（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
（名數）佛之真解脫（涅槃），大菩提二果也。唯識論一曰：「斷障為得二勝果。由斷續生煩惱障故，證真解脫。由斷礙解所知障故，得大菩提。」
（術語）自覺覺他，覺行圓滿，而不可思議，曰妙覺。即佛果之無上正覺也。二乘止於自覺，無覺他之功。菩薩雖自覺覺他並行，而未圓滿，獨佛二覺圓滿，覺體不可思議也。四教儀四曰：「金剛後心，朗然大覺，妙智窮源，無明習盡，名真解脫。翛然無累，寂而常照，名妙覺地。」三藏法數二十六曰：「自覺覺他，覺行圓滿，不可思議，故名妙覺性。」
（術語）斷妄惑，證得勝果也。唯識論一曰：「斷障為得二勝果故，由斷讀生煩惱障，故證真解脫。由斷礙解所知障，故得大菩提。」
（術語）愛有二種，一欲愛，凡夫之愛著也。二法愛，菩薩已上之愛樂善法也。此法愛又有二種：一小機之愛涅槃者及菩薩未斷法執而愛善者，此法愛必當斷之。二如來之大悲，亦云法愛，是無上之真愛也。圓覺經曰：「善能歸悟剎，先去貪瞋痴。法愛不存心，漸次可成就。」同註曰：「法愛者，愛涅樂也。」仁王經中曰：「順逆法愛無明習，遠行大士獨能斷。」同良賁疏曰：「順道法愛者，愛善法也，婆沙論中名善法欲。」涅槃經五曰：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛，如是法愛真解脫。」
（術語）佛之德號也。無上無上之義。涅槃經四相品曰：「無上上者真解脫，真解脫者，即是如來。」
（術語）如來無餓鬼愛，故名真解脫，餓鬼愛者貪欲無厭如餓鬼也。涅槃經四相品曰：「若得成阿耨多羅三藐三菩提也。無愛無疑，無愛無疑即真解脫。」又曰：「解脫者名曰無愛。愛有二種：一餓鬼愛，二法愛。真解脫者離餓鬼愛。憐愍眾生故有法愛，如是法愛真解脫。」
（人名）Vāyave，風神名（與格），以初之縛字為真言之體。嚩者縛之義。以入於阿字門，而本來無縛，以無縛故，即為真解脫，真解脫即是如來，又是乘之義，又是一種之風天乘。末後之吠字，是無言三昧，亦是畢竟空之義，此解脫之風乘，於畢竟空中，旋轉無礙。是故往返迅速，能普度眾生也。見大日經義釋七。參照婆瘦條。
（術語）梵曰木底Multi木叉。Mokṣa譯曰解脫。離縛而得自在之義。解惑業之繫縛，脫三界之苦果也。注維摩經一曰：「肇曰：縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。」唯識述記一本曰：「解謂離縛，脫謂自在。」華嚴大疏五曰：「言解脫者，謂作用自在。」頓悟入道要門論上曰：「問欲修何法，即得解脫？答：唯有頓悟一門，即得解脫。云何頓悟？答：頓者，頓除妄念。悟者，悟無所得。」又曰：「但無憂憎心，即是二性空。二性空者，自然解脫也。」又曰：「云何解脫心？答無解脫心，亦無無解脫心，即名真解脫也。」傳心法要下曰：「前際無去，今際無住，後際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫。」
又涅槃之別稱。以涅槃之體，離一切之繫縛故也。唯識述記一本曰：「言解脫者，體即圓寂。由煩惱障縛諸有情恒處生死，證圓寂已能離彼縛，立解脫名。」俱舍論十八曰：「解脫涅槃，亦名無上。」大乘義章二曰：「涅槃果德，絕縛名脫。」同十八曰：「言解脫者，自體無累，名為解脫。又免羈縛，亦曰解脫。」梵語雜名曰：「解脫，梵語木底。」
又禪定之別稱。如三解脫，八解脫，不思議解脫。脫縛自在者禪定之德也。大乘義章十三曰：「八解脫者，名為解脫絕下縛故。」注維摩經一曰：「什曰：亦名三昧，亦名神足。或令修短改度或巨細相容，變化隨意，於法自在，故名解脫。」
又五分法身之一。
全句為「但有言數問已不知」，解讀為「只是說空話，若詳加追問便無法確切回答」，南傳作「那是不可能的」。「言數」，「數」是「頻繁」之意，「言」是「說」的意思，古人有「道不屬言」、「真解脫者離於言數」的說法。
(一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。
(1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
(Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。
(Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。
三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：
(Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
(Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。
(Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。
(2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。
至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。
(3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）
(二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。
(2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。
(3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）
(三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563
俱舍論卷十三謂，諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素決定。其中之四種善，即：(一)勝義者，又作真實善。謂真解脫，即涅槃。涅槃為最極安穩，眾苦永滅。(二)自性善，謂不藉餘緣，其體性自善；指慚、愧，與無貪、無瞋、無癡三善根。此五法不待相應及等起而自為善。(三)相應善，又作相屬善、相雜善。指其他信勤等善法，因其須與上述五法相應始為善，故稱相應善。(四)等起善，又作發起善。謂身、語二業，因其乃由前述之自性善與相應善等起而為善，故稱等起善。〔大毘婆沙論卷五十一〕（參閱「四種不善」1795、「善」4873） p1814
生於天界之意。生天之思想，非佛教所獨有，原係古印度普遍之信仰，後為佛教所沿用。於印度哲學諸派中，「彌曼差派」以為行祭祀後可得一種新的能力；此能力若屬於善，則由其力量能於未來世生天（梵 abhyudaya），享受至樂，解脫輪迴。abhyudaya，有上升、成功、繁榮等義。勝論派將其學說與實踐歸納為「法」（梵 Dharma），法又分生天及最上善（梵 nihśreyasa）二方面，以生天乃吠陀的「權證」之結果，最上善則為研究六句義哲學之「知」，以得解脫之結果。蓋該派雖亦行吠陀之祭祀，但認為吠陀之權證惟在生天之果報，而此果報仍未能脫出輪迴，故應研究六句義哲學及實修，才能得真解脫。
於佛教而言，天乃六道之一，故仍難免於輪迴。有關因善業而生天之說，散見於諸經典。阿含經中即載有諸多生天之因，如禮敬佛蹟、父母、六方等，修習梵行、善行、持戒等，供養沙門衣食等。此外，般若經、金光明經、楞伽經等，皆有生天之說。〔長阿含經卷四、撰集百緣經卷六、法華經卷三、大乘入楞伽經卷二、大品般若經卷一〕（參閱「天」1330） p2056
梵語 bhava，巴利語同。即存在、生存之義。於佛教典籍或各家主張中，「有」之使用範圍極廣，其意義與分類亦有多種不同之說法。據大毘婆沙論卷六十所舉，「有」之義有多種，然主要指有情眾生之異熟果體，及能招感此異熟果體之諸業。亦即由善惡之業因，能招感苦樂之果報，此種因果報應，相續而不亡失，故稱為「有」。又據俱舍論卷九、成唯識論卷八等所舉，能牽引當來果報之業，稱為「有」，此有即指「有支」，為十二因緣之一。
就諸法之存在與否而言，「有」係表示諸法之存在，為「無」、「空」之對稱。說一切有部認為，諸法存在，三世實有。然唯識家則以「依他起性」之諸法為「假有」，以「圓成實性」為「實有」，但此「實有」與說一切有部之「三世實有」等意義不同，乃指諸法之實性（真如）常存、遍存，無有生滅，故唯識家特稱之為妙有、真有。
此外，凡夫因執著色、無色二界為解脫之境界，常易於生起解脫之念，而妄求生於此二界，為遮止此一執情，故於此二界設立諸種之「有」，以顯示其非真解脫之境界；如稱色、無色二界之貪為「有貪」，稱煩惱為「有漏」，或稱無色界之愛為「有愛」等，皆為其例。
另關於「有」之種類，可分為下列數種：(一)三有，指三界，亦即指欲有、色有、無色有。(二)七有，指地獄有、餓鬼有、傍生有、天有、人有、業有、中有。(三)二十五有，包括：(1)地獄、惡鬼、畜生、阿修羅等四惡趣。(2)東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四洲。(3)四天王天、夜摩天、忉利天、兜率天、化樂天、他化自在天等六欲天。(4)初禪天、大梵天、第二禪天、第三禪天、第四禪天、無想天、五淨居天等色界諸天。(5)空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天等無色界諸天。(四)二十九有，即將上述二十五有中之五淨居天，細分為無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等五天，總合為二十九有。
此外，初果之聖者，尚須於人界、天界間往返七次（各受生七次），合之則為十四生，而每一生復分為生有、中有，故共為「二十八有」，此二十八有又稱二十八生，為初果聖者受生之極度，故更無第二十九有可言。準此，若言「二十九有」者，則多表示事物之絕無者，猶如謂「六陰」、「十三入」、「十九界」等。
又以一切萬有因存在之狀態不同，而有諸種之分類，此總稱為「諸有」；而「諸有」廣大無邊猶如大海，故亦稱「諸有海」。於大智度論卷十二中，將存在之法分為三種，稱為三種有，即：(一)相待有，謂有大小、長短等相對之存在。(二)假名有，謂由眾多因緣集合而成者，如由四大假合之人等，係有假名而無實體者。(三)法有，謂由因緣而生之法，雖無自性，然非如兔角、龜毛等之有名無實，故稱法有。〔集異門足論卷四、大毘婆沙論卷一九二、俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、成唯識論卷二、卷九、大智度論卷三、大乘義章卷八〕（參閱「十二因緣」337、「三有」548、「四有」1668、「無」5068） p2426
梵語 bhava-rāga，巴利語同。為「欲貪」之對稱。又作有欲。指於色、無色二界所起之貪欲。有，指色、無色二界之定及其依身；若於此二界常起定貪，產生愛著之貪煩惱，稱為有貪。
蓋色、無色二界之人，常執著於禪定而貪著之，以其愛著禪定之有，故稱有貪。又因凡人對此二界之人，每易生起解脫之情想，妄以此二界為解脫之界，為遮止此一情想，故於上二界立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫非真解脫。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、俱舍論頌疏卷十九〕 p2442
(一)梵語 ātma-parityāga。指捨棄身命。又作燒身、遺身、亡身。以捨身供養佛等，或布施身肉等予眾生，乃布施行為之最上乘。據大智度論卷十一載，布施財物為外布施，捨身則稱為內布施（所謂內外，意即屬主觀之身與屬客觀之物）。又同論卷十二亦將布施分為上中下三等，其中捨身屬於上布施。有關菩薩捨身之意義，大丈夫論卷上捨身命品謂，菩薩為求一切種智，及悲愍眾生故捨身，同時亦令慳貪之眾生起羞恥心。經典中有不少捨身之例，如：法華經藥王菩薩本事品之藥王菩薩燒身供養、金光明經捨身品之薩埵王子捨身飼虎、北本大般涅槃經卷十四之雪山童子為聞法而捨身予羅剎等。我國自盛行信仰法華經以後，傚藥王菩薩燒身供養者不少，計有梁高僧傳卷十二亡身篇僧群以下十一人，續高僧傳卷二十七遺身篇法凝以下正傳十二人、附見二人，宋高僧傳卷二十三遺身篇僧藏以下正傳二十二人、附見二人等。日本亦屢見不鮮，同時，伴隨淨土宗之流行，亦出現投身、入水往生之風。然凡夫自殺乃佛教所嚴加禁止，四分律卷二曾述及教唆自殺之比丘觸犯戒律之事。此外，南海寄歸內法傳卷四中，於此事亦有詳盡之記載。〔大品般若經卷十六，大寶積經卷八十、菩薩投身飴餓虎起塔因緣經、釋氏要覽卷中〕
(二)設齋會儀式，而捨己身入佛寺。我國南朝梁陳時代，貴族為對佛教表皈依之心，經常有此行為。梁武帝一生曾四次捨身同泰寺，群臣為贖回帝王之身，須納巨額金錢入寺庫，但實際卻導致帝王私寺集贖錢之結果。
(三)於禪門中，指捨身相之執著，為求得真解脫之方法。楞伽師資記（大八五‧一二八九上）：「凡捨身之法！先定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移。」 p4591
指無為之善法；即依真解脫（勝義諦門）之涅槃。又作真實善。係四種善之一，七種善之一。以涅槃安穩，於一切法之中，其體最尊，故獨標為勝義善。亦即俱舍宗所稱之「擇滅無為」，法相宗所稱之「六無為」。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十三〕（參閱「勝義」4865、「善」4873） p4866
為佛之德號。即無上無上之意。與最勝同義。南本涅槃經卷五「四相品」之餘（大一二‧六三三下）：「無上上者，即真解脫，真解脫者，即是如來。」又為涅槃、解脫之美稱。同書又載（大一二‧六三三下）：「解脫者，名無上上，譬如北方之於東方為無上上。解脫亦爾，無有上上，無上上者，即真解脫。」〔諸法最上王經〕 p5071
梵語 vimoksa（音譯作毘木叉、毘目叉）或 vimukti（音譯作毘木底）或 mukti，巴利語 vimutta 或 vimokkha 或 vimutti。又作木叉、木底。意謂解放，指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦之境地。以能超度迷之世界，故又稱度脫；以得解脫，故稱得脫。廣義言之，擺脫世俗任何束縛，於宗教精神上感到自由，均可用以稱之。如從三界束縛中獲得解脫，分別稱為欲纏解脫、色纏解脫、無色纏解脫。由修習所斷煩惱之不同，可分為見所斷煩惱解脫、修所斷煩惱解脫等。特殊而論，指斷絕生死原因，不再拘於業報輪迴，與涅槃、圓寂之含意相通。
