，大善根之眾生所共修。(6)一切行禪，含攝大乘之一切行法。(7)除惱禪，除滅眾生之苦惱。(8)此世他世樂禪，令眾生悉得二世之樂。(9)清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。〔俱舍論卷十八、法華玄義卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕 p662
依法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊，遠勝於大施主八十年間施與一世界人種種娛樂之具，及說法令彼等皆得阿羅漢果功德之總合。又稱五十展轉。由此可知其前四十九人，尤以最初聞說法華經而隨喜者，其功德之無量無邊。即顯示五品中隨喜品之功德。
於此五十人之先後次第，就其所得功德之勝劣而言，古有南北二師之異說，南方之師於展轉立展轉勝、展轉平、展轉劣三種，以展轉劣之最後最劣者比較，而顯平勝。北方之師以十地四十心等五十位為五十人，謂第十地乃聞佛說法，故為最勝。天台智顗則立有二釋：(一)橫約藏、通、別三教之四眾。如藏教立有、空、亦有亦空、非有非空四門，各門皆有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，加沙彌、沙彌尼為六人，四門則有二十四人，又各有隨信行、隨法行之別，故為四十八人，加最初與最末之二人，總得五十人。通別二教亦同。(二)直約圓教。凡數法有小七、大七，小七為單一之七，大七有七七四十九。師徒皆具有自行化他之德，最後一人僅能自解，無教他之德，合為五十人。〔法華經義記卷八、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、法華義疏卷十一（吉藏）、法華經玄贊卷十〕 p1054
八行位之一。略稱五品位。天台宗立圓教之行位有八，五品弟子位即其中第一位。十信以前之外凡位區別為五品，在六即位中相當於第三之觀行即（觀行五品位）。五品，一般指專心於自己之實踐行，故稱弟子位。五品即：(一)隨喜品，聞實相圓妙之法而信解隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進。(二)讀誦品，信解隨喜，並讀誦講說妙法之經。(三)說法品，以正確說法引導他人，更由此功德觀自心之修行。(四)兼行六度品，觀心之餘，輔修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。(五)正行六度品，觀心之功夫進時，自行化他事理具足，故在此須以六度之實踐為主。以上所說原係出自法華經分別功德品，而在法華玄義卷五上，以三藏教之五停心位比擬於此。又法華文句記卷二十七以五品弟子位配三慧，其中前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。據傳智顗嘗稱說自己為五品弟子位。〔天台四教儀、天台四教儀集註卷下、佛祖統紀卷六〕（參閱「六即」1275） p1118
安樂，梵語 sukha-vihāra。指四種可令獲得安樂之行法。據法華經卷四安樂行品及法華文句卷八下等載，菩薩於惡世末法，弘揚法華經時，應安住於四種法，稱為四安樂行。即：(一)身安樂行，謂身若遠離豪勢、邪人邪法、凶險嬉戲、旃陀羅、二乘眾、欲想、不男之人、危害之處、譏嫌之事、畜養年少弟子沙彌等十事，則可常好坐禪，修攝其心，故稱身安樂行。(二)口安樂行，謂口若遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌四事，則可得安樂，修攝其心，故稱口安樂行。(三)意安樂行，謂意若遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競四事，而為眾生平等說法，則可得常好安樂，修攝其心，故稱意安樂行。(四)誓願安樂行，謂於法華經不聞不問、不知不覺、不信不解之眾生，生起慈悲心，而立誓自己若證得正覺時，必以神通力、智慧力導引之，使之入於法華實道中，發此誓願而常好修攝自行，故稱誓願安樂行。四安樂行之名稱有多種，然一般多用上述法華文句卷八下所舉之身、口、意、誓願等四安樂行之立名。
此外，慧思之法華經安樂行義中，將上述四安樂行依次稱為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（又作轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（又作敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（又作夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。另大明三藏法數卷十四，則依華嚴宗澄觀之說，舉出畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行等四安樂行。
關於修行四安樂行之菩薩，據法雲之法華義記卷七載，佛為接引下品菩薩而說四安樂行，使其於五濁惡世中，藉修行此四安樂行，而於弘揚法華經之誓願，不生退轉之心。然天台大師智顗則認為係佛為圓教初發心之行者而說，使其能遠離濁亂、憂惱，而自行化他。至於忍力成就之諸大菩薩，則因其神通自在，深知權實之義，能隨順眾生之機緣以弘經度化，故不須特別示以修行之方軌。另三論宗嘉祥大師吉藏則於其法華義疏卷十，主張四安樂行係為小行之人而說，因其弘經之心常生退轉，故佛明示修四安樂行能常受快樂，以策勵之。
另就四安樂行之行體而言，道生之法華經疏卷下，以四行之體依次為心栖於理、身口無過、離嫉妒、慈悲；法雲以其為智慧、說法、離過、慈悲心；智顗則以止、觀、慈悲三者為四行之通體；吉藏雖僅以正觀為四行之通體，然因四行力用之不同，而有四種之別，即觀實相之義為第一行，正觀離過為第二、第三行，正觀空寂（能拔苦與樂）為第四行。
此外，法華文句卷八下，以依事、附文、法門三釋，詳解「安樂行」一詞逐字之義。〔法華玄義卷四之下、法華玄論卷八、法華經玄贊卷九、法華文句記卷二十三〕（參閱「安樂行」2407） p1687
(一)全稱四親近菩薩。意為侍坐、親近佛之四菩薩。密教金剛界曼荼羅中，有大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛，每一尊佛之四方各有四尊菩薩，即稱為四親近。其中，大日如來之四親近，特稱四波羅蜜菩薩；其餘四佛之四親近，總稱慧門十六尊。又四親近菩薩，各表五如來所各具四分佛德中之一德，例如大日如來之金剛、法、寶、業（羯磨）等四波羅蜜菩薩各表如來四智。東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，前方之金剛薩埵表菩提心堅固之德；右方之金剛王菩薩表已發心而自行化他，如王之自在之德；左方之金剛愛菩薩表自在愛護眾生之德；若依上述而行，則自他皆生歡喜，此即為後方之金剛喜菩薩之德。其餘寶生佛之四親近菩薩為金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑，無量壽佛之四親近菩薩為金剛法、金剛利、金剛因、金剛語，不空成就佛之四親近菩薩為金剛業，金剛護、金剛牙、金剛拳等。〔瑜伽瑜祇經卷上、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂大教王經疏卷三、兩部曼荼羅義記卷四〕
(二)指菩薩所親近之四事，即慈、悲、喜、捨等四無量心。蓋此四無量心能令無量無邊之眾生發菩提心，故菩薩繫心親近。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「四無量」1777）
(三)指親近善知識之四法。又稱四善法。即：(一)親近善友，因善友常談善法，若親近之，則可滅除一切惡法，增長一切善根。(二)專心聽法，即專心聽正法，長養諸善根。(三)繫念思惟，既聞正法，則思惟其義，契會於心。(四)如法修行，聽從所聞之正法，如實修行，斷除煩惱生死之苦，證悟寂滅之道。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴孔目章卷四「四親近章」、大明三藏法數卷十七〕 p1839
為正因與正行之並稱。於淨土宗，正因，指往生淨土之直接原因；往生淨土之直接行為，則稱正行。據善導大師之觀經疏散善義所說，往生淨土以三福為正因，以九品為正行。三福：(一)世福，如孝悌忠信、慈心不殺等道德善行。(二)戒福，如三歸、五戒、具足戒等戒律。(三)行福，如自行化他之菩提心、發願往生淨土等大乘之行。九品：依實踐往生行業之程度，可分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九階段。該文又以至誠心、深心、迴向發願心等三心為正因，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行為正行。
於日本淨土宗鎮西派，謂三福是德目名稱，指眾生尚未實踐，故不能稱為正行；而對往生之果而言，則稱為正因。九品是三福之德目，指眾生已實踐之狀態，故稱為正行。九品之所以稱正行，係針對形成徬徨於生死迷界之原因的邪業而言，即以之表顯其能成為往生之因的正業。又五正行所以稱為正行，係針對禮拜、觀想其他佛菩薩之雜行，而表顯親近阿彌陀佛之行為。據日僧良忠之觀經散善義傳通記卷一載，上述之三福正因，係就起行方面立論；而以三心為正因之說法，則係就安心方面立論。
日本淨土真宗主張，不論眾生如何實踐修持，亦不能有助於往生，唯有接受阿彌陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立「信心正因」之說，而謂觀無量壽經雖顯說修行各種善能往生之要門，然其中則隱寓他力信心得以往生之弘願，如此以三福、九品為正因、正行，乃意謂其要門之因行。
據日本淨土宗西山派認為，三福、九品同屬於散善（以平常散亂心所修之善），然三福是明示自力修行之行門，九品則明示觀照彌陀弘願之觀門，從佛陀說教之本意而言，可分為正因與正行，而三福若入於九品亦成為觀門。 p1985
自利，梵語 svārtha，巴利語 attattha；利他，梵語 parārtha，巴利語 parattha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利（梵 sva-parārtha）。同義語尚有自覺覺他、自信教人信等。自利，乃利己之意，即為自身之功德而努力修行，以此所產生之善果而自得其利；利他，乃利益他人之意，即非為己利，而為救濟諸有情而致力行善。以上二者合稱二利，通於世間、出世間二法，成辦二者之利益，乃大乘佛教之目的，即佛之世界，稱為自利利他圓滿。相對於此，小乘則偏於自利方面。
據成唯識論卷九載，菩薩所修之勝行隨意樂之力，通於一切自他利行。若依別相而論，則六度、菩提分等屬自利行；四種攝事、四無量等屬利他行。菩薩地持經卷一自他利品，列有十種自利利他行：(一)純（梵 kevala），(二)共（梵 para-sajboddha），(三)安（梵 hitānvaya，利益種類），(四)樂（梵 sukhānvaya，安樂種類），(五)因攝（梵 hetu-sajgrhīta），(六)果攝（梵 phala-sajgrhīta），(七)此世（梵 aihika），(八)他世（梵 āmutrika），(九)畢竟（梵 ātyantika），(十)不畢竟（梵 anātyantika）。
發菩提心經論卷上，就六度之行一一解釋自、他二利之意義：(一)修行布施，能流布善名，隨所生之處而財寶豐盈，此為自利；能令眾生得心滿足，教化調伏其慳吝，此為利他。(二)修行持戒，能遠離一切諸惡過患，常生善處，此為自利；能教化眾生不犯惡業，此為利他。(三)修行忍辱，能遠離眾惡，達於身心安樂之境，此為自利；能化導眾生趨於和順，此為利他。(四)修行精進，能得世間、出世間之上妙善法，此為自利；能教化眾生勤修正法，此為利他。(五)修行禪定，能不受眾惡而心常悅樂，此為自利；能教化眾生修習正念，此為利他。(六)修行智慧，能遠離無明，斷除煩惱障、智慧障，此為自利；能教化眾生皆得調伏，此為利他。
佛之三身中，自性身通於自、他二利，受用身中之自受用身屬於自利，他受用身及變化身則屬於利他。又佛之三德、四弘誓願、三聚淨戒等，亦各有自利利他之義。
此外，唐代淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下，對利他與他利二者有所區別，謂利他乃立於佛之觀點而言，他利則立於眾生立場而言。日本淨土真宗開祖親鸞承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。依其所著愚禿鈔卷下載，至誠心有二種，即眾生虔誠所起之真實心，與佛發願救度眾生所起之真實心二種。前者為自力之真實心，稱為自利真實；後者乃他力之真實心，稱為利他真實；二者合稱二利真實。〔未曾有因緣經卷下、無量壽經卷上、無上依經卷上菩提品、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷下、瑜伽師地論卷三十五、往生論、大藏法數卷五〕 p2522
(一)為天台宗所立藏、通、別、圓等化法四教之一。宣說華嚴等諸大乘經中不共二乘之旨。此教別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙及界外之見思、無明三惑，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，不利益聲聞緣覺二乘，只利益菩薩，故稱別教。又以不共二乘，故稱不共教。化法四教中，別教為界外之事教，故雖明實相中道，而「但中」之理不圓融相即，須次第修空假中三觀，次第照三諦之理，次第經歷五十二位階次，次第破見思、塵沙、無明三惑，次第得一切智、道種智、一切種智等三智。〔觀音玄義卷下、法華經玄義卷一下、卷二下至卷五、四念處卷三、卷四、四教義卷二、卷三、天台四教儀集註卷下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷六之四〕（參閱「化法四教」1325）
(二)華嚴家所立別教一乘之略稱。謂華嚴一乘之教義恆與三乘之機別異，而獨被於圓頓之大機，故稱別教一乘。（參閱「同別二教」2244） p2800
即指菩薩於惡世末法期間，弘揚法華經時安住身心之法。據法華經卷四安樂行品載，安樂行計有身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行等四種，稱為四安樂行。亦即諸眾菩薩應遠離身、口、意三業之過失，並發誓教導眾生，度化眾生，行自利利他之安樂行為。
據慧思之法華經安樂行義載，於一切法中，心安住不動，稱為安；不受五陰煩惱之束縛，稱為樂；身心安樂而自行化他，稱為行。同書並將安樂行分為有相、無相二種，即：(一)有相行，乃外在之修法，如一心讀誦法華經之文字等，稱為文字有相行。(二)無相行，乃內在之修法，如修止觀等，以體達一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生之三昧；亦即不以此「安樂行」為行法，而於自然無行之狀態下，自行化他。
此外，據法華文句卷八下亦舉出三釋，以解釋安樂行之義，即：(一)依事釋，即依事物以釋之；謂身無危險為安，心無憂惱為樂，依此（身安心樂）能行自利利他之行為。(二)附文釋，乃附上勸持品中之三軌以釋之；即以著如來衣（行止行）為法身安，入如來室（行慈悲行）為解脫心樂，坐如來座（行觀行）為般若之行。此外，另附上安樂行品之文以釋之；即以安住於忍辱地為身安，不為煩惱、暴力所困為心樂，觀諸法實相為行進。(三)法門釋，即以修行法門以釋之；謂不緣生死、涅槃等二邊之法，而安住不動，是為安；不執取三昧廣大之用，及不受五陰，是為樂；於無受無行之狀態下而行中道，是為行。（參閱「四安樂行」1687） p2407
梵語 pāramitā，巴利語 pāramī 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。
梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語 pāramī，則有最上的、終極的等義。諸家對波羅蜜之譯釋各有說法。據彌勒菩薩所問經卷八載，波羅蜜通於已到、當到之義，即佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。據梁譯攝大乘論釋卷九載，到彼岸有三種之別，即：(一)隨所修行而達於究竟無餘。(二)入真如，以入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果，無別果勝於此果。蓋菩薩所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圓滿。又據解深密經卷四載，波羅蜜多有五因緣，即無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等。據金光明最勝王經卷四載，波羅蜜有十七義，如修習勝利、無所著、無所見、無患累等。據大寶積經卷五十三載，有二十義，例如一切所知諸妙善法能到彼岸、於菩薩藏差別法門正安住義等。
有關此岸、彼岸之說，各家亦異。據大乘義章卷十二之六波羅蜜項載，即：(一)生死為此岸，究竟涅槃為彼岸。(二)生死涅槃有相為此岸，平等無相為彼岸。據大品經遊意載，即：(一)小乘為此岸，大乘為彼岸。(二)魔為此岸，佛為彼岸。(三)世間為此岸，涅槃為彼岸。又謂成論師以有相為此岸，無相為彼岸；生死為此岸，涅槃為彼岸；眾惑為此岸，種智為彼岸。
依諸經論而有六波羅蜜、十波羅蜜、四波羅蜜等分別：(一)六波羅蜜，又作六度，為諸部般若經之說。指大乘菩薩所必須實踐之六種修行。即：(1)布施波羅蜜，又作檀那（梵 dāna，巴同）波羅蜜、檀波羅蜜，謂全然施惠。(2)持戒波羅蜜，又作尸羅（梵 śīla）波羅蜜，謂全然持守教團之戒律。(3)忍辱波羅蜜，又作羼提（梵 ksānti）波羅蜜，謂全然忍耐之意。(4)精進波羅蜜，又作毘梨耶（梵 vīrya）波羅蜜，謂全然努力之意。(5)禪定波羅蜜，又作禪那（梵 dhyāna）波羅蜜，謂心全然處於一境。(6)智慧波羅蜜，又作般若（梵 prajñā）波羅蜜、慧波羅蜜、明度、明度無極，謂圓滿之智慧，係超越人類理性之無分別之智慧；依此則能行布施而完成布施波羅蜜，乃至修禪定而完成禪定波羅蜜，故為其他五波羅蜜之根本，而稱諸佛之母。
(二)十波羅蜜，又作十度、十勝行，為金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品等之說。六波羅蜜加如下之四波羅蜜，則為十波羅蜜，即：(1)方便波羅蜜，又作漚波耶（梵 upāya）波羅蜜，指救濟眾生之巧妙方法。(2)願波羅蜜，又作鉢羅尼陀那（梵 pranidhāna）波羅蜜，謂得智慧（即菩提）後，救濟眾生的殊勝之願。(3)力波羅蜜，又作波羅（梵 bala）波羅蜜，謂能正確判斷所修所行的全然之能力。(4)智波羅蜜，又作若那（梵 jñāna）波羅蜜，謂享受菩提之樂，並教導眾生得全然之智慧。
(三)四波羅蜜，為勝鬘經顛倒真實章等之說。即：(1)常波羅蜜，謂全然永遠性之波羅蜜。(2)樂波羅蜜，謂全然安穩性之波羅蜜。(3)我波羅蜜，謂全然主體性之波羅蜜。(4)淨波羅蜜，謂全然清純性之波羅蜜等，乃具足涅槃四種殊勝之特質（四德）。
(四)於密教，金剛界曼荼羅以大日如來為中心，稱位於東南西北方之四菩薩為四波羅蜜，即東方之金剛波羅蜜、南方之寶波羅蜜、西方之法波羅蜜、北方之業波羅蜜等。此外，南傳之巴利語典籍，如所行藏（巴 Cariyāpitaka）、佛種姓（巴 Buddhavajsa）、法句經註（巴 Dhammapadatthakathā）等，亦立十波羅蜜，即布施波羅蜜、持戒（巴 sīla）波羅蜜、出離（巴 nekkhamma）波羅蜜、般若（巴 paññā）波羅蜜、精進（巴 viriya）波羅蜜、忍辱（巴 khanti）波羅蜜、真諦（巴 sacca）波羅蜜、決意（巴 adhitthāna）波羅蜜、慈（巴 mettā）波羅蜜、捨（巴 upekkhā）波羅蜜等。〔菩薩內習六波羅蜜經、觀普賢菩薩行法經、華嚴經離世間品、大智度論卷五十三、俱舍論卷十八、瑜伽師地論卷四十九、大慧度經宗要、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上（良賁）、般若波羅蜜多經贊〕 p3445
（？～1830）清代淨土宗僧。蘇州木瀆人，俗姓張。字豁然，號水雲道人。幼通經史之學，淡泊功名。家貧，遂棄儒從商。一日行商途中遇一僧度化，終歸三寶，禮祥峰文公，更拜高旻如鑑和尚稟具足戒，參究有年，演法於荊南之顯親寺，後退隱於靈巖寶藏庵，自行化他，精進念佛，提撕後進。道光十年九月二十日示寂，年壽不詳。著有淨業知津、淨業初學須知、念佛警策、十六觀古道情等各一卷。〔淨土聖賢續錄〕 p4113
梵語 kuśala，巴利語 kusala。指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。其中，善為白法（清淨之意），不善為黑法（汙濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指法相宗心所法之一，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
據經論之記載，善有多種，以下臚舉數說。(一)二善：(一)指有漏善與無漏善。前者為白法，後者為淨法。依俱舍論卷四、成唯識論述記卷十、大乘玄論卷二等載，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報。有漏善與法性無相之理相異，為取自他之差別相所修之有相善，故亦稱相善。無漏善則為斷除煩惱之出世間善，依此並不招感未來之果報。此無漏善亦為得涅槃菩提之善。(二)指止善、行善。據智顗法界次第初門卷上之意，止息惡行，稱為止善，屬消極之善；反之，積極修行勝德，稱為行善。前者如不殺生、不偷盜，後者如放生、布施等。(三)指定善、散善。據觀無量壽經疏卷本、善導之觀經疏玄義分等載，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，稱為定善；反之，以散亂之平常心，廢惡所修之善根，稱為散善。善導以日觀等十三觀為定善，而以三福、九品之行為散善。
(二)三善：(一)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善），戒善、行善。依善導觀經疏序分義載，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。(二)指初善、中善、後善。有各種解釋，大方廣寶篋經卷中列舉聲聞之三善，以身、口、意三善行為初善，戒、定、慧等三學行為中善，空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。另如法華經之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦為三善。
