（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。
法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。
蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。
至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。
今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：
一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。
二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。
三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。
又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。
（術語）求一切智之心也。日本源信之往生要集中末曰：「一切智心者，是第一義空相應心，或可是願求佛種智心。」
（術語）對於二諦三諦而言。謂究竟無二之實義也。與所謂一實諦同。涅槃經第十三曰：「文殊白佛言：第一義中有世諦不，世諦之中有第一義不，如其有者，即是一諦，如其無者，將非如來虛妄說耶？佛答曰：世諦者，即第一義諦。有善方便故，隨順眾生，說有二諦。」是世諦即第一義諦，言有二諦者，示方便之意也。法華玄義第二明一諦之意義，謂譬如醉人，其心眩亂，視日月山川等，悉皆迴轉，而醒人但見不轉，不見轉，眾生為諸煩惱無明所覆，生顛倒心，雖謂有二諦，而世諦如轉日，實唯為本日之一諦也。又毘婆沙論第七十二，解一諦之說頗多。有謂滅諦為一諦，有謂道諦名為一諦，乃至評家謂四諦，亦是世諦，亦是第一義諦云。又勝鬘經，謂四聖諦中，三諦是虛妄法，不真實，一滅諦為真實諦。」義林章第二末，謂勝鬘經說為一實諦，是唯如來藏乃為一實，餘有起盡云。案智度論八十六曰：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。」
（名數）如來有七種之性自性，性者即不變遷之義，此不變遷之性即為如來之自性，故名性自性。一集性自性，集即聚也，其性自性，即是萬善聚集之因，是約於聖而論。故經曰：即三世如來性自性第一義心也。二性自性，由前第一義心所集萬善之因而各有自性存於內，故名性自性。三相性自性，可見而分之，謂之相。由前第一義心所集萬善之因而各有自相現於外，故名相性自性。四大種性自性，大種者即地水火風四大之種子也。無處不在，故曰大。大種性自性者謂四大種各有自性也。大種原通於凡聖。今約於聖報而言，即此大種之性自性，是法性五陰之果也，是名大種性自性。五因性自性，因即以能生為義。前所證大種之果，必有所起之因，即是第一義因心也，是名因性自性。六緣性自性，緣即緣助也，證第一義自性之果德，雖由因心，然須假眾之緣助而顯成，是名緣性自性。七成性自性，成即成就也，因緣和合而成果也，即成就如來第一義之果德，故名成性自性。見楞伽經一。
（名數）楞伽經一說七空：一相空，求生相不可得之空。二性自性空，性自之空。三行空，三業之所作不可得。四無行空，緣起之自性空，故行即無行。五一切法離言說空，一切法不可言說。六第一義聖智大空，佛之聖智，見思空，能空之智亦空，此畢竟空謂之大空。七彼彼空，是假空，如空舍之空，舍體非空也。又智度論三十六有七空。廣說十八空，略說七空（一）性空（二）自相空（三）諸法空（四）不可得空（五）無法空（六）有法空（七）無法有法空。
（名數）見空條。
（術語）小乘之法門知三解脫門之空理，不知第一義空不空之理，謂之三空不空。往生論註下曰：「盡彼生者，上失無為能為之身，下湎三空不空之痼。」
（名數）二諦義中曰：「一隨名釋，二就因緣釋，三顯道釋，四無方釋。」三論玄義曰：「總論釋義凡有四種：一依名釋義，二就理教釋義，三就互相釋義，四無方釋義。」（案三論玄義第二第三倒置，一以淺深次第相違，一以違背二諦義之文故也）。三論大義章一曰：「一依名釋義，二因緣釋義，三顯道釋義，四無方釋義。」就真俗而說明之。一、依名釋義，謂如解真為真實之義，俗為浮虛之義。二、因緣釋義，如解真是俗之義，俗是真之義。即真不獨真，以俗之因緣而真，俗不自俗，以真之因緣而俗。此就其因緣而釋其義也。三論玄義之互相釋義也。三、顯道釋義，如解真是不真之義，俗是不俗之義是也。何則，於因緣釋義，真既以俗為義，故釋真是不真，俗亦不俗。真俗皆為無相拂執而顯無相之真理也。三論玄義之理教釋義也。四、無方釋義，無方者，不定之義，如解真以一切法為義，俗亦以一切法為義是也。於顯道釋義，拂一切之相，知法之無相，釋無相之法，能現一切，猶如水離方圓之相，而得現方圓之相也。論此四義次第則一自性，二說因緣，而動自性之病，三破執病，而證實相之無相，四自無相之實相，起無方之作用也。初就世俗，二漸深，三自用入體，四自體起用。此釋義之典據，如涅槃經所謂：「苦者逼迫相，集者生長相，滅者寂滅相，道者能除相」者，是依名釋，所謂：「說世諦令識第一義，說第一義令識世諦」者，是因緣釋，華嚴經所謂：「一切有無法了違非有無」者，是顯道釋，又言「一中解無量，無量中解一」者，是無方釋也。
（名數）一空諦，謂因緣生之事物，體性實空無之道理也。二假諦，言體性雖空，而假相實存在之道理也。三中諦，言空假二性不二一如之道理也。天台所立。又見三字部三諦條。
（名數）天台所立之諦理。空諦，假諦，中諦也。昔北齊慧文禪師自記曰：我獨步河淮，呼誰為師？若得經則以佛為師，若得論則以菩薩為師。乃入大經藏，燒香散花，反手執之，得龍樹菩薩所造之中觀論。開論讀之，至觀四諦品：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」之偈，恍然悟三諦之妙旨，以授南岳之慧思，慧思授之於天台之智顗。故一家之觀門以此一偈二十字為究竟之勘文。釋籤曰：「中論偈意，一實不思議，徧申諸經。」諸經者諸大乘也。依通教則因緣所生法，我說即是空者，為依因緣而生者之自性空。以諸法有自性，不待依因緣而生，而可自有也。次亦為是假名者，謂諸法既無自性，故依因緣而生。是非實性有，依因緣而假呈有之相者，故謂之為假。次亦是中道義者，然則諸法以空之故，非為假有，以假之故，非為實空，又以空諦之故，為實空，以假諦之故，為假有也。如是非假有非實空，亦實空亦假有，即是中也。依圓教之義，則三千諸法，彼此圓融無別，謂之空諦。非如別教使歸於真如而為空，三千諸法本來具真如謂之假諦。非如別教待無明之緣而始生假相。又具此二者為中諦。非如別教於空假之外有中。故三千之法不但假諦，空與中亦有，又中不但中諦，假與空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。謂性具之三千雖為本有，而事造之三千，依迷悟之緣而成，則亦謂是非賴緣假，假令賴於迷悟之緣，亦非如別教謂依之而起本來一味之性，至本來性具之三千現為事造也。故不可謂為假生。而此三諦之圓融，非待觀者而始圓融，諸法天然法爾自然圓融也，修三觀但欲達於其性德而已。故始終心要曰：「夫三諦者天然三性德也。中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。」斯三諦以本來圓融故，經中雖謂為畢竟空，然此惟以空為言端，實則為全假中之空也，雖謂為如來藏中道，然亦全空中空假也，故止觀一之三曰：「若爾云何復言遊心法界如虛空，又言明者即畢竟空。此舉空為言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微塵中有大千經卷，心中見一切師法，如地種如香丸者。此舉有為言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香無非中道，此舉中道為言端，即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓誣聖意。」又「並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。」法華文句八曰：「妙有不可破壞，故名實相。諸佛能見故名真善妙色，不雜餘物，名畢竟空。無二無別，名如。是了了，故名佛性。含備諸法故名如來藏。寂滅靈智，故名中實理心。遮雜諸邊，故名中道。無上無上，名第一義諦。」竹庵禪師頌中論之句曰：「中論因緣所生法，一句道盡無剩語，我說即是空假中，朱簾暮捲西山雨。」
（術語）法華經法師品，謂佛對藥王菩薩，示三軌之弘經。是為末世弘通妙經之三種法則。復為真性等三軌之法門。故名為三軌之弘經。一、慈悲室，言弘經之人宜先住於大慈悲之心也。二、忍辱衣，言弘經之人宜被忍辱之衣，堪任一切眾生之惡障也。三、法空座，言弘經之人宜住於第一義空之理也。以大慈使一切眾生安樂者，為資成軌。柔和伏瞋者，為觀照軌。坐於第一義空之座者，是為真性軌。見弘經條。
（名數）法華經勸發品所說三陀羅尼。陀羅尼者。智慧之總持力也。天台以之配於三諦而解之：一、旋陀羅尼，旋轉凡夫心執著於諸法之有相，而達於空理之智力也。是故為空諦。二、百千萬億旋陀羅尼，旋轉空而出於假，通達於百千萬億法之智力也。是故為假諦。三、法音方便陀羅尼，更一轉而入中道，於法音說法得自在方便之智力也。是故為中諦。文句十曰：「陀羅尼旋假入空也，百千旋者旋空出假也。方便者二，為方便道得入中道第一義諦也。」
又一、聞持陀羅尼，得此陀羅尼者，於一切所聞之法憶持不忘也。二、分別陀羅尼，得此陀羅尼者，分別一切諸法而不誤也。三、入音聲陀羅尼，得此陀羅尼者，於一切眾生之毀譽語言，不動其心也。見智度論二十八。
（術語）又名第一義空。佛菩薩所得之空，為絕有無之空，而非二乘凡夫之所測知，故名不思議空。勝鬘經寶窟曰：「龍樹云：空有三：一外道邪道空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空，謂菩薩空智也。今此無所得空智非二乘所知。故言不思議。」
又大日如來之大空三昧也。此大空微妙而不可思量故云不思議空。大日經二曰：「知空等虛空。」同疏六曰：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義，以自性淨無際無分別故，同於大空，是故以世間易解空譬不思議空也。」
（公案）「世尊一日陞法座，文殊白槌曰：諦觀法王法，法王法如是。世尊便下座。」見碧巖九十二則，從容錄第一則。白槌者，凡僧中欲成佛事時，座中一人先擊槌，表白於大眾，使一會和之。戒律上之作法也。禪門之上堂則之，行白槌之法，長老之說法前白槌，「法筵龍象眾當觀第一義。」說法已，則白槌：「諦觀法王法，法王法如是。」此二句據唐華嚴經四。「汝應觀法王，法王法如是」之文，而世尊陞座文殊白槌事，曾不見於藏經，是亦與拈花微笑之公案，共是禪門之宗匠為機緣而設耳。
（術語）對真諦之稱。世者世間，世俗。諦者事實，又道理。世間之事實，又世俗人所知之道理，謂之世諦。又曰俗諦，世俗諦，覆俗諦等。涅槃經曰：「如出世人所知者，第一義諦。世間人所知，名為世諦。」仁王經上曰：「世諦幻化起，譬如虛空花。」
（術語）因明三十三過中屬於宗法之過。謂不拘事實如何，背於世間一般人所知而立宗法也。例如言：「人骨當為清淨。」夫骨為世間一般之不淨物，而相違之。則是世間相違也。但於此宗法，欲免世間相違之過。則冠以「真理者」，「第一義諦者」等之副辭可也。見因明入正理論。
（術語）諸法無過於中道，故曰第一義。
（術語）三觀中，中觀之德名。空假二諦，雙照而離有無二邊之觀法也。破障中道之根本無明者。止觀三曰：「二觀為方便，得入中道。雙照二諦心心寂滅，自然流入薩婆若海。名中道第一義觀，此名出瓔珞經。」
（名數）九種品類之意。即上上，上中，上下，中上，中中，中下，下上，下中，下下也。感，智，機，行等，皆分此等九種之品類，謂為九品惑等。而於淨土教亦然。觀無量壽經所說上品上生乃至下品下生，為九品，又名九輩。其往生稱為九品之往生，其來迎稱為九品之來迎，其佛稱為九品之彌陀，其往生之土稱為九品之淨土等。淨影謂四地至六地之菩薩，為上品上生之人。初二三地信忍之菩薩，為上品中生之人。種性以上之菩薩，為上品下生之人。又小乘前三果之聖者，為中品上生。見道已前之內外二凡，為中品中生。見道已前之世俗凡夫，為中品下生。又下品三生皆為大乘始學之人。未可辨其階降。故唯隨於過之輕重，以分三品。天台以習種至解行之菩薩，為上品之人，外凡十信已下，為中品之人，今時悠悠之凡夫，為下品之人。嘉祥亦如淨影，謂上上品之無生，為七地，上六品之機，為大小乘之聖人。善導則反之。謂九品悉為凡夫。上品三人，為遇大之凡夫，中品三人，為遇小之凡夫，下品三人，為遇惡之凡夫。以凡夫亦可遂上六品之往生也。其行法及得果，據觀經言之，則上品上生者，發三心，又慈心不殺，修諸戒行，誦讀大乘方等經典，修行六念，往生即時悟無生法忍。上品中生者，雖不必受持誦讀方等經典，而必善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘，往生已後，經一小劫，得無生忍。上品下生者，亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，經一小劫，住於歡喜地。中品上生者，持五戒八戒等，不造眾惡，即時得阿羅漢道。中品中生者，持一日一夜八戒齋，又持沙彌戒具足戒，威儀無缺，往生即得須陀洹，經半劫成阿羅漢。中品下生者，孝養父母，行世之仁慈，命終時，聞阿彌陀佛之本願及國土之樂事，經一小劫成阿羅漢。下品上生者，雖不誹謗方等經典，而多造眾惡，無有慚愧，命終時，聞大乘十二部經之首題名字，又稱南無阿彌陀佛，除多劫之罪，經十小劫入於初地。下品中生者，毀犯五戒八戒具足戒，偷僧祇物，不淨說法無有慚愧，命終時，聞阿彌陀佛之十力威德，罪滅往生，經六劫而華開，發無上道心。下品下生者，造五逆十惡，具諸不善，命終時，至心具足十念，稱南無阿彌陀佛，經十二大劫而華開，發菩提心。是也。蓋此等九品之行法，與觀經所說之三福，為開合之異，雖一往配之於各品，而實則各品之行，亦皆通於各品，成九九八十一品，又更成無量無數品也。又此九品與無量壽經所說之三輩，有開合之異說。曇鸞，淨影等，謂三輩九品，全為開合之不同，彼之上輩，即此之上品三生，中輩即中品，下輩即下品云。諸經說九品者甚多。
（名數）詳見禪條，出世間之上上禪也。
（名數）九種之大乘禪也。此為不共於外道二乘而菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪是也。原出於菩薩地持經第六方便處忍品，為羼提波羅蜜中之分類，名為自性忍乃至清淨忍，天台於法華玄義第四上，並法界次第初門卷下之上等，稱之為九種大禪，為出世間上上禪中之種別也。
自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。
一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。
難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。
一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。此有與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。
善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。
一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。
除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。
此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪，開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。
清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪是也。又出於法華玄義講述第四之上。
（名數）見二字部本條。
（名數）法相宗與法性宗也。此為大乘之宗別，華嚴宗之所判。一、法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染淨因果之根本，就其所生之法，廣分別名義，故名法相宗。如深密經唯識論之所明是也。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。二、法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明是也。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。在竺土稱為龍樹天親之二宗，中觀瑜伽之二宗，護法戒賢之有相大乘，清辨智光之無相大乘者也。
（名數）即空宗與性宗。此於相宗之外，又於性宗中分別者也。就經論上而言，則般若經四論已上，就八宗上而言。則三論已上，均顯寂滅之真性，宜統名性宗，然此中以陽破諸相為主，而陰顯真性，直有顯示真性之二門，即遮詮與表詮之相違，前者名空宗，後者正名性宗。以之料簡八宗，則三論之一宗，正為空宗，天台以上為性宗也。就經論言之。則於般若經四論等，破諸法，而顯如實際，實相等之真性者，是空宗也。楞伽經起信論等之初顯示如來藏，而說真妄和合之緣起者，是性宗也。此法性宗在竺土尚未開揚，梁朝真諦三藏譯攝論起信論等，開攝論宗，由是始闡明之。華嚴之宗密，於原人論判大乘，一曰大乘法相教，二曰大乘破相教，三曰一乘顯性教，禪源都序謂。一曰密意依性說相教，二曰密意破相顯性教，三曰顯示真心即性教。其第一與第二、第三，即為相性二宗之判別，第二與第三，即空性二宗也。然空性二宗之判別，殊為不易，古來禪家講經家，往往混同之，動輒以遮詮之破相為深，表詮之顯性為淺。宗鏡錄三十四，舉十異以判空性之二宗：一、法義真俗異。空宗未顯真性，僅以一切差別之相為法，法是俗諦也。此諸法。以無為無相無生無滅為義，義是真諦也。性宗以一真之性為法。以空有等種種之差別為義。二、心性二名異。空宗目諸法之本原為性。性宗多目諸法之本原為心。三、性宗二體異。空宗以諸法無性為性。性宗以虛明常住不空之體為性。性字雖同而體異也。四、真智真知異。空宗以分別為知。以無分別為智。知淺而智深。性宗以能證聖理之妙慧為智。以兼有理智而通凡聖之真性者為知。知通而智局。五、有我無我異。空宗以有我為妄。以無我為真。性宗以無我為妄。以有我為真。六、遮詮表詮異。遮謂遣其所非。表者顯其所覺。又遮為揀卻諸餘。表乃直示當體。今時之人。均以遮言為深，表言為淺。故專重非心非佛無為無相乃至一切不可得之言。良以遮非之詞為妙。不欲親自證認法體也。七、認名認體異。空宗對於初學及淺機之人，只示以名。性宗對於久學及上根之人，忘言而認體。設有人問經云：迷之即垢，悟之即淨，能生世出世間一切諸法，此是何物？答曰是心。是舉名而答也。愚者認名而不加推求。智者應問何者是心，考徵其體也？答云知即是心，指其體也。八，二諦三諦異。空宗住有真俗二諦。性宗總有三諦。以緣起之諸法為俗諦。以緣起無自性諸法，即空為真諦。以一真心體非空非色能空能色為中道第一義諦。九，三性空有異。空宗之有，即徧計依他之二性空，即圓成實性也。性宗，三性皆具空有之義。徧計即情有理無。依他即性有相無。圓成即情無理有。十，佛海空有異。空宗謂佛，以空為德。以無少法者為菩提。性宗謂一切諸佛之自體。皆有常樂我淨，十身十智相好無盡也。性自本有，不待機緣。