佛教原以涅槃與解脫表示實踐道之終極境地，其後乃逐漸形成種種分類而加以考究。例如：有為解脫（指阿羅漢｜得解脫者｜能明白了解心之作用，即勝解）與無為解脫（涅槃），或性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（由於現實之煩惱污染本來之清淨，故今斷其煩惱而得解脫），或心解脫（指心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照，而遠離無明），或慧解脫（阿羅漢未至得滅盡定者）與俱解脫（阿羅漢至得滅盡定者），或時解脫與不時解脫等二解脫。此外，另有煩惱解脫、邪見解脫等十解脫。
由耳聞佛法而得解脫，特名耳為「解脫耳」。解脫味，意指解脫之真味，由於解脫之境地乃平等無差別，故又稱一味。以小乘佛教而言，得解脫最速需經三生，故有「三生解脫」之說。同時，稱如來為真解脫（真實之解脫），稱阿羅漢為一分解脫。一分解脫非真實究竟之解脫，蓋如執著於得解脫者，則將不饒益他人，故亦稱為「墮於解脫深坑者」。〔北本大般涅槃經卷五、顯揚聖教論卷十三、十住毘婆沙論卷十一、成唯識論述記卷一本〕 p5602
梵名 Vāyave。為風神，乃一種無縛之風天乘。吠，表無言三昧，義謂畢竟空。大日經義釋卷七載，此一本來無縛，得真解脫之風天乘，於畢竟空中，旋轉無礙，往復迅捷，而能普度眾生。 p6278
為欲愛之異稱。二愛之一。以眾生愛念妻子，貪染五欲，無異餓鬼趣，故稱餓鬼愛。北本大般涅槃經卷五（大一二‧三九四中）：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛。」 p6369
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱為三三昧。茲分釋如下︰
(1)空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。
(2)無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著於相。
(3)無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，於未來死生相續，無所愛染願求。
將三解脫門作為實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱為三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149c）︰「此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。」
《顯揚聖教論》卷二云（大正31‧490b）︰「若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。」
印度瑜伽行派以為，三解脫門係由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四云（大正30‧705a）︰「三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」
◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）
三解脫門，佛說名為三昧。問曰︰今何以故名解脫門﹖答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身、心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，餘法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故﹖定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。
是空三昧二行︰一者，觀五受眾，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。
無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名為盡，三毒等諸煩惱火滅故名為滅，一切法中第一故名為妙，離世間故名為出。
無作三昧十行︰觀五受眾因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受眾因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名為集；以六因生苦果，故名為因；四緣生苦果，故名為緣；不多不少等因緣生果，故名為生。觀五不受眾四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故迹；愛見煩惱不遮故必到。
是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，繫在十一地；無漏者不繫。喜根、樂根、捨根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。
復次，有二種空義，觀一切法空︰所謂眾生空、法空。眾生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故﹖若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道﹖答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故﹖若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道﹖若眾生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛結，除邪見故說。
復次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空﹖若無法空性，汝何所難﹖以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若於無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時復自思惟︰我為謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論﹖是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。
是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。
以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故﹖涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三﹖答曰︰先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，為說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應徧學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。
〔參考資料〕 《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
就佛法的第一義諦而言，一切諸法是無自性的，是性空、平等的。生，無生的實性；滅，無滅的實性，實際上是不生不滅。換言之，證得諸法不生不滅，即是證得佛法的第一義諦。故不生不滅有時被當作真如的法體、解脫的內容，更被視為如來的異名。《入楞伽經》卷四云（大正16‧536b）︰「一切諸法若離作者及因，是故不生，以無作者故，是故我說諸法不生，（中略）觀一切法自相同相無體相故，是故我說諸法不滅。」該經卷六又云（大正16‧551a）︰「不生不滅者，即如來異名（中略）。凡夫雖說而不知是如來異名。」又載佛言（大正16‧552b）︰「我所說法不生不滅者，不同外道不生不滅，亦不同彼不生無常法。何以故﹖大慧，諸外道說有實有體性不生不變相，我不如是墮於有無朋黨聚中。大慧，我說離有無法，離生住滅相，非有非無，（中略）一切世間諸法本來不生不滅。」《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「又解脫者名曰虛無，虛無即是解脫，解脫即是如來，如來即是虛無，（中略）真解脫者，不生不滅。是故解脫即是如來。如來亦爾，不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法。」故言不生不滅即是解脫。
此外，《中論》卷一〈觀因緣品〉揭載的八不偈（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」也是根據此一理趣所推衍出來的。
指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰
「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」
《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰
(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。
(2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。
(3)如粳糧未離皮糩，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。
(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。
(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。
(6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。
(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。
(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。
(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。
關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰
(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。
(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。
(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。
(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。
(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。
此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」
在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。
此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰
(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。
(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。
(3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。
◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）
「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。
從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。
以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。
以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。
◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）
緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」
一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。
指於色、無色界所起的貪欲。又稱有欲。為欲貪之對稱。「有」，指色、無色界的定及其依身；「有貪」，即愛著此「有」的貪煩惱。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99a）︰
「言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何為體﹖謂色、無色二界中貪此。名何因唯於彼立﹖彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉故，唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，為遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非真解脫。」
由此文可知，色、無色界之人常貪著於禪定。以彼等常愛著禪定之「有」，故稱有貪。又因有人妄以此二界為解脫之界，而對此二界之人起解脫之想，為遮止此一情想，故立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫並非真解脫。