(三)四種善。據俱舍論卷十三載，四種善即：(一)勝義善，指涅槃。(二)自性善，謂本質之自體善，即指無貪、無瞋、無癡之三善根及慚、愧。(三)相應善，指與自性善相應之善心、心所。(四)等起善，指與自性善相應所引起而成為身、語二業之善，及四相、得、二無心定。與四種善相反者，則為四種不善，即勝義不善、自性不善，相應不善、等起不善。
(四)七種善。(一)據俱舍論光記卷二載，七種善即：(1)生得善，指先天之善。(2)聞善，指由聞法所得之善。(3)思善，指由思惟所得之善。(4)修善，指由禪定所得之善。以上之善均屬加行得善。(5)學善，指有學位所起之善。(6)無學善，指無學位所起之善。(7)勝義善，即指涅槃。此中，前四者乃見道（初生無漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；後三者為見道以後之聖者所起之善，即無漏善。(二)法華文句（會本）卷七舉出頓教之七種善，即：(1)時善，又作時節善。指頓教之序分、正宗分、流通分之善。(2)義善，指頓教了義之理，具有意義深遠之善。(3)語善，指頓教之說法，具有言語巧妙之善。(4)獨一善，指頓教為純一無雜而不共二乘之教。(5)圓滿善，指頓教總含界內、界外之法，為完全圓滿之教。(6)調柔善，指頓教不極端而偏頗於一方之善。(7)無緣慈善，指頓教具有清淨、無緣之慈悲相。
(五)十一善。為大乘唯識宗所立十一種善之心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。
(六)十三善。據大乘阿毘達磨雜集論卷三所舉，十三善即：(一)自性善，指前述信、慚、愧等十一善。(二)相屬善，指與自性善相應之其他心所法。(三)隨逐善，指善法之習氣。(四)發起善，指身語二業之善。(五)第一義善，指真如。(六)生得善，指由思惟加行而起之善。(七)方便善，指聞正法而生如理作意之善。(八)現前供養善，指供養如來之善。(九)饒益善，指以四攝法饒益有情之善。(十)引攝善，指以施戒等福業來引攝生天之異熟，或得涅槃之因之善。(十一)對治善，指厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治等各種對治。(十二)寂靜善，指斷盡一切煩惱，得涅槃寂靜之無漏善。(十三)等流善，指由寂靜之增上力，而發起神通等之功德法。
此外，凡夫所修得之善根，雜有貪、瞋、癡等煩惱之毒，故稱為雜毒善。又淨土宗對於他力念佛以外，凡自力之善根，均稱之為雜善。〔雜阿含經卷二十九、法華經卷一序品，大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、成唯識論卷五、卷十、品類足論卷六、大智度論卷三十七、阿毘曇甘露味論卷上、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五、順正理論卷三十六、梁譯攝大乘論釋卷十三、菩薩戒義疏卷上、大乘義章卷七〕 p4873
梵語 samanta-mukha。又作無量門。意指普及於一切之門。天台宗認為，法華經所說之中道、實相之理，即遍通於一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量之門，示現種種身，以拔眾生苦，成就菩提。又以此為根據而有「十普門」之說，即：慈悲普、弘誓普、修行普、斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、成就眾生普、供養諸佛普等十普門。依此可順序完成自行化他之德。
華嚴宗認為，圓教所說重重無盡主伴具足之理，即於一之中攝一切法，亦即華嚴經所說之一門教法，實包含一切門，故稱為普門、普法。又密教認為，總該諸尊之德用，而包含一切總智總德之大日如來，稱為普門；對此，彌陀及藥師等諸尊僅現一智一德，此種佛、菩薩則稱為一門。以大日如來為中心，而諸佛、菩薩、諸天等群聚會合之胎藏、金剛兩部大曼荼羅，稱為普門曼荼羅、都會曼荼羅；又建立此曼荼羅、稱為普門壇；悉誦持此等海會諸尊之真言，稱為普門持誦尊。此外，由「一即一切」之立場而言，修行一門法，可得普門法之萬德。然於此亦有持異說者。
又佛、菩薩依種種緣，顯示其種種形相，而來救度眾生，稱為普門示現。〔大日經疏卷一、卷四、卷八、觀音經玄義卷下（智顗）、法華玄論卷十、法華文句卷十下、華嚴經探玄記卷二（法藏）、法華經科註卷八〕（參閱「一門普門」54、「十普門」471） p4986
梵語 bodhi-citta。全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又作無上正真道意、無上菩提心、無上道心、無上道意、無上心、道心、道意、道念、覺意。即求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，淨法長養之良田，若發起此心勤行精進，當得速成無上菩提。故知菩提心乃一切正願之始、菩提之根本、大悲及菩薩學之所依；大乘菩薩最初必須發起大心，稱為發菩提心、發心、發意；而最初之發心，稱初發心、新發意。求往生淨土者，亦須發菩提心。無量壽經卷下謂，三輩往生之人皆應發無上菩提心。菩提心之體性，大日經卷一住心品謂，如實知自心，即為菩提。即以本有之自性清淨心為菩提心。
菩提心依種種緣而發，據菩薩地持經卷一載，發菩提心有四種緣，以如是四種緣為增上緣，欣樂佛之大智而發心，即：(一)見聞諸佛菩薩之不可思議神通變化。(二)雖未見神變，但聞說菩提及菩薩藏。(三)雖不聞法，但自見法滅之相，故護持正法。(四)不見法滅之相，但見濁世眾生為煩惱所擾，而難得發心。另發菩提心經論卷上發心品載有四緣：(一)思惟諸佛，(二)觀身之過患，(三)慈愍眾生，(四)求最勝之果。無量壽經宗要以「四弘誓願」作菩提心，且將之分為隨事發心（由具體之事項而發）與順理發心（由普通之真理而發）二種。大乘義章卷九對發心立三種之別：(一)相發心，見生死與涅槃之相，遂厭生死，發心求涅槃。(二)息相發心，知生死之本性寂滅，與涅槃無異；離差別相，始起平等之心。(三)真發心，知菩提之本性為自心，菩提即心、心即菩提，而歸於自己之本心。摩訶止觀卷一上謂，藏教、通教、別教，乃至圓教之菩薩各因推量生滅、無生、無量、無作之四諦理而發心，故稱推理發心。大乘起信論則說信成就發心、解行發心、證發心等三種發心，於信成就發心所起之直心、深心、大悲心等三心，亦作三種發心。密宗主張，發心為阿字五轉之一，復基於「菩提心論」行願、勝義、三摩地等三種菩提心，而說四種發心：(一)信心，指對於求無上菩提毫無疑惑之心。以其為萬行之基礎，故又稱白淨信心。(二)大悲心，發白淨信心後更立四弘誓願。亦作行願心、行願菩提心。(三)勝義心，於諸教中選擇殊勝之真實。亦作深般若心、勝義菩提心。(四)大菩提心，決定捨劣擇勝之際，十方諸佛即現眼前證知，諸魔見此則退怯不前。亦作三摩地菩提心。以上四心雖一度區分，但本為一體，以至佛果間無須臾或離，此是為自行化他、世間出世間修諸尊之三密所得者，故稱有相菩提心；然以本來有相即無相，如虛空離一切相，故與無相菩提心相契。
於日本淨土宗，源空著選擇本願念佛集，以為菩提心是雜行，而加以廢斥。基於此理，淨土宗鎮西派區分為聖道門與淨土門之菩提心，且謂菩提心為總安心、三心為別安心，而主張不應排斥發菩提心。另外，淨土宗西山派區分為行門與觀門之菩提心，主張廢前者，後者即是「三心」。淨土真宗則分為自力菩提心與他力菩提心，其中佛以本願誓與眾生信樂，即真實之信心為願作佛心（願成佛之自利之心）、度眾生心（濟度一切眾生之利他之心），故稱他力菩提心、淨土大菩提心。〔大品般若經卷九、舊華嚴經卷九、優婆塞戒經卷一、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷一、卷十四、摩訶止觀卷一下〕 p5200
為天台宗所立通教十地之中第九地菩薩所修行之相。道，指教化他人之化道；觀，乃自觀空理之觀法。利他之化道與自利之觀法同時並行，稱為道觀雙流。通教十地之中，於八地或八地以前之菩薩尚無法行「自行化他」之法，自第九地以上始得自在無礙，成就空觀，破除見、思二惑，我、法二執俱忘，以假觀而洞照緣生之差別，並達於化他無礙之境。法華經玄義卷四下（大三三‧七三○上）：「九菩薩地位者，從空入假，道觀雙流，深觀二諦，進斷習氣，色、心無知，得法眼、道種智，遊戲神通，淨佛國土，成就眾生。學佛十力、四無所畏，斷習氣將盡也。」〔天台四教儀、法華玄義釋籤卷四上〕 p5665
(一)指涅槃果體所具足的眾德︰即(1)法身︰指轉迷界眾生的苦果所得的果體。(2)般若︰指離情鑒照之用。(3)解脫︰係指離一切繫縛。出自南本《大涅槃經》卷二〈哀歎品〉。《大乘義章》卷十八云（大正44‧820c）︰
「言法身者，解有兩義︰(一)顯本法性以成其身，名為法身。(二)以一切諸功德法而成身，故名為法身。（中略）言解脫者，自體無累名為解脫，又免羈縛亦曰解脫。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鑒照故名為慧。」
三德之相狀開合不定，法身有唯一法身、真應二身、法報應三身等。般若有唯一如實慧、真實方便二智、清淨一切無礙三智等。解脫有唯一解脫門、有為無為二解脫、心慧無為三解脫等。所以立此三德者，(1)對煩惱、業因、苦報等三障故；(2)對福、智、報三因故。《大乘義章》卷十八謂（大正44‧820b）︰
「翻對煩惱宣說波若，波若慧明能除煩惱闇惑法故。翻對業因宣說解脫，業能羈縛，解脫無果能斷絕故。翻對苦報宣說法身，法身清淨離苦報故。（中略）因中之智至果滿足名為般若，因中之福至果滿足說為解脫，因中之報至果滿足名為法身。」
又，天台宗在《金光明玄義》卷上以之為十種三法之一，並釋其名云（大正39‧3a）︰
「法者法名可軌，諸佛軌之而得成佛，故經言︰諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言︰我身即是一切眾生真善知識，當知身者聚也；般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法；解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。云何為德﹖一一法皆具常樂我淨，名之為德。」
即法體融即，一法攝一切法為法身；離情明照理體為般若；應物而自在度眾生為解脫。《大般涅槃經疏》卷六謂（大正38‧69b）︰
「舊伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入無餘已方是解脫，無復身智，如竪點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有，三法各異，如橫列火，各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體，故是不橫，非前非後，故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一，而一而三，不可一三說，不可一三思，故名不可思議。」
然圓教三德非唯非縱非橫，非三非一，相互間無礙融通，更類通真性、觀照、資成三軌，乃至惑、業、苦三道。三德即三軌，乃至即三道，畢竟為同體異名，悉皆三千三諦妙法，法法融通無礙。
(二)指智德、斷德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性論》卷二。即佛果滿足一切諸智、照了一切諸法，有無礙自在之德，名為智德。斷除一切染污無知、不染污無知無所餘，有二乘所斷不及之德，名為斷德。依利他攝化的誓願，而有救護眾生究竟解脫之德，名為恩德。《華嚴經疏》卷八謂（大正35‧562a）︰
「修極有三︰(一)大悲極，入佛神通境。入佛神通境，但為益生，故此成恩德。(二)大智極，入佛力境。如來力境，悲智超絕無能及，故成佛智德。(三)自在極，入如來解脫門，盡一切障，心境自在，成佛斷德。」
若將三德與自利利他、自行化他、自覺覺他相擬配，則智斷二德是自利、自行、自覺，而恩德是利他、化他、覺他。亦即三德齊全，則能得二利圓滿、覺行窮滿之佛果。
(三)指薩埵（sattva，純質）、剌闍（rajas，激質）、答摩（tamas，翳質）等三者︰係數論外道所立，為現象的構成要素。出自《金七十論》卷上。即二十五諦的第一自性冥諦中具此三德，從自性諦所生的後二十三諦亦能具此三德。但是神我諦不具此三德。《金七十論》卷上謂（大正54‧1247c）︰「喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作﹖初能作光照，次能作生起，後能作繫縛，是三德家事。」該論更以五事說明三德之相互關係，即︰
(1)三德相伏︰若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。譬如日光盛，則星月明不現。
(2)三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依則能持物。
(3)三德相生︰有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。
(4)三德相並︰如喜有時與憂並，有時與闇並；憂有時與喜並，有時與闇並；癡亦如是，有時與喜並，有時與憂並。
(5)三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜樂，名作自事，若作憂癡是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族為之喜樂是作自事；然同族有醜女，為之憂惱，心轉癡闇是作他事。如是，憂德、闇德亦作自他事。
以上三德或相順，或相違，而生大諦、慢諦等諸諦，更生天上、人間、禽獸三種世間，迷悟昇沈無窮連續。此三德今或有譯作喜、憂、闇，或譯作勇、塵、闇，或約三世界而譯為樂、苦、捨，或約色法譯作黃、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法譯作貪、瞋、癡等。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經玄義》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《法華經玄義》卷五（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華文句》卷一（下）；《淨名玄論》卷四；《法華義疏》卷四（上）；《法華經玄贊》卷二、卷三；《成唯識論樞要》卷上；《涅槃經會疏》卷二；《宗鏡錄》卷九十；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(二)陳譯《攝大乘論》卷八、卷十四；《俱舍論》卷二十七；《彌勒上生經疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。(三)《成唯識論述記》卷一（本）。
指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。
對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。
至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。
「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」
此九種大禪之特質略如下述︰
(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。
(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰
{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。
{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。
{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。
(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰
{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。
{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。
{3}菩薩依此禪而得無上菩提。
(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰
{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。
{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。
{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。
{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。
(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰
{1}不味著，不樂著於禪定之味。
{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。
{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。
{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。
{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。
(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰
{1}善禪，此禪定能攝一切善法。
{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。
{3}止分禪，攝心不散而與定相應。
{4}觀分禪，分別照了與慧相應。
{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。
{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。
{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。
{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。
{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。
{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。
{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。
{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。
{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。
(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰
{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。
{2}除病禪，能除四大所起之眾病。
{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。
{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。
{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。
{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。
{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。
{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。
(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰
{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。
{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。
{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。
{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。
{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。
{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。
{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。
{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。
{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。
(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰
{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。
{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。
{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。
{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。
{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。
{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。
{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。