（名數）一真諦，真理上之實義，又聖者所見之實義也。二俗諦，俗事上之實義，又凡夫所知之實義也。
（術語）一、俗諦，迷情所見世間之事相也。是順凡俗迷情之法，故云俗。其為凡俗法之道理，決定而不動，故云諦。又此事相，於俗為實，故云諦。二、真諦，聖智所見真實之理性也，是離虛妄，故云真。其理決定而不動，故云諦。又此理性，於聖為實，故云諦。經論所說，其名稱不一，涅槃經仁王般若經謂之世諦，第一義諦，金剛不壞假名論謂之真諦，俗諦，瑜伽論唯識論謂之世俗諦，勝義諦，南海寄歸傳謂之覆俗諦，勝義諦，或謂之覆諦，真諦。其中以真俗之名最為通行。出二諦之法，諸家各異。法華玄義二曰：「夫二諦者，名出眾經，而其理難曉，世間紛紜，由來碩諍。」南山之廣弘明集二十四，明二諦，列古來之異說二十三家，而淨影於大乘義章一，舉四宗而辨相宗之二諦，天台於法華玄義二就藏通別圓四教，辨七種之二諦，嘉祥於二諦章，辨三種之二諦，慈恩則在義林章二末，於真俗辨四重。蓋真俗之名，如言長短輕重，隨於所對而重重不同也。大乘義章一曰：「俗謂世俗，世俗所知，故名俗諦，真者是其絕妄之稱。」義林章二末曰：「體相、顯現，目之為俗。」二諦章中曰：「俗，是浮虛義；真，真實義。」中論觀四諦品曰：「諸佛依二諦為眾生說法，以一世俗諦，二第一義諦。」百論下曰：「諸佛說法常依俗諦第一義諦。」智度論三十八曰：「佛法中有二諦：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有。」已上真俗二諦，於涉一切諸法，而分別事理淺深之義門也。梵，真Paramārtha－satya俗Saṁvṛti－satya。
（術語）互相濫用三寶物之過罪也。此有三寶互用，當分互用，像寶互用，一一互用之四種。即從寬至狹之次第也。三寶互用者，謂佛物用於法或僧，法物用於佛或僧，僧物用於佛或法也。當分互用者，例如濫用造釋迦像所施捨之金以造彌陀等像，濫用作無量壽經所施捨之金以作法華經等，回用施於甲寺僧之物以贈乙寺僧是也。像寶互用者，例如用供養五分法身之物供養形像，用供養滅諦涅槃理法之物供養黃卷赤軸之經典，用供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧，是也。一一互用者，謂於三寶物，堂宇等受用物，田園等係屬物，香燈等供養物，飲食等獻納物，一一互濫用之也。但法藏唯舉三寶互用，當分互用之二種耳。出於梵網經菩薩戒本疏第一，四分律行事鈔資持記中一之四等。
上紆雨反前第一義法勝經已釋下良主反杜注左傳云傴僂身曲也考聲曲腰也說文從人婁聲也
上莫牓反前第一義法勝經中已釋訖
累危反前第一義法勝經已釋
上躅隴反下耽濫反也前第一義法勝經已釋訖也
上力日反丁徒計反正作褅此云一心楞伽經云肝栗大謂第一義心也謂如樹木心非念慮心也
論曰第一義也
suñña，1.「無；沒有」的意思，如「此鹿子母堂空無象、馬、牛、羊……」。2.指「緣起生滅無實，如幻、如炎」的「不實來實去」，如「第一義空經」、「空諸行」所說。3.指「無我」，如「眼空，常恒、不變易法空」、「我、我所空」之「世間空」所說。
1.觀空之修行方法，如觀「生無來處，滅無去處」的緣起生滅，《增壹阿含51品8經》稱「空行第一之法」，《雜阿含335經》稱「第一義空經」。2.空之諸行；因緣和合生滅之有為法(不實來實去)，另作「空諸行」。
為九種大乘禪之一。意即大乘之一切行法皆含攝於禪定中。凡有十三種：(一)善禪，此禪定能攝一切善法。(二)無記化化禪，不待作意思惟，即能於定中作種種無窮變化。(三)止分禪，攝心不散，與定相應。(四)觀分禪，分別照了，與慧相應(五)自他利禪，正定現前時，則能自利利他。(六)正念禪，正念思惟，無諸雜想。(七)出生神通力功德禪，得此大定，一切神通功德皆由此生。(八)名緣禪，於一切諸法之名相因緣皆能通達無礙。(九)義緣禪，於一切諸法之義理因緣悉能通達知曉。(十)止相緣禪，能圓明洞徹寂靜因緣之相，永離一切散亂。(十一)舉相緣禪，能清淨無礙，分別照了諸法起滅之因緣。(十二)捨相緣禪，捨離一切善惡之法相因緣，得清淨無染著。(十三)現法樂住第一義禪，依此定，即可現得法喜之樂，安住於第一義。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四、法界次第初門卷下之上、大明三藏法數卷三十四〕 p11
指同一義而具多數之名稱。如帝釋一義，又稱憍尸迦、婆蹉婆、富蘭陀羅、摩佉婆、因陀羅、千眼、舍脂夫、金剛、寶頂、寶幢等。又如真俗二諦之一義，分別有世諦、俗諦、有諦、凡諦、真諦、第一義諦、空諦、聖諦等多數之名稱。 p72
全稱七種第一義境界。乃諸佛所證所得之境界，計有心境界、慧境界、智境界、見境界、過二見境界、過佛子地境界、入如來地內行境界等七種。約其極處，悉皆成就，故總稱第一義。(一)心境界，心乃中道之理心。此為諸佛菩薩中道之理心所造。(二)慧境界，慧乃慧性。謂諸佛菩薩之慧性照了分明。(三)智境界，智乃智用。謂諸佛菩薩之智力現前，了知一切萬法。(四)見境界，見乃正見。謂諸佛菩薩之正見現前，無諸邪妄。(五)過二見境界，又作超二見境界。二見乃斷、常二見。即諸佛菩薩能超斷、常二見。(六)過佛子地境界，又作超子地境界。子地者，登地菩薩等視眾生如己子，故名。此謂諸佛菩薩能超十地，成正覺。(七)入如來地內行境界，又作如來自到境界。內行乃果上之行。謂如來能盡法性之源底，成就二利，成就世間、出世間上上之法。以上七種，前六者通於佛菩薩，後者則為如來之自境界。〔入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十九〕 p113
又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。
(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。
(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。
(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。
(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。
(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。
(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。
(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。
(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。
以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。
由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136
指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。
(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。
(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。
(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。
(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。
(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。
(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。
(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。
(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152
指二種出世聖者之智慧。有下列六種：(一)盡智與無生智。(一)盡智，乃斷盡一切煩惱得入無學位之無漏智慧。(二)無生智，為知其智不退之智慧。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○二〕
(二)根本智與後得智。唯識家所用之名相。(一)根本智，又作根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，乃直證二空所顯真如之理，斷惑障之智。亦即照了無差別之智。後得智，又稱後得差別智，乃轉有為之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑。亦即照了差別之智。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷九〕
(三)權智與實智。(一)權智，又稱方便智。通達權巧方便之智慧。(二)實智，乃契合實理之智慧。若判其事理深淺，則權智照事淺，實智照理深。如來之實智、權智皆能圓滿，稱為二智圓滿。古來諸家學者亦以此二智，各宣揚其教說。〔大乘義章卷十九、法華玄義卷三之下〕
(四)如理智與如量智。(一)如理智，指照了第一義諦真理之智慧。(二)如量智，為照了俗諦森羅差別之智慧。〔十八空論、佛性論卷三〕
(五)一切智與一切種智。若依大乘玄論卷四所釋有各種異稱，前者為空智，後者為有智。或前者為總相之智，後者為別相之智。或前者相當於如量智，後者相當於如理智。若以權實判別，則一切智為權智，一切種智為實智。
(六)觀察智與取相智。出自大明三藏法數卷五。(一)觀察智，乃照了二空所顯真如之理，不分別能證、所證之相的平等智。(二)取相智，乃照了事、理之法圓融無礙，善取法界之相的差別智。 p215
如來為菩薩及諸眾生說法，有細、粗之別。寶性論卷四載，(一)細，如來為諸菩薩演說甚深微妙之法，以依第一義諦（即如來所證出世間之妙理）而說，故稱為細。(二)粗，如來或時為諸眾生，演說諸法名字章句等種種差別，以依世諦（即世間一切諸法）而說，故稱為粗。 p238
指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 sajvrti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：
(一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。
(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。
(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。
(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。
(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。
至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。
(二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：
(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。
(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。
(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。
(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。
其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。
此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：
吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。
(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。
詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。
(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。
(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。
(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244
乃指二種莊嚴。(一)智慧莊嚴與福德莊嚴。謂智慧、福德二種，皆能莊嚴法身。即：(一)智慧莊嚴，磨鍊智慧以莊嚴其身。(二)福德莊嚴，積集福德以莊嚴其身。大般涅槃經（北本）卷二十七（大一二‧五二三上）：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則知佛性。」成唯識論述記卷七末（大四三‧四九四中）：「善資糧者，即福、智二嚴。」
(二)形相莊嚴與第一義莊嚴。據金剛經纂要疏載：(一)形相莊嚴，謂人若分別佛土是有為形相，而說自能成就者，彼且住著色聲等境，非真莊嚴，此稱形相莊嚴。(二)第一義莊嚴，謂以無所住著清淨之心，依真實智慧，通達自性之土，唯心顯現，此是正智成就佛土，稱為第一義莊嚴。 p252
謂破種種邪見之十一種空。即：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等。空者，究竟而無實體。〔北本大般涅槃經卷十七、大乘義章卷四〕（參閱「十八空」353） p323
十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。
(一)佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(一)出自大品般若經卷五廣乘品：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。(2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。(4)無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。
(二)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。
(三)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記無量、記不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕
(二)菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(一)行施不隨他教。(二)持戒不隨他教。(三)修忍不隨他教。(四)精進不隨他教。(五)靜慮不隨他教。(六)般若不隨他教。(七)行於攝事，能攝一切有情。(八)能解迴向。(九)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(十)不退大乘。(十一)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(十二)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(十三)具足十善身語意業。(十四)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(十五)能為示現一切世間之所愛樂。(十六)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(十七)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(十八)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕 p350
有，為「空」之對稱。十八有乃指以十八空所破之十八種妄執。據止觀輔行傳弘決卷三之一（大四六‧二二○下）載：「破十八有，云十八空。」十八空為：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。（參閱「十八空」353） p351