〔參考資料〕 《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論頌疏》卷十九。
印度六派哲學中最有勢力的一派。「吠檀多」意為《吠陀》之終極（Vedānta），原指《吠陀》末尾所說的《奧義書》（Upaniṣad），其後逐漸被廣義的解釋為研究祖述《奧義書》教理的典籍，後來甚至成為教派的名稱。為了與彌曼差派（Mīmāṃsā）有所區別，彌曼差派被稱為前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā），或業彌曼差（Karma-mīmāṃsā），而吠檀多派則被稱為後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）或智彌曼差（Jñana-mīmāṃsā）。
西元第一世紀時的跋達羅衍那（Bādar-āyaṇa），有意將各種奧義書的思想加以調和、組織，乃將阿須馬拉達（Āśmarathya）的梵我不一不異說（bhedābheda）、奧多羅蜜（Auḍulomi）的真實別異說（satyabheda）及彌曼差派教祖闍伊彌尼（Jaimini）等各種學說加以取捨，重新提出新的梵我論。主張梵是精神的實在，是宇宙生成的根元，並以為萬物都由此轉變而成。且論述梵我的不一不異，發揚正統婆羅門思想，藉以破斥數論、勝論、佛教，而形成一派。此即吠檀多學派的起源。其後該派曾將此教義視為祕寶，唯許師資相承，而不公開。到第五世紀左右，此派開始編纂聖典。聖典之名即稱為《吠檀多經》（Vedānta-sūtra），或是《梵經》（Brahma-sūtra）、《後彌曼差經》（Uttara-mīmāṃsā-sūtra），《身彌曼差經》（Śārīraka-mīmāṃsā-sūtra）。
第七世紀（一說第六世紀）時，高達帕達（Gauḍapāda）受到佛教的中觀及瑜伽學派的影響，撰寫《曼殊佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā），提倡不二一元說（Advaita），主張梵我一元，遍在一切，不生不滅，常住真實，而現象則是唯識所變的幻影（māyā）。其弟子為拘文達（Govinda），再傳弟子為著名學者商羯羅（Śaṇkara）。
商羯羅嘗為《廣森林奧義書》（Bṛhadār-anyakôpaniṣad）等各種奧義書，及《吠檀多經》、《薄伽梵歌》等聖典寫註釋。又撰寫《最高我的智慧》（Ātmadodha）。其著作達數百本之多。他也主張不二一元論（絕對不二論，kevalādvaita）。以梵我一元為真的實在，而將之分為上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）兩種。上梵是沒有屬性的梵，即最高我，是一種精神的實在；下梵是有屬性的梵，梵是人格神，為禮拜的對象。人若能除去無明，就能得知上梵，這種智慧稱之為上智（para-vidyā）；若仍存有無明，就只能得知下梵，此種智慧稱為下智（apara-vidyā）。上智上梵是真諦門，下智下梵是俗諦門。若立於真諦門，世界就是虛妄幻影；立於俗諦門，世界就是實有。又說，藉上智可以了解我與上梵同一，以歸入最高我，此為真解脫。本學派的教義即由商羯羅集其大成。
此派門徒甚多，但違背其教義而提倡新義的門徒也不少。如第九世紀的巴斯卡拉（Bhāskara），嘗為《吠檀多經》作註解，而提倡不一不異說，以梵為最高實在。但是他也承認世界及有情是實有，並以此破斥商羯羅的幻影說。又，第十一、二世紀時的羅摩奴闍（Rāmānuja），則強調宗教性的崇拜，而其崇拜的對象是毗溼奴神，著有《吉祥論釋》（Śrī-bhāṣya）、《吠陀義聖典綱要聚》（Vedārthasaṃgraha）、《歌論釋》（Gītā-bhāṣya）等書。並提倡制限一元論（viśiṣtād-vaita），攻擊商羯羅、佛教及耆那教。羅摩奴闍主張梵是最高神──全知全能的毗溼奴神。身體中包含物質和個人我。梵起轉變時，身上的物質就變成了器世界和有情之身，個人我變成了靈魂。而此種物質及個人我只不過是梵的屬性，與梵並非完全相同，因此稱之為制限一元論，亦即是有神論的實在論。與商羯羅的絕對一元、世界幻影說相對。而成為該學派中有力的一派。
當時，毗溼奴派的尼巴喀（Nimbārka）也受到羅摩奴闍的影響而提倡不一不異說。第十二世紀時又有摩陀伐（Madhva）出現。此人最初學習商羯羅之學說，後來研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多經》的註書。並另立二元說（Dvaita），敘述最高我「毗溼奴神」與個人我、物質的差異。第十三世紀中葉的阿難陀紀利（Ānandagiri），為《吠檀多經註》及商羯羅的註書再加上複註。第十四世紀的毗達衍尼亞（Vidyāraṇya），撰寫《圓滿之月》（Pañcadaśī），提倡絕對不二說。第十五、六世紀左右的伐拉巴（Vallabha），主張清淨不二說（Śudhādvaita），認為個人我和物質與梵不二，二者不外是梵的顯現，所以承認其為實有。第十五、六世紀左右的真喜（娑陀難陀，Sadānanda），立絕對不二說，根據《圓滿之月》的學說而著《吠檀多精髓》（Vedānta-sāra），網羅主要教旨，並精研其義。
此派至今仍盛行於印度，為該國哲學思想的主流。
◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）
吠檀多的現代影響
吠檀多在其長期的發展過程中總的說來是一種官方的思想體系，這種思想在目前印度資產階級思想界中仍然占著極為重要的地位。近、現代的著名思想家如辨喜、泰戈爾、奧羅賓多、薄伽凡‧達斯（Bhagavan Das）、克里希那‧穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是這種學說的熱誠信仰者。他們從不同的需要對吠檀多各派進行了不同的解釋。例如辨喜的「行動的吠檀多」，奧羅賓多的「完整的吠檀多」（Integration Vedānta），泰戈爾的「人格主義」，拉特克里希南的「完整經驗不二論」（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路線的繼續，但他們中間也有著不同的情況，例如泰戈爾、奧羅賓多等等都對商羯羅不二論的世界是幻的學說進行了批判，確信世界是真實的，而達斯和拉達克里希南則仍然支持著商羯羅世界既存在又非存在的主張。這種對於吠檀多學說的不同態度是由資產階級各個階層的不同利益和行動需要所決定的。近年以來資產階級學院派對於吠檀多的解釋有和西方唯心主義哲學滙合的趨向。在這方面最突出的是薄泰恰里雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克里希南。薄泰恰里雅企圖糅合不二論和康德的學說，拉特克里希南企圖用新黑格學派的學說去解釋商羯羅的不二論。
馬克思主義在印度傳播後，資產階級的衛道者們為了抵制科學的辯證唯物主義的發展，他們揚言「唯一代替這個……馬克思哲學的是商羯羅不二論」，但是他們除了不嫌繁瑣地搬弄吠檀多的陳腐教條外，沒有提供新的科學論據和生活實踐的證明。另外，有些自稱為馬克思主義者也竭力渲染吠檀多主義。例如巴尼‧德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一書中，公開宣稱辯證唯物主義淵源於吠檀多，在瑜伽的直覺中已經可以看到辯證法的形式。德希班底的觀點受到了印度進步哲學界的批評，為此在1975年前後開展了一場關於馬克思主義和吠檀多主義的爭論，最後滙輯出版了《馬克思主義與吠檀多》一書。
吠檀多傳入西方以後對於資產階級的某些哲學派別和人物也發生過一定的影響。例如現象學派的雅斯貝爾斯，人格主義的布萊特曼，實用主義的杜威以及唯意志論的叔本華等等都對吠檀多哲學推崇備至。雅斯貝爾斯在論證他的哲學本體「無所不包者」時曾借鑒於吠檀多梵我理論的。他寫道︰「對我成為對象的萬物，我覺得，是從『無所不包者』而來的，而我作為主體也是從那個『無所不包者』而來的。對象對我來說是一個確定的存在。『無所不包者』對我的意識永遠是曖昧不明的。因此，『無所不包者』是僅僅──在客觀現實與視野中──宣示自己的那個東西，但它從來不能成為對象和視野。」布萊特曼也認為羅摩奴闍是人格主義歷史經驗的顯著的例子。現代量子波理論物理學家薛定諤在解釋量子理論時也求助於吠檀多不二論。他說︰「我們所感知的多樣性僅僅是一種表面現象，它們並非實在。」「吠檀多哲學用水晶石來比喻這一原理︰看上去似乎有千百個小圖像，實際上只是反映出同一存在物。」目前美國、法國、英國、瑞士、德國都設有吠檀多研究中心，大力宣傳吠檀多的思想。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第四章第二節（摘錄）
商羯羅以前之吠檀多思想約可歸納出如下的特點︰(1)主張梵為唯一的實在，以之與數論（Sāṁ-khya）的二元論相抗衡。不過他們接受了「梵」之轉變說（pariṇāma）的說法，甚至把「部份」亦歸屬於「梵」。他們從文義上來瞭解《奧義書》有關世界創造的說法︰個體自我（jiva，指靈魂）與自然世界都被認為是梵的真實部份（aṁśa）。(2)「梵」被看成具有不同的性質與狀態。祂既是有色的，亦是無色的（arupa）；既是獨一的，又是多樣性的。不過古吠檀多否認「種類」（kind）的差異，而內在的差異以及個體間的區別仍被承認。這種思想可稱之為「同中有異論」（英theory of identity with difference，梵viśiṣṭābheda），亦可稱為「同異併存論」（bhedā bheda）。(3)僅靠知識是不能求得解脫的。在許多不同的地方，商羯羅以前的吠檀多學者把皈依、虔信（upāsanā）與業力（karma，譯者按︰前者當係指禪定方面的修行，而業則是指善業與戒律的遵守）的地位提高，甚至於使之與知識的地位相等，他們提倡所謂的「知識與業力結合論」（jñãna-karma samuccaya-vāda），此一觀念卻遭到商羯羅及其學生蘇拉瓦阿闍黎（Sureśvār-ācārya）的駁斥，可能亦就是這一點，他們才沒有提倡在解脫（mukti）的境界之中，個體的自我與梵可以完全的合一，而僅主張是相似的（sārūpya）。(4)基於上述幾點可知商羯羅以前的吠檀多思想較接近於「前彌曼差學派」（Purvamīmāṁsā）。追求「梵」被當成是瞭解認知業力果報（karma jījñāsā）的整體不可分的部份，或則是一條必經之路。（這是前彌曼差學派的說法），商羯羅則完全揚棄此一傳統，並因此而受到非絕對主義吠檀多論者的批評。(5)無明（avidya）的性質到底是什麼﹖在他們手中並沒有解釋得清楚，甚至可說是相當的曖昧。不過無明被他們當作是「梵」變現為萬物時的功能。他們認為這種轉化是真實的，而這個世界又會再轉化而回到梵的境界。由於心理錯誤的投射作用而產生之不正確的影像（adhyāsa），這種理論他們似乎不懂。
老實說，商羯羅以前的吠檀多思想與商羯羅的思想之間有著太多的差異，不過從上述幾點就足以說明二者思想之不同的梗概了。
〔參考資料〕 黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《吠檀多精髓》；金倉圓照《印度哲學史》、《インド哲學の自我思想》；《佛教思想史》第二冊（平樂寺書店）；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合編《A Source Book in Indian Phiolophy》。
大乘菩薩道之五十二修行階位之一。四十二地之一。又稱妙覺地。即指覺行圓滿的究竟佛果。修行至此階位，則可斷盡一切煩惱，智慧圓滿，悟得絕妙的涅槃之理。且可超越四魔，照達一切事理，一念一時知一切佛國等事。
《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉云（大正24‧1015c）︰「第四十二地名寂滅心妙覺地。常住一相，第一無極湛若虛空，一切種智照達無生有諦始終。唯佛窮盡眾生根本有始有終，佛亦照盡乃至一切煩惱、一切眾生果報。佛一念心稱量盡原，一切佛國、一切佛因果、一切佛菩薩神變亦一念一時知，住不可思議二諦之外獨在無二。」
又云（大正24‧1013a）︰「妙覺常住，湛然明淨，名一切智地。常處中道一切法上，超過四魔，非有非無，一切相盡，頓解大覺，窮化體神，二身常住，為化有緣。」
天台家認為妙覺是由等覺位更入金剛喻定，斷元品無明而到達的極位。但欲登達此位，別教需斷十二品無明，而圓教則需具斷四十二品無明。《四教義》卷十云（大正46‧759c）︰「妙覺者，金剛後心朗然大覺。妙智窮源無明習盡，名真解脫。蕭然無累，寂而常照，名妙覺地。常住佛果，具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又，《天台四教儀》曾說明別圓二教妙覺位的差異。謂坐蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩眾轉無量四諦法輪者，即是別教的妙覺位。而以虛空為座，成清淨法身，居常寂光土者即為圓教妙覺位。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《菩薩瓔珞本業經疏》卷下；《四教義》卷五；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《大乘四論玄義》卷二；《華嚴經疏》卷十八、卷四十五。
最勝之義。又名第一義或真實。乃「世俗」之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）復次，諸法中，第一法名為涅槃。」《俱舍論》卷十三云（大正29‧71a）︰「勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。」《順正理論》卷三十六亦云（大正29‧546a）︰
「勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊。是故獨標為勝義善。」
此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之為勝義。
《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如為勝義諦。文云（大正31‧559a）︰「勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦﹖答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非餘智境。」