{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。
{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。
{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。
二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。
(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」
盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。
大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」
(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」
又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。
(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰
(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。
(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。
(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。
(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。
(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。
第五種解釋正是權實二智的定義。
天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰
(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。
(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。
(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。
(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。
(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。
(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。
(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。
即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。
又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。
若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。
若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。
若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。
在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。
吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。
(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」
《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。
(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。
(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。
(一)菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰
(1)聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。
(2)梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。
(3)天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。
(4)嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。
(5)病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。
別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。
(二)《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。(1)施門，謂施財、施無畏、施法。(2)戒門，謂護持三聚淨戒。(3)忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。(4)進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。(5)止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗鉢舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。
(三)指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。
五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰
「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」
自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。
〔參考資料〕 (一)南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。(二)《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。(三)《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。
天台宗用語。天台智顗為詮顯一經內容深義所設的五種體例。即(1)釋名︰解釋一經之名稱；(2)辨體︰辨一經之指歸；(3)明宗︰明一經所主之修行；(4)論用︰論一經之勝能；(5)判教︰詳稱教相判釋，即判釋一經之教相及價值。
在智顗的重要著作中，如《法華玄義》、《金光明玄義》、《觀音玄義》、《維摩經玄疏》、《仁王經疏》、《無量壽經疏》等書皆據此體例闡論所釋經義。其後天台宗學者一律遵行，而成為天台一家解釋諸經的定法。
就五重玄義的次第說，首先以一代教中，經經各有名稱，故以釋名為第一。其名稱下必有所詮之法，以為經體，故辨體為第二。一經之所說，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗為第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故論用為第四。而後區別何時所說、何教所收、攝屬偏圓大小何者，故判教為第五。如此順次聯關，以釋顯一經的深義。
茲以《法華經》為例。首先「釋名」，謂法是權實一體的妙法，喻是華果同時的蓮華，故以法譬名。其次「辨體」，中道實相是本經所詮的妙體，故以實相為體。其次「明宗」，修實相行為因，證實相理為果，故以一乘之因果為宗。其次「論用」，大乘妙法，開示圓機，迹門斷權疑，令生實信；本門斷近疑，令生遠信，故以斷疑生信為用。最後「判教」，此經純圓獨妙，與偏小的諸經殊異，恰如醍醐與乳、酪、生酥、熟酥不同，故以無上醍醐味為教相。
若以總別分此五重，名是總；體、宗、用三者是別。再以能所加以分別，最後的判教是能判；中間的體、宗、用三者是所判。體、宗、用三者與三德相較，體相當於法身，宗相當於般若，用相當於解脫。在三軌中，體相當於「真性軌」，宗相當於「觀照軌」，用相當於「資成軌」。第一之釋名能統攝此三者，最後的教相亦以此三者定一代教法的分齊。
◎附︰周叔迦〈天台宗思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
天台宗凡是解釋一部經典之先，必須先依「五重玄義」，將這一部經的要義，提綱挈領的申述明白，然後方解釋經文。所謂五重玄義即是「釋名」、「辨體」、「明宗」、「論用」、「判教」。
這五重的次第，第一由這名可以稱呼這種法，於是順著這名，可以認識那法體，認識之後要證會那法體，必須依一定的宗旨，然後方能從體起用而利益眾生，利益既多，各各不同，所以必須要分別教相。
所以這五重玄義的用處︰釋名是開方便門；辨體是示真實相；明宗是自己的迷惑可以覺悟；論用是由悟得入，並且可以令他人入；判教是分別各經的同異。
再另一番解釋︰凡人從經卷或是從善知識有所聞見叫作「名」，由於聞名所以要去推理，以求法體顯現，這叫作「體」；要求法體顯現，必須修行，修行就是從因至果，便是「宗」；由於修行而排除自己的惑，又能利益眾生，便是「用」；分別各經的同異，便是「教」。
第三番解釋︰「名」只是表示如來所為的一大事因緣，「體」是表示佛的知見，「宗」是由此得以開示悟入那佛的知見，「用」是令眾生開示悟入佛的知見，「教」是分別各經的同異。
第四番解釋︰釋名是表示如來一切所有的法，辨體是表示如來一切祕要的庫藏，明宗是表示如來一切甚深的事業，論用是表示如來一切自在的神力，判教是分別各經的同異。
再就「事理」、「教行」、「因果」、「自利化他」、「說默」五種來分別五重玄義︰釋名是通論事理、教行、因果、自行化他、說默的；辨體只專論理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是說不是默；明宗、論用是專論事、專論行的，但是明宗是自行的因果，是默；論用是化他的因果，是說；判教只是教，就是分別這事理因果、自他、說默的同異。
解釋經教是成就人的一種方便，所以成就的目的與程度即有深淺不同，所以有「四悉檀」。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這五重玄義所以成就人的方便，就是從四悉檀來分別。釋名是世界悉檀，辨體是第一義悉檀，明宗是為人悉檀，論用是對治悉檀，判教是分別種種四悉檀的同異。
為明瞭五重玄義的實用起見，所以就《妙法蓮華經》來作一個例。
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│ │第一番解釋│用 處│第二番解釋 │第三番解釋│第四番解釋│事 理│因果 │自行化他│說 默│四 悉 檀│
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│釋│名名於法 │開方便門│從經卷或善知│為大事因緣│如來一切 │通論 │通論 │通論自 │通論 │世界悉檀│
│名│ │ │識有所聞見 │ │所有之法 │事理 │因果 │行化他 │說默 │ │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│辨│尋名識體 │示真實相│聞故推理體顯│佛之知見 │如來一切 │專論理│非因 │非自 │非說 │第一義悉│
│體│ │ │ │ │祕要之藏 │ │非果 │非他 │非默 │檀 │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│明│體非宗不會│自迷得悟│顯體須行 │開示悟入 │如來一切 │但論事│自行 │自行 │默 │為人悉檀│
│宗│ │ │行即因果 │ │甚深之事 │ │因果 │ │ │ │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│論│從體起用 │悟故深入│行自排惑 │為令眾生 │如來一切 │但論事│化他 │化他 │說 │對治悉檀│
│用│導利含識 │亦令他俾│亦利眾生 │ │自在神力 │ │因果 │ │ │ │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│判│利益既多 │分別同異│分別同異 │分別同異 │分別同異 │但教 │分別因│分別自 │分別說│ 分別種 │
│教│分別教相 │ │ │ │ │ │果同異│他異同 │默同異│ 種同異 │
└─┴─────┴────┴──────┴─────┴─────┴───┴───┴────┴───┴────┘
第一釋名。「妙」是不可思議的意思；「法」即是指十界十如權實的法，這十界十如是天台宗中總指一切法的名稱；「蓮華」是譬喻。因為蓮蓬所以有華，華開蓮便顯現，蓮成華便殘落。就此三義可以有二重譬喻︰第一譬喻如來的真實與權巧，因為真實所以用權巧，權巧開真實便顯現，真實成權巧便廢除了；第二譬喻如來的法本與化迹，因為法本所以用化迹，化迹開法本便顯現，法本成化迹便廢除了。「經」是聖人言教的總名，所以「妙」是開發如來祕密的奧藏，「法」是指示權實的正當軌則，「蓮」是指如來久遠的正果，「華」是會通不二的圓融道路，「經」是指定聲音為佛事。
第二辨體。《法華經》的體就是真實的妙理，會通到極點，契合到極圓，只是一個妙；妙即是法界，法界即是妙。簡單說，就是實相是經體。
第三明宗。《法華經》的宗是歸納一切在唯一的廣大的佛乘，所以經中借圓珠、寶所等等譬喻，來顯抱極的道理，只為的是指示如來自行的權實的法是妙如蓮華而已。簡單說，就是以佛自行的因果為宗。
第四論用。《法華經》的用是破除二乘涅槃的執著，叫人明了事理本來都是寂靜的，也就是上邊所說蓮華六種譬喻的意思。由此可以知道如來的本即是迹，迹也就是本，覈實了都無所謂迹，無所謂本。簡單說，就是三種權實二智。在此三種權實二智之中，自行二智是力，兩種化他二智是用；力是用的根本，用是力的成績。
第五判教。《法華經》的教是如來一期教化最圓滿的教，所以經中四種天華，六種地動，三次變成淨土，千大菩薩從地湧出。簡單說，這是最勝的經典，甘露的法門。
┌─┬─┬────┬──────┐
│ │妙│不可思議│發秘密之奧藏│ （表二）
│ ├─┼────┼──────┤
│ │法│十界十如│示權實之正軌│
│ │ │權實之法│ │
│ ├─┼────┼──────┤
│ │ │為實施權│ │
│ │蓮│顯實開權│指久遠之正果│
│名│ │立實廢權│ │
│ │ │ ├──────┤
│ │ │從本垂跡│ │
│ │華│顯本開跡│會不二之圓道│
│ │ │立本廢跡│ │
│ ├─┼────┼──────┤
│ │經│聖教都名│聲為佛事 │
├─┴─┼────┼──────┼─────┬────────┐
│ 體 │示真實之│極為會冥 │妙即法界 │實相為體 │
│ │妙理 │ │法界即妙 │ │
├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
│ 宗 │歸廣大之│寄圓珠而談理│自行權實之│佛自行因果為宗 │
│ │一乘 │託寶所而論極│法如蓮華 │ │
├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
│ │蕩化城之│ │即本而跡 │三種權實二智 │
│ 用 │權執 │事理俱寂 │即跡而本 │自行二智為力 │
│ │ │ │即非跡非本│二種化他二智為用│
├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
│ 教 │一期化圓│四華六動 │最勝修多羅│ │
│ │ │三變千湧 │甘露法門 │ │
└───┴────┴──────┴─────┴────────┘
五重玄義之中，各經的名宗用教是各各不同的，而體卻都是一樣。因為一切法的真體只是實相，除此以外，其他的體都是假立的。既然一切經的辨體都相同，就是實相為體，所以在此順便將實相的意義解釋一番。實相本來是言說所不能形容的，但是不說又難以了解，所以不得已用四種意思來解釋。實相是空有的、不二的、不異的、不盡的。空有是說空而不是斷無的意思；不二是說空就是有，有就是空的意思；不異是說不是在空有以外，另有一條中道的意思；不盡是普遍一切處所的意思。甚麼東西普遍一切處呢﹖並不是另有一種玄妙神奇的事物，只這一切因緣所生法而已。宇宙間那一件事物不是因緣所生，這便是實相的不盡；凡是因緣所生法，當然都是空虛的，這便是空有；因緣所生法，就體性上觀察是空，就相用上觀察卻是有，這便是不二；就這因緣所生法同時又是空又是有，便是中道；無須乎另外有中道，這便是不異。
再就權實兩方便來解釋︰空有是說一切權巧本來真實；不二是說一切真實即是權巧；不異是說權巧真實就不是權巧也不是權實；不盡是說同時雙照這權巧真實。
〔參考資料〕 《法華玄義講義》卷一；《法華玄義講述》卷一；《金光明經玄義》卷上；《十八圓滿鈔》；《玄義私類聚》卷一、卷四；《法華略義見聞》卷一；《私新抄》卷二、卷三。
近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啟蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），於蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，遊學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。
民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織「佛教協進會」（後併入「中華佛教總會」），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃於民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再歷悟境（第一次係於西方寺閱藏而有悟境），並融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》、《教育新見》、《哲學正觀》、《論荀子》等書。且針對「管理寺廟條例」的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，歷訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸剎。又代圓瑛至臺灣布教，並赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名剎。
民國八年，在上海與章太炎等組織「覺社」。並出版《覺社叢書》（後改為「海潮音月刊」）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，並考察日本佛教。十六年，任廈門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立「中國佛學會」。是年秋出國訪問，歷遊英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，並與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。
抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，並致力於南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》、《佛乘宗要論》、《佛教各宗派源流》、《震旦佛教衰落原因論》、《法相唯識學》、《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯為《太虛大師全書》行世。
師為中國佛學的集大成者，長於融貫統攝，不拘拘於臺賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力於改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」此語頗為佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年於重慶北碚縉雲寺），以培養人才。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者為數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。
◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）
為了紀念大師，讚揚大師，（我）曾為泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰「對救僧護教，有著永不失望的悲心」；「對人事，對教義，有著無限的容忍」；「對佛教，有著遠見與深見」。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對「非研究佛書之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」，「為學菩薩發心而修行者」，有所申述讚揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得讚揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麼可多說的呢﹖然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起「為學菩薩發心而修行者」來讚揚一番！
虛大師五十初度詩說︰「我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。」「願人稱我以菩薩」，正是吐露大師「為學菩薩發心而修行者」的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能為別人所贊同，但大師心目中的「為學菩薩發心而修行」，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰
第一是「人」︰佛法雖普為一切眾生，而「佛出人間」，教化的主要對象，是人。以人的行為、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱為人乘。天行呢﹖一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調鍊身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名為天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基於人行的；出家者是出發於深的天行。但在佛教的流傳中，出家眾為中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。
以成佛為標極，以學菩薩發心修行為方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在「一切智智相應作意（菩提心），大悲為上首，無所得（空慧）為方便」；或「菩提心為因，大慈悲為根本，以方便而至究竟」。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由於本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離於人行、天行、聲聞行──三大類型。
(一)如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而迴入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由於自利、禪悟的偏重，大都是「智增上菩薩」。以智慧的體證，或深義的闡揚，為自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國臺、賢、禪宗大德，也不離這一特色。
(二)祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以為︰「如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國。依這天色身，天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是「信願增上菩薩」。
(三)如基於五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是「悲增上菩薩」。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲為世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，為適應此印度的群眾心理」，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統為三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰「到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果」。大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神祕的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的「人生佛教」。
第二是「行」︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行為是表現於外的，表現於對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利眾生；不妨「自得於心」。但在現實的人生社會來看，還是重於自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重於宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流於神祕迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（「海潮音」的前身），就明白宣告︰「立人之極，建佛之因。」而有「期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土」的理想。針對一般的缺乏事行，及偏於天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行為主義之佛乘〉中，說得最為懇切。如說︰「從來為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事」。又說︰「吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種！」
大師於一切佛法，融會貫通，但決非臺、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行為主流。如忽略了這，或背棄了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是「都只空理，不成事實」的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！
這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。」菩薩道實現於現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對於整理僧制，議建「菩薩學處」，為模範道場。說到︰「六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。」又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰「今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。」
大師的那種作略，正如他自己所說︰「從人類的思想界，為普徧的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度也在內）的偏見與陋習」（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！
想讚揚大師，紀念大師，學習大師，不從這「學菩薩發心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真現實論」，「今菩薩行」去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！
◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）
（太虛）大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴》、《起信》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。
〔參考資料〕 《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。
清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清‧光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推荐，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。
民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。
師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同為代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖眾生。恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。
師之著述甚多。在各種刊本中，以台北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最為完備。
◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜著〉）
師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。
師年二十一，投終南山南五台蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清‧光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於晒經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身為苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土為歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺為專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五台畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。
師年三十，至北京龍泉寺為行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閑先後居蓮蓬。年四十四，為溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。
民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能禦矣。
師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啟迪，令生憬悟，立為人處世之根基；進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。
民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，彙師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羡，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來﹖
師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災卹難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五台碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以為師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。
民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，纔三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃為大師示寂歸真之地矣。
師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九日為昇座之期，師云太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，祇要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由床上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後祇唇動不復語。至五時，於大眾念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清‧咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。
〔參考資料〕 《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。
密教用語。指金剛界曼荼羅中，各住於大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛四周的四親近菩薩，略稱四親近。關於此四親近菩薩，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》中有詳細的敘述。其中，大日如來之四親近，特別稱為四波羅密菩薩。其餘四佛之四親近，總稱為慧門十六尊。
四親近菩薩皆由如來體出，故各表五如來之一德。例如，東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，金剛薩埵表如來菩提心堅固之德，金剛王菩薩表已發心而自行化他如王自在之德，金剛愛菩薩表如來自在愛護眾生之德，依此行而自他共生歡喜，即為金剛喜菩薩所表之德。其餘寶生如來之四親近（金剛寶、日、幢、笑四菩薩）、無量壽如來之四親近（金剛法、利、因、密語四菩薩）及不空成就如來之四親近（金剛業、護、牙、拳四菩薩），亦各表該如來之一德。
有關四親近菩薩之位置，四波羅密菩薩表四佛之四智，故其順序是東南西北，而其餘四佛之四親近則依序位於各尊之前右左後，此係依世間最親者居前，次親者居右，次次親者居左，再次者居後之列位法。
日本中世以後，造阿彌陀佛等像時，多以四親近菩薩替代二脇侍。
我國佛教界及民間所普遍流傳的宗教理念。指善惡行為之必獲果報之謂。亦即認為有善惡的原因則必有與之相應的樂苦結果。又稱因果應報、因果業報、善惡業報。《無量壽經》卷下云（大正12‧277a）︰「天地之間，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」《法苑珠林》卷七十云（大正53‧815b）︰「夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。」
中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。
佛教故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸之因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》、九世紀景戒的《日本靈異記》，分別是中國、日本有關佛教因果報應故事集成的代表作，二書對後代因果報應故事的形成有很大的影響。
◎附一︰印順〈論三世因果的特勝〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
三世論者，是印度宗教的特色，而佛教最為究竟。人類與一切眾生，是無限生命的延續；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。這如流水一樣，激起層層波浪；生與死，只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念，便擺脫了神權的賞罰，而成為自作自受的人生觀，肯定了人生的真意義。我們在前生，思想與行為，如向於自利利人的、善良而非邪惡的，今生才能感到福樂的善果。這樣，如今生而不再勉力向善，一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念，想起從前，能夠安命，決不怨天尤人；為了未來，能夠奮發向上，決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀，是三世因果論的唯一優點。還有，從無限延續去看，受苦與受樂，都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力，是有限的，所以受苦與受樂，並不永久如此，而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇，就是地獄，也不要失望，因為惡業力盡，地獄眾生是要脫苦的。反之，任何福樂的境遇，那怕是天國那樣，也不能自滿。因為善業力消盡，還有墮落的一天。所以真正的三世論者，在一切境遇中，是充滿了希望，而又不斷的向上精進著。從自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一國家，在歷史的延續中，也從來就符合這因果升沈的規律。
二世論的缺點，在三世論中完全消除了。所以，唯有大家來接受三世論的因果信念，成為堅定的、共同的信念，才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來！
◎附二︰印光《印光大師文鈔菁華錄》六〈勸注重因果〉（摘錄）
(一)因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊《周易》也，最初即曰︰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎。經云︰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。
《洪範》乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂︰佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而古籍中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢為佛教預為騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。（中略）
佛所說三世因果，六道輪迴，乃發揮因果之究竟者。有謂因果為小乘，而不肯提倡，是皆專事空談，不修實德者。如來成正覺，眾生墮惡道，皆不出因果之外，何得獨目之為小乘乎。其曰︰一陰一陽之謂道。此所謂道，果何道也。非誠明合一之道乎。誠即明德，乃吾人即心本具不生不滅之妙性，乃性德也。由無克復之功夫，則不能顯現，故謂之為陰。即明明德之上一明字。乃朝乾夕惕，兢業修持之功夫，即修德也。修德之事顯著，故謂之為陽。修德功極，性德圓彰。誠明合一，即所謂明明德而止至善也。前此之功夫，為格、致、誠、正、修。後此之事業，為齊、治、平。然此誠明合一，明明德而止至善，以迄於齊、治、平，非憑空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何為使之不能不如是者，即所謂三世因果，六道輪迴也。
人雖至愚，決無好凶惡吉，幸災樂禍者。聞積善必有餘慶，積不善必有餘殃，賢者必益加勤修，不肖者亦必勉力為善。勉為既久，則業消而智朗，過無而德明。昔為不肖，今為大賢。是知誠明之道，於自修則已具足。於教人，非以因果相輔而行，亦不易盡人悉各依從也。合因果誠明二法，方為聖人繼天立極，垂型萬世之道。亦即自心本具之光，與普照法界之佛光也。（中略）
(二)經云︰菩薩畏因，眾生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。《金剛經》所謂︰若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。
(三)念佛雖能滅宿業，然須生大慚愧，生大怖畏，轉眾生之損人利己心，行菩薩之普利眾生行。則若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷四；《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七；《太平記》卷二十七；《閑田耕筆》卷二；《道聽塗說》卷二十五。
書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。
(1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。
(2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。
(3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。
(4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。
(5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。
(6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。
以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）
自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。
此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。
《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。
《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰
(1)修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。
(2)修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。
(3)修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。
(4)修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。
(5)修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。
(6)修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。
又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。
此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。
◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
「利」是什麼
說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。
即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！
重於利他的大乘
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。
不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。
抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
長在生死利眾生
大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。
當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！
在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
慈悲為本的人菩薩行
菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖
佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！
〔參考資料〕 《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。
天台宗所立化法四教之一。指《華嚴》等諸大乘經中所宣說的不共二乘之教旨。此教係別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙之無知及界外之見思無明，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位次，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，異於二乘。
別教一稱，其義有二︰(1)不共義︰指此教乃獨為界外菩薩所說，不共二乘，故稱別教。智顗《四教義》卷一云（大正46‧722a）︰「此教不共二乘人說，故名別教。」(2)別異之義︰諦觀《四教儀》（大正46‧778a）︰「別前二教，別後圓教，故名別也。」此教與藏通二教之間，有界內、界外之別；與圓教相比，有隔歷、圓融之異，故稱別教。
智旭《教觀綱宗》卷下取別異之義作解釋，並舉教、理、智、斷、行、位、因、果等八法明其別相（大正46‧940b）︰「教則獨被菩薩，理則隔歷三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因迥出，不即二邊，果則一果不融，諸位差別。」
此教所明之法門，就三諦而言則指隔歷三諦，說四諦則為無量四諦，約十二因緣則是不思議生滅的十二因緣等。較前之藏、通二教超勝，又為後之圓教鋪前路。別教所觀之宇宙有本體與現象二種，前者指湛然平等之理，後者指森羅差別之事。而理、事二法當體不能直接融即，其事並非理之本性所具之緣起，而是另會於無明而現前者，如同澄湛之海面，因風而起千浪萬波，其千浪萬波原非海水之本性所具有，乃因風而起所致。此即所謂但理隨緣者。然而，此教並非完全不談相即，而是攝相歸性，將差別之事歸於平等之理，亦即所謂背面相翻之即。
此教所用之觀法為次第三觀，即觀隔歷三諦之理而次第生三智，前後斷三惑，遠離二種生死。依光謙《台宗綱要》所釋，先修析空、體空二種空觀以破見思之有執。再修假觀破空執，破空、有二執後，修中道觀斷除界外之無明惑。此稱次第三觀。此中，修空觀遠離分段生死，修假、中二觀離變易生死。
關於別教所設的行位，據《瓔珞經》所載有五十二位。即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。就中，十信位伏三界見思煩惱，與藏教的七賢位、通教的乾慧及性地齊等。十住位中，第一住斷見惑，第七住斷思惑，與藏通二教之佛果齊等。第十住斷界內塵沙惑，第十行斷界外塵沙。十回向位伏無明惑。地上斷十二品無明而入妙覺位。坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華王座。現圓滿報身，且神通自在，分身應化無量世界，說法利生。此是別教果頭之佛，與藏通二教之佛業緣已盡、灰身滅智者不同。
〔參考資料〕 《觀音玄義》卷下；《法華玄義》卷一（下）、卷二（下）～卷五；《四念處》卷三、卷四；《四教義》卷二、卷三、卷九、卷十；《天台八教大意》；《止觀輔行傳弘決》卷六之四；《天台四教儀集註》卷下；牟宗三《佛性與般若》；靜權《天台宗綱要》。
教相門與觀相門的併稱。詳稱教門觀門，略稱教觀。「教」即教相，指分判佛一代所說教門之相，以之為建立宗旨的教義理論。「觀」即觀行，指實踐方法。蓋教觀二門，即是理論與實踐兩方面。任何宗派皆有此二者。如法相宗有教相與觀道，密教有教相與事相。然天台宗則特別以之為宗義之要目。該宗以五時八教為教，以三觀十乘為觀，並主張此二者相資，則可成妙解妙行。《法華玄義》卷八（下）云（大正33‧784b）︰「聞教而觀，觀教而聞，教觀相資則通入成門。」在天台三大部中，《法華玄義》及《法華文句》二部以論述教相門為主，而傍及觀行。《摩訶止觀》則以觀行為主，而傍說教相。故天台宗以「教觀雙美」為世所稱。
智旭曾於《教觀綱宗釋義》書中說明此二門。謂佛祖之宗要唯教觀，教者聖人被下之言，觀者稟教修行之法。教網萬殊，大綱唯八。其中藏、通、別、圓四教乃教門之綱目。依教設觀亦是萬殊，而析空、體空、次第、一心等四觀即為觀門之綱目。此外，智旭又述及教觀之關係，云（卍續101‧971上）︰
「問︰教觀止約自行化他，本無二理。何得云有教無觀，有觀無教耶﹖答︰得意之人舉一教字，教為法界，便具觀法，不必更別言觀。舉一觀字，觀為法界，便具教法，不必更別言教。只因眾生但認語言為教，不能與觀相應，但認工夫為觀，不能與教相應。故設做工夫不以教印，則盲修瞎鍊，未免行邪險徑，名之為殆，猶所云思而不學也。設學文字，不解觀心，則說食數寶，究竟茫無受用，名之為罔，猶所云學而不思也。」
〔參考資料〕 《法華經文句》卷八之三；《四教義》卷一；《十不二門》；《止觀大意》；《台宗綱要》；《教觀綱宗》；《八宗綱要》。
二卷。現行本依《開元釋教錄》作曹魏‧嘉平四年（252）康僧鎧譯。這是敘述阿彌陀佛過去的因行、所創建的淨土功德莊嚴，以及此土眾生往生行相的經典。為淨土三部經之一。收在《大正藏》第十二冊。由於本經有二卷，分量多於《阿彌陀經》，因此，相對於《阿彌陀經》之被稱為「小經」，本經則被稱為「大經」，或「雙卷經」。
此經的漢文譯本，相傳前後有十二種，在這題稱魏譯一種而外，現存的異譯本還有︰《無量清淨平等覺經》二卷，後漢‧支婁迦讖譯；《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷，吳‧支謙譯；《無量壽如來會》（即《大寶積經》第五會）二卷，唐‧菩提流志譯；《大乘無量壽莊嚴經》三卷，宋‧法賢譯。以上是五種存本。此外，各經錄有記載而現在缺本的還有︰《無量壽經》二卷，後漢‧安世高譯；《無量清淨平等覺經》二卷，魏‧帛延譯；《無量壽經》二卷，西晉‧竺法護譯；《無量壽至尊等正覺經》一卷，東晉‧竺法力譯；《新無量壽經》二卷，劉宋‧佛馱跋陀羅譯；《新無量壽經》二卷，宋‧寶雲譯；《新無量壽經》二卷，宋‧曇摩蜜多譯；以上是七種缺本，如《開元釋教錄》卷十四說︰「右七經與《大寶積經》〈無量壽如來會〉同本，此經前後經十一譯，四本在藏，七本缺。」加上《開元錄》以後出現的宋‧法賢譯本，即為五存七缺共十二譯本。
但以存本論，現行的魏‧康僧鎧譯本，在《出三藏記集》和《梁高僧傳》中皆未列載，《開元錄》以前隋、唐諸經錄中均以此本列為法護所譯，《歷代三寶紀》則並載僧鎧和法護兩種譯本。但此經的譯語、譯例與宋‧寶雲所譯的《佛本行經》等卻頗相接近。寶雲譯本已見諸《出三藏記集》卷二所載，可見從那時以來一向存在，到隋代才成缺本，今本或即寶雲所譯，被展轉誤題為魏譯本。又此經的異譯本《無量清淨平等覺經》，依《開元錄》題為支婁迦讖所譯，而《梁高僧傳》和《開元錄》以前隋、唐諸經錄中卻均將它作為魏‧帛延譯。但《出三藏記集》卷二又錄有法護譯《無量壽經》，一名《無量清淨平等覺經》二卷，勘諸法護其他譯籍，與此經譯語又多相近，因之此經或即原為法護譯本亦未可知。
又以缺本論，晉‧竺法護和宋‧寶雲譯本可能即是支婁迦讖和僧鎧譯本，已如上說，此外，後漢‧安世高譯本，在《出三藏記集》等古錄中未列，僅據《歷代三寶紀》卷四謂安世高有此譯本，似難認為事實。東晉‧竺法力譯本《出三藏記集》等亦未列載，只《歷代三寶紀》謂見諸《釋正度錄》，也堪疑問。劉宋‧佛馱跋陀羅和寶雲所譯的原是一本，據《出三藏記集》卷二所載，兩人皆於劉宋‧永初二年（421）揚都道場寺同時同處譯出，因之這兩譯似屬一事。又曇摩蜜多譯本，隋《法經錄》和《開元錄》雖皆列載，似係誤傳。
此經的藏文譯本，係由勝友、施戒與智軍共譯出，現存於藏文大藏經中。
此經的梵本，係於十九世紀中在尼泊爾發見，英國馬克斯‧穆勒和日本南條文雄於1882年據以刊行。嗣又用英文加以譯出，收於1894年出版的《東方聖書》第四十九卷中。此經的日文譯本，有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文本譯出了多種日譯本。但在日本、朝鮮、越南等國，古來一般均通行漢文譯本，而尤以曹魏‧康僧鎧譯的《無量壽經》在各國流傳最廣，這當是由於這一譯本在中國古來即已盛行弘通，對於此經的講誦疏註最為興盛的影響所致。
今依據曹魏譯本略敘此經的內容︰此經敘述佛在王舍城耆闍崛山，大比丘眾萬二千人並諸大菩薩眾一時來會。這時世尊姿色清淨，光顏巍巍，阿難啟請，佛即為說過去世自在王佛時，有一國王聞佛說法出家名號法藏，發無上心，五劫思維，攝取諸佛國土的清淨之行，並發四十八項莊嚴佛土、利樂眾生的大願，經過了漫長的時期，累積了無量德行，在十劫以前便已成佛，號無量壽，光明壽命最尊第一，並已成就無量功德莊嚴的安樂淨土，其土聲聞菩薩無量無數；國中講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等都以七寶嚴飾，微妙嚴淨，隨意飲食百味，演出伎樂萬種，皆是法音。其國人眾智慧高明，顏貌端嚴，但受諸樂，無有眾苦。眾生往生彼國都入住正定聚。至於往生的行相，有上輩、中輩、下輩三種分別。國中菩薩都得到一生補處，以觀世音、大勢至為其上首。眾生生彼國土皆具三十二相，智慧圓滿，神通無礙，殊勝安樂說不能盡。佛勸彌勒並諸天人等，各勤精進，不要懷疑，信心迴向，便能在彼國七寶華中化生，他方十四佛國乃至十方無量佛國菩薩往生彼國的也無量無數。彌勒、阿難等諸大菩薩、聲聞聞佛所說皆大歡喜。
此經的各種譯本敘述彌陀成佛的因果、淨土依正二報、眾生往生的行果大體相同，但在文字記載上互有出入。宋‧王日休以現存漢譯四本（除唐譯《無量壽如來會》）各有所長，因而校輯會為一本，題名《大阿彌陀經》。後來清‧魏源又步王氏的後塵，編為《無量壽經會譯》一卷。這是由於淨土念佛在中國盛行，因而此經各譯本文義的異同，遂為一般佛教學人所重視。今就魏譯為主以各本對照，如序分中來會的聽眾，魏譯有大比丘眾萬二千人，吳、唐兩譯同後漢譯說是千二百五十人，宋譯、藏譯和梵本說是三萬二千人。又魏譯列菩薩眾十七名，唐譯列十三名，藏譯和梵本僅列慈氏菩薩，其他三譯都未列。嘆菩薩德中，魏、唐兩譯大致相同，其他諸譯本都未有記載。正宗分中嘆佛德偈，魏譯四言八十句，後漢譯五言八十句，唐譯七言四十二句，宋譯七言三十六句，藏譯和梵本有十頌，吳譯沒有偈頌。關於法藏所選擇的淨土，魏譯為二百一十億，後漢及吳兩譯同，唐譯二十一億，宋譯八十四百千俱胝那由他，藏譯八十一百千千萬億，梵本八十一百千俱胝尼由他佛剎。法藏所發的本願，魏譯四十八願，唐譯同，後漢及吳兩譯有二十四願，宋譯三十六願，藏譯四十九願，梵本四十六願。又這些願文互有出入，次第也不相同，成就文也不一致。說成就中，後漢及吳兩譯有阿闍世太子願生淨土說，其他譯本都無。三輩章諸譯本具備，但唐譯簡略。十方菩薩往覲偈，魏譯五言百二十句，後漢及吳譯六言百二十八句，唐譯五言五十句，宋譯七言四十句，藏譯和梵本二十一頌。佛勸世人離五惡行五善段，魏、後漢及吳三譯都有，唐、宋兩譯及藏譯梵本都無。流通文中，魏、唐、宋三譯並藏譯梵本有咐囑彌勒文，後漢及吳兩譯都無。特留此經文諸譯都有，但唐譯在此終有偈頌四十二句，宋譯有二十句，藏譯和梵本有十頌。經末現瑞證成一段，魏、唐、宋譯及藏譯梵本都有，後漢及吳兩譯都無。但各本內容大致無異。因而近世學者稱此經的梵文原本似有兩三種云。
此經在印度似已頗為流行，世親菩薩造的《無量壽經優婆提舍願生偈》，大概是依此經義而作。北魏‧曇鸞的《往生論註》（即前書的註解）中，也說明是正依此經。從南北朝以來，此經在中國盛行弘通。北齊地論宗靈裕、隋淨影寺慧遠、嘉祥寺吉藏、唐西明寺圓測，以及憬興、法位、玄一，乃至清‧彭際清等均對此經加以疏釋，而並依據曹魏譯本，可見魏譯本在中國流傳的盛況。
此經過去在朝鮮、越南也傳習頗盛。尤其是在日本由於淨土宗開創者源空、真宗創立者親鸞均專依此經發揮他力易行念佛的宗義，對於此經的弘揚更形顯著。
此經的主要註疏，現存有隋‧慧遠的《義疏》二卷、吉藏的《義疏》一卷、清‧彭際清的《起信論》三卷。新羅‧憬興的《連義述文贊》三卷、玄一的《記》一卷、元曉的《疏》一卷、日本‧源空的《釋》一卷、了慧的《鈔》七卷、聖聰的《直談要注記》二十四卷、道隱的《甄解》十八卷、西吟的《顯宗疏》十卷等。
現今佚傳的重要註疏，尚有靈裕的《義疏》二卷、知玄的《疏》三卷、法位的《義疏》二卷、圓測《疏》三卷、大賢的《古迹記》一卷、義寂的《疏》三卷、寂證的《述義》三卷等。（高觀如）
◎附︰太虛〈佛說無量壽經要義〉（摘錄自《太虛大師全書》）
《無量壽佛經》勝義
甲、因果具；彌陀淨土法門，遍諸大乘方等經論。而專說者，向為三經、一論，多談果事。此經則言法藏比丘於菩薩因中修種種願行，乃獲得今此之淨果。又以此所得之妙果，轉而攝化十方眾生，一切眾生依此修因，則亦決得其果。此則自行化他，兩重因果，理皆具足，為第一較勝餘經處。
乙、信解具︰「信為道元功德母，長養一切諸善根」。解為修行第一義，亦由信心之所生。此經明法藏於因地，由深信勝解而造成彌陀淨土。在餘淨土經論，多談生信之難，以勸生信。此經勸信同切，而尤啟發法空無我、唯心如幻之殊勝解，令了佛智明達無惑。故其信心勝解，兩皆圓具，此又較餘經之殊勝處也。
丙、願行具︰《彌陀經》雖有多善根福德因緣，乃得往生；然未明應如何修多善根福德。而在此經，既明彌陀因中如何發願修行，又明依彌陀之淨果，求往生者當如何以發願修行。願行雙具，為此經第三殊勝也。
丁、勸誡具︰勸者，所以舉善令生欣慕心也。誡者，指斥諸惡會遠離也。此經痛言娑婆世界如何苦惱，警惕其心，使發厭離之想；尤復廣讚淨土如何莊嚴妙樂，以啟發其信願。激揚叮囑，悲心獨切。此為第四殊勝也。
戊、理事具︰理者，真如如幻等理。事為事相，如淨土中阿彌陀佛光壽無量，黃金布地，音樂和暢，皆事之勝妙可徵者。餘淨土經，顯事隱理，此經理事圓明，如信解中所說，故為第五殊勝也。
己、說證具︰此說西方淨土諸種功德，無量莊嚴不可思議。雖然十方諸佛，亦稱極樂淨土如何清淨，如何莊嚴，但未親見，難決人信。今佛說此經已，令阿難頂禮西方極樂淨土之阿彌陀佛，亦現極樂淨土莊嚴之相，使當會大眾皆得親見之。則不唯說之而現證之矣。是為此經第六殊勝義。
〔參考資料〕 《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。
《菩提道次第論》，是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」，是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容，就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法，加以如理闡述。「菩提」，指所求的佛果，「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程，「次第」就是說明修學的過程必須經歷這些階段，自下而上，由淺入深，循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等，故名「菩提道次第」。
本論教授的淵源，遠可以推到釋迦如來的一代言教，近的如本論自說︰「總《道炬論》。」這是全書總的根據。本論內容的每一細支，又各有它所依據的經論或語錄。例如「親近善知識」一科的細支︰九種意樂，依《華嚴經》；修信心，依《寶炬陀羅經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》、《寶雲經》、《猛利長者問經》；修念恩心，依《十法經》、《華嚴經》等；修親近的加行，依馬鳴菩薩《事師五十頌論》、《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》。
其餘還有迦當派的語錄很多，不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》、《中觀》諸論，別依《現觀莊嚴論》、《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。
本論教授，在西藏，由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師；種敦巴傳朴穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等；阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴；博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等；由他們輾轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師，俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒，再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》，也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各家教授，並以《聖教次第論》為依據，寫成這部《菩提道次第論》。
本論作者，為中興西藏佛教的宗喀巴大師（1357～1419）。1357年，他誕生於青海宗喀區，即今塔爾寺。七歲出家，法名善慧名稱祥。十六歲（1372）起，到西藏學法，親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院，立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲（1380）受比丘戒，已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年，又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲（1392）將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲，在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的「教授派」的菩提道次第教授，又在扎廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的「教典派」的教授，又從法依賢學《聖教次第論》，是為《菩提道次第論》的依據。四十三歲（1399）應拉薩各寺院邀請，廣講教法，尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請，在惹真寺著《菩提道次第廣論》，後又著《密宗道次第論》，詳釋四大密部修行次第。五十三歲（1409）建格登寺，是為黃教根本道場。五十九歲，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第廣論》卷帙太多，鈍根眾生難於受持，另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是為黃教三大寺。六十三歲，大師示寂於格登寺。
(一)本論的結構
本論是根據《菩提道炬論》所說的「三士道」，下士道、中士道、上士道的次第而組織的。
「下士道」，指脫離三惡趣，生人天善趣的法門；「中士道」，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；「上士道」，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。
說明下士道有四大段︰(1)思惟人身無常，(2)思惟三惡趣苦，(3)皈依三寶，(4)深信業果。
說明「中士道」有四大段︰(1)思惟苦諦（三有生死過患），(2)思惟集諦（煩惱及業流轉次第），(3)思惟十二有支（流轉還滅道理），(4)思惟解脫生死正道（戒定慧三學）。
說明「上士道」有二大段︰(1)發大菩提心。(2)修菩薩行。修行又分四段︰總說六度四攝和別說修止觀法。
在三士道之前，作為三士道基礎的，又有二大段︰(1)親近善知識，(2)思惟人身難得。
在上士道之後，又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好，亦可進修密乘。
親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法後，就要思惟有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是三士道。若不能脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡趣的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離。所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡趣苦也不能生真實怖畏；所以先應思惟人身無常，才能怖畏惡趣，由怖畏惡趣，才能至誠皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡修善；由此才能遠離惡趣。僅修下士道，雖能生人天善趣，終不能脫三界生死輪迴。因此，應進修中士道︰先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），對於三界生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生﹖若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界﹖所以在修上士道之前，必須先修中士道。修中士道後，進一步就該想到︰一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生；為欲救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，就是上士道。