梵語 astādaśa śūnyatāh。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(五)大空（梵 mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(七)有為空（梵 sajskrta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(八)無為空（梵 asajskrta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(十二)性空（梵 prakrti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(十三)自相空（梵 svalaksana-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八○、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕 p353
十三階住位之意。又作十三行。即菩薩從因至果之行位，可以十三階類別之。菩薩地持經卷九載，菩薩十二住攝一切住與一切菩薩行，第十三之如來住則超越一切諸菩薩住，乃等覺大菩提現前之住。十三住即：(一)種性住，指習種性及性種性之菩薩。即其性賢善，能行功德善法，任持佛種堅固不壞之位。(二)解行住，又作勝解行住。即解行地菩薩猶未離五恐畏等，於出世道修行正觀，趣入不退之位。(三)歡喜住，即十地中之初歡喜地。菩薩念念出世，生真證之菩提心，堅住不退，自慶所得之位。(四)增上戒住，即十地中之第二離垢地。菩薩具足淨戒，不犯微過之位。(五)增上意住，即十地中之第三明地。菩薩成就十種思惟，定心殊勝之位。(六)菩提分法相應增上慧住，即十地之第四焰地。菩薩成就十法明，觀察三十七菩提分法之位。(七)諦相應增上慧住，即十地之第五難勝地。菩薩成就十平等淨心，於四諦法如實觀之位。(八)緣起生滅相應增上慧住，即十地之第六現前地。菩薩成就十平等法，如實了知緣起法之位。(九)有行有開發無相住，即十地之第七遠行地。菩薩成就十方便慧，次第出生世間共不共勝進道，寂用俱行，離有無間隔相之位。(十)無行無開發無相住，即十地之第八不動地。菩薩成就十種之入一切法第一義智，報行純熟，無功用行皆相起發，遠離間隔功用相之位。(十一)無礙住，即十地之第九善慧地。菩薩樂深解脫上勝進智，能以四十無礙辯才說法利生之位。(十二)最上住，即十地之第十法雲地。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提，大法灌頂一生相續，作一切佛事之位。(十三)如來住，即佛果究竟地，果德圓滿，出離清淨，施作佛事，利益眾生之極位。
同經卷九另載聲聞十二住法，如菩薩之次第。(一)聲聞自種性住，(二)入正未越次取證方便住，(三)越次取證住，(四)得不壞淨未聖戒轉上漏盡住，(五)依增上戒增上意學出生住，(六)、(七)、(八)得真諦智增上慧學住，(九)觀察生死無相三昧方便住，(十)究竟無相住，(十一)解脫覺處住，(十二)一切種阿羅漢住。〔大乘義章卷十五〕（參閱「十地」419） p363
(一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。
修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕
(二)菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕
(三)十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕
(四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468） p429
即十種戒。大乘、小乘有各種十戒之說。(一)小乘沙彌、沙彌尼應受持之十戒。又作沙彌戒、沙彌尼戒，或勤策律儀、勤策女律儀。即：(一)不殺生，(二)不偷盜，(三)不淫欲，(四)不妄語，(五)不飲酒，(六)不香花嚴身，(七)不歌舞觀聽，(八)不坐臥高廣大床，(九)不非時食，(十)不蓄金銀財寶。
(二)大小乘共通之十善戒。（參閱「十善十惡」468）
(三)大乘梵網經等所說之十重戒。在大乘教團中構成被放逐之重罪有：(一)殺生，(二)偷盜，(三)姦淫，(四)妄語，(五)販酒，(六)說在家、出家之菩薩及比丘、比丘尼之罪過，(七)自讚毀他，(八)吝施，(九)不允他人謝罪，(十)譭謗佛法僧三寶等十種禁戒。此戒為天台宗圓頓戒所依用。
(四)菩薩護他之十戒。又作十種護持、防護十願。即：(一)禁戒，持四重禁。(二)清淨戒，護持僧殘。(三)善戒，持波逸提。上記三戒屬於律儀戒。(四)不缺戒，令發未來禪、根本禪等禪定，不缺漏事行、性行之戒律。屬於定共戒。(五)不析戒，相對析空觀之道共戒而顯體空觀之道共戒。(六)大乘戒，自利利他雙修。(七)不退戒，菩薩為度眾生，以善巧方便行種種非道，而不退失禁戒。(八)隨順戒，隨物之機宜，隨順道理之戒。(九)畢竟戒，究竟無上之大法。(十)具足成就波羅蜜戒，圓滿一切，法無不備。上記六戒屬於道共戒。〔南本涅槃經卷十一、大般涅槃經義記卷五（慧遠）、摩訶止觀卷四上〕
(五)菩薩所念之十戒。又作大論十戒。即：(一)不缺戒，受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，常能守護，如愛明珠。若犯淨戒，如器缺損，不堪使用。(二)不破戒，持十三僧殘而無破損，若有毀犯，如器破裂，不耐使用，須速補治。(三)不穿戒，持波逸提等，若有毀犯，如器物穿漏，不能受道，然猶易補治。(四)不雜戒，護持定共戒，心住禪定，不起欲念。(五)隨道戒，聲聞初果之人，隨順諦理，能破見惑，無所分別。(六)無著戒，二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(七)智所讚戒，菩薩於諸世界化導眾生，為智者之所讚歎。(八)自在戒，菩薩化他妙用，於諸世間而得自在無礙。(九)隨定戒，菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(十)具足戒，菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。〔摩訶止觀卷四上、菩薩戒義疏卷上〕
(六)菩薩所持之十戒。出自舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品。即：(一)饒益戒，又作普饒益戒，即廣利益一切眾生。(二)不受戒，不受外道諸戒。(三)無著戒，又作不住戒，即不求於三界受生而住。(四)安住戒，又作無悔恨戒，即不作五無間罪，永不犯一切戒，心無悔恨。(五)不諍戒，又作無違諍戒，於佛制之禁戒，心常持護，而不違犯。(六)不惱害戒，不學邪幻咒術及造方藥惱害眾生。(七)不雜戒，又作無雜穢戒，即不著邊見，不持雜戒，一心專持出離生死之戒。(八)離邪命戒，又作無貪求戒，指菩薩不以貪求心現異相，彰己有德，但為滿足出離生死法而持戒。(九)離惡戒，又作無過失戒，即一心持戒，不自貢高。(十)清淨戒，又作無毀犯戒，即受持淨戒而無毀犯，永斷十惡，具足十善。〔華嚴經探玄記卷六、華嚴經疏卷二十四〕
(七)菩薩所持之十戒，即：(一)不捨菩提心戒，(二)遠離二乘地戒，(三)觀察利益一切眾生戒，(四)令一切眾生住佛法戒，(五)修一切菩薩所學戒，(六)於一切法無所得戒，(七)以一切善根迴向菩提戒，(八)不著一切如來身戒，(九)思惟一切法離取著戒，(十)諸根律儀戒等十種。〔新華嚴經卷五十三、華嚴經探玄記卷十七〕
(八)菩薩所持之十重戒。又作俱密之十重戒。出自無畏三藏禪要。即：(一)不應退菩提心，(二)不應捨三寶，(三)不毀三寶及三乘經典，(四)對甚深大乘經典不生疑惑，(五)令已發菩提心之眾生不趣二乘，(六)末發者亦如是說法令不發二乘心，(七)對小乘及邪見人不應輒說深妙大乘，(八)不發諸邪見等法，(九)於外道前不應自說我具無上菩提之妙戒，(十)於一切眾生有所損害及無利益者皆不應作、不教人作、不見作隨喜。〔大日經疏卷十七〕（參閱「十重禁戒」461） p439
(一)出自舊華嚴經卷二十八「十明品」，新華嚴經卷四十四改為十通品。指十地菩薩所具之十種智明，又作十種神通、十種通、十通。即：(一)善知他心智明（他心智明），即如實了知一切眾生之心念。(二)無礙天眼智明（天眼智明），菩薩能照見種種眾生之死此生彼、善惡諸趣及其所受之苦樂，乃至種種思願業行等。(三)深入過去際劫無礙宿命智明（宿命智明），菩薩得九世眼，故於過去世一切世界自他之本事及過去諸佛之因果等，悉能憶念。(四)深入未來際劫無礙智明（未來際智明），菩薩了知一切世界未來無量眾生之業報相及未來諸佛之因果。(五)無礙清淨天耳智明（天耳智明），即菩薩成就無礙之天耳，於十方世界遠近等一切音聲能隨意而聞，於如來之所說能聞持不忘失，廣說妙法而度眾生。(六)安住無畏神力智明（神力智明），菩薩得無作乃至隨順行等十二神力，能自在無礙往詣十方世界現在諸佛所，讚歎供養，常聞正法，成滿勝願，修習無量之行。(七)分別一切言音智明（分別言音智明），菩薩能了解無量世界所謂中國、邊國乃至天、龍、人、非人等一切之言音及其法義。(八)出生無量阿僧祇色身莊嚴智明（色身莊嚴智明），菩薩善知一切色，而亦深入無色之法界，隨其所應住持變現無量無邊之色身，以度化眾生。(九)一切諸法真實智明（真實智明），菩薩了知一切法之真實義，不著世諦，不著第一義諦，不捨本願，攝取眾生，恆具足成就無礙自在之智用。(十)一切諸法滅定智明（滅定智明），在滅盡定寂然不動，而亦不捨大慈悲，滿足一切之菩薩行。
又據華嚴經探玄記卷十五載，此十明同以大智為體，通普賢性起之智，若隨相分之，前八者為量智，後二者為理智，又據實而論，則為唯一之無礙智。〔華嚴經疏卷四十六、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷十七、華嚴五教章卷一、大乘義章卷十四、華嚴五教章通路記卷十八〕
(二)指新華嚴經卷五十四離世間品所說菩薩十種善巧智明。又作十種明、十種智明。大明三藏法數卷三十八稱之為：(一)知眾生業報智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生造諸惡業而受苦報。(二)知一切境界寂滅智明，謂菩薩以善巧智明，了達世間一切境界清淨寂滅，無諸雜染。(三)知一切所緣唯是一相智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生所緣諸法，唯是一實相理，皆如金剛，不可破壞。(四)能以妙音普聞十方智明，謂菩薩以善巧智明，了知眾生雖空，而能以無量妙音演一切法，遍十方界，無不聞知。(五)普壞染著心智明，謂菩薩以善巧智明，普能滅壞一切眾生愛欲染著之心。(六)能以方便受生智明，謂菩薩以善巧智明，能於十方世界種種方便，示現受生，化導有情。(七)捨離想受境界智明，謂菩薩以善巧智明，於一切想念受用境界，皆能捨離。(八)知一切法無相無性智明，謂菩薩以善巧智明，了知世間一切諸法，皆悉非相非無相，一性無性，離諸分別。(九)知眾生緣起本無有生智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生受生因緣所起之法，悉皆空寂，本來無生。(十)以無著心濟度眾生智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生雖皆空寂，而恒起無著之心，說法教化，令眾生度生死苦海，成無上正覺。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕 p447
依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。
(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。
(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。
(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。
(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489
指十種真實理。即：(一)攝化眾生之差別方便中，有十種所知之諦理。即謂十地中第五地菩薩之差別方便智有十諦之別：(一)世諦，根未熟，不堪入大，為說四諦、十六行等法。(二)第一義諦，根已熟堪入大者，為說第一義法空。(三)相諦，為不解第一義、疑惑一向斷滅者，說諸法非有非無，乃一實相。(四)差別諦，聞一實理惑之，以諦為一者，為說二諦差別不一。(五)說成諦，既聞差別，執有各體，離正念者，為說四諦等法乃隨言說而因緣集成，其體無自性。(六)事諦，為正見之眾生說，若迷於四諦將起苦果之事；即說苦諦。(七)生諦，若迷於四諦將造集，能生後苦；即說集諦。(八)盡無生智諦，若解四諦則能滅染累；即說滅諦。(九)令入道智諦，為正見之眾生說應解達苦等；即說四諦中之道諦。(十)一切菩薩次第成就諸地起如來智諦，為大乘可化之眾生說成就大乘如實之行德。〔舊華嚴經卷二十五「十地品」、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、十地經論卷七、華嚴經探玄記卷十二〕
(二)開演苦等四諦為十種。即：(一)逼切苦諦，指苦果中生、老、死、怨憎會等四苦逼切之法。(二)財位匱乏苦諦，指財位匱乏等求不得苦。(三)界不平和苦諦，地、水、火、風四界不和產生之病苦。(四)所愛變壞苦諦，指愛別離苦。(五)粗重苦諦，指有漏法之五取蘊苦。(六)業諦，指一切業因。(七)煩惱諦，指一切惑法。(八)聽聞正法如理作意諦，聽聞無漏正法，如理作意修習。(九)正見諦，指中道正見。(十)正見果諦，指寂滅無為之果。大乘法苑義林章卷二末以此十者配以四諦，謂之開四諦，諦觀八苦、二集、兩道、一滅。〔瑜伽師地論卷四十六、法苑義鏡卷一〕 p499
(一)指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(一)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(二)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(三)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕
(二)法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」535） p535
(一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。
(1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
(Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。
(Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。
三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：
(Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
(Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。
(Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。
(2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。
至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。
(3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）
(二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。
(2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。
(3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）
(三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563
[中華佛教百科全書]
一境三諦
天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。為「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」
是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法為對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是為空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是為假；空為遮情門，假為表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名為中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物為對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。
〔參考資料〕 《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。
諸佛菩薩所證得的七種境界。全稱七種第一義境界。出自《入楞伽經》卷二。所以名第一義者，乃約究竟極處而言。然此七種境界有通別之分，前六種通於佛及菩薩，後一種乃如來自到之境界。茲分別略述如下︰
(1)心境界︰謂中道之理，無二無別，乃諸佛菩薩心所造至極之處，是名心境界。
(2)慧境界︰謂至極之理，心既能造，即發通明慧性，此慧性分明照了，是名慧境界。
(3)智境界︰謂既發慧明，則成智用，智力現前，於一切法無所不知，是名智境界。
(4)見境界︰謂智用既成，則發正見，正見現前，則無諸邪妄，是名見境界。