同論卷十九云（大正31‧574b）︰「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。」
又，《辯中邊論》卷中云，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文云（大正31‧469c）︰
「(一)義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。(二)得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。(三)正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。」
此依勝智之所緣，名真如為勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃為勝義。聖道為得涅槃之方便，故聖道也稱為勝義。
◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）
說一切有部把這本體的世界稱為勝義──最高的真實，把現象的世界稱為世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麼﹖龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之為空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。「沒有本體」即是最高的真實。
譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視為天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對於青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視為空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。
又譬如徹底明亮的鏡。由於它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想為是鏡的本體。當人們的顏面的影像映出時，他們也會把這顏面的影像想為是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。
龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認為是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以為現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作為真實的世界呈現。因此，並沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。
◎附二︰立川武藏著‧李世傑譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）
〔月稱的立場──約境之二諦說〕 在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》、《涅槃經》、《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是採取相「名言」（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，為要教導眾生所說的言詞，並不是眾生從眾生的立場所想的。關於龍樹這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教的二諦說」。
可是，月稱對此「兩個真理」的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱為「約境之二諦說」。「境」是表示「認識的對象」。當然，月稱也認為佛陀的說法是採取世俗真理之姿態的，但那並不是第一義性的。月稱於其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）
〔世俗與勝義之斷絕與溝通〕 在月稱的體系上，世俗是作為人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者決不是無關。因為，月稱為要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將「俗的東西」與「聖的東西」之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認為︰「俗的東西」由於自己之力量──即言詞之力量──而能論證「聖的東西」。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作為宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麼完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認為清辯是會有這種挫折的。月稱所採取的方法，是超論理的方法。月稱只為論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認為︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。
那麼，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢﹖月稱於其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨棄論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成為開啟非合理主義、神祕主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬於月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教決不即是非合理主義、神祕主義。只能說非合理主義、神祕主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把「空性」叫做「自性」，亦可從與後世密教思想之關連上來了解它。
被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，並不將這世界認為是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關「世界之結構」之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有併吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對於世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適於答覆這些問題。月稱作為中觀論者所採取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對於世俗的次元，乃由「緣起」的理法使其成立，並且將生之基體的世俗，於世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但卻守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀況。
◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。為「世俗諦」之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱為四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此係真俗二諦之細分為四種，故亦稱四重二諦。
「世俗」，指有相顯現而空理隱覆；「勝義」，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名為諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰
「然勝義諦略有四種︰(一)世間勝義，謂蘊處界等。(二)道理勝義，謂苦等四諦。(三)證得勝義，謂二空真如。(四)勝義勝義，謂一真法界。」
《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰
(1)世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相麁顯，猶可破壞，名為世間。為聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。
(2)道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，為聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。
(3)證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名為證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。
(4)勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，逈超眾法，名為勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。
有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧653c）︰
「世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶瓫、軍林數等。又復安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實﹖謂諸法真如。」
《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰
(1)世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶瓫等或我等有情之心外之境，無實體，為隱覆真理之世俗法，最後墮於虛偽中，故名為世間。凡夫皆認為實有，依情、名假說安立，故名為世俗。
(2)道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順於道理，故名為道理。事相顯現差別易知，故名為世俗。
(3)證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，為心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名為證得。其因果之相可知，故名為世俗。
(4)勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有為法，為聖智所知，故名為勝義。假依言詮而立二空之名，故名為世俗。
又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂「四俗一真」。
◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。
(一)就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界為存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故云真空俗有。
(二)三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教為俗諦，說空（否定）之教為真諦。為破執空之思想而說俗諦之有，為破除「執一切為存在」之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，為有（俗）空（真）。第二重為空有（俗）非有非空（真）。第三重為二不二（俗）非二非不二（真）。第四重為前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。
(三)出世間法為真諦，世間法為俗諦。亦即佛法為真諦，王法為俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心為真諦門，世間之行動為俗諦門。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。
佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提惒達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正徧知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
(一)
釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
(二)
提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
(三)
《四分律》、《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
(一)佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
(二)助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