這三士道，是不論修或是不修密乘的人都要修學的，故又稱為「共同道」。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。
菩提道次第，是成就無上菩提必須經歷的過程，修下士道不只為自求人天安樂，修中士道也不只為求自了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部份；不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也都有一定的次第，不可紊亂。但是，由於修前面各科，就更能引起對後面各科要求學習的心，學習後面各科，又更能促進對前面各科要求修習的心；所以三士道又是一個整體的，要平行修行，不能偏廢。哪一部份缺乏之，就應該多修哪一部份，使其平均發展。不是各種孤立的前後無關，而是脈絡貫串，通體靈活的。
(二)本論的主要內容
本論以三個要點為它的骨幹，稱為三種要道。三士道次第，如整個房屋的結構，三種要道，就是房屋的棟樑。三種要道就是︰(1)出離心，(2)菩提心，(3)清淨見。
(1)出離心︰就是厭離三有，希求涅槃的心，也名「求解脫心」。學佛的人，若沒有真正的出離心，所作的一切功德，只能成為感人天善趣的因，不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起（動機），或為出離心所攝持（掌握），所作不論大小何種功德，就是布施畜生一握粗糠，或經一日一夜受持一戒，都成為解脫生死的資糧。修學的次第，須先思惟人身難得，壽命無常，息滅貪求現世五欲的心；再思惟業果不虛，生死眾苦，和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅，深可怖畏，毫無顧戀，決意出離，一心趣求涅槃妙樂，便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學，才能證得解脫涅槃。沒有出離心，就不能發起菩提心，所以出離心是菩提道次第的第一要點。
(2)菩提心︰就是總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提。學佛的人，若未發起大菩提心，所修一切功德，或墮生死，或墮小乘，都不能作成佛的正因，這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心，雖然沒有其他功德，也可稱為菩薩；所作任何善事，都能成為成佛的資糧。所以在上士道中，修菩提心最重要。
修菩提心的次第，本論說有兩種，一是金洲大師傳的七重因果的教授，一是寂天論師的自他相換的教授。這兩派教授，都是以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，都被我執煩惱所縛，善惡有漏業所漂，長期沉溺生死大海，為眾苦所逼惱，深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海，能犧牲自己的一切安樂，而急於利他，求大菩提，就是發起了大菩提心，由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。
(3)清淨見︰也稱為離增益、損減二邊的「中道正見」。一切法唯依仗因緣而生起或安立，本來沒有獨立的實在的自性（就是涅槃，也是依斷障來安立的）。眾生由無始傳來的妄執習氣，於無實性法，執為有實性，就是「增益執」，也叫做「有見」、「常見」等。一切法雖無實性，但依一定的因緣，決定當生、當立，並非全無。譬如鏡中人影，本無實體，但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合，自然便有人影現出，且能發生應有的作用。若說「諸法既無實性，就該完全什麼都沒有，所見所聞，都是錯亂」，這就是「損減執」，也叫做「無見」、「斷見」等。反之，則為「增益執」。這「斷」、「常」二見，都不合於真理，偏於一邊，所以又叫做「邊見」。「中道正見」，既不執諸法實有自性，也不撥無（否認它的存在）所生所立的諸法，如實了知「諸法仗因緣而有，故無（獨立的）自性」，而不墮「常邊」，也了知「諸法既仗因緣而有，就有（不亂的）因果」而不墮「斷邊」。由此正見，不墮二邊，故名「中道」。無始傳來的無明實執，是一切煩惱的根本，也是生死的根本，要由此清淨見才能斷除。若未得此見，僅有出離心、菩提心。任憑如何修學，終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根；最為重要。
修此見法，先以四理或七相，觀察眾生無始時來所執的「我」，通達「我空」；再以四理或破四生等理，觀察眾生無始時來所執的「實法」，通達「法空」。四理就是︰(1)認識所破的我；(2)決定我與五蘊的或「一」或「異」，二者必居其一；(3)認識我與五蘊是一的不合理；(4)認識我與五蘊是異的不合理。七相就是︰一（「我」與五蘊是一）、異（「我」與五蘊是異）、能依（我依五蘊）、所依（五蘊依我）、具有（我有五蘊）、支聚（五蘊合聚為我）、形狀（五蘊組合的形式為我）。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。以「四理」來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我和五蘊為例，照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了「中道正見」。這樣的正見，不只是由見空來破常執，而且由見有（緣起的有）的力量來破常邊；不只是由見有來除斷執，而且由見空（無實性空）的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。
本論中士道以前一切法門，都是引生出離心的方法，上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗鉢舍那」一章，詳細抉擇清淨正見。全部《菩提道次第論》，此三種要道，為主要內容。
(三)本論的特點
本論從「親近善知識」到「修毗鉢舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說︰「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏不曾有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點︰
(1)修菩提心法︰修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的四因、四緣、四立等，都是指已種大乘善根的人說，才能由見佛、聞法，見眾生受苦或因自身受苦，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分為二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母親），{2}念恩（思惟一切有情於我有恩），{3}報恩（思惟當報一切有情恩），{4}悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），{5}大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），{6}增上益樂（恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），{7}菩提心（須具兩種欲樂︰(a)欲度一切有情出生死苦，(b)欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備「為利眾生」和「願成佛」的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等捨心」為基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起「知母」等心。其二，寂天菩薩《入行論》中所說的「自他相換法」，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。{3}應對治二種障︰.a覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。.b覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。{4}正修︰(a)思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。(b)再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。{5}最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等捨心）。
像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
(2)修止除沉法︰修止有兩障礙︰掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察。沉沒其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉，誤認為沉沒；修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》說，「若由昏沉，及以睡眠，或由沉沒……」證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無覆無記。非是染污。又引《集論》說「沉沒為散亂攝」，證明沉沒不屬於昏沉心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明昏沉性惟染污。沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最為切要。對治沉沒的方法，本論引《修次第論》說，「心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等」，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治方法。
(3)修空觀的抉擇︰修觀，是為引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。
當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類︰
第一說以為︰修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢僧），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」，及「毗鉢舍那」科中「抉擇真實義」，並「修觀方法」諸科中），今略摘述如下︰①若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。②若不起非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。③若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。
他們有的人這樣說︰「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人拋石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬拋石塊人的手，他就不能拋石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。
如引《文殊遊戲經》說︰「故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在《修次第論》說︰「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊劍，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，決不能斷任何煩惱。本論喻之為︰如於暗中誤認繩為蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。
又引提婆菩薩說，「若見境無我，能滅三有種」；引《入中論》說，「分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇」；「通達我為此（妄執）境已，故瑜伽師先破我」；又引法稱說，「若未破此境，非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極為扼要。
第二說以為︰若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之為︰若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
第三說以為︰未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說︰如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空」。所以此說也不合理。
第四說以為︰以上三說，都不合理︰唯認為要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引《修次第論》說︰「若時多修毗鉢舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。
這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤為本論獨到之處。
(4)安立世俗諦︰般若部經，中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰
①是名言識所共許︰名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。
②無餘名言量妨難︰名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
③無觀真實量妨難︰觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。
具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮「常邊」，也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。
(四)本論的弘傳
宗喀巴大師四十六歲（1402），在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，廣事弘講。五十六歲（1415）在格登寺，為普利群機，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行化他，利益很廣。
大師為策發徒眾，利於修行，又將道次第的建立，以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有︰
(1)阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約三千頌，文義明暢，便於誦持。
(2)公薄智精進，就修行時思惟次第造成攝頌，約四八０頌。
(3)阿嘉善慧幢作成一九三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。
後來弘傳本論的，更衍為講義式的略論。例如︰
(1)三世達賴福幢大師，依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
(2)班禪善慧法幢的《安樂道論》。
(3)班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
以上二種就正修時的觀行而講。
(4)五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳，文詞精要，最為盛行。
(5)智幢的講義（在文集第六函）。
(6)後藏水銀寺法賢的講義（在文集第六函）。
(7)青海霞瑪大師的講義。
(8)甘孜札迦大師的講義（在文集第一函）。
以上(5)至(8)四種，都很精要，利於修持，也可屬於略論之類。
作註疏的有︰(1)跋梭天王法幢的朱注；(2)阿旺饒敦的墨注；(3)妙音笑的黃注；(4)札底格什寶義成的《毗鉢舍那注》。
後來將此四家註合刊，成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多係方言或古語，四家註中多未詳解，後阿嘉永贊，特錄出解釋，對學者裨益更大。
依據《菩提道次第論》中所指示的「六加行法」編成儀軌修法的，有阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等，都著有六加行的修法，很便於初學。
(五)本論漢譯經過
本論著成之後，就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地（藏文系佛教區）。但是數百年來，漢地的佛教徒，知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山，從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論，由胡智湛居士筆記，錄成漢文《菩提道次第略論》，但當時未講〈止觀章〉，後由法尊補譯。1931年，法尊在拉薩從安東格西學《廣論》，後經歷三年，在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院，陸續譯出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）
修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
┌優婆夷┐┌但三歸
┌在家菩薩┤ ├┤ 五戒──在家聲聞┐
│ └優婆塞┘└ 八戒 │
│ ┌沙彌尼┐ ├別解脫律儀┐
┌攝律儀戒───┤ │沙彌─┴─ 十戒 │ │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘ │聞
薩│ │ │比丘尼┐ │律
三│ │ └比丘─┴─具足戒 │儀
聚│ │ ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤ │
│ └（道共戒）無漏律儀────────┘
└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
次就菩薩戒，略申三義︰
一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
(十)宣說戒相
「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰
《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。
指佛法中最圓滿、最完全的教法。舊譯《華嚴經》卷五十五有「圓滿因緣修多羅」以及「圓滿經」之語，其意義與「圓教」類似。在中國，首先將「圓教」用為判教名目的是北魏‧惠光。惠光立漸、頓、圓三教，並以《華嚴經》為圓教。
其後，天台宗立化法四教，將《法華經》、《涅槃經》列為其中之圓教；華嚴賢首判立五教，以《華嚴經》為圓教；南山道宣立三宗教，以第三種為唯識圓教。
關於天台宗所談之圓教義，《四教義》卷一云（大正46‧722b）︰「圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。」此謂化法四教中，圓教乃最深妙的教法。《法華經》以外的其他大乘經典並非不談圓教，然均雜有藏、通、別之粗教，故並非了義；而《法華》所說則純圓獨妙，高出餘經。圓教之意是實相中道的妙理，一切萬有諸法的當體即真如實相的中道；三千世間即空、即假、即中。
三千世間是一切萬有的事理總別，本來互相融鎔、虛通無礙。三千諸法非如吾人目前之所思慮，而是遠離凡慮的，故即空。而其當處諸相宛然，柳綠花紅不相紊亂，故即假。此不紊亂的諸相當體，即是融鎔無礙、絕妙不可思議，故云即中。如此，三千世間三諦圓融，事理、色心、因果悉皆不二，此稱為煩惱即菩提、生死即涅槃，或云一色一香非中道。凡此皆表示「三千在理同名無明、三千果成咸稱常樂、三千無改無明即明」。故其「即」並非如通教之二物相合，也不是別教的背面相翻，而是當體即是的「即」，煩惱生死本身即是菩提涅槃。雖云中道，並不是從空、假而出的中，而是即空、即假、即中，所以是「不但中」。
圓的意義有圓妙、圓滿、圓足、圓頓四義。「圓妙」是指空、假、中三諦，其體是一，無一法之偏，無一法之隔異；三諦圓融，其體不縱不橫，非思議所能及。「圓滿」意謂︰既然三諦圓融，所以空、假、中三觀相即，一即三，三即一，無有缺減。「圓足」意謂︰事理諸法舉出任何一法，都圓滿具足三千諸法。「圓頓」意謂三千諸法之法體圓足，無初、後差別，非次第修成。具此四義故名圓教。
此外，《四教義》卷一又以教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓八義，詳釋圓義。修此教之行者，首先須於圓理中開圓解，進一步再修圓融三觀。
圓教之位次有五品弟子、十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等八位。
華嚴宗之法藏曾判立五教。即︰小乘教、始教、終教、頓教與圓教。其中之圓教即指《華嚴經》之教法而言。依華嚴宗的主張，十玄緣起、六相圓融正是圓義。在賢首的《華嚴經旨歸》之第十經圓下，曾舉出處圓、時圓、佛圓、眾圓、儀圓、教圓、義圓、意圓、益圓、普圓之十圓。並謂（大正45‧596c）︰
「如上一切處、一切時、一切佛、一切眾、一切儀、一切教、一切義、一切意、一切益，各通帝網，重重俱在一塵。如一塵處，一切盡虛空法界，一一塵處皆亦如是。（中略）以同一無礙大緣起故，自在難量不思議故，是謂華嚴無盡法海，窮盡法界越虛空界，唯普賢智方窮其底。」
◎附︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）