(5)超二見境界︰又稱過二見境界。謂正見現前，能超過斷、常二見，是名超二見境界。
(6)超子地境界︰又稱過子地境界。所謂子地，指登地菩薩。此菩薩等視眾生猶如一子，故名。此謂諸佛菩薩能以第一義心，發明智慧，正見現前，則超十地而成正覺，是名超子地境界。
(7)如來自到境界︰又稱入如來地內行境界。謂諸如來以性（不遷不變之義）為自性第一義心，成就世間、出世間上上之法，是名如來自到境界。
佛典中對於空有多種分類，此為其中之一種。所謂「七空」，即為破除凡夫之有執妄計而說的七種空。亦即︰相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。出自《大乘入楞伽經》卷二。茲略釋如下︰
(1)相空︰謂一切法自相、共相皆空。諸法皆為展轉相望，對待積聚之法。若加以分析推求則無所有，不自生、不他生、不共生、不無因生，故自相與共相，皆無生亦無住。
(2)自性空︰謂一切法自性空。諸法自相不生，自性亦空。
(3)無行空︰「行」指五蘊，諸蘊本來涅槃，故諸行亦空。
(4)行空︰謂諸蘊亦空；以諸蘊由業因起，離我、我所故。
(5)一切法不可說空︰謂一切法之自性係由妄計所起，故其自性離妄計，無可言說。故說一切法不可說空。
(6)第一義聖智大空︰謂證得果位聖智時，一切諸見過習悉皆遠離，體達諸法本真第一義空，即以其所見之空名第一義聖智大空。
(7)彼彼空︰「彼彼」又名「彼此」。於彼無此，於此無彼，稱為彼彼空。此乃諸空中之最淺近者，譬如謂鹿子母講堂空，非謂講堂空，唯堂中無象馬牛羊等物，故云空。
然空義千差萬別，有十八空、二十空、二十五空之說，今唯就一類根機，暫列此七空。
此上為《大乘入楞伽經》之說，然其異譯本《入楞伽經》卷三及《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之所載，則頗有不同。文繁，茲不詳列。
〔參考資料〕 《中論》卷四〈觀四諦品〉。
指適應不同根器的三種法門。「乘」字原意是交通工具，此處用以譬喻運載眾生渡生死苦海至涅槃彼岸的三種法門。即聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。其中，菩薩乘也可稱為佛乘。茲分述如下︰
(1)聲聞乘（śrāvaka-yāna）︰「聲聞」，意指聽聞佛陀教誨而修行。此處之「聲聞乘」專指小乘（部派）佛教。從佛滅百餘年以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖的佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種相好是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效力。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan，arahan）一詞也可以譯成應供，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，大乘佛教對聲聞乘的非難，大概就是因此而產生的吧！
(2)緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）︰又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha，paccekabuddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。自古相傳，緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個並不救濟世人的獨善者。
自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列而已，其實，十二緣起不應視為緣覺的獨特法門，而應視為佛教共通的教理。
(3)菩薩乘（bodhisattva-yāna）︰指大乘佛教。大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛。即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。因此，菩薩乘也可稱為佛乘。這就是聲聞乘與菩薩乘（佛乘）間發心之不同所在。
如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶持、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷一、卷十六、卷三十八、卷四十五；《大寶積經》卷九十四；《究竟一乘寶性論》卷二；《解深密經》卷二；《大毗婆沙論》卷六十八、卷一二七；《大智度論》卷十一；《顯揚聖教論》卷三；《法華文句》卷五（下）；《成唯識論》卷二；《華嚴五教章指事》卷上（末）；《五教章通路記》卷十、卷十六；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第一部；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》第一部第一章。
指體、相、用三者。體是本體，相是本體的性能，用是性能的作用。萬物皆有體相用，以金獅子像為例，其本體之黃金是為「體」。能成為獅子像或其他像的性能即為「相」，該像令人產生怖畏等作用即為「用」。以此三者判別眾生心或宇宙法界時，其體相用無限廣大，故得「三大」之名。
有關體相用三大的建立，顯密說法不同。顯教方面，有小乘教的六因四緣之緣起，法相宗的阿賴耶識緣起，《起信論》、天台宗等的真如緣起，華嚴宗的法界緣起等種種說法；但其究極是以無色無形的真如空理為諸法本體。華嚴、天台兩宗雖談事理圓融之旨，但較之真言宗，仍有事理隔歷的分齊。
此下就《起信論》及真言宗所說，略述如次︰
(1)《起信論》謂摩訶衍體為眾生心，而就眾生心之所以名為「大」的原委談體相用三大，文云（大正32‧575c）︰
「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。（中略）所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」
(1)體大︰指凡聖、染淨、因果、依正皆以之為所依的本體，雖隨流、加染，真如之體亦不增，雖反流、減染，真如之體亦不減。又雖反流、加淨，亦不增真如之體，雖隨流、缺淨，亦不減真如之體。亦即真如的體大，是不依染淨而闕，始終常恒不變，平等不增減的真性。
(2)相大︰真如自性本來滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，本覺智明；有遍照法界義，本覺顯照之用；有真實識知義，離無明倒執；有常樂我淨義，性德圓備；有清涼不變自在義，性德不變。亦即真如的相大，是過恆沙無量不思議功德悉皆滿足。
(3)用大︰乃諸佛如來大慈悲攝化之用。諸佛如來唯此法身智相之身，為第一義諦，無有世諦境界，但隨眾生見聞各各得益，故說為用大。此用有二種，一者依分別事識，為凡夫二乘心所現者名為應身或化身；二者依於業識，為菩薩所現者名為報身。亦即報化二身不思議的業用為真如的用大。
印順《大乘起信論講記》第三章第二節釋此三大云︰
「體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說︰的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著︰這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。
論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的︰大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。」
(2)真言宗所說，指宇宙法界有體相用三大。地水火風空識六大，體性遍於有情、非情，故稱體大。大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯摩曼荼羅等四曼相狀歷歷，故稱相大。身語意三密作用深密相應，故稱用大。
有關三大之建立，若約橫門而言，則三大都是本有，無有深淺；若約竪門而立，則有能所、本末、淺深之別。所謂六大，乃絕對本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待緣起的差別相用之位。雖然分為二門，但橫竪二門本是不二法體，故不動緣起當相而見法爾實體。故空海《即身成佛義》謂（大正77‧382c）︰「雖有能所二生，都絕能所。法爾道理，有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義，不可作種種戲論。」
〔參考資料〕 《大乘起信論疏》卷上；《大乘起信論別記》；《華嚴經探玄記》卷一、卷十六；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《釋摩訶衍論》卷一。
指屬於佛、法、僧三寶的器物。《梵網經》卷下謂（大正24‧1006c）︰「應生慈心，善和鬥訟，善守三寶物，莫無度用如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。」《大寶積經》卷一一三〈營事比丘品〉謂（大正11‧643c）︰「又於自利養心常知足，三寶物中不生我所有想。」
茲略述三寶物如次︰
(1)佛物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}佛受用物，指佛曾受用的堂宇、衣服、床帳等。{2}施屬佛物，指施予佛的錢寶、田園、人畜等。{3}供養佛物，指供養佛的香燈、華幡、供具等。{4}獻佛物，指獻給佛的醫藥、飲食等。
《梵網經菩薩戒本疏》卷二則謂佛物有六種，即前四種外，加{1}佛寶物，指佛之色身不得受用，應懸掛於爪髮塔中供養佛之法身的物品；{2}局佛物，指限於一佛專用者。如本欲供養釋迦像之物，不得轉作供養彌陀等；本欲造佛像之物不得改造菩薩天神像等。
(2)法物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。{2}施屬法物，指施予法的田園等。可二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。{3}供養法物，指供養經卷等之香華等。{4}獻法物，指供養經卷等之飲食等。
《菩薩戒本疏》卷二又另舉出兩種，即{1}法寶物，指應置於塔中，供養法寶之物，不得用以作經或給與說戒人等。{2}局法物，如本欲作《大品經》之物不得改以書寫《涅槃經》等。
(3)僧物︰依《四分律行事鈔》所述，可分為
{1}常住常住物，指眾僧的廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等。即一寺一所固定分用之物，其雖體通十方，但不可十方分用，且僅限本處，故名。{2}十方常住物，指飯餅等物，十方僧眾皆可受用，但因侷限於本處，故名。但醬豉等不問生熟，取為日用，即屬十方常住；未限當日供僧者，則屬常住常住物。{3}現前現前物，如衣、藥、房具等非常住固定物，凡有施主臨時施予現前之僧，現前之僧得受用之。{4}十方現前物，指亡五眾之輕物，或檀越時非時施之施捨物。因非常住固定，廣屬十方僧眾，故名。
《菩薩戒本疏》卷二則將僧物分為{1}僧寶物，指供養僧寶之物。若有施主應還付施主，無施主則應著塔中供養第一義諦僧，聖僧、凡僧皆不得取分。{2}常住僧物，即前述的常住常住物及十方常住物。{3}十方現前僧物、{4}眾僧物，即前述之十方現前物。{5}己界局僧物，指侷限於己界之僧物，如施予此寺現前僧之物不得轉施他寺。
總此，凡偷盜、轉用三寶物，乃至借貸不還者，均可依其輕重治罪。
〔參考資料〕 《菩薩戒經義疏》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《受菩提心戒儀》；《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條；《梵網經古迹記》卷三；《釋氏要覽》卷中。
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。
《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。
對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。
若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。
若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」
《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。
次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。
不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」
因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。
《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」
是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。
(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」
外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。
(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」
(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」
(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。
(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。
◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）
《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」
經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」
第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」
道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！
天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。
〔參考資料〕 (一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。
「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云（大正16‧694a）︰「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」《成唯識論》卷九釋云（大正31‧48a）︰
「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。云何依此而立彼三﹖謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」
茲略釋如次︰
(1)相無性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相無性性，又名無相性、諸法無自體相。係依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。
(2)生無性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。係依依他起性而安立。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。
(3)勝義無性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。係依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。
三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性﹖對此，亦有二說，即︰
(1)執空之義︰此係日本南寺所傳。彼等認為為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，係就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷九（末）（大正43‧554c）︰「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。
(2)體空之義︰此係北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，係中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性係就依他起、圓成實之法體而云。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。
(一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。
此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」