(三)提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脇侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。(1)提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。(2)提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。(3)提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。(4)一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
(四)揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
(四)
提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
(1)王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰(1)出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。(2)有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
(2)釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
再舉二事來說明︰(1)六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖(2)六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》、《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
(3)苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常乞食 │受乞食 │常乞食 │常乞食 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│糞掃衣 │受納衣 │糞掃衣 │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│常露坐 │受露坐 │樹下坐 │八月露坐，四月住草庵│
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食酥鹽 │ │ │不食酥乳、不食鹽 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│不食魚肉 │斷魚肉 │不食魚肉 │不食魚肉 │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │受一食 │ │ │
├─────┼─────┼─────┼──────────┤
│ │ │常住阿蘭若│ │
└─────┴─────┴─────┴──────────┘
此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
(五)
提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
(1)提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
(2)釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰(1)提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。(2)提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。(3)恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
(六)
再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。(1)提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。(2)在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。(3)眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
(七)
有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》、《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
〔參考資料〕 《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。
外道禪定之一。執著無想天是真解脫，厭棄「想」而嚮往「無想」，依此修行而使心心所法盡滅的定，謂之無想定。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰
「無想定云何﹖謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所滅。」
《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰
「復有別法，能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定，（中略）此在何地，謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求，謂求解脫，彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。」
此定之得名，係因離色界第三禪遍淨天之染的異生，執著「無想」是真解脫，且為求解脫而修此法。亦即以「出離想」作意，令心、心所法滅而不起的定，故稱為無想定。此定依於欲界身或色界身，以第四靜慮為依地而起，僅為外道異生所修，非聖者所樂。《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰
「又許此定唯異生得，非諸聖者，以諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。（中略）一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故於此定必不修行。」
又，此定唯是善性，即能招無想天之異熟，唯是順受，非順現及順後受等。故修此定者順次生於無想天，未能必入見道。說一切有部認為此定有別體，但大乘唯識家認為是心心所法暫時滅除的境界而不立別體。
◎附一︰〈無想天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
無想天（梵Asaṃjñīsattvāḥ，藏Ḥdu-śes-med-paḥi sems-can-rnams），色界天之一。又名無想有情天、無想眾生天、少廣天或福德天。係修持無想定所感得的異熟果報。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰
「云何第四名無想天﹖是中諸天無有想故。何者為想﹖通別二想。各異生報，此中無故，唯有色陰及不相應行陰，故名無想天。」
可知生於此天者念想盡滅，而僅存色身及不相應行蘊，故名無想天。
外道婆羅門以此天為最高涅槃處，但佛教之聖者不生於此天。《過去現在因果經》卷三記載，阿羅邏仙人教導悉達太子能斷生死之法說，當得第四禪，求無想報。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰「彼執無想是真解脫，為求證彼，修無想定，（中略）諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。」
亦即異生凡夫以出離想作意，修無想定所感的異熟果報稱為無想（asaṃjñika），或無想異熟、無想事、無想報。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰「無想事云何﹖謂生無想，有情天中心心所滅。」《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰
「若生無想有情天中，有法能令心心所滅名為無想，是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起如堰江河。此法一向是異熟果，誰之異熟，謂無想定。」
此天之身量為五百踰繕那，壽量五百大劫（或說一千大劫），壽終將再生想而墮入欲界。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰
「彼為恆無想，為亦有想耶﹖生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說，彼諸有情由想起故從彼處沒。然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已，必生欲界，非餘處所。先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。」
關於此天的位置及廢立，諸說紛紜。如《長阿含經》卷二十等說是色界二十二天之一，上座師（經部之本師室利羅多）等將色界總立為十八天，以此天為第四禪的第四天，《瑜伽師地論》卷四、《俱舍論》卷五等以為是廣果天中的高勝處，並非別有處所，即將之攝於廣果天。
◎附二︰《瑜伽師地論》卷三十三、卷五十三（摘錄）
若諸異生作如是念︰諸想如病、諸想如癰、諸想如箭，唯有無想寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修習不念作意。由此修習為因緣故，加行道中，是有心位；入定無間，心不復轉。如是出離想作意為先，已離遍淨貪，未離廣果貪，諸心心法滅，是名無想定。由是方便，證得此定。（以上卷三十三）
復次云何無想定﹖謂已離遍淨貪，未離上貪，由出離想作意為先故，諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名無想定。此是假有，非實物有。當知差別，略有三種︰(一)下品修，(二)中品修，(三)上品修。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。若生無想有情天中，所得依身，不甚清淨威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。若生無想有情天中，所感依身，雖甚清淨威光赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭而不決定。若上品修者，必無有退。若生無想有情天中，所感依身，甚為清淨威光赫奕，形色廣大。又到究竟，最極清淨，必無中夭。窮滿壽量，後方殞沒。
復次若由此因此緣所有生得心心所滅，是名無想。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一五一、卷一五二；《順正理論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
「諍」在佛典中有二義，其一指煩惱，為梵文raṇa之意譯，有時也包含有「觸動、損害、隨增」諸意。此詞之用法，多用在「有諍」一詞中，而與「有煩惱」、「有漏」同義。
然「諍」之一詞，在佛教中應用較廣者，仍係指「論諍、異論」，亦即指人與人之間之意見論諍。由於僧團是多數佛教信仰成員的集合，因此，諍論之事在所難免。在律典中，這種諍論被歸納成四種，謂之「四諍」，即指︰言諍、覓諍、犯諍、事諍。消除這四諍的方法有七種，謂之「七滅諍」（參閱附錄「滅諍」條）。
此外，自義理上以觀察佛法，亦可分別為「諍法」與「無諍法」二類。佛典中之方便說、分別說，屬於可諍法；而般若法門之核心義理即為善滅戲論之無諍法（參閱附錄〈分別說與非分別說〉）。
◎附一︰〈四諍〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
僧團中所易產生的諍論可分成言諍、覓諍、犯諍、事諍等四種，謂之「四諍」。語出《四分律》卷四十七、《四分律含注戒本疏行宗記》卷二十一、《四分比丘戒本疏》卷下，以及《行事鈔資持記》卷十四。
諍，是指人與人之間之意見衝突，互以言論決其勝敗。僧團中的四諍，略如下述︰
(1)言諍︰即討論法義而起的諍論。(2)覓諍︰是指覓求比丘等人的過失，並令除去過失所引起的諍論。(3)犯諍︰是指比丘等人犯過而並未顯露，因罪相難知而評議時所引起的諍論。(4)事諍︰即評議羯磨之事時，由於意見不一致所引發的諍論。定賓《四分比丘戒本疏》卷下云（大正40‧488c）︰「諍理生諍，名為言諍；求過生諍，名為覓諍；評犯生諍，名為犯諍；羯磨生諍，名為事諍。」
在僧團中，又有止滅諍事的方法，此謂「滅諍」（adhikaraṇa-śamatha），共有七種，故曰「七滅諍」。此七滅諍即︰現前毗尼、憶念毗尼、不癡毗尼、自言毗尼、覓罪毗尼、多人覓罪相毗尼、如草覆地毗尼。
◎附二︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）
《諸法無行經》之兩譯與《觀察諸法行經》
《大正藏》第十五冊，六五０號，為《諸法無行經》，上下兩卷，鳩摩羅什譯。此經主要是說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。如此三事中，有無量佛道。若有人分別貪欲、瞋恚、癡，是人去佛遠，譬如天與地。」此偈語乃為人所喜引者。
此經復有隋‧天竺三藏闍那崛多之譯本，名曰《佛說諸法本無經》，開為上中下三卷，《大正藏》第十五冊列為六五一號。「諸法本無」與「諸法無行」語意不同，而「本無」義似較明確。「諸法本無」者，諸法本自性空，無所有，不可得之謂也。此是從法空立名，無「行」字。鳩摩羅什譯為「諸法無行」，「無行」者「無行轉」義。
經末，羅什譯云︰「爾時阿難即從座起，偏袒右肩，白佛言︰世尊！當以何名此經﹖云何奉持﹖佛告阿難︰是經名為諸法無行。」而隋譯則為︰「爾時命者阿難陀白佛言︰世尊！云何名此法本﹖我云何持﹖佛言︰阿難陀！此法本名說諸法不轉，此名當持。」「經」，隋譯為「法本」；「諸法無行」，隋譯為「諸法不轉」。「不轉」即不動轉義，此是就諸法性空本無，不動不轉而說，雖與「諸法本無」字面不同，而義相順。經中從各方面，如從四聖諦、四念處、八聖道分、五根、七菩提分，說諸法無所有，不可得，不應於諸法起分別，列舉地說此義已，復以「不動相」與「種性」（隋譯為「雞羅句與種子句」）為陀羅尼門來說此義。如依此「不動相」陀羅尼而言，則以「諸法不轉」名此經亦符合經旨。如以不動不轉為準來解「無行」，則「諸法無行」意即諸法無流轉行布，此即是諸法不動相。