(前略）如果心識只限於六識，則是藏教（小乘）與通教。如果進至阿陀那（亦曰末那）以及阿賴耶，以阿賴耶種子識（亦曰異熟果報識）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗為別教，依華嚴宗為始教，吾則重新名之曰「始別教」，即別教之開始一階段也。如果以如來藏自性清淨心（真常心）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗亦仍為別教，依華嚴宗則為終教，吾重新名之曰「終別教」，即別教之最後階段也。如果以終別教為支點，相應《華嚴經》之圓融無礙，圓滿無盡，就毗盧遮那佛法身而說《華嚴》圓教，視法界緣起為「唯一真心迴轉」，此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」，依天台，仍屬別教也。天台說別教甚寬。始別教、終別教、《華嚴》圓教，皆屬別教。別者專就菩薩不共小乘而又非圓教之謂也。此別教菩薩證果成法身。就此佛法身而說圓融無礙、圓滿無盡之圓教即是別教之圓教。此示非真正的圓教。蓋一則「取徑紆迴，所因處拙」；一則「不開權，不發迹，不暢佛之本懷」，光就佛法身而分析地說圓融無礙圓滿無盡，此則不能決定圓教之所以為圓教也。若依華嚴宗說，終教是大乘之最後階段，尚非圓教。圓教唯在毗盧遮那佛法身處之圓融無礙與圓滿無盡。如此之圓教而說為「別教一乘圓教」者，此中之「別教」是專就佛法身說，不共菩薩，與天台所說之「別教」意指不同，然其義實相通也。如果華嚴宗說自家之圓教為「別教一乘圓教」，則天台宗視之為別教（天台義的別教）底圓教，非真正的圓教，非圓教之圓教，亦無誤也，華嚴家亦默認而無辭以對也。（中略）
佛於般若無諍法外，不能不分別地說法立教義，否則蕩相遣執而歸實相，亦無所施。然一分別地說法立教義，便有許多深淺、分際、程度，乃至方式之不同，有許多交替的可能。此蓋因對機說法，眾生根器不一，故說法亦異。即使不對機，只說自意語，然若以分解的方式說（分別說），其本質上亦有許多交替的可能。一有交替的可能，即是可諍處，不必待有執心始起諍也。般若無諍法既不能決定諸大小乘之分別，則諸大小乘之分別必決定於分別地說法立教義。此則吾人集中於佛格佛性與因性佛性一觀念，以及此觀念所函之對於一切法之根源是否有一分解的說明之問題。此是屬於佛之體段問題、成佛之根據問題、法之存在問題、法之存有論的說明問題。此四問題決定諸大小乘以及圓不圓之分別。般若無諍法無此等問題。小乘與通教只有佛格佛性之觀念，無因性佛性之觀念；對於法之存在只說至六識（界內）。始別教有因性佛性之觀念，而緣了二佛性屬後天，性相不融；對於法之存在說至阿賴耶識，而正聞熏習是客（屬後天）。終別教亦有因性佛性之觀念，而三德縱橫，不成圓伊；對於法之存在說至如來藏真心，而法性（在此是真心）與無明果體不即，自行化他俱須斷九（斷滅九界差別法始還滅而成佛）。華嚴圓教專就佛法身法界而為分析地說，不開權、不發迹、不暢佛之本懷，猶有一隔之權，此別教之圓教猶是分別說也。（分別說或分解說與就佛法身而分析地說圓教中之「分析」意義不同，須注意。「分析」取套套邏輯義。分解或分別是曲折的散說，與「詭譎融即」相對。）
依此，凡分別說者皆是可諍法，有許多交替之可能，皆不能圓。即使是別教之圓教，因是分別說者，故亦非真圓，蓋「所因處拙」故也，專就佛法身而分析地說其圓融無礙與圓滿無盡，這不能決定圓教之所以為圓教也。然則真正圓教必非分別說者，然卻亦不只是般若無諍法。然則除般若無諍法外，必尚有一個非分別說的圓教無諍法。此即是天台宗相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在三道即三德下，在不斷斷中，所成立之圓教也。真正的圓教，非分別說的圓教，只有一，無二無三，故亦為無諍。般若無諍與圓教無諍交織為一，則圓實佛成。
是以吾人必須了解天台圓教與其他分別說的教義為不同層次。但它又不只是一個般若無諍，它不同於空宗之般若學。決定它的不同者亦是在「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念，以及法之存在之說明一問題。達至無限之境的三因佛性本必須是遍滿常始能說是具備著恒沙佛法。而具備又必須是「即具」的具備，它既不是分解地唯妄心（阿賴耶識）系統之緣起的具備，復亦不是分解地唯真心（如來藏自性清淨心）系統之性起的具備。此後兩系統中的三因佛性皆非圓說，故皆為權教。妄心系統中的三因佛性，緣了二佛性是由後天正聞熏習而說，故純屬後天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如，以無為如理為體，此即所謂理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它無隨緣義，此即賢首所謂「凝然真如」。因此，它本身無所謂具備或不具備恒沙佛法，具備恒沙佛法只在事佛性處之後天緣起地具備，因此，既為漸教，成佛無必然（三乘究竟），又是性相不融，而三因佛性非圓伊更不待言。真心系統中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，並不即具恒沙佛法，而是由其不變隨緣而為性起地具備著恒沙佛法，而緣了二佛性亦是由隨緣修顯而成，故三因佛性有縱橫非圓伊，而又必須「緣理斷九」始能滿現而為佛界，因此，佛界非即九界而為佛界。故此兩系統中之三因佛性皆非圓佛性。圓教中三因佛性，正因佛性中道第一義空是即具恒沙佛法而為中道第一義空，故即下即是遍滿常之中道第一義空；緣因佛性解脫斷德是即具著恒沙佛法而為斷德，故即下即是遍滿常之「不斷斷」之斷德；了因佛性般若智德是即具著恒沙佛法而為智德，故即下即是遍滿常之具有「即空即假即中」三觀三智之智德。此三因佛性非縱非橫，故為圓伊。緣了二佛性是性亦是修，是修亦是性，全性起修，全修在性，故恒沙佛法性修不二（由即具說性，由修顯說修）。
既即具恒沙佛法而為三因佛性，則此恒沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明，亦不由如來藏真心緣起說明，因為這都是分解地說故。它們是由「一念無明法性心」即具十法界（一念三千）而說明。既非分解地說明，故是無說明之說明，故「一念三千」為不思議境也。既為無說明之說明，故此說明之系統亦為無系統相之系統。說明而無說招，系統而無系統相，故此圓教系統亦為無諍者。一念無明法性心即具十法界，則無明與法性同體依即，無能覆所覆，故為「不斷斷」，三道即三德，而不須「緣理斷九」而為佛；而佛是即九界而為佛，十界互融而為佛，此即是低頭舉手無非佛道，何況二乘行﹖何況菩薩行﹖一念執，法性即無明，則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執，則無坡法性，十界皆淨，雖地獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常，而一切法亦皆一體平鋪，皆圓實常住也。
此種圓實是相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在「三道即三德」下，在「不斷斷」中而說成者。《法華經》是「決了聲聞法，是諸經之王」。《法華》會上一切不隔，故其為圓純一無雜。《法華經》只是開權顯實，發迹顯本，明一切皆受記成佛，皆歸於佛乘。它無分別說的特殊教義，它只是佛教之大綱，一切綱目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸於實。天台宗所立的圓教即是相應《法華》開權顯實皆歸佛乘而立者。因此它要表達這個佛乘圓教，它必須依《法華經》所說的「決了聲聞法」而決了一切分別說的權教。它決了藏教與通教而暢通之，不令其滯於六識與界內；它決了阿賴耶而暢通之，它不分解地說阿賴耶緣起（妄心系統）；它決了如來藏自性清淨心而暢通之，它不分解地說如來藏緣起（真心系統）。它經過這一切決了而說出「一念無明法性心」即具十法界。此「一念無明法性心」，從無明方面說，它是煩惱心、陰識心，它當然是妄心，但天台圓教卻不分解地唯阿賴耶。從法性方面說，它就是真心，但天台圓教卻不分解地唯真心。此即所謂由決了一切分別說的權教而成圓教。故一念無明法性心不是與阿賴耶妄心，以及如來藏真心為同一層次上隨意提出的另一交替的可能。如為同層次的另一交替可能，則不能無諍，而圓亦是各圓其圓，即非真圓。
此「一念無明法性心」即具十法界，心就是一切法，一切緣起法也。心始可緣起。而法不出如，故一念心具即是法性具或如理具。心具是緣起地具，因心始生滅有為故。性具或理具則是即具，一切法趣法性趣如理之即具，而非生起地具，因法性如理非生滅故。剋就法本身說，本是心具。從勝從主說，是性具或理具。《六祖壇經》說︰「心是地，性是王。性在身心存，性亡身心壞。」亦此義也。此本《中論》「以有空義故，一切法得成」而來也，亦本《般若經》「一切法趣空，是趣不過」而言也。故性具或理具並非本體論的生起論。此為圓談法性，而如理即是「不但中」之「中道實相理」也。由「一念無明法性心」即具十法界透出性具或理具，故凡性具或理具之一切法（十法界法）皆是迷中之一切法，而性或理亦是迷中之性或理也。依此而言「理即佛」，即客觀地依法性理而說的佛也。通過觀行，始完備而有「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即）。
此一系列之圓說皆是由三因佛性遍滿常以及法之存在之說明而來者。至此圓說之法之存在，則十界法始能被穩定得住，此即佛教式的圓教之存有論。此圓教存有論，以非分別說故，故為真圓。真圓則無諍。以此圓教之無諍為經，織之以般若無諍為緯，則圓實佛成，此是佛之究竟了義。
若以此為準，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天台圓教，神會禪屬華嚴宗之別教圓教。
〔參考資料〕 《華嚴五教章》卷一、卷二、卷四；《華嚴經探玄記》卷一；《法華經玄義》卷一（上）；《教觀綱宗》；《天台四教儀》；《華嚴一乘十玄門》；《華嚴五教止觀》；牟宗三《中國哲學十九講》。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《天台摩訶止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。是天台宗詳述圓頓止觀法門的主要著述，為天台三大部之一。即天台宗開祖智顗大師，於隋文帝開皇十四年（594）四月二十六日起，在荊州玉泉寺，一夏九旬間朝暮二時講出，弟子章安灌頂筆錄成書。原來題名《圓頓止觀》，後來改稱《摩訶止觀》，前後有三本，現行本是第二本（通稱廣本）的再治本。
《摩訶止觀》全書分作序分、正說分兩部份︰序分是記錄者灌頂略說本書的緣起，正說分是智顗講說圓頓止觀法門的記錄。略說緣起中，先敘述本書的說主、說時、說處及其概況，次敘述關於圓頓止觀法門的師資傳承，其中又分作金口、今師兩種。金口相承指遠從佛世尊經過迦葉、阿難、商那和修乃至馬鳴、龍樹、提婆等脈脈相傳，到第二十四世師子遇害而法統絕。今師相承是指北齊時代（550～577）的慧文禪師，依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中三諦圓融之理，由此構成一心三觀的禪法。後來把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相論，雙弘定慧二門。智顗師事慧思，傳受漸次、不定、圓頓三種止觀，其中《摩訶止觀》便是發揮他自己的觀行體系，顯示圓頓止觀法門的深旨，行解雙運，最為精要。
正說分開作十章︰大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。這簡稱為十廣。十廣的第一大意章，把以下的九章概括作發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處五段。略舉全書的大體，這簡稱為五略。合稱五略十廣。
第一〈大意章〉︰(1)發大心段，敘說為求大菩提而想修習止觀的要先發大菩提心，其中先捨棄發地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼犍（即出家的外道）、色無色、二乘十種心；次說四諦、四弘、六即是真實法，並分別偏圓發心之相。說明要依無作四諦，體達法性和一切法無二無別，由此起大慈悲，發三諦圓融的四弘誓願，上求下化，才是發真正菩提心。這是十廣中前五章的大意。(2)修大行段，說雖然已經發心，還必須拿實踐觀行作階梯，經論所說行法眾多，略舉常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧。常坐三昧，以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，專念法界，相續不斷。常行三昧，也以九十日為一期，身常旋行不息，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛。半行半坐三昧，以七日為一期，依《方等經》持咒旋繞百二十匝，卻坐思維，更起更坐，周而復始；或依《法華經》，或行或坐讀誦此經。非行非坐三昧也稱隨自意三昧，在一切時中，一切事上，隨意修習止觀，經歷四遠、六作、六受而具備三觀的行相，將心安住於法性一相無相的諦理上。這是十廣中第六〈方便〉、第七〈正觀〉兩章的大意。(3)感大果段，敘說行者所修觀行隨順中道，就會感得清淨勝妙的報身之果。這是十廣中第八〈果報章〉的大意。(4)裂大網段，敘說行者用止觀觀心，內慧明了，恒沙佛法一心中曉，不但能裂破自己於諸經論所起疑網，而且能逗機設教，隨順十界眾生而為說法，以裂破其他有情的疑網。這是十廣中第九〈起教章〉的大意。(5)歸大義段，敘說化他成熟，歸入法身、般若、解脫三德祕藏的大涅槃處。這是十廣中第十〈旨歸章〉的大意。
第二〈釋名章〉︰解釋止觀的名義，分說相待、絕待、會異、通三德四點意義。先說止觀有三義︰(1)止息止，即止息一切的心想；(2)停止止，即停住於諦理（諸法實相真如理）上；(3)非止止，即對不止叫它作止。次說觀有三義︰(1)貫穿觀，即妄想的動亂停止，真智顯發，穿滅煩惱；(2)觀達觀，即體達諸法實相真如理；(3)非觀觀，即對不觀叫它作觀。以上是可思議的相待止觀。至於不相對待，不可思議，所有的煩惱、業、果，乃至教、觀、證等都不生，止不止都不可得，真慧開發，斷絕凡情妄想攀緣諸法實真如理所起推畫分別，直下契證獨一法界，這便是絕待止觀。關於止觀的異名，諸經論或者叫作遠離，或者叫作不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，這都是「止」的異名；或者叫作知見、智慧、照了等，這都是「觀」的異名。於絕待止觀中，會同所有止觀異名，這謂之會異。這個止觀兩字和涅槃的法身、般若、解脫三德相通，從而和所謂三菩提、三佛性、三寶等一切三法相通。這便是通三德。
第三〈體相章〉︰分說教相、眼智、境界、得失四點，解釋止觀的體相。先說藏、通、別三教的止觀相，加以簡別；次說圓頓教三觀三止相即互融的止觀相，次第三止三觀同成一絕待止觀，無有障礙，具足無減，這就是圓頓教止觀體。次說由次第三止三觀而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道種智、一切種智），和由不次第止觀而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所見的不同，顯示從諸門入理就是得體有異，而只有用不可思議一法的眼智能得圓頓止觀體。次顯示眼、智所對的境界就是三諦理，有隨情說（即隨他意語）、隨情智說（即隨自他意語）、隨智說（即隨自意語）權實的不同。最後分別申論藏、通、別三教的得失，而圓教的教證都不可思議，自行化他都得寂照不二的實體，有得無失。
第四〈攝法章〉︰明止觀遍攝一切諸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止觀來該攝，無不畢盡。
第五〈偏圓章〉︰分別止觀所攝一切的偏圓，用大小、半滿、偏圓、漸頓、權實五雙來料簡。就中偏圓門委四時三教的止觀都偏，只有圓教的止觀，一心三諦是圓。
第六〈方便章〉︰以上從第二章到第五章，都是修習止觀的基本知識；以下第六、第七章，詳示修習止觀以前的加行及正式修習止觀的方法。
本章說入正觀的加行有二十五方便，分為五類︰即具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法五科。先須具備五緣以為入道的先決條件︰(1)持戒清淨，(2)衣食具足，(3)閑居靜處，(4)息諸緣務（生活、人事、技能、學問），(5)得善知識。助緣已經具備，應當訶斥五欲︰(1)訶色，(2)訶聲，(3)訶香，(4)訶味，(5)訶觸。既已外屏嗜欲，應當內淨心神，棄絕五蓋︰(1)棄貪欲蓋，(2)棄瞋恚蓋，(3)棄睡眠蓋，(4)棄掉悔蓋，(5)棄疑蓋。貪欲等五法，蓋覆心神，障礙定慧，所以叫它作蓋。蓋覆既已蠲除，心神趨於寂靜，應當調節五事︰(1)調食，令不飢不飽；(2)調眠，令不節不恣；(3)調身，令不寬不急；(4)調息，令不澀不滑；(5)調心，令不沉不浮。四科既已具備，更須勤行五法︰(1)欲，欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧；(2)精進，堅持禁戒，棄絕五蓋，初中後夜，勤行精進；(3)念，念想世間一切都可輕可賤，只有禪定智慧可重可貴；(4)巧慧，籌量世間樂和禪定智慧樂的得失輕重等；(5)一心，念慧分明，明見世間一切都可患可惡，只有智慧功德可尊可貴。這二十五法，是一切禪慧的方便，必須具足。本書中又把方便分作遠、近兩種，把這二十五法叫做遠方便，而以下面的十種境界為近方便。
第七〈正觀章〉︰是本書的中心，正說天台一家觀行的方法，其中先敘述觀法的對象，開作十種，稱為十境。次說正修的觀法，也開作十種，稱為十乘觀法。十境是︰(1)陰入界境段，這是觀法的最初，說觀五陰、十二入、十八界，但界、入兩科所攝過於繁廣，因而只以行人現前一期果報之身即五陰為所觀境，又在五陰中也只就識陰即所謂介爾一念運用三千三諦的觀法，這就是陰境，以下的九境即由此而生起。(2)煩惱境段，是由觀察陰境不已，能引發煩惱而起熾盛的貪瞋，此時應當捨棄陰境而觀察煩惱境。(3)病患境段，是由觀察陰和煩惱，四大不調，致發生病患，妨礙禪定，此時即應當觀病患境。(4)業相境段，是由修習止觀，行人無量劫來所作善惡諸業，在靜心中忽然現前，如鏡被磨，萬象自現，此時即應當觀業相境。(5)魔事境段，是由觀察以前各種境界，有魔事發生，妨礙禪定，此時即應當觀魔事境。(6)禪定境段，是已修魔事觀後，真明未發，而過去所修習的各種禪定紛然現起，致令行人貪著禪味，陷入定縛，此時即應當觀禪定境。(7)諸見境段，是因習禪或因聞法發生邪慧，從而起種種不正確的見解，此時即應當觀諸見境（《摩訶止觀》說到第七〈正觀章〉中第七諸見境段便停止，以下三境，係根據〈正觀章〉的序說補充）。(8)上慢境段，是已伏諸見，止息虛妄的執著，從而貪瞋不起，設或妄謂已證涅槃，於是起增上慢，便能廢於正行，此時應當觀上慢境。(9)二乘境段，是妄見和慢心既已止息，先世所修習的二乘心在靜中發生，溺於空寂，能障大乘行果，此時應當觀二乘境。(10)菩薩境段，是雖不墮在二乘境，但也未起諸方便道入於菩薩的境界，此時應當觀菩薩境。以上十境都是十乘觀法的所觀境。
十乘觀法又叫作十法成乘︰(1)觀不思議境段，先說可思議境，即大小乘中都說心生一切法，不說心具，所以無論是說六道還是說十法界，都屬於可思議境。次說不可思議境，又開作性德、修德、化他三境，天台一家三千三諦的觀法所謂不可思議境，指眾生實用現前六根六塵相對所起一念的妄心，此介爾一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世間，即有三千的法數，所以只要有一念心，即法爾具足三千諸法無有缺減，即心是一切法，一切法是心，非縱非橫，非一非異，玄妙寂絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。於此一念心，念念用即真、即假、即中三觀觀察。如觀一法即一切法，是為假觀；觀一切法即一法，是為真觀；非一非一切，是為中觀。一空一切空，無假、中而不空，是總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是總中觀。所觀照的是三諦圓融的境，能觀照的是空、假、中三觀，總稱不可思議一心三觀。(2)真正發菩提心段，是既已深識不思議境，了知一苦一切苦，思惟彼我，傷痛自他，即起大悲，發兩種誓願，誓願度無邊眾生，誓願斷無盡煩惱。又深識不可思議心，了知一樂一切樂，理會我及眾生以前但求人天二乘之樂而不知究竟樂的原因，即起大悲，發兩種誓願，誓願知無量法門，誓願成無上佛道。如此慈悲誓願和不可思議境智，同時俱起，這叫作真正發菩提心。(3)善巧安心段，是安心在法性上，體達此心畢竟只是法性，起是法性起，滅是法性滅；然而法性空寂，實無起滅，即名為止。觀察此心無明癡惑，和法性相等，本來皆空，空亦不可得，就真理當體朗然顯現，即名為觀。即以三諦為安心的處所，止觀為安心的方法。(4)破法遍段，是依無生教門用從假入空、從空入假、中道第一義諦三觀的智慧，徹照三諦，遍破一切諸惑。如藏、通二教只用空觀破見思惑，別教雖用隔鴃螂第的空、假、中三觀破見思、塵沙、無明三惑，但無明還沒有全斷，所以都不能夠說是遍。圓教空、假、中三觀只在一心，橫豎諸法都在一心中具，破心即一切皆破，這就是破法遍。(5)識通塞段，是因苦集、十二因緣、六蔽、三惑等法能蔽塞實相之理，即名為塞；道滅、滅因緣智、六度、一心三觀等法能顯發實相之理，即名為通；而著重於加以識別「於通起塞」，並須破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三觀是通，但若於能破的三觀又生愛著，這個能著心也同樣是塞，也必須加以破除。如此於一一能、一一所、一一心、節節檢校，破塞養通，是為識通塞。(6)道品調適段，是更將三十七道品調停適當隨宜破惑入理，如修四念處生四正勤，四正勤發四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，這是善巧調適。此中道品即四諦的道諦，而無作道諦的三十七品，是基於一心三觀而成立的，於此以七科解脫道品的義相，並說假如於前一道品中未能與法性相應，應當次第用其餘的道品輾轉調停。更舉藏、通、別、圓四教的空、無相、無作三解脫門，說明道品的功能。(7)對治助開段，是因行人正修觀時煩惱忽起，障蔽正行，應當用六度及五停心等加以對治而助開解脫。如修道品時，慳貪忽起，激動觀心，當用布施度加以對治；破戒心起，當用持戒度加以對治；瞋恚勃發，當用忍辱度加以對治；放逸縱蕩，當用精進度加以對治；散亂不定，當用禪定度加以對治；愚癡迷惑，當用智慧度加以對治。並當觀察這個助道不可思議攝一切法，而事行和理觀配合，才能夠開解脫門得見佛性。(8)知位次段，是令行人了知修行所歷階位次第，以免生增上慢，未得謂得，未證謂證，並敘述四教的階位次第。(9)能安忍段，是說諸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，為眾所圍繞，外招名利，內動宿障，以致廢損自行，應當安忍深修三昧，不為名譽、利養眷屬等外障和煩惱、業、定見、慢等內障所動。(10)離法愛段，是說行人雖除內外二障，然而住著中道相似之法，心生愛樂，不能真入中道，進至初住；只在頂位法中，不進不退，稱為頂墮。必須破除這個法愛，才能進入薩婆若海。