四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰
(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。
別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。
(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。
別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。
(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。
不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。
其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。
別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就竪而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。
所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。
圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」
如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。
然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。
(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。
初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」
其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」
最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」
其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。
(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」
上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。
關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」
(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周徧含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。
(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。
又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」
(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」
若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。
三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。
此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。
什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。
僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。
僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。
吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。
吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。
和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。
本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰
(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。
(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。
(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。
在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。
本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。
(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。
(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。
(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。
本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉
(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。
其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。
最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。
再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
〔參考資料〕 《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。
三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。
天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。
天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。
◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）
諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。
大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。
大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰
(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。
(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。
(3)別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。
(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。
(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。
又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「竪」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。竪的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。
俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。
又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。
智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。
〔參考資料〕 《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami Sōgen《Systems of Buddhistic Thought》。
(一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。
(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。
陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。
(三)指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。
沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。
若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。
(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」
(五)謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰
(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。
(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。
(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。
這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。
〔參考資料〕 (一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
〔參考資料〕 《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。
「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」
此九種大禪之特質略如下述︰
(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。
(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰
{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。
{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。
{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。
(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰
{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。
{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。
{3}菩薩依此禪而得無上菩提。
(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰
{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。
{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。
{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。
{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。
(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰
{1}不味著，不樂著於禪定之味。
{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。
{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。
{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。
{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。
(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰
{1}善禪，此禪定能攝一切善法。
{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。
{3}止分禪，攝心不散而與定相應。
{4}觀分禪，分別照了與慧相應。
{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。
{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。
{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。
{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。
{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。
{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。
{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。
{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。
{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。
(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰
{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。
{2}除病禪，能除四大所起之眾病。
{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。
{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。
{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。
{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。
{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。
{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。
(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰
{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。
{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。
{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。
{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。
{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。
{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。
{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。
{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。
{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。
(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰
{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。
{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。
{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。