《諸法無行經》外，尚有一《觀察諸法行經》。《大正藏》第十五冊，六四九號為《觀察諸法行經》，四卷，亦隋‧天竺三藏闍那崛多譯，此則無羅什譯。此經主要是說「決定觀察諸法行三摩地」。三摩地即三昧，「決定觀察諸法行」意即決定觀察修習諸法之行，亦即有可習行之法，具足此可習行之法之行也。此經中決定何者當行，何者不當行，何法當有，何法當無。此正是分別說。但《諸法無行經》則重在不分別說︰「若有人分別貪欲瞋恚癡，是人去佛遠，譬如天與地。」若《觀察諸法行經》是決定何法當行，何法不當行，決定修習當行諸法之行，則《諸法無行經》即是從實相般若見諸法畢竟空，無所有，不可得之立場說「諸法無行」（諸法不轉）也。此兩經相連，一則分別地說諸惡莫作，眾善奉行，「諸白法行，取而不厭」；一則詭譎地說諸法無所有，不可得，無可行，即是修「無」行，不可思議行，不斷斷之斷行，佛所行，亦即是實相觀，般若行，以不行行也。此正是兩種精神，一種是分別地說法立教義，一種是不分別地蕩相遣執，皆歸實相，實相一相，即是無相。（中略）。
諍法與無諍法──綜述諸大小乘教法不同之關節以及最後的圓教
由以上所錄觀之，兩經恰好相反。一則說何法應當行，何法不應當行；何法當有，何法當無。另一則說一切法皆不應執、著、取、捨；皆本性自空，無所有，不可得，當體即是實相一相所謂無相；無有處所可生瞋礙；貪欲性、菩提性、涅槃性等一無二。若依喜根菩薩觀之，則《觀察諸法行經》之分別善惡正是勝意比丘之路。縱佛是方便權說，解心無染，不起業障罪，然既如此分別說，則不知佛意者，順此分別，不能聲入心通（所謂「不學入音聲法門」），即執心起諍，起瞋恚，起喜愛，因此，便必然有業障罪，墮大地獄，受諸苦毒。因此，佛之分別說即是業障罪之因緣。然佛既說法，不能不有所分別，以清眉目，故甘願受此帶累而不辭。言則響從，行則影隨，是必然之理也。此亦莊子所謂「天刑」。故吾順此而言一切聖人皆「天之戮民」也。（孔子自稱曰「天之戮民」）。以是之故，佛分別說已，必須有「異法門」以通化此分別說中之滯礙，令知雖分別權說，而一是皆寂滅無相，不可起執起礙，有所取捨。此「異法門」即般若無諍法門也。凡分別說者皆是可諍法。抑又不只隨執心而起諍也，即此分別說者之本身即是可諍，並無必然。如《觀察諸法行經》說菩薩具足一法，二法，乃至十法，可得此三摩地（三昧），即是分別說之可諍法。如此分別列舉寧有必然耶﹖然佛之說此，而且以如此之方式說，本是方便權說。若知其是方便權說，並無必然，則亦不必起諍矣，是則執心即轉化而為解心，是則是善通佛意者。執心既轉，解心呈現，則必然引至般若之無諍，善滅諸戲論，滅業障罪，得真解脫。然則凡分別說者皆權迹也。即此權迹而解心無染，不壞不捨，亦不取不著，亦無縛無解，是之謂真解脫，而「天刑」亦非刑矣，天之戮民即是大覺矣。
吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者為相反，然不與其為同一層次，即它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因為實相般若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式（異法門）者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相所謂無相而為詭譎的方式，即，以不住法住般若，以不住法住貪欲、瞋恚、愚癡之平等性中之詭譎的方式，「般若非般若是之謂般若」之詭譎之方式，以不得得，以不行行之詭譎的方式，以不斷斷之詭譎的方式，三道即三德、生死即涅槃、煩惱即菩提、業縛即解脫之詭譎的方式。此詭譎方式之異法門目的即在巧示實相一相所謂無相，當體寂滅，歸於畢竟空，無所有也，歸於「不二法門」也。是之謂般若之妙用。一切《般若經》皆說此義。《諸法無行經》亦說此義，故此經亦屬般若部也。
此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行於一切大小乘中，然它卻不能決定大小乘之為大小乘。因為︰(1)它是消化層，無所建立故；(2)它是詭譎的方式，非分解的方式故；(3)它圓具一切成就一切是般若之作用的圓具與成就（即不壞不捨義），而 卻對於一切法並無根源的說明，因為它無所建立，無分解的或非分解的說咒，因而這般若之作用的圓具並非一存有論的圓具。然則負「大小乘為大小乘」之責者，負「一切法之根源的說明」之責者，乃至負「存有論的圓具」之責者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即悲願與佛性是。
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
遠離繫縛之意。又譯離滅。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之繫縛。與「解脫」同義。《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧163a）︰「諸有漏法無始時來，煩惱所繫，不得解脫，若斷煩惱彼離繫故，便得解脫。」《俱舍論》卷一云（大正 29‧1c）︰「擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。」
此謂諸有漏法為煩惱所繫縛，故不得解脫。今由無漏之道力斷煩惱而遠離其繫縛，故名為離繫。按，斷一煩惱，於其所繫之有漏法雖得離繫，但彼法亦為其他煩惱所繫，故若未能斷除緣彼之一切煩惱，則於彼法亦不能離繫。《俱舍論》卷二十云（大正29‧106b）︰
「且見道位，苦智已生，集智未生，見苦所斷，諸事已斷。見集所斷，遍行隨眠，若未永斷，能緣此者，於此猶繫。及修道位，隨何道生，九品事中，前品已斷，餘未斷品，所有隨眠能緣此者，於此猶繫，斷非離繫如是。」
此謂在見道位，苦智既生，若未斷苦諦下之煩惱，則見苦所斷之有漏法，雖得離繫，但集智未生，故彼法為集諦下之遍行隨眠所緣，仍不得離繫。在修道位，雖前品已斷，但其餘未斷品之隨眠能緣此者，猶於彼法隨增，故亦不得離繫。亦即就自性斷而言是已斷，但若未斷緣縛，即非離繫。《俱舍論》卷十六論述有漏善時，亦謂有漏法若非永斷所緣之一切煩惱，則不得離繫。因此，若未證阿羅漢果，則無法獲得真解脫。
又，依慧之簡擇力斷除煩惱、遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之果，此果謂之「離繫果」（visaṃyoga-phala）；獲得此離繫果，謂之「離繫得」。依《成唯識論》卷八所說，所謂「離繫」，指斷無漏道障所證得之善無為法，異於其餘四果之有為果，且由脫離惑之繫縛而證得，故稱為「離繫果」，而證得此果即稱為「離繫得」，包括六無為中之不動、想受滅、擇滅和真如無為等四種，虛空及非擇滅二無為以未斷惑故，並不攝屬在內。又《顯揚論》卷十八云︰「若諸異生由世間道諸煩惱滅，非究竟轉，故非離繫果。」此謂依有漏之六行觀所得之滅，並未斷除種子，故雖得增上果仍不能稱之為離繫得。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十二、卷三十三；《俱舍論》卷六；《順正理論》卷六；《瑜伽師地論》卷三十八。
一卷。唐‧荷澤神會著。全稱《荷澤大師顯宗記》。收在《景德傳燈錄》卷三十、《全唐文》卷九一六。據傳本書是作者在天寶四年（745），於滑台為北宗禪者攻擊時所著，主要敘述南宗頓悟之旨，並論述傳衣在禪宗傳承中的重要性。
全篇為六六０字之短文（參見附錄一），內容大體以《金剛般若經》之「般若空智、應無所住而生其心」為立足點，並承繼後秦‧僧肇之〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，以及六祖慧能《法寶壇經》中〈定慧第四〉之思想。
在敦煌所發現之禪籍中有〈頓悟無生般若頌〉一文，為本篇之異本，胡適所編《神會和尚遺集》卷四中對該文曾有介紹。
◎附一︰《景德傳燈錄》卷三十〈荷澤大師顯宗記〉
無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。夫真如無念非想念而能知，實相無生豈色心而能見。無念念者即念真如，無生生者即生實相，無住而住常住涅槃，無行而行即超彼岸。如如不動，動用無窮；念念無求，求本無念。菩提無得淨五眼而了三身，般若無知運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行。
性等虛空體同法界，六度自茲圓滿，道品於是無虧，是知我法體空，有無雙泯。心本無作，道常無念，無念無思、無求無得、不彼不此、不去不來，體悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二門，獲一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金剛慧。湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有即是真空，空而不無便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
般若是涅槃之因，涅槃是般若之果，般若無見能見涅槃，涅槃無生能生般若，涅槃般若名異體同，隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身；般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生，知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如，即處處能通達，即理事無礙。
六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空，心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月能見聞覺知，見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝，不厭生死，不樂涅槃，無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖。一切時中獲無所得，三世諸佛教旨如斯，即菩薩慈悲，遞相傳受。
自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初，遞代相承，於今不絕。所傳祕教要藉得人，如王髻珠終不妄與。福德、智慧二種莊嚴，行解相應方能建立。衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳更無別法，內傳心印印契本心；外傳袈裟將表宗旨。非衣不傳於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法，無生即無虛妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脫。
◎附二︰胡適〈新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種〉（摘錄自《胡適禪學案》第二部）
《頓悟無心般若頌》，又叫作《荷澤大師顯宗記》，現存三本︰
（甲）《景德傳燈錄》卷三十收的《荷澤大師顯宗記》。《全唐文》所收《神會顯宗記》即是根據《傳燈錄》。
（乙）矢吹慶輝影印倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein296。收在矢吹慶輝編的《鳴沙餘韻》的第七十八版。《鳴沙餘韻》是矢吹博士影印的二百三十件倫敦英國博物院藏的敦煌寫本佛教「珍篇佚書」，昭和五年（民國十九年，1930）十月出版。
此本有頭而無尾，殘存二十行，首題「頓悟無生般若頌」。
（丙）胡適校寫倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein 468，收在《神會和尚遺集》卷四，民國十九年（1930）四月出版。
此本有尾而無頭，殘存三十一行，尾題「頓悟無生般若訟（頌）一卷」。我在民國十五年（1926）在倫敦發見此殘葉，偶然認得其中「所（傳）祕教，意在得人，如王繫（髻）珠，終不妄與」一句話，好像是我讀過的《荷澤大師顯宗記》的文字。後來翻檢《景德傳燈錄》卷三十收的《顯宗記》，與敦煌殘葉對照，我才考定這幾葉《頓悟無生般若頌》是神會的《顯宗記》的最古本的後半篇。（看《神會和尚遺集》）
我當時鈔了這殘卷，後來用《顯宗記》補了殘缺的前面二百三十三字，又詳記後半篇敦煌本與《傳燈錄》本的異同，寫作《神會遺集》的第四卷。我當時沒有夢想到《頓悟無生般若頌》的前半篇也在英國博物院裏，被編作Stei n 296號，在前一年（1925）已被日本的矢吹慶輝博士照了相片帶回東京去了。
昭和五年（1930）矢吹先生印行他的《鳴沙餘韻》，只有圖版一百零四幅，而沒有解說。目錄裏並沒有記出那寥寥二十行的《頓悟無生般若頌》。
兩年之後（民國二十一年，昭和七年，1932），矢吹博士寫他的《鳴沙餘韻解說》時，他已讀了我的《神會和尚遺集》，已見了我校寫的《頓悟無生般若頌》和我的短跋了。所以他在《解說》（第二部）裏，特別提到那寫在「無心論一卷」之後的《頓悟無生般若頌》二十行，還引我的短跋，說此頌即是神會的《顯宗記》，說此頌無「西天二十八祖」的話而有「傳衣」之說，故我推測「似此頌真出於神會之手」，可能是《顯宗記》的原本。
但矢吹博士當時不曾仔細分析我用《顯宗記》補了二百三十三字的此頌全文，他沒有注意到我的校補本只有後面的三百十二字是倫敦鈔來的敦煌寫本。他誤把那補全的五百多字都看作倫敦的Stein 468號了，所以他說︰
「斯坦因所蒐集的寫本題作『頓悟無生般若頌』的，至少有兩本︰(一)第二九六號，鈔在《無心論》之後；(二)第四六八號，首有闕，尾題『頓悞無生般若訟一卷』。兩相對比，異句異字不少，而(一)相當於(二)的首部。」
他又說︰「對照(一)、(二)，(二)比(一)增出頗多，故近於《顯宗記》。若(二)為(一)之原形，(一)更可認為(二)的稿本。……」