以上係就陰界入境顯示十乘觀法，具體說來是應該加以推廣就十境的各境一一闡明上面所敘述的十乘觀法，所以稱為十法成乘。但在這裏面，總之以觀不思議境為根本。
本書的注釋，有唐‧湛然的《止觀輔行傳弘決》四十卷、《摩訶止觀輔行搜要記》十卷及《摩訶止觀科文》五卷，宋‧從義的《摩訶止觀輔行補注》四卷、宋‧法照的《摩訶止觀輔行讀教記》六卷。本書的節本，有唐‧梁肅的《刪定止觀》三卷。本書的提要，有湛然的《止觀義例》二卷、《止觀大意》一卷。此外有關的撰述，有梁肅的《天台止觀統例》一卷，唐‧失名的《摩訶止觀科節》一卷、唐‧道邃說，乾淑集的《摩訶止觀記中異義》一卷，宋‧從義的《摩訶止觀義例纂要》六卷、宋‧遵式的《摩訶止觀義題》一卷，宋‧處元的《摩訶止觀義例隨釋》六卷，清‧受登說，靈耀補定的《摩訶止觀貫義科》二卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 關口真大著‧吳老擇譯〈天台止觀的構成和特色〉（《現代佛教學術叢刊》{58}）；《摩訶止觀輔行傳弘決》（中華文獻編撰社之新式標點本）；山田和夫編《摩訶止觀一字索引》；《「摩訶止觀」引用典據總覽》（中國佛教研究會編）；多田厚隆編《摩訶止觀》（《天台大師全集》）；岩田教圓編《摩訶止觀會本》；池田魯參《摩訶止觀研究序說》。
指有情之行為。梵語karman，音譯羯磨，為「造作」、「行為」之義。此「業」之思想，原是印度獨特的思想，在印度人中相當普及，並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語，謂以此「業」為因，能招感苦樂染淨之果。而得眾生與器界之報；若於迷界而言，由煩惱起業，由業招感苦果，現出迷界之依正二報。佛教認為一切萬法無不基於因果之法，不僅眾生之種種苦樂果報，其依報──世界之淨穢等，亦悉由業所感。
業之種別甚多，大別之，不出身業、語業、意業三種。此身語等業又可依表、無表之標準加以區分。能表示自心之善等以令他人知曉之業，稱為表業；不能表示自心之業，稱為無表業。依《俱舍論》卷十三所載，表業、無表業俱以色性為體，故身語二業各有之。意業非色，不能表示，故不稱為表；無表故亦無無表。依此說，業總有五門，即身表業、語表業、身無表業、語無表業、意業。然若依《成實論》卷七所說，意業亦有無表。另外，《大乘法苑義林章》卷三（末）載，大乘亦有人謂意有表、無表二種。又，《成實論》卷八分別作業、無作業、非作非無作業，謂業有此三種，其中非作非無作即是意業。
此外，諸經論中將業分別為思業、思已業二種。「思業」是所謂心所之思，即意業；「思已業」又稱思所起業，謂思之所作，即身語二業。此中，說一切有部說身語二業係以色聲為體，故思已業即為色業，然而經量部及大乘謂三業皆以思為體，故思惟思（即「審慮思」、「決定思」二思）為思業，作事思（即動發勝思）為思已業。
此外，又可約三性，而將業分為善業、惡業、無記業三種。或約界之上下及感果之可愛、非可愛，分為福業、非福業、不動業。或約苦、樂、捨三受，分為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂業三種；又，此三受業各有定、不定之異，故可再分為決定業、不定業二種；又，決定業中由於受報之時限不同，故可分為順現法受業、順次生受業、順後次受業三種，此三種與不定業合併為四業；又有將不定業分為時分不定異熟定、時分不定異熟不定二種，合併前三種決定業而稱五業；又可將三種決定業各分「時分異熟定」與「時分異熟不定」二種，加上前述二種不定業，總計為八業。此外，又有多種分類法，文繁不具。
關於業之感果，亦有多說。綜言之，斷道之有漏業具有五果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。斷道之無漏業唯有四果，即除去異熟果。其餘非斷道之有漏善及不善業亦有四果，即除去離繫果。其餘非斷道之無漏及無記業唯有三果，即除去異熟與離繫二果。一一諸業準之可分別其果。
此外，業為感果之因，故稱業因；牽引業之力，稱為業力；業之作用，稱為業用；繫縛有情，令不自在，稱為業縛、業繫或業繩；其所感之果報，稱為業果或業報。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。」
解說︰正見有業有報，有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行為的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解，就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說︰「我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！」他自己行善而沒有好報，於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。
一切眾生所「有」的一切果「報」，「必」然是「由」於「業」力所招感。有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多，非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業﹖什麼是報呢﹖業是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由於思力──意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的活動、或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價──貨幣。憑工作所得的貨幣──（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬於因果不同類的因果。如為善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。惟有這樣，善惡才有一定的價值。
關於業報的意義，應該略說幾項重要的。
(1)「微小」的業力，是可以「轉」化為「廣大」的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說︰「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。」善業也如此。這與古人所說︰「勿以惡小而為之，勿以善小而不為。」意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大，可是自己對於這一惡業，時時覺得害得巧妙，害得滿意。這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成為大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。
(2)在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（「得蘊，得處，得界」），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生而為人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別︰如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！
(3)業又有「決定或不定」二類；其中又有時與報的不同。有的業，要感什麼報，是決定了；而在什麼時候受報，現生或來生，是不決定的。有受報的時間是決定了；而所感的什麼報，還沒有決定。有所感的果報，受報的時間都定了；這如造作五無間業──殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的，這大致是輕業。依古德說︰一切業，都是不決定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心，什麼惡業，都有化重為輕，或不定受的希望。《鹽喻經》說︰犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，「修身，修戒，修心（修定），修慧」，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。
(4)從造業與受報的時間來說，可分為三時業︰「現」報業，是這一生造業，現生就會感果的。「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。「後報」業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說︰「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。」在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢﹖因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報（對將來的果報而說）呢﹖因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業，都是有輕有重的。
總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是「諸業」在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。三昧水懺的緣起中說︰西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了鼂錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身為悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。
◎附二︰印順《唯識學探源》第三章第三節（摘錄）
業力是佛法中最主要的論題。眾生種種的差別，獲得自身行為應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對於業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果（異熟）必然性，還需要再確立。
業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這「業力的存在」，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關於業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像《楞伽經》的「業相」與「心能積集業」的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。（中略）
關於「業力存在」的體性，有部是「無見無對」的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大眾它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。有部把潛在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。經部說業力是思心所的種子，雖說它「此無別體」，「此不可說異於彼心」，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。這樣，還是放在心不相應行裏，但非色非心的又是什麼呢﹖
我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裏，是多少可以批評的。潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。
◎附三︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉（摘錄）
十二緣起說以及用來解釋個體之因果程序全部，其意義都含在「業力」一名詞之內。故我們可以預料佛教哲學家必定對於「業力」一名，辨之甚詳。東洋人對於無論什麼東西若是十分注意，就會把他分成許多類；果然，佛家的業力也有許多分部。我們若要把這些零零碎碎的部屬仔仔細細寫下來，未免是件無益的事；特別是因為其中有許多都只有道德的意味，與哲學卻無關。但是也未嘗不有幾個一般的類名是值得講講的。
說一切有部與瑜伽宗為業力分部之時，所最留心的是怎樣纔能把佛教的各種sila（「尸羅，正譯清涼，傍譯戒」）或曰「律儀」一概網羅進去，而且使他們各得到相當的位置。但是他們也很費了事把業力分為「有表」和「無表」兩類，與「有表色」和「無表色」相應。此外講業力所用的方法很無系統，然我們把《阿毗達磨俱舍論》取來略讀，即見其中（第四分）列有以下諸術語，其中有幾個頗能令我們想見北宗的因果程序論，關於解釋個體的那一部份是怎樣的。
最重要的幾個術語是︰
(1)順現法受業︰即此生即須受果報之業。
(2)順次生受業︰即來生始受果報，否則即無果報之業。
(3)順後次受業︰即第二生以後某生始受果報之業。
(4)定業︰即受果時分有定之業，與下一種業相敵對。
(5)不定業︰機緣成熟即能受果，然無定時之業。
(6)自受業（﹖）︰即果報純須作業者自受之業，與下一種業相敵對。
(7)異受業（﹖）︰即果報由自他共受之業。
(8)本地業（﹖）︰即果報在來生受生地（譬如富人家或窮人家，為人或為天人等等）之業。
(9)環境業（﹖）︰即果報來自來生環境之業。
新上座部人，即佛鳴及他的私淑者，對於業的分類更能注意，他們從各方面下手把各種業的關係詳細開明。
他們首先把業就時間、功用和果報輕重該三點上區分。每一種業又再分成四部，故新上座部的分類共有十二單位。
(1)就時間上區分，業有以下幾類︰
{1}急效業︰即果報不出今生之業。此種業如被他力所制不能生果，即不復有效。「獵者發矢擊鹿，如不中，則於鹿無傷。」
{2}緩效業︰即來生始受果報之業。此業如因他因牽制不在來生生效，亦不能再有效。易言之，此種業之果報如來生不現，即永不能現。
{3}無定期效業︰即將來某一生必受果報之業。此種業之有效期限長於前兩種業的，故無論何時皆可生果，除非造業者在果報出現之前，已證涅槃，此業因而變成不效業。
{4}不效業（直譯則為「已有業」）︰此包括前面三種業中因自身力量薄弱不能生果者，或與更強盛的業力相抵銷者。
(2)就行相上區分，業有以下諸分部︰
{1}能生業︰此種業能令「想」起，隨即退隱於密。他將來是否繼續活動，全看他是得助或被抵銷（看以下兩種業）。此處所謂「想」，是指「有」支的動作，即照時間區分，應該算緩效業的在今生所生之果報。
{2}能持業︰此業能助前一種業（能生業），使所生現象得到穩固的地盤。
{3}能消業︰此業能使前兩種業無效。善業惡業，此業均有力取消。
{4}能毀業︰此種業較能抗業更強，故能將正在活動著的業，以及待發的業連根拔去，使之不能生果。
(3)就果報的輕重區分業，則得以下諸分部︰
{1}極重業︰此種業能駕馭其他各種業，故得極重之名。牠有時是屬於善業一類的，有時是屬於惡業一類的。但牠無論是善或是不善，皆可以或為能生業，或為能持業，或為能消業，或為能毀業。不善的極重業在自家的果報沒造成以前，能障善的重業，使不動作。
{2}近死業︰此指那能決定來生性質之業。一人如有善或不善之極重業，則此人來生的苦樂自然歸極重業決定。然極重業若闕，則生物死時無論何業最先現前者即有此功能，且因而得近死業之名。
{3}習慣業︰「此乃同一言、思、行屢有之後所生之業。習慣業所具之力，僅弱於近死業；而且此業若能戰勝其餘諸業，即自為近死業。」
{4}累積業︰此包括「無始以來所積諸善、不善、非善非不善業。其實他就是每一有情物無量無邊之全部過去所積之業──人稱之為無定期效業之獵犬」。茍無新業能動作，則為近死因者必出自累積業舊業之中。然累積業既非常之多，則其動作之道非全智者絕對不能確知。新上座部人喻之為癡人所投之石。蓋普通人以為他無論如何不至於投石之時，石固已投矣。
◎附四︰和辻哲郎〈業的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
「業」（karma，kamma）的本來意義只是單純地意味著「作為」、「行為」。將此「作為」與因果關係結合，認為一種行為必然伴隨某種果報，這就是業的輪迴思想。但是，其中並沒有說為何殺人、邪淫等行為必然會伴隨死後生於地獄的結果。雖然從經驗中，可以歸納出殺人的行為會產生種種苦惱的結果。但是，姑且不論被害者的親友是否陷入於痛苦中，在事實的經驗上，也有殺人者由於其殺人的行為而獲得幸福的例子存在。因此，事實上有殺人──苦惱的因果關係，與殺人──幸福這種因果關係存在。像這樣，前者是無罪者受苦的因果關係，而後者是有罪者受幸福的因果關係。這種經驗性的因果關係顯然不能成為業報思想的基礎。若是如此，則顯然業報思想的產生是由於對實際上存在的不公正之因果關係不滿，而要求應有公正的道德報應所引起。殺人者在現世中，無論有如何幸福的生活，但其終了必定受到與其行為相當的苦惱，也就是說死後必墮於地獄。
將「應會墮入」說成「必然墮入」，不外是業報之思想。因此，它不是本來意義的「因果關係」。亦即承認行為之善惡，並且給予基於此善惡行為而引起的要求加上因果關係的外衣。更因加上了這樣的因果關係之外衣，因此，存於其核心的道德，也就無法不帶有功利主義的色彩了。正確的「業」將帶來生天這種個人性的幸福。若欲獲得生天果報，則必須致力於造作正確的「業」。像這樣，什麼是正確的業，並沒有成為問題，反而是能否帶來個人性的幸福變成主要的問題。若將它與八聖道中的正業相較，則其間的顯著差異無法忽視。在八聖道中，被當作人類應隨從的道路的正見，是要在業中實現。「業」的「正」是因為正見之實現，而正見的實現與個人性的幸福無關，是我們本應努力的。業與果報是分開的，具有本身的意義，因此，可以單純地解釋成「行為」，它與輪迴思想無關。
業，本來只是單純地意味著行為，它與輪迴思想結合之後，其意義才變成死後生天或墮地獄的行為；業的意義如果成為無我緣起思想中，因無明而起的煩惱行為，或是成為實現明的正確行為，則顯然無法將它視為緣起法中的「行」。例如，殺人的行為，這種現實的某種事件是由無明行識等緣起法而成立，但其本身並不是法。
若考慮到這種關係，則不應將業放入於法的體系中。其後，阿毗達磨式的解釋，將緣起說與輪迴思想加以結合，而將緣起系列轉釋為輪迴轉生歷程中時間性的因果關係，於是，被視為與行相同的「業」，其意義不再是指單純的「行為」（亦即擔任了形上學的意義）。而且，如同《識身足論》與《論事》的補特伽羅論者所說，在作為輪迴之主體，承認非即非離蘊我的立場上，此時，業只是單純地指經由補特伽羅（人）所做出的行為，既不能成為「我」之代用，也不能成為Walleser所說的神祕體。
反之，保持無我之傳統，排斥一切我的有部，雖否定輪迴的主體，卻又為了樹立輪迴思想，而給予業附上在輪迴相續的過程中能保持某種同一的意義，於是展開了業的形上學式的解釋。阿毗達磨論書中有很多值得注目的思想發展，但是，無我與輪迴的結合，所顯示的是教團中缺乏批判的精神，不能列為功績。
我們仍可經由經藏以外的證據，而確定以上的解釋。那就是阿育王所留下的碑文。這些碑文被認為可能比現存的阿含經典中的某些經文還要古老。（中略）
我們可以將阿育王碑文認為與業的輪迴思想無關。其中，以完成全世界之幸福為最大的「業」，又稱全世界之幸福為「應被創造的」。若是如此，則完成「應被創造的」，也就是實現理想的努力就是最重要的業。這種業與道諦的業沒有不同。它只是意味著「善行為」，卻不是在輪迴過程中取代「我」而保持人格的同一的神祕體。由於阿育王是在佛滅後百年統理印度，他又是極其虔誠的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，輪迴業報思想不顯著的話，正可證明輪迴業報思想並非是佛教的根本立場，從而，佛教本來之道德觀也不是個人性的、功利性的道德。
我們依據經典本身的證據，以及經典以外的證據，闡明了業的輪迴思想與四諦的體系立場相異。但是我們不能因此而認為業的輪迴思想不屬於「佛教」。如同阿含經典所顯示，它早已被採入於原始佛教之中。我們所主張的是︰這種思想不是原始佛教所特有的，它不屬於原始佛教所特有的實踐哲學。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三、卷五十八；《長阿含經》卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四；《順正理論》卷四十～卷四十三；《成唯識論》卷一、卷二、卷八；《大智度論》卷九十四；《佛教根本問題研究》二（《現代佛教學術叢刊》{54}）；舟橋一哉《業の研究》；上田義文《佛教における業の思想》；佐佐木現順《業と運命》；源哲勝《業思想概說》；深浦正文《業の問題》。
十卷。元‧普度編。又稱《廬山優曇寶鑑》、《廬山蓮宗寶鑑念佛正因》、《念佛寶鑑》、《蓮宗寶鑑》。收在《大正藏》第四十七冊。
全書共分十篇。篇首冠以編者所撰之敘論，綜述該篇大旨。其次則列舉經論文章，或古德著述，或前賢傳記等短文。
卷一為〈念佛正因〉等，分為十四章，可視為淨土教義之原理論。
卷二︰計含〈念佛正教說〉、〈佛為父王說念佛〉、〈念佛功德有七種勝〉、〈天台念佛三昧三觀法門〉等十九章。為念佛法門之方法論。
卷三︰計含〈念佛正宗說〉、〈念佛參禪求宗旨說〉、〈淨土非鈍根權說〉、〈真歇了禪師淨土宗要〉等八文。
卷四︰計含〈念佛正派說〉等二十二文。除篇首〈正派說〉一文外，餘皆為歷代弘淨土法門之佛門緇素之事蹟。含慧遠、曇鸞、智者、善導、永明延壽、慈雲遵式、文彥博、王日休等十餘人。
卷五︰計含〈念佛正信說〉、〈斷疑生信〉、〈勸發信心〉、〈智者淨土十疑論敘〉等六文，皆係弘闡淨土教義之起信文字。
卷六︰含〈念佛正行說〉、〈修進工夫〉、〈資生助道〉、〈去惡取善〉、〈放諸生命〉、〈維摩大士示淨土八法〉、〈自行化他〉等十四文。皆係揭櫫淨土行法者。
卷七︰計含〈念佛正願說〉、〈勸發大願〉、〈善導和尚修行發願儀〉等七文。大體在開示「發願往生淨土」之重要性，並錄古德之發願文數篇以供佛徒參考。
卷八︰含〈念佛往生正訣說〉、〈臨終三疑〉、〈臨終四關〉、〈善導和尚臨終往生正念文〉等十二文。
卷九︰含〈念佛正報說〉、〈淨土三十益〉、〈淨土成佛〉等五文。闡示往生淨土後之果報情形。
卷十︰含〈念佛正論說〉、〈西方彌陀說〉、〈真如本性說〉、〈辯明教外別傳〉等二十五文。大體在申明佛法諸門之孰正孰邪。並評斥淨土以外某些法門之錯謬。
全文檢索完畢。