{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。
{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。
{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。
{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。
{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。
{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。
{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。
二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。
(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」
盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。
大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」
(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」
又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。
(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰
(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。
(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。
(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。
(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。
(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。
第五種解釋正是權實二智的定義。
天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰
(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。
(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。
(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。
(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。
(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。
(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。
(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。
即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。
又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。
若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。
若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。
若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。
在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。
吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。
(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」
《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。
(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。
(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。
佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」
這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。
於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。
如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。
第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。
經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。
自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。
竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。
智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」
攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。
就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰
(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。
佛典依文體與內容類別為十二種，稱為十二分教，或譯為十二部經、十二分聖教。這十二種分別是︰契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。
十二分教是在經典結集的歷史中逐漸形成的，因此在不同的部派中有不同的排列次序。也有部派主張只有九分教。關於十二分教的形成，據印順在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是三分教（契經、祇夜、記別），後來隨著經典不斷的集出而有九分教的說法，然後又隨著律部與論議的發達，又補充了因緣、譬喻、論議三者而擴充為十二分教。由於十二分教是次第形成而非同時間依同一標準的分類，所以其內涵或有重疊的部分。此下，依水野弘元《佛教要語的基礎知識》書中所釋，說明如下︰
「十二分教的分類有些是依據經典的表現形式，有些是依據教說的內容，兩種是混合在一起的。同一部經，可以從內容或形式兩方面分別稱呼，這種分類是缺乏嚴密性的。另外，十二分教所分類的教法，依照時代、部派與學派的不同，其範圍也並不確定。
例如原始佛教時代，經、律、論三藏中，只有經可以稱為法，經可分為九種或十二種。可是到了部派佛教時代，不再只是經，進而把律也加入其中，後來甚至連論也包含在內。到了大乘佛教時代，不只是小乘三藏，連大乘的經與論也包括在裏面。關於十二分教的項目與列舉順序，由於部派與文獻的不同，也有相當的差異。下面所列舉的是較具有代表性的。茲依序列出，解釋如次︰
(1)契經（sūtra，sutta，修多羅、經、線經）︰廣義來說，契經是指十二分教全體的十二部經而言。另外，所有的漢譯佛典，如一切經或大藏經都以『經』來稱呼它。這是最廣義的經。但是也有指經律論三藏中的經藏全體而言。可是在十二分教裏的經與前面比較起來，範圍較為狹隘。表現的經典。這種意義的經，在佛教以前、以後或外教中都有。婆羅門教有經書（sūtra或kalpa-sūtra）等都是。所謂『經』的文學形式，就是簡潔地將要點敘述下來的散文集。
本來所謂的sūtra是絲或線之意，就像是把長的絲和花串在一起做成花環。經也是如此，把簡單的散文連結而成的一種文學形式。九分教與十二分教中的經就是這個意思。也就是指佛所說法中之簡單的散文形式。另外在律藏中比丘與比丘尼的波羅提木叉（pratimoksa，patimokkha）也是由簡潔的散文所組成。因此波羅提木叉（戒本）也稱為戒經（pratimoksa-sutra，patimokkha-sutta），戒經的註釋就是經分別（sutra-vibhanga，sutta-vibhanga）。
(2)祇夜（geya，geyya，應頌、重頌）︰其本意是『可以唱出來的』，但在文學形式裏是指用韻文來重覆散文所敘述的作品。也就是說散文與韻文（偈）兼而有之的佛的說法形式。所謂應頌是『對應著散文的頌（韻文）』，所謂重頌則是『重覆散文內容所說的頌』。
(3)記別（vyākaraṇa，veyyākaraṇa，和伽羅那、記說、受記、懸記）︰這一項在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，內容多少有些變化。vyākaraṇa的本意是『問答體的解說文章』，後來又進一步解為『對簡單的做詳細解說』的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教，則不只是前述這樣的文章形式，而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言。也就是『成佛的預言』才稱為受記或授記，在這裏要把握的是其內容的性格。簡言之，這個項目最初的意思就是『記說』而已，後來就變成受記（授記）。也可以把記別（記莂）看做是兩者之間的意思。
(4)諷頌（gāthā，伽陀、偈）︰這是一種只有韻文的文學形式，如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。
(5)自說（udāna，優陀那、無問自說、感興語）︰遇到某種令人感動的事件時，自然由衷而發的言論叫做自說。佛弟子們也可能有自說的情況發生。在九分教與十二分教中，主要是指佛的自說。佛陀通常都是應別人的請求而說法，自說是未經他人請求而自己說出來的。自說原本就不是文章形式，本是指『自說教法』的意思，在形式上散文韻文都有。
巴利小部經的自說經（Udana），包含佛自說的有八十部經，各經都有佛在各種場合自說的因緣故事，最後也會把自說的語句揭示出來，在其自說語句前面都一定有下列這種定型句︰Atha kho bhagava etam atthaṁ viditvatāyaṁ velāyaṁ imaṁ udānaṁ udānesi（世尊知道這個意思，於是他唱出如是的自說）。我們可以說，像具有這種定型句的文學形式就可以稱為自說。具有這種定型句的，除了自說經之外，在巴利「尼柯耶」中也多少可以看得出來。
另外在說一切有部雜藏中的Udānavarga（優陀那品、自說品、法集要頌經），有三十三品，約包含九五○偈的韻文集，相當於巴利文的法句經。雖然說一切有部的雜藏中有此，但實際上它是相當於巴利法句經和自說經的偈，再加上其他經的偈而集錄分類而成。
(6)因緣（nidāna，尼陀那）︰這是指說法時，在某種因緣條件下，說出一種序文式的故事。這就是{1}經典一般所說的因緣，{2}有一些偈所說的因緣故事，{3}制定戒律戒條的因緣。在巴利文的九分教中並不包含因緣，如本生故事的序章中載有釋尊從過去世修行直至今生成道的種種因緣故事（Nidāna-kathā），這也可稱為因緣。但這不是佛說的，而是後世註釋書的一部分。
(7)譬喻（avadāna，apadāna，阿婆陀那、阿波陀那）︰這個項目也是依時代或部派的不同，而在意義內容上有所變化。其本意是『英雄行為的故事』，與因果業報說有關係。某些人在現世有傑出的表現，在過去世也曾有過英雄式的善行，像這樣將過去、現在連串起來的故事就是譬喻。這是由因果業報而來的教訓式故事，所以也可稱為『訓誡式故事』。可是佛陀世尊的『英雄式行為的故事』叫做『本生』（ja-taka）。而本生實際上也是譬喻的一種，本生也可以稱為菩薩譬喻（bodhisattva-avadā-na）。普通是把佛弟子前生的故事叫做譬喻。
現在漢文或巴利文之長阿含（長部）的大本經（Mahā-apadāna-suttanta，大譬喻經），及漢譯中阿含長壽王本起經（＝長譬喻）等等都還存在著。大本經敘述的是過去佛的因緣。長壽王本起經所敘述的是過去世中長壽王與長生王子的故事。這就是『過去所做的英雄行為式的訓誡故事』。
後世說一切有部等派，製作譬喻經的風氣很盛，在這裏所謂的譬喻是『訓誡式的故事』或簡稱為『故事』，是具有輕鬆的意味。如阿育王譬喻（Aśokāvadāna）、天譬喻（Divyavadā-na）、百喻經（Avadānaśataka）、雜譬喻經等等都有這種性質。
(8)本事（itivṛttaka，itivuttaka，伊帝目多伽、如是語）︰這一項巴利佛教的如是語（itivut-taka）與說一切有部的本事（itivṛttaka）在內容上也不相同。如是語是『這樣說』（itivut-taka）；本事是『這樣轉起來』、『以前古代所發生的事』（itivṛttaka），兩者的意義完全不同。關於用巴利文來解釋的如是語，在現在巴利文小部的如是語經（Itivuttaka）中可以看出來，在各經的開頭都有「Vuttaṁ hetaṁbhagavata vuttaṁ arahatā ti me sutaṁ」（事實上我所聽到的這個事情是世尊說的，是阿羅漢說的）這樣的定型句。另外在佛說法之後也集有像「etam atthaṁ bhagava avoca,tatth'etam iti vuccati」（這樣的義理是世尊說的，是這樣說的）這麼一句佛所說的韻文附在最後。
「Ayam pi attho vutto bhagavatā iti mesutaṁ」（這個義理也是世尊說的，我聽到的）在經典最後都有這樣的句子。從文章形式來看，這也是散文韻文的夾雜使用，如上所述，都具有這樣特別的定型句。大概是由於具有這樣的定型句︰itivuttaka（像這樣說），才稱之為如是語經吧！
反過來說，所謂本事經（itivṛttaka）就是『說過去所發生的事情』、『過去世的故事』。釋尊在菩薩時代的過去世故事稱為本生，在九分教與十二分教中都有本生這樣的體裁。而本生以外的，佛弟子等過去世的故事，就是本事。可是實際上這也相當於十二分教中的譬喻。也就是說沒有包含本生與譬喻的『過去世故事』，而是過去佛的世界所發生的事情，或轉輪王的故事的意思。但這意思相當含混。在這個意義下的本事，應該是巴利語『如是語』的意思吧！
(9)本生（jātaka，闍多伽）︰這是佛陀前生的故事。佛陀在菩薩時代曾做過沙門、婆羅門、國王、大臣、商人等。另外還做過神以及種種動物，在這些不同的角色中，他所做的波羅蜜善行故事就是本生。巴利小部中有約包含五五○個故事的本生經。小部另外還包括有三十四個故事的行藏經（Cariya-pitaka），這也是一種本生。
巴利本生經（Jātaka）的聖典部份是以偈（韻文）組成的，但具體故事則在註釋書中保存下來。巴利本生經註（Jātaka-atthakathā）的各個本生由下列五部分所組成︰{1}現世所做的事（釋尊與弟子們），{2}與前項有關的過去世故事，{3}本生的偈文（只有這個才是聖典），{4}偈文語句的解釋，{5}現在世發生的或所做的事，與過去世故事的結合。這幾個部分組成了註釋書，其中{2}是本生的主體，以菩薩為中心的過去世故事。
中文本的本生經有生經與六度集經等。這只是過去世故事的一部分，偈文也不是現世的故事。另外巴利文的行藏經也是用韻文來說過去的波羅蜜行。
(10)方廣（vaipulya，vedalla，毗佛略、毗陀羅、有明）︰關於方廣，巴利文的巴vedalla與梵文的vaipulya並不相同，因此兩者在內容上也有差異。首先，所謂的vedalla就是為了得到知識上的滿足而有詢問，以及針對這個詢問所作的解答。這種問答體的經典就是方廣。『重層的教理問答』就是vedalla。現在巴利中部之中有Mahāvedalla-sutta（大毗陀羅經、有明大經），及Cullavedalla-s.（小毗陀羅經、有明小經），所列的這些都是重層的教理問答體。
其次，vaipulya譯為方廣，一般而言都是指大乘方廣。它在語義上是這樣的︰『廣說種種甚深的法義』，本來指的是小乘部派中所詳細解說的經典，但大乘佛教出現後，就用這個名稱來稱呼大乘經。如︰華嚴經全名是大方廣佛華嚴經。另外，方廣又稱為方等（vaitulya，vetulla）。vedalla這個字從語形上來看，無疑的與方等比較接近。也許是vedalla-＞vetul-la（vaitulya）-＞vepulla（vaipulya）這樣變化的吧﹖方等也與方廣相同，都是指大乘，例如大方等大集經。
(11)未曾有法（adbhutadharma，abbhuta-dha-mma，阿佛陀達磨）︰這是指佛所說那一類希有、未曾有、而不可思議的事情。所謂『未曾有』是指{1}與世間一般情形不同的第一義的事，{2}指神通奇蹟類不可思議的事，{3}指自然界一些奇妙壯觀的變異。這幾類都包括在未曾有法裏面。在中部第一二三經有希有未曾有法經（Acchariya-abbhuta-dhamma-sutta），在漢譯本中阿含未曾有品包含有十經。其他，增支部中也有種種未曾有法。這裏面所說的未曾有法多半是上述所列舉的第二項（即神通奇蹟一類）。
(12)論議（upadeśa，優波提舍、論議）︰這是指與略說不同的廣說，是一種詳細註釋的說法。並不一定是佛所說的。後世阿毗達磨論書也可以包含在論議中。所謂註釋，是原始經典中與『略說』不同的『分別』（vibhaṅga），這個意思下的分別經在阿含經中隨處可見。另外與總說（uddesa，法說）不同的義說（niddesa，義釋）也有註釋的意思。