我在今年十一月中，才得讀矢吹先生的《解說》。我試把他的圖版第七十八版的二十行《頓悟無生般若頌》校寫出來，方才發現他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校寫的三十一行的前半篇。這五十一行，原是一篇鈔在六葉粗紙上，每葉摺成兩半。前面的兩葉半編作Stein 296號，被矢吹慶輝先生照了相片，影印在《鳴沙餘韻》裏了。後面的三葉半脫落了，被編作Stein 468號，被我鈔寫了，校印在《神會和尚遺集》第四卷裏，矢吹本末句到「用而」兩字為止，胡適本開頭是「不有」二字，合起來正是「用而不有」一句！這兩個殘本合併起來正是一篇完整的《頓悟無生般若頌》！
矢吹先生說的「(一)相當於(二)的首部」，本來不錯，他又說「兩相對比，異句異字不少」，「(二)比(一)增出頗多」，那就大錯了。(一)（即乙）與(二)（即丙）是一篇的前後兩半，故沒有異句異字可以互校。
〔參考資料〕 《禪籍志》卷上；印順《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪思想史研究》二。
如諦施設建立中說。
二解 大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。
大毗婆沙論七十四卷五頁云：如契經說：復有二處。一、無想有情處，二、非想非非想處。問：何故世尊說此二處？答：為破外道解脫想故。謂諸外道，於此二處，起解脫想。為破彼想；佛說此二名為生處。非真解脫。復次為破外道不還想故。謂諸外道，於此二處，起不還想。為破彼想，佛說此二名退還處。謂彼處沒，退還諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。復次為破外道不散想故。謂諸外道，執此二處，是真解脫，不復散壞。為破彼執；佛說此二是散壞處。謂從彼歿；散向諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。若從無想有情天歿，決定散墮欲界受生。若從非想非非想歿，非聖散墮下地受生。復次觀此二處，壽量長遠，諸外道等，執為解脫。唯諸異生所受生處，壽量長遠，無有過於無想天者。謂彼壽量五百大劫。一切有情所受生處，壽量長遠，無過非想非非想處。謂彼壽量，八萬大劫。為遣外道此解脫執；佛說此二名為生處。非真解脫。復次佛於餘處，以二名說。一名有情居，二名為識住。於此二處，亦二名說。一名有情居，二名為處。故於此二，以處聲說。謂受生處。復次佛說諸識住，定是有情居。有有情居，而非識住。謂此二處。顯非無此，故說處名。即是有情所居處義。
瑜伽八十九卷七頁云：復次煩惱品所有麤重，隨附依身，說名隨眠。能為種子，生起一切煩惱纏故。當知此復建立七種。由未離欲品差別故；由已離欲品差別故；由二俱品差別故。由未離欲品差別故；建立欲貪瞋恚隨眠。由已離欲品差別故；建立有貪隨眠。由二俱品差別故；建立慢無明見疑隨眠。如是總攝一切煩惱。
二解：俱舍論十九卷一頁云：若諸隨眠，體唯有六；何緣經說有七隨眠？頌曰：六由貪，異七。有貪上二界。於內門轉故。為遮解脫想。論曰：即前所說六隨眠中，分貪為二。故經說七。何等為七？一、欲貪隨眠，二、瞋隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠。六、見隨眠，七、疑隨眠。欲貪隨眠依何義釋？又云言貪分二，謂欲有貪。此中有貪，以何為體？謂色無色二界中貪。此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界，多起定貪。一切定貪，於內門轉；故唯於彼，立有貪名。又由有人，於上二界，起解脫想。為遮彼故。謂於上界立有貪名。顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名。彼諸有情，多於等至及所依止，深生味著；故說彼唯味著自體。非味著境。離欲貪故。由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界；義准欲界貪名欲貪。故於頌中不別顯示。
三解：入阿毗達磨論上十一頁云：隨眠有七種。一、欲貪隨眠，二、瞋隨眠，三、有貪隨眠，四、慢隨眠，五、無明隨眠，六、見隨眠，七、疑隨眠。此七別相，結中已說。然應依界行相部別，分別如是七種隨眠。謂貪諸欲，故名欲貪。此貪即隨眠，故名欲貪隨眠。此唯欲界五部為五。謂見苦所斷，乃至修所斷。瞋隨眠，亦唯欲界五部為五。有貪隨眠，唯色無色界各五部為十。內門轉故。為遮於靜慮無色解脫想故；說二界貪，名有貪。慢隨眠，通三界各五部為十五。無明隨眠，亦爾。見隨眠、通三界各十二為三十六。謂欲界見苦所斷具五見。見集滅所斷，唯有邪見及見取二。見道所斷，唯有邪見見取戒禁取三。總為十二。上二界亦爾。為三十六。疑隨眠，通三界各四部為十二。謂見苦集滅道所斷。此中欲貪及瞋隨眠，唯有部別，無界行相別。有貪疑慢無明隨眠，有界部別，無行相別。見隨眠，具有界行相部別。行相別者：謂我我所。行相轉者，名有身見。斷常行相轉者，名邊執見。無行相轉者，名邪見。勝行相轉者，名見取。淨行相轉者，名戒禁取。微細義，是隨眠義。彼現起時，難覺知故。或隨縛義是隨眠義。謂隨身心相縛而轉。如空行影，水行隨故。或隨逐義是隨眠義。如油在麻，膩在摶故。或隨增義是隨眠義。謂於五取蘊，由所緣相應而隨增故。言隨增者：謂隨所緣及相應門而增長故。
四解：品類足論一卷五頁云：隨眠有七種。謂欲貪隨眠、瞋隨眠、有貪隨眠、慢隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠。欲貪隨眠有五種。謂欲界繫見苦集滅道修所斷貪。瞋隨眠有五種。謂見苦集滅道修所斷瞋。有貪隨眠有十種。謂色界繫五，無色界繫五。色界繫五者：謂色界繫見苦集滅道修所斷貪。無色界繫五，亦爾。慢隨眠有十五種。謂欲界繫五，色界繫五，無色界繫五。欲界繫五者：謂欲界繫見苦集。滅道修所斷慢。色無色界繫各五，亦爾。無明隨眠有十五種。謂欲界繫五，色界繫五，無色界繫五。欲界繫五者：謂欲界繫見苦集滅道修所斷無明。色無色界繫各五，亦爾。見隨眠有三十六種。謂欲界繫十二，色界繫十二，無色界繫十二。欲界繫十二者：謂欲界繫有身見，邊執見，見苦道所斷邪見見取戒禁取，見集滅所斷邪見見取。色無色界繫各十二，亦爾。疑隨眠有十二種。謂欲界繫四，色界繫四，無色界繫四。欲界繫四者：謂欲界繫見苦集滅道所斷疑。色無色界繫各四，亦爾。
瑜伽十一卷一頁云：解脫者：謂八解脫。一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外諸色解脫。三、淨解脫身作證具足住解脫。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。八、想受滅身作證具足住解脫。又十二卷五頁云：前七解脫，於已解脫，生勝解故；名為解脫。第八解脫，棄背想受，故名解脫。云何有色觀諸色？謂生欲界已，離欲界欲，未離色界欲。彼於如是所解脫中，已得解脫。即於欲界諸色，以有光明相，作意思惟，而生勝解。由二因緣，名為有色。謂生欲界故。得色界定故。又於有光明而作勝解故。問：觀諸色者，觀何等色？復以何行？答：欲界諸色。於諸勝處所制少色，若好若惡，若劣若勝。如是於多。乃至廣說。何故修習如是觀行？為淨修治能引最勝功德方便。何等名為最勝功德？謂勝處、遍處、諸聖神通、無諍、願智、無礙解等。雖先於彼欲界諸色，已得離欲；然於彼色，未能證得勝解自在。為證得故；數數於彼思惟勝解。云何內無色想觀外諸色？謂生欲界已，離色界欲，無色界定，不現在前；又不思惟彼想明相。但於外色而作勝解。若於是色，已得離欲；說彼為外。由二因緣，名內無色想。謂已證得無色等至，亦自了知得此定故。不思惟內光明相故。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂如有一，已得捨念圓滿清白。以此為依，修習清淨聖行圓滿，名淨解脫。何以故？三因緣故。謂已超過諸苦樂故。一切動亂已寂靜故。善磨瑩故。身作證者：於此住中，一切賢聖，多所住故。云何空無邊處解脫？謂如有一，於彼空處，已得離欲；即於虛空，思惟勝解。如是識無邊處解脫，於彼識處，已得離欲；即於是識，思惟勝解。無所有處解脫者：謂已得無所有處；於識無邊處，思惟勝解。有頂解脫，更不於餘而作勝解。乃至遍於想可生處，即於是處，應作勝解。
二解 瑜伽十五卷三頁云：又八勝解，能引不還，或阿羅漢，諸聖神通，及最勝住。謂未伏內色想，外無染污色勝解，是名第一。已伏內色想，是名第二。淨不淨非二色第一捨勝解，是名第三。此三解脫，於一切色，得自在故；便能引發諸聖神通。謂諸神通，不與一切異生共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解，此五勝解，次第善修治故；能引想受滅等至，最勝住。又若觀諸色，若如所觀，於初三解脫中，而修習者；謂三解脫方便道所攝三勝處也。此中觀外諸色若小若大若好若惡若劣若勝者：謂觀非三摩地所行，現所得色。由緣三摩地所行作意，不種種現前，故名為勝。於三摩地所行中，奢摩他行，名知；毘缽舍那行，名見。如於三摩地所行若知若見，如於彼色已尋思已了別，如是於外所想非三摩地所行中，觀諸色，亦爾。
三解 顯揚四卷二頁云：諸解脫者：謂八解脫。廣說如經。一、有色諸色觀解脫。有色者：依有色定，意解思惟故。諸色者：若色、如勝處中，廣自分別。觀者：於諸色中，為變化自在故；意解思惟，顯示彼相故。二、內無色想，外諸色觀解脫。內無色想者：依無色定，意解思惟故。外者：除眼等根，意解思惟餘色故。諸色觀者：如前說。三、淨解脫身作證具足住解脫。淨者：一向意解思惟淨妙色。為得增上安樂住故。解脫者：解脫淨不淨色功用障礙心故。身者：意身故。作證者：由智斷得作證故。具足住者：如前說。無色諸解脫，如前分別。此中差別者，為欲證得一切種身業自在故，及為解脫彼障故；復除先色，作無邊虛空意解思惟。故名第四無邊虛空處解脫。為欲發起聖神通、無諍、願智、無礙辯等，諸功德故；又為證得能助發起彼諸功德，心自在故；又為解脫彼障故；復作無邊識意解思惟。故名第五無邊識處解脫。行者作如是發起功德方便已；令第四靜慮，起現在前，發諸功德。為欲證得最勝無漏住自在故，又為解脫彼障故；復作無所有意解思惟。故名第六無所有處解脫。為欲證得最第一有住自在故，又為解脫彼障故；復作非想非非想意解思惟。故名第七非想非非想處解脫。為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處，心進止出；入息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。
四解 集論八卷三頁云：解脫者：謂八解脫。云何有色觀諸色？謂依止靜慮，於內未伏見者色想，或現安立見者色想，觀所見色住具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。乃至為解脫變化障。云何內無色想觀外諸色？謂依止靜慮，於已伏見者色想，或現安立見者無色想，觀所見色住具足中若定若慧。餘如前說。云何淨解脫身作證具足住？謂依止靜慮，於內淨不淨諸色，已得展轉相待想，展轉相入想，展轉一味想故；於彼已得住具足中，若定若慧。餘如前說。乃至為解脫淨不淨變化煩惱生起障。云何無邊空處解脫？謂於隨順解脫無邊空處住具足中若定若慧。餘如前說。如無邊空處解脫，無邊識處、無所有處、非想非非想處解脫，亦爾。乃至為解脫寂靜解脫無滯礙障。云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫住具足中，心心所滅。為解脫想受滅障，又雜集論十四卷十二頁云：解脫作何業？謂引發變化事，於淨不淨變化，無有艱難；於寂靜解脫，無有滯礙；能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故。此中顯初二解脫，能引發變化事。由第三解脫，於淨不淨變化，無有艱難。由四無色解脫，於寂靜解脫無有滯礙。由最後解脫，能住第一寂靜聖住。由勝解思惟故者：顯如是如是勝解義，是解脫義。
五解 俱舍論二十九卷四頁云：論曰：解脫有八。一、內有色想，觀外色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、無色定，為次四解脫。滅受想定，為第八解脫。八中前三，無貪為性。近治貪故。然契經中說想觀者：想觀增故。三中初二，不淨相轉。作青瘀等諸行相故。第三解脫，清淨相轉。作淨光鮮行相轉故。三并助伴，皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮。能治欲界初靜慮中顯色貪故；第三解脫，依後靜慮。離八災患，心澄淨故。餘地亦有相似解脫，而不建立；非增上故。次四解脫，如其次第，以四無色定善為性。非無記染。非解脫故。亦非散善。性微劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦得解脫名。無間不然。以緣下故。彼要背下地，方名解脫故。然於餘處，多分唯說彼根本地，名解脫者；以近分中，非全分故。第八解脫，即滅盡定。彼自性等，如先已說。厭背受想而起此故；或總厭背有所緣故；此滅盡定，得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心後，此定現前。前對想心，已名微細；此更微細，故曰微微。次如是心，入滅盡定。從滅定出；或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心，唯是有漏。通從有漏無漏心出。八中前三，唯以欲界色處為境。有差別者，二境可憎，一境可愛。次四解脫，各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅，及與虛空，為所緣境。第三靜慮，寧無解脫？第三定中，無色貪故。自地妙樂所動亂故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅故。前不淨觀，令心沈慼。今修淨觀，策發令欣。或為審知自堪能故。謂前所修不淨解脫，為成不成。若觀淨相，煩惱不起；彼方成故。由二緣故，諸瑜伽師，修解脫等。一為諸惑已斷更遠。二為於定得勝自在故；能引起無諍等德，及聖神通。由此便能轉變諸事，起留捨等種種作用。何故經中第三第八說身作證；非餘六耶？以於八中，此二勝故。於二界中，各在邊故。
六解 品類足論五卷十六頁云：有八解脫。謂有色觀諸色，是初解脫。內無色想，觀外色，是第二解脫。淨解脫身作證具足住，是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。