巴利小部經中有所謂的義釋（Niddesa，由大義釋與小義釋所組成），這個是經集的部分註釋。經集（Suttanipāta）也同樣包含在小部經裏面。這種意義下的義釋與論議是類似的。
所謂論議，具體而言是指阿毗達磨論書，而義釋也是阿毗達磨的前驅。到大乘佛教時，像妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍、轉法輪經優波提舍等，都是大乘的論議。法華經、無量壽經、轉法輪經等經典的註釋書也都以『優波提舍』稱之。優波提舍一名，在阿毗達磨論的註釋書中似乎不用。
論書的註釋書稱為毗婆沙（vibhāṣa）或釋論（vyākhyā）。也就是說，優波提舍是指對佛所說經典的註釋說明。
以上是九分教與十二分教的各項目的說明。如前所述，這個分類中有些是依據表現形式來分類（契經、應頌、偈），有些是依據敘述方法與形式來分類（自說、如是語、毗陀羅、方廣、論議），也有些是依據內容性質來分類（因緣、譬喻、本生、未曾有法）。佛所說的法，有時屬於上述中的一項，有時屬於兩項，或是三項，所以三藏聖典要用九分教與十二分教來加以具體的整理分類應是不大可能的。」
〔參考資料〕 《雜阿含》卷四十一；《大品般若經》卷一；《法華經》卷一；《菩薩地持經》卷三；《大般涅槃經》卷三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《雜集論》卷七；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
[南山律學辭典] 亦名：住持三寶物與理體三寶物
三寶物像共寶互用
行事鈔‧隨戒釋相篇：「像共寶
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「歸依
亦名：受三歸法
行事鈔‧導俗化方篇：「作法者
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「受三
歸法。薩婆多論云，以三寶為所歸，欲令救護，不得侵陵故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德五分所成；歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲滅諦涅槃；歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田聲聞學無學功德也。善見論云，並須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名不解故不成。應云：『我某甲，盡形壽，歸依佛，歸依法，歸依僧。』如是三說，得法屬己。『我某甲，盡形壽，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。』三結已。律無受法，準諸論文具出，此但受歸法，無有戒法，故論云，三歸下有所加，得歸及戒；若無加者，有歸無戒。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「受三歸
者，但得法被身，為佛弟子，無戒可持。」（業疏記卷一○‧二○‧八）
行事鈔‧篇聚名報篇：「明了論
亦名：殺人戒釋名
戒本疏‧四波羅夷法：「釋戒名
羯磨疏‧諸戒受法篇：「問曰：
羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『
濟緣記釋云：「初問，內外兩凡薄
地凡夫，名俗諦僧。初果已去，名第一義僧；由證第一義諦無生滅理，從所證為名。論云，聲聞學無學功德，是則通收四果四向也。答文，可解。再難中，引佛為提謂長者授歸之詞。既言未來，即世俗僧；違上答也。解中有二，初約所依釋。以真依俗，故舉俗召真。又下，次約尊重釋。恐謂未來無真實僧；於世俗僧，輒生輕慢。真僧常在，何限未來？」（業疏記卷一○‧一五‧一三）
亦名：木叉、別解脫、別別解脫
、處處解脫含註戒本‧戒經序：「波羅提木
戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑明佛
解）註中佛自解云，木叉者，戒也。（二﹑斥非義）有人言，斯非佛解，乃法正之言。今解不爾。五部十八乃是人分；至於律教，無非佛旨。何得無學妄敢錯辭？縱有披解，自為卷帙；可以尋也。所以斯戒必有隱相，唯佛自通；下重有疑，如法聚條部，有問為解。豈非戒為眾善之宗，非佛餘聖故不達也？」行宗記釋云：「解名中，初文。佛
自解者，顯示律文出自金口也。次科，初出古判。今下，正斥，初立理顯非。謂部類雖分，教旨不易；即前序云賢聖緘默，但知祇奉是也。錯音醋，置也。自為卷者，如多、伽、見、母，諸戒論等。若許擅加，何須別解？於義自顯，故曰可尋。所下，彰佛獨說，上文證定。豈下，示意。私釋，大千界內，佛為法王，律是佛敕，唯聖制立；自餘下位，但可依承。良以如來行果極圓，窮盡眾生重輕業性。等覺已下，猶非所堪；況餘小聖，輒敢擬議？有如國家，賞罰號令，必從王出；臣下僭越，庶人失信，亡敗無日。佛法亦爾；若容他說，群生不奉，法不久住故也。」（戒疏記卷三‧一二‧一三）戒本疏‧解開名義：「（一，翻
名）波羅提木叉，此翻別解脫也。（二，釋義）（一、約道事二戒分）如論所引道戒名解脫也，事戒名別脫也。隨分果得，寄以明之。以道性虛通，舉法類遣；不隨緣別，但名解脫。事戒不爾，緣別而生。緣通萬境，行亦隨遍；持行陵犯，則名得脫，餘非未行，不名解脫。（二、約業惑兩義辨）（一﹑正示）或有解云，戒障有二：一者業非，二者煩惑。戒淨業非，惑待智亡。望分所除，故云別脫。後智除惑，乃稱究竟，名解脫也。（二﹑釋疑）問：『戒止業非，定伏事亂，慧淨無明；如何云戒能除煩惑？』答：『前已言之，戒為定慧之基也。故律云，結使毗尼縛著由解。餘如文說。』（三、引經律互說）（一﹑標指）然諸經律互說木叉，不同上解；此隨義說。（二﹑引示）何以知之？如律云，木叉者，戒也。據能克果，用目本因；因實是戒，非木叉也。故經云，戒是正順解脫之本，故名木叉，明知是果。如五分說，分別名句木叉者，舉果目教也。僧祇云，木叉者，十段脩多羅，即戒本文，同說為教。（三﹑結顯）以此多證，文雖博現，隨相得名；不妨據本木叉為果。」行宗記釋云：「木叉中，翻名，可見。有云別別，或云處處。……道戒即道俱七支；事戒謂從緣所受。隨下，別釋，前釋道戒，初約位顯體。斯據初果斷惑證真，方具此戒；而不從緣受，隨得果處，附位明戒，四果方極。今望初果以去，故云隨分等。以下，約義示名。道即空理，故言虛通。由入聖位，理觀破惑，業根既除，豈容身口更有非惡？故云舉法類遣；法謂觀智，類猶通也。此即八正中語、業、命三，四聖諦中道諦所攝；名無漏戒，亦名勝義律儀；具此戒者，即第一義真實僧也。事下，次釋事戒，初標示相反。緣下，約相顯名。境別行遍，反上虛通；持此非彼，反上類遣；持行陵犯，對治勝也。業惑分中，初文，前列二障。惑為業本，通障戒善。戒下，次明對治，初二句別對。望下，會名，上二句結上戒淨業非。以業因惑起，持戒破業，惑亦隨損，故名分除。望下究竟，故名別也。下三句結上惑待智亡。亦約初果已上，例受斯名；是知在聖不彰別號。釋疑中，問答語意，大略同前。但前明戒唯伏業，慧方破惑；今明戒行即分除惑，故重問之。答中，初指前者，即教興中。故下，引證。彼具云，除結無罣礙，縛著由此解。疏家變語，除結既由於律，故云結使毗尼等。……如下，次列三律，前明本宗，初約義正決。故下，引遺教轉證。正順者，因能克果故。解脫本者，果從因生故。後決二律。名句脩多，並是能詮；亦由隨順解脫，故彰果號。十段者，八篇戒條，并前別序，及四重後四隨順法，或可指後略教。脩多羅此翻為經，經訓常法，義通三藏；即如戒序稱為戒經是也。……三﹑中（結顯中），名雖多別，大約不出教、行及果。但果是正名，餘並隨義，故云不妨等。」（戒疏記卷一‧三一‧六）
羯磨疏‧立章懸判：「所謂羯磨
瑜伽十四卷二十二頁云：又有七種第一義法涅槃品法，能令正法，無退久住。一、聞所成慧。二、思所成慧。三、修所成慧。四、不為惡緣，侵損依止。五、正求財法。六、無增上慢。七、於可供養不可供養補特伽羅，能善簡擇此可供養，此不可供養。此中由聞慧故；於未了義，能正解了。由思慧故；於未善決定義，能善思惟。由修慧故；斷諸煩惱。由無惡緣侵損依止故；堪能修斷。正求財法故；速證通慧。無增上慢故；於下品所證，不生喜足。能善揀擇補特伽羅故；於諸世智大福者等，不樂親近，亦不供養；唯樂親近供養少欲者等。
瑜伽十四卷二十二頁云：又有七種第一義法涅槃所對治法，能令正法，衰退隱沒。如是七法，三衰損攝。謂受用衰損，增上意樂衰損，方便衰損。於衣服等，樂求妙好，樂欲多求，及彼所起種種受用；名受用衰損。於道及道果涅槃，心不信解，名增上意樂衰損。懈怠、失念、心亂、惡慧、名方便衰損。受用衰損，是貪不善根品類。意樂方便衰損，是癡不善根品類。與此相違，當知即是白品七法。
顯揚十五卷十九頁云：又觀身等後後相成，有十一種想縛差別，應知。何等十一？謂於身等，起隨身等正觀察住；及於染淨二諦第一義中，起分別想；名初想縛。即於染污第一義中，起有作想；是名第二。即於清淨第一義中，起無作想；是名第三。即於有作第一義中，起流轉想；是名第四。即於無作第一義中，起於常想；是名第五。即於流轉；由苦變異故起於苦想。是名第六。即於常法起無變想。是名第七。即於流轉由生滅住異自相故，及由自相有變異故，起自相想；是名第八。即於有變無變染污清淨第一義中，起能攝受一切法想；是名第九。即於染淨一切法，所起染污清淨我所有想；是名第十。即於染污清淨諸法，起於自體自相之想；是名第十一。菩薩摩訶薩，於如是後後相成想縛差別，及彼境界，正觀察已；依止於空，修諸念住；令心解脫。若於如是諸妄想縛，得解脫時；當知解脫一切想縛。
瑜伽七十五卷八頁云：云何十一後後想縛？謂於身等住循身等觀者，於諸雜染清淨諦中，所起第一義想；是名初縛。即於雜染第一義中，所起造作想；是第二縛。即於清淨第一義中，所起無造作想；是第三縛。即於無造作第一義中，所起常想；是第四縛。即於造作雜染中，所起流轉想；是第五縛。即於常中，所起無變異想；是第六縛。即於流轉中，由有苦有變異故，所起苦性想；是第七縛。即於此中，由生滅住異自相故，自相有變異故，所起彼自相想；是第八縛。即於無變異，及有變異，第一義中，所起能攝染污清淨一切法想；是第九縛。即於雜染清淨一切法中，所有我無染淨想；是第十縛。即於雜染清淨諸法，所起無自性相想。是第十一縛。由諸菩薩於此後後諸行想縛所知境界，正觀察故；能依於空，善修念住；令心解脫。於此想縛，得解脫故；一切想縛，皆得解脫。
瑜伽四十八卷十六頁云：云何菩薩無加行無功用無相住？謂諸菩薩，於初無相住中，已得十種入一切法第一義智。如經廣說。謂依三世，如其所應，本來無生、無起、無相。依餘因性，無成無壞。依第一義畢竟離言諸自性事，言說造作影像自性，由體相故，及因性故；都無所有。即由如是雜染體性，無流轉性，無止息性，依此無智邪執為因，於彼離言諸有體事，初中後位，一切時分，染平等性。依於真如，無倒證入無有分別平等性故；能除雜染。是名此中略所說義。如是十種入一切法第一義智，成上品故；極圓滿故；超過第七雜清淨住。
瑜伽六十四卷十八頁云：復次有三種論。一、聽聞究竟論。二、諍訟究竟論。三、正行究竟論。聽聞究竟論者：謂婆羅門諸惡咒術。諍訟究竟論者：謂諸外道因明論。正行究竟論者：謂佛聖教。復有三論。一、無義論。二、邪義論。三、第一義論。此三如前，隨其所應。復有三論。一、矯詐論。二、虛偽論。三、出離苦果論。如是三論，應知如前，隨其所應。
大毗婆沙論一百十七卷十四頁云：為三妙行，攝三清淨？三清淨，攝三妙行耶？答：隨其事展轉相攝。所以者何？諸身妙行，即身清淨。諸語妙行，即語清淨。諸意妙行，即意清淨。問：無漏妙行，永離垢離穢離濁，可名清淨。有漏妙行，既是有垢有穢有濁，云何名清淨？答：有漏妙行，以分清淨，故名清淨。所以者何？有漏妙行，亦能離乃至無所有處諸煩惱垢故，得名清淨。復有說者，有漏妙行，能引發隨順第一義清淨故，亦名清淨。
二解 集異門論六卷五頁云：三清淨者：一、身清淨。二、語清淨。三、意清淨。身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次離害生命，離不與取，離非梵行。復次諸所有學身業，諸所有無學身業，諸所有善非學非無學身業，如是一切，名身清淨。語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離麤惡語，離雜穢語。復次諸所有學語業，諸所有無學語業，諸所有善非學非無學語業，如是一切，名語清淨。意清淨云何？答：無貪、無瞋、正見。復次諸所有學意業，諸所有無學意業，諸所有善非學非無學意業，如是一切，名意清淨。
瑜伽七十一卷七頁云：問：此諸現觀、由如是名，由如是言，所安立故；當言是彼自性？當言非彼自性耶？答：世俗說故；當言是彼自性。第一義故；當言非彼自性。何以故？一切法義、法爾不可說故。
瑜伽九十八卷二十六頁云：復次若第一義清淨諸天，說名最勝，無有惱害。由身語意、畢竟無有惱害事故。即依如是清淨天性，說四證淨，名為天路。
大毗婆沙論一百九十九卷十二頁云：前際分別見中，四遍常論者：一、由能憶一壞成劫、或二、或三、乃至八十；彼便執我世間俱常。問：彼何故作是執？答：彼計轉變或隱顯故或轉變論者作如是執。乳變為酪，種變為芽，薪變為灰，如是等類，若續彼而有者；皆是彼所轉變。非彼法滅，有此法生。故一切法，自性常住。隱顯論者、作如是執：諸法自性，或隱或顯。彼見此處，先有如是形顯分量大地洲渚妙高山王餘山大海諸樹等壞，後於此處，復有如是形顯分量大地等成。便作是念；彼於中間不可見者；非性壞滅。然壞劫時，彼性潛隱。至成劫位，彼性復顯。又七士身，常無動轉，互不相觸，命不可害。故作是念：我及所憶，二俱是常。由斯便見我及世間，俱是常住。二、由能憶一生、或二、或三、乃至百千生事；彼便執我世間俱常。由計轉變或隱顯故。彼若能憶外器壞成；由見此處，先有如是形顯分量大地洲渚如前，乃至命不可害。若不能憶外器壞成；執世間常，理不待說。故作是念：我及所憶，二俱是常。由斯便見我及世間，俱是常住。問：此與第一義有何異？答：前雖憶多；而於能憶諸生無間，未得自在。今雖憶少；而於能憶諸生無間，已得自在。三、由天眼見諸有情死時生時，諸蘊相續。謂見死有諸蘊無間，中有現前。復見中有諸蘊無間，生有現前。又見生有諸蘊無間，本有現前。本有諸蘊，分位相續，乃至死有。譬如水流燈焰相續。由不覺知微細生滅；於諸蘊中，遂起常想。故便執我世間俱常。由計轉變或隱顯故；如刀於鞘，蛇於其穴，人於闇室，入出隱顯。故作是念：我及所見，二俱是常。由斯便見我及世間，俱是常住。四、由尋伺，不如實知。謂我世間俱是常住。彼作是念：有法常有，無法恆無。無不可生，有不可滅。彼執因果，從無始來，性唯是一，無滅無起；故是前際分別見攝。彼若執色以為我者；由見顯形恆相似故；便執為常。若執心等以為我者；由心等法，無間生故；相似生故；恆時生故；不能了知細生滅故；能憶往昔所更事故；前後事業，互相似故；他不礙故；便執為常。彼由如是虛妄尋伺，執我世間，俱是常住。如是四種前際分別執遍常論，由劫及生死生尋伺四事而起。
瑜伽五十一卷十五頁云：問：依何道理，應知宣說唯從未來非實非有諸行相生？答：若未來法，行相實有、而得生者；此法、為轉而說生耶？謂從未來世處，轉向現在世處。為死、生耶？謂未來世死，生現在世。為彼為緣、而得生耶？謂於未來，法住不變；用彼為緣，於現在世，有餘法生。為有業用、而說生耶？謂於未來，本無業用；至現在世，方有業用。為圓滿相而說生耶？謂於未來，相未圓滿；至現在世，相乃圓滿。為由異相而說生耶？謂於未來，有未來分，及有因分。由此二種，其相有異。來至現在，有現在分及有果分。由此二種，其相有異。如是六種諸法生起，皆不應理。何以故？非無方無處法，有從異方，轉趣異方義。亦非未生，未已生法，而有死義。若彼為緣而得生者；便異法生。非未來生。此於未來，便為未有。又一切法第一義中，無作用故；業用離相，異不可得。唯即於相、而假建立。設有異者；未來、現在、同實有相；唯說現在、獨有業用；理不可得。又此業用，便應本無而今得生。又與世尊微妙言說，即成相違。如說諸行非常非恒。汝顯諸行業用無常；由此義故，行應是常。等於一相；若相異分，得是有者；相之異分，何故不有。又相異分，本無今有；相之異分，何故不成本無今有。又離色等一切行相，餘未來分，必不可得。又應未來無有果相，現在方有果相生起。如是已辨證成道理。依此道理，應知宣說未來諸法；一切行相，非實非有；本無今有。
瑜伽九十二卷五頁云：復次此正法外、有諸沙門婆羅門等、為諸弟子、宣說法時，多分為求詰責勝利；及求免脫他難勝利。當知如是宣說法者，就第一義，無義無利；非自利益，非利益他。諸佛如來、為諸弟子、宣說正法，唯為證得明及解脫、二果勝利。當知如是說正法者、大果大利，自利利他，無不圓滿。
瑜伽十八卷十一頁云：若已究竟到於彼岸諸婆羅門，名永盡漏。永盡漏者：永斷修斷諸煩惱故；已善修習四種念住。恒住正念，及心解脫。彼非作已，數數更作，亦無增勝所應作事；是故說彼名第一義真婆羅門。
瑜伽十五卷十三頁云：正教量者：謂一切智所說言教。或從彼聞，或隨彼法。此復三種。一、不違聖言。二、能治雜染。三、不違法相。不違聖言者：謂聖弟子說，或佛自說經教展轉，流布至今。不違正法，不違正義。能治雜染者：謂隨此法善修習時，能永調伏貪瞋癡等一切煩惱及隨煩惱。不違法相者：謂翻違法相，當知即是不違法相。何等名為違法相耶？謂於無相，增為有相。如執有我有情命者，生者等類；或常或斷，有色無色，如是等類。或於有相，減為無相。或於決定，立為不定。如一切行皆是無常，一切有漏皆性是苦，一切諸法皆空無我；而妄建立一分是常，一分無常；一分是苦，一分非苦；一分有我，一分無我。於佛所立不可記法，尋求記別，謂為可記；或安立記。或於不定，建立為定。如執一切樂受，皆貪所隨眠，一切苦受，瞋所隨眠，一切不苦不樂受，癡所隨眠；一切樂受，皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟。如是等類。或於有相法中，無差別相，建立差別。有差別相，立無差別。如於有為無差別相，於無為中，亦復建立。於無為法無差別相，於有為法，亦復建立。如於有為、無為；如是於有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，隨其所應，皆當了知。又於有相，不如正理立因果相。如立妙行，感不愛果；立諸惡行，感可愛果。計惡說法毘奈耶中，習諸邪行，能得清淨；於善說法毘奈耶中，修行正行，謂為雜染。於不實相，以假言說，立真實相。於真實相，以假言說，種種安立。如於一切離言法中，建立言說；說第一義。如是等類，名違法相。與此相違，當知即是不違法相。是名正教。
大毗婆沙論三卷三頁云：何故名世第一法？答；如是心心所法，於餘世間法，為最為勝，為長為尊，為上為妙，故名世第一法。此心心所，於餘世法，為都勝故；說名第一？為分勝故；名第一耶？設爾；何失。若都勝故，名第一者；此豈能勝現觀邊世俗智。然現觀邊所修世俗智，是見道眷屬；隨屬見道，慧力殊勝。此法不爾。又此豈勝雜修靜慮。然彼等至，及所感生，不共異生。此法不爾。又此豈勝初盡智時所修善根。然修彼時，離一切障，所依清淨。此法不爾。又此豈勝空空，無願無願，無相無相，三三摩地。然彼尚能厭惡聖道；況於有漏。此法不爾。若分勝故，名第一者；煖、頂、忍等，應亦名第一。各勝彼彼下位善根故。有作是說：此法都勝，故名第一。然約能開聖道門說；非據一切。謂現觀邊世俗智等，雖有如前所說勝事；然皆無力開聖道門。此法獨能。是故都勝。或有說者，此法於餘一切事勝；故名第一。謂現觀邊世俗智等所有勝事，皆由此成。所以者何？彼諸勝事，若無此法，開聖道門；體尚不修；況有勝用。要由此法開聖道門，方修彼體，乃至勝用。彼諸勝事，既由此成；故此於餘一切事勝。有餘師說；此法分勝，故名第一。問：若爾；煖等應亦名第一法。勝彼彼下位善根故？答：彼於二分中，俱非最勝故。謂世善法，總有二分。一、依異生。二、依聖者。世第一法，雖於聖者世俗智等，不名最勝；而於異生所得靜慮、無量、解脫、勝處、遍處、乃至所得第一有思、及不淨觀、持息念、諸念住、三義觀、七處善、煖、頂、忍中，皆悉最勝。煖等不爾。故此獨稱世第一法。問：此何義故，名第一耶？答：此最勝故；能引第一故；得第一果故；趣第一性故；是第一義。有作是說：此能摧伏第一有故；是第一義。有餘師說：此是異生最後心故；如高幢頂，更無有上；是第一義。問：此中所說為最、為勝、為長、為尊、為上、為妙，有何差別？或有說者，無有差別。皆是讚述第一義故。復有說者，亦有差別。且名則差別。謂此名最乃至名妙。復次對諸善根，亦有差別。謂此對聞所成，名為最；對思所成，名為勝；對不淨觀、持息念、念住等，名為長；對煖，名為尊；對頂，名為上；對忍，名為妙。復次約所依地，亦有差別。謂此依未至定，名為最；依初靜慮，名為勝；依靜慮中間，名為長；依第二靜慮，名為尊；依第三靜慮，名為上；依第四靜慮，名為妙。復次依義不同，亦有差別。謂此至邊頂故，名為最；上品攝故，名為勝；作吉祥故，名為長；體昇進故，名為尊；性堅牢故，名為上；滿所願故，名為妙。復次體用有異，亦有差別。謂此能作苦法智忍等無間緣，故名為最；超過一切異生善根，故名為勝；映奪一切世俗善根，故名為長；能逮勝德，故名為尊；無二分故，名為上；似無漏故，名為妙。復次相用有異，亦有差別。謂是異生最後心故；猶如樹端，名為最。能開聖道門故；名為勝。根猛利故；名為長。以於一切順決擇分，此最上故；名為尊。折伏一切煩惱怨故；名為上。引愛果故；名為妙。有餘師說：如是六句，以後釋前，故有差別。謂此最故，名第一。勝故，名最。長故，名勝。尊故，名長。上故，名尊。妙故，名上。由此故名世第一法。
瑜伽十九卷五頁云：謂如有一，體是異生，未斷虛妄分別欲貪；觀見世尊、具三十二大丈夫相，遂便測量，此薄伽梵、定是如來、應正等覺。其所說法，決定微妙。其弟子眾，所行必善。彼於後時，近不善人，聞不正法，隨逐他論及他音聲；信順於他，他所引攝。他所引故；於佛法僧，還生毀謗。如是皆由不如實知如來法身，故致如此。復有異生、由內靜慮果天眼通，遠見世尊；便作是解：此薄伽梵、定是如來、應正等覺。餘如前說。復有由外欲界繫業果報肉眼見已測量。當知彼亦隨逐他論及他音聲，信順於他他所引攝。復有異生，於爾所見，都無所有。彼普被障；長時為他音聲所引。若諸賢聖、除斷調伏超越欲貪，得聖慧眼。彼由如是聖慧眼故；於內證解如來法身。雖於外見如來色身，或見制多，或圖畫等；而能了知非第一義應正等覺。彼由如是於內正知，於外正觀；不隨他論及他音聲；不信順他，非他所引；於佛法僧，決定信受。如是皆由如實了知如來法身，故致如此。
瑜伽十三卷十三頁云：已說非三摩呬多地；云何有心地？云何無心地？謂此二地，俱由五門，應知其相。一、地施設建立門，二、心亂不亂建立門，三、生不生建立門，四、分位建立門，五、第一義建立門。地施設建立者：謂五識身相應地，意地，有尋有伺地，無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定并無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。心亂不亂建立者：謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心；名有心地。生不生建立者：八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故，境不現前故，闕作意故，未得故，相違故，已斷故，已滅故，已生故；心不得生。由此相違諸因緣故；心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生；名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生；名無心地。分位建立者：謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六？謂無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。第一義建立者：謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故？於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故；名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。
瑜伽九十三卷八頁云：復次佛世尊教，三處所攝。何等為三？一、善建立諸緣生法無作用故。二、彼為依利他行故。三、彼為依自利行故。此中善建立諸緣生法無作用故者：謂從後際苦，逆觀現法前際苦集，名色緣識，識緣名色，譬如束蘆，展轉相依而得住立。於其中間，諸緣生法，皆非自作，亦非他作，非自他作，非無因生。如是施設，名善建立諸緣生法無作用故。所以者何？無常諸行，前際無故；後際無故；中際雖有，唯剎那故；作用動轉，約第一義，都無所有。但依世俗暫假施設。如是施設，如實無倒。是故說此名善建立。即依如是善建立性，依諸緣起，為他宣說聖諦法教；名彼為依利他行故。即此為依，自能趣入聖諦現觀法隨法行；又能證得現法涅槃；當知是名用彼為依自利行故。
瑜伽九十八卷十八頁云：復次依第一義所有沙門、安立如是八支聖道為沙門義。為此義故；於善說法毗奈耶中，假名出家，受沙門性。又此畢竟無失壞故；名第一義。其假名者、即不如是。諸有成就此第一義沙門性者，當知亦名勝義沙門。又彼追求此沙門果、貪瞋癡等畢竟斷義；是故說彼名沙門義。此沙門義、復有二種。一、無差別，總相建立。二、若有所作，若無所作，行向住果差別建立。如是一切，總有四種。一、沙門性，二、是沙門，三、沙門義，四、沙門果。其婆羅門差別道理、當知亦爾。
瑜伽六十六卷二頁云：又諸愚夫，於樂受中，多生染著。由是因緣，於現法中，行身惡行，行語惡行，行意惡行。身壞命終，廣說乃至生那落迦。又由後有愛故；能感當來生等眾苦。如是樂受，貪所依故；能生當來五趣等苦。又於苦受，多起瞋心；不隨所欲，觸眾苦事，便生種種愁惱怨歎，乃至迷亂。由此因緣，行三惡行；墮諸惡趣。如是苦受，瞋所依故，能感現法後法眾苦。又於不苦不樂受中，多生如上顛倒之心。於二種苦，謂依樂受貪所生苦，及依苦受瞋所生苦；生不捨思，起不捨行。是故雖有眾多煩惱、及隨煩惱；然佛世尊、但立三種根本煩惱。謂貪、瞋、癡。依此密意，佛世尊說：應觀樂受，是眾苦法；應觀苦受，猶如毒箭；應觀不苦不樂受，性是無常，有壞滅法。若能如實觀無常性；漸次能斷一切顛倒。如是諸行、是第一義苦聖諦事。一切聖賢、聖智觀已；於第一有、最極寂靜諸取蘊中，尚不願樂；何況弊下那落迦中。
二解 大毗婆沙論七十八卷五頁云：問：苦聖諦云何？答：如契經說：生苦、老苦、病苦、死苦、非愛會苦、愛別離苦、求不得苦、略說一切五取蘊苦、是名苦聖諦。應知此中、與生相合，故名生苦。與住異相合，故名老苦。與逼惱相合，故名病苦。與滅相合，故名死苦。與非愛會相合，故名非愛會苦。與愛別離相合，故名愛別離苦。與不自在不隨所欲相合，故名求不得苦。如是諸苦，皆是有漏取蘊所攝；故名略說一切五取蘊苦。復次生是一切苦安足處；苦之良田，故名生苦。老能衰變可愛盛年；故名老苦。病能損壞可愛安適；故名病苦。死能斷滅可愛壽命；故名死苦。不可愛境、與身合時，引生眾苦；故名非愛會苦。諸可愛境，遠離身時，引生眾苦；故名愛別離苦。求如意事，不果遂時，引生眾苦；故名求不得苦。如是諸苦，皆是有漏取蘊所攝；故名略說一切五取蘊苦。問：五取蘊苦，其量廣大，何故名略？答：苦雖廣大，而略說之。故名為略。謂五取蘊，苦患極多，不可廣說。欲令所化，總生厭離，故略說之。譬如有人、多諸過惡，不可廣說。有問彼過，但可總答是極惡人。言雖是略；而過甚廣。此亦如是。故名略說五取蘊苦。問：於諸蘊中，為有樂不？設爾；何失。二俱有過。所以者何？若諸蘊中亦有樂者；何故名苦諦，而不名樂諦？若諸蘊中全無樂者；契經所說、當云何通？如契經說：大名當知，色若一向有苦無樂，非樂所隨，不生喜樂，遠離樂者；有情不應為樂於色起貪起著。以諸色中、有苦有樂、亦樂所隨，亦生喜樂，不離樂故；有情為樂，於諸色中，起貪起著。乃至於識，廣說亦爾。又說：三受各定建立不相雜亂。謂樂及苦、不苦不樂。又契經說：道依資糧；涅槃依道。以道樂故，得涅槃樂。道既是樂；如何蘊中可說無樂？答：應作是說：於諸蘊中，亦有少樂。以諸蘊中苦多樂少，少從多故；但名苦蘊。如毒瓶中、置一滴蜜。少從多故，但名毒瓶。諸蘊亦爾。樂少苦多，唯名苦諦。有作是說：於諸蘊中，全無樂故；但名苦諦。問：若爾；經說當云何通？答：相待立名，假說有樂。謂受上苦時，於中苦起樂想。受中苦時，於下苦起樂想。受地獄苦時，於傍生苦起樂想。受傍生苦時，於鬼界苦起樂想。受鬼界苦時，於人苦起樂想。受人苦時，於天苦起樂想。受有漏苦時，於無漏道亦生樂想。故說有樂。謂諸世間飢時得食，渴時得飲，寒時得煖，熱時得冷，行疲倦時、得車馬等，皆言得樂。若依賢聖施設；於諸蘊中，應說無樂。謂諸聖者；從無間獄乃至有頂，諸蘊界處，皆等觀見，如熱鐵團。評曰：應知此中初說為善。苦多樂少，但名苦諦。
三解 法蘊足論五卷六頁云：云何苦聖諦？謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、略說一切五取蘊苦。云何生苦？生、謂彼諸有情類，即於彼彼有情聚中，諸生、等生、趣入、出現、蘊得、界得、處得、諸蘊生、命根起，總名為生。何因緣故說生為苦？有情生時，領納攝受種種身苦事故；領納攝受種種心苦事故；領納攝受種種身心苦事故；領納攝受種種身熱惱事故；領納攝受種種心熱惱事故；領納攝受種種身心熱惱事故；領納攝受種種身燒然事故；領納攝受種種心燒然事故；領納攝受種種身心燒然事故；說生為苦。復次生時受二種苦，一者、苦苦，二者、行苦。故名生苦。云何老苦？老、謂老時髮落髮白，皮緩面皺，身曲背傴，喘息逾急，扶杖而行，支體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，總名為老。何因緣故說老為苦？有情老時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說老為苦。復次老時、受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名老苦。云何病苦？病、謂頭痛，眼痛，耳痛，鼻痛，舌痛，面痛，脣痛，齒痛，齶痛，喉痛，心痛，風病，嗽病，氣病，噫病，癩病，痔病，痢病，痳病，寒病，熱病，瘨病，[病-丙+間]病，歐逆，瘡腫，癬疥，[病-丙+貴]癭，[病-丙+帶]下，漏泄，玄癖，枯痟，及餘種種依身心起身心疹疾，總名為病。何因緣故說病為苦？有情病時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說病為苦。復次病時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名病苦。云何死苦？死、謂彼彼諸有情類、即從彼彼諸有情聚、移轉壞沒，退失別離，壽暖識滅，命根不轉，諸蘊破壞，殀喪殞逝，總名為死。何因緣故說死為苦？有情死時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說死為苦。復次死時、受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名死苦。云何怨憎會苦？怨憎會，謂諸有情等不可愛不可樂不可喜不可意，而與彼聚一處為伴，不別不異不離不散聚集和合；總名怨憎會。何因緣故說怨憎會為苦？謂諸有情、怨憎會時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次怨憎會時，受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名怨憎會苦。云何愛別離苦？愛別離，謂諸有情等可愛可樂可喜可意，不與彼俱，不同一處，不為伴侶，別異離散，不聚集，不和合；總名愛別離。何因緣故說愛別離為苦？謂諸有情、愛別離時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次愛別離時、受三種苦。一者、苦苦，二者、行苦，三者、壞苦。故名愛別離苦。云何求不得苦？求不得，謂希求可意聲色香味觸衣服飲食臥具醫藥諸資身具，不得，不獲，不會，不遇，不成就，不和合；總名求不得。何因緣故說求不得為苦？謂諸有情求不得時，領納攝受種種身苦事故；廣說乃至領納攝受種種身心燒然事故；說彼為苦。復次求不得時、受二種苦。一者、苦苦，二者、行苦。故名求不得苦。云何略說一切五取蘊苦？五取蘊、謂色取蘊，受想行識取蘊，總名五取蘊。何因緣故略說一切五取蘊為苦？謂五取蘊、無常轉動，勞倦羸篤，是失壞法，迅速不停，衰朽非恆，不可保信，是變壞法，有增有減，暫住速滅，本無而有，有已還無；由此因緣，略說一切五取蘊為苦。如說取蘊；皆性是苦。不安隱故。違聖心故。如是諸苦名苦諦者；謂此名無常，真實是無常。此名為苦，真實是苦。若佛出世，若不出世，如是苦法，法住法界。一切如來，自然通達，等覺宣說，施設建立，分別開示，令其顯了。謂此是無常，此是苦；此是無常性，此是苦性；是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名苦諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦聖諦。復次苦聖諦者：是假設建立名相言說，謂苦聖諦。過殑伽沙佛及弟子、皆共施設如是名故。
瑜伽六十四卷三頁云：梵行求亦五。一、唯求求，二、趣向求，三、現得求，四、後得求，五、思擇當得求。復有差別。謂假名求，第一義求，彼觀察求無方便求，有方便求。
小乘禪、出世間禪、出世間上上禪。如五停心觀、四念處觀、八背捨、十一切處等，皆屬小乘禪；若修次第三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，是名出世間禪；若於一法，圓觀空假中三諦，即空即假即中，非一非異，是名出世間上上禪。
謂小乘的法門只知三解脫門的空理，而不知第一義空的道理，謂之三空不空。
俗諦和真諦。俗諦又名世諦，或世俗諦，即凡夫所見的世間事相；真諦又名第一義諦，或勝義諦，即聖智所見的真實理性，亦即內證離言法性。
修次第三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，是名出世間禪。
內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。
世諦、第一義諦、相諦、差別諦、觀諦、事諦、生諦、盡無生智諦、入道智諦、集如來智諦。
執著於空叫做偏空，連空亦空，更無所執著，叫做圓空，亦名第一義空。
修天台空假中三觀，先從假入空，次從空入假，後乃雙離空假，入中道第一義觀，名次第三觀。
五種供養或六種供養之一，按照世諦來說，目的是拂邪氣，請神靈，若按照第一義諦來說，則是使所修的功德，周遍於一切處。
二諦之一，又名勝義諦、第一義諦，即聖智所見的真實理性，亦即內證的離言法性。聖智所見的真實理性，離諸虛妄，故云真，其理永恒不變，故云諦。
ㄓㄣ ㄉㄧˋ, 1.真實的意義。明．陳汝元《金蓮記．第三六齣》：「想浮生矇昧，誰辨雄雌，問前生，難解紅蓮真諦。」
2.人名。南朝梁陳間高僧，本是西天竺優襌尼國人，應梁武帝的邀請，在大同元年（西 元 546年）到達中國，後在廣州刺史歐陽頠父子的支持下專心譯經，譯有《大乘唯識論》一卷、《攝大乘論》三卷、《中邊分別論》二卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二二卷等，其中尤以《攝大乘論》影響最大，是南朝攝論學的依據，也是較有系統的介紹大乘瑜伽行派到中國的譯經家。
3.佛教用語。二諦之一。意為最究竟的真實。但佛教四派對此有不同的定義：一、毗婆沙宗說，事物雖已破滅或經理智分析後，心識依舊認為它是存在的，是為真諦；二、經部說，不待概念的賦予，其本身就已存在，而且經得起理智觀察的事物，是為真諦；三、唯識宗說，觀察實質的智慧所能覺察的對象，是為真諦；四、中觀宗說，在經驗世界中主客二元對立的狀態已經不存在，在這狀況下，直接現量所覺察的對象，是 為真諦，也就是空性。《阿毗達磨俱舍釋論．卷一六》：「若破無彼智，由智除餘爾，俗諦如瓶水，異此名真諦。」也稱為「第一義諦」。
ㄦˋ ㄉㄧˋ
佛教謂世俗諦和第一義諦。在非心智感官錯亂下所認識到的真實狀況，佛教依凡夫和聖人認知的差別，分世俗諦和第一義諦。世俗諦是指凡夫所認知的真實；第一義諦是指聖人所認知的真實。《中論．卷四》：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」
ㄧ ㄍㄨㄛ ㄇㄧㄢˋ
南宋時民生艱困，百姓期望真德秀能改善物價昂貴的情況，故民間有諺云：「若欲百物賤，直待真直院。」等到真德秀任參知政事，卻首提尊祟道學，以正心誠意為第一義。人們大失所望，在諺語後續上兩句：「吃了西湖水，打作一鍋麵。」因南宋京城為杭州，故譏刺他雖進身朝廷，做事不切時務。見元．周密《癸辛雜識．前集．真西山入朝詩》。後比喻做事糊塗。