七解 集異門論十八卷九頁云：八解脫者：云何為八？答：若有色觀諸色。是第一解脫。內無色想，觀外諸色。是第二解脫。淨解脫身作證具足住。是第三解脫。超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。是第四解脫。超一切空無邊處，入無邊識識無邊處具足住。是第五解脫。超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住。是第六解脫。超一切無所有處，入非想非非想處具足住。是第七解脫。超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住。是第八解脫。如彼卷九頁至十七頁廣釋。
八解 大毗婆沙論一百四十一卷十一頁云：八解脫者：一、內有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、空無邊處解脫；乃至七，非想非非想處解脫。八、滅受想解脫身作證具足住。此中前三，無貪善根為性。若并助伴；即五蘊性。次四即以彼根本地加行善四蘊為性。有說：亦以彼近分地前八解脫道為性。最後解脫，以滅盡等至為性。已說自性；當說所以。問：何故名解脫？答：解脫所有彼能障故。餘義如餘處廣說。
九解 大毗婆沙論八十四卷八頁云：八解脫者：一、有色觀諸色解脫。二、內無色想，觀外色解脫。三、淨解脫身作證具足住。四、超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住解脫。五、超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住解脫。六、超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住解脫。七、超一切無所有處，入非想非非想處具足住解脫。八、超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住解脫。問：此八解脫，自性是何？答：初三解脫，以無貪善根為自性。皆對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。四無色處解脫，皆以四蘊為自性。想受滅解脫，以不相應行蘊為自性。如是名為解脫自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名解脫？解脫，是何義？答：棄背義、是解脫義。問：若棄背故名解脫者；何等解脫，棄背何心？答：初二解脫，棄背色貪心。第三解脫，棄背不淨觀心。四無色處解脫，各自棄背次下地心。想受滅解脫，棄背一切有所緣心。故棄背義是解脫義。尊者世友，作如是說：心於煩惱，解脫清淨；故名解脫。大德說曰：由勝解力而得解脫，故名解脫。脅尊者言：有所背捨，故名解脫。如彼卷八頁至十九頁廣說。
十解 品類足論七卷十二頁云：初解脫云何？謂有色觀諸色，是初解脫。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。又隨入定漸次順次相續次第，此最在初。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第二解脫云何？謂內無色想，觀外色；是第二解脫。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。又隨入定漸次順次相續次第，此居第二。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第三解脫云何？謂淨解脫身作證具足住；是第三解脫。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。又隨入定漸次順次相續次第，此居第三。如是定中所有善色受想行識，是名解脫。第四解脫云何？謂超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。是第四解脫。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。又隨入定漸次順次相續次第，此居第四。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第五解脫云何？謂超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；是第五解脫。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。又隨入定漸次順次相續次第，此居第五。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第六解脫云何？謂超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；是第六解脫。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。又隨入定漸次順次相續次第，此居第六。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第七解脫云何？謂超一切無所有處，入非想非非想處具足住；是第七解脫。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。又隨入定漸次順次相續次第，此居第七。如是定中所有善受想行識，是名解脫。第八解脫云何？謂超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。又隨入定漸次順次相續次第，此居第八。如是定中諸解脫、勝解脫、異極解脫。復次若法，想微細為因，想微細為等無間，是與想不俱義，非不成就義；是名解脫。
大毗婆沙論七十四卷五頁云：如契經說：有四無色處。謂空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。問：何故世尊於四無色，以處聲說？答：為破外道解脫執故。謂諸外道、執四無色為四涅槃。一、執空無邊處名無身涅槃。二、執識無邊處名無邊意涅槃。三、執無所有處名淨聚涅槃。四、執非想非非想處名世間窣堵波涅槃。為破如是外道涅槃執故；說四無色、名為生處。非真解脫。真解脫者、乃名涅槃。
俱舍論十九卷三頁云：此中有貪，以何為體？謂色無色二界中貪。此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界，多起定貪。一切定貪，於內門轉；故唯於彼，立有貪名。又如有人，於上二界，起解脫想。為遮彼故。謂於上界，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名。彼諸有情，多於等至及所依止，深生味著；故說彼唯味著自體。非味著境。離欲貪故。由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界；義準欲界貪名欲貪。故於頌中，不別顯示。
俱舍論十九卷七頁云：若於非因，起是因見，此見何故非見集斷？頌曰：於大自在等，非因妄執因。從常我倒生。故唯見苦斷。論曰：執大自在生主，或餘、為世間因，生世間者；必先計度彼體是常一我作者，方起因執。才見苦時，於自在等常執我執，永斷無餘。故彼所生因執亦斷。若爾；有執投水火等種種邪行，是生天因；或執但由受持戒禁等，便得清淨；不應見苦斷。然本論說：有諸外道，起如是見，立如是論：若有士夫補特伽羅，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離。永超眾苦樂，至超苦樂處。如是等類，非因執因，一切應知是戒禁取，見苦所斷。如彼廣說。此復何因，是見苦斷？迷苦諦故。有太過失。緣有漏惑，皆迷苦故。復有何相，別戒禁取，可說彼為見道所斷？諸緣見道所斷法生，彼亦應名迷苦諦故。又緣道諦邪見及疑，若撥若疑無解脫道；如何即執此能得永清淨。若彼撥無真解脫道，妄執別有餘清淨因；是則執餘能得清淨，非邪見等。此緣見道所斷諸法，理亦不成。又若有緣見集滅諦所斷邪見等，執為清淨因；此復何因，非見彼斷。故所執義，應更思擇。
瑜伽四十三卷十六頁云：云何菩薩清淨利行？當知此行、略有十種。謂諸菩薩、於諸有情，依外清淨，有五利行。依內清淨，有五利行。云何菩薩於諸有情依外清淨有五利行？一、無罪利行，二、不轉利行，三、漸次利行，四、遍行利行，五、如應利行。謂諸菩薩、於諸有情、雜惡行者、先惡行者、有罪行者、雜染行者，於諸善中，能正安處。是名菩薩於諸有情無罪利行。又諸菩薩、於諸有情、不於非解脫非定清淨處、求為真解脫，求為定清淨者，即於其中、能正勸導。是名菩薩於諸有情不轉利行。又諸菩薩、於諸有情、先審觀察。知劣慧者，為說淺法。隨轉麤近教授教誡。知中慧者，為說中法；隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法；隨轉幽微教授教誡。令其漸次修集善品。是名菩薩於諸有情漸次利行。又諸菩薩，於諸四性、乃至天人一切有情，隨力隨能、行義利行、求利樂者，即於其中，隨類勸導。是名菩薩於諸有情遍行利行。又諸菩薩、於諸有情、若於自義諸善法品，隨下中上功能差別，可勸導者；及由方便功能差別，可勸導者；隨其所應，於彼、如彼，方便勸導。是名菩薩於諸有情如應利行。是名菩薩於諸有情依外清淨五種利行。云何菩薩於諸有情依內清淨五種利行？謂諸菩薩、於諸有情，起廣大悲意樂現前，而行利行。又諸菩薩、於諸有情所作義利，雖受一切大苦劬勞；而心無倦；深生歡喜，為諸有情而行利行。又諸菩薩、雖現安處最勝第一圓滿財位；而自謙下，如奴如僕；亦如孝子、旃荼羅子。其心卑屈，離憍離慢，及離我執，於諸有情而行利行。又諸菩薩、於諸有情，心無愛染。無有虛偽、真實哀憐、而行利行。又諸菩薩、於諸有情、生起畢竟無復退轉慈愍之心，而行利行。是名菩薩於諸有情依內清淨五種利行。如是依於內外清淨，各五利行，總有十種。是名菩薩清淨利行。
瑜伽三十三卷十五頁云：若諸異生，作如是念：諸想如病，諸想如癰，諸想如箭。唯有無想，寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修習不念作意。由此修習為因緣故；加行道中，是有心位；入定無間，心不從轉。如是出離想作意為先，已離遍淨貪，未離廣果貪，諸心心法滅；是名無想定。由是方便，證得此定。
二解 瑜伽五十三卷十三頁云：復次云何無想定？謂已離遍淨貪，未離上貪；由出離想作意為先故；諸心心所，唯滅靜，唯不轉。是名無想定。此是假有；非實物有。當知差別，略有三種。一、下品修，二、中品修，三、上品修。若下品修者；於現法退，不能速疾還引現前。若生無想有情天中，所得依身，不甚清淨威光赫奕，形色廣大，如餘天眾。定當中夭。若中品修者；雖現法退；然能速疾還引現前。若生無想有情天中，所感依身，雖甚清淨光明赫奕，形色廣大；然不究竟最極清淨。雖有中夭；而不決定。若上品修者；必無有退。若生無想有情天中，所感依身，甚為清淨威光赫奕，形色廣大。又到究竟，最極清淨。必無中夭。窮滿壽量，後方殞沒。復次若由此因此緣所有生得心心所滅；是名無想。
三解 瑜伽五十六卷一頁云：依何分位，建立無想定？答：依已離遍淨貪，未離上貪，出離想作意為先，名滅分位；建立無想定。此復三種。自性者：唯是善。補特伽羅者：在異生相續。起者：先於此起，後於色界第四靜慮，當受彼果。
四解 顯揚一卷十四頁云：無想定者：謂已離遍淨欲，未離上地欲，觀想如病如癰如箭，唯無想天，寂靜微妙。由於無想天，起出離想作意前方便故；不恒現行心心法滅性。
五解 成唯識論七卷七頁云：無想定者：謂有異生，伏遍淨貪，未伏上染；由出離想作意為先，令不恒行心心所滅；想滅為首，立無想名。令身安和，故亦名定。修習此定，品別有三。下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。後生彼天，不甚光淨形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退。設退，速疾還引現前。後生彼天，雖甚光淨形色廣大；而不最極。雖有中夭；而不決定。上品修者，現必不退。後生彼天，最極光淨形色廣大。必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。此定唯屬第四靜慮。又唯是善。彼所引故。下上地無。由前說故。四業通三。除順現受。有義，此定唯欲界起。由諸外道說力起故。人中慧解，極猛利故。有義，欲界先修習已；後生色界，能引現前。除無想天。至究竟故。由此厭想，欣彼果入；故唯有漏，非聖所起。
六解 雜集論二卷一頁云：無想定者：謂已離遍淨欲，未離上欲，出離想作意為先故；於不恒行心心所滅，假立無想定。已離遍淨欲者：已離第三靜慮貪。未離上欲者：未離第四靜慮已上貪。出離想作意為先者：解脫想作意為前方便。不恒行者：轉識所攝。滅者：謂定心所引不恒現行諸心心法暫時間滅所依位差別。以能滅故名滅。
七解 廣五蘊論十三頁云：云何無想定？謂離遍染，未離上染；以出離想作意為先，所有不恒行心心法滅為性。
八解 俱舍論五卷三頁云：初無想定，其相云何？頌曰：如是無想定，後靜慮求脫。善唯順生受，非聖得一世。論曰：如前所說，有法能令心心所滅，名為無想。如是復有別法，能令心心所滅，名無想定。無想者定，名無想定。或定無想，名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所，與無想同。此在何地？謂後靜慮。即在第四靜慮，非餘。修無想定，為何所求？謂求解脫。彼執無想，是真解脫。為求證彼，修無想定。前說無想，是異熟故；無記性攝。不說自成。今無想定，一向是善。此是善故；能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性；為順何受？唯順生受。非順現後，及不定受。若起此定；後雖退失；傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生。又許此定，唯異生得；非諸聖者。以諸聖者，於無想定，如見深坑，不樂入故。要執無想為真解脫，起出離想而修此定。一切聖者，不執有漏為真解脫，及真出離；故於此定，必不修行。若諸聖者，修得第四靜慮定時，為如靜慮，亦得去來無想定不？餘亦不得。所以者何？彼雖曾習。以無心故。要大加行方便修得。故初得時，唯得一世。謂得現在。如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等，乃至未捨，亦成過去。以無心故，無未來修。
九解 如大毗婆沙論一百五十一卷十四頁至一百五十二卷四頁廣說。
十解 品類足論一卷七頁云：無想定云何？謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所滅。
十一解 入阿毗達磨論下八頁云：已離第三靜慮染，未離第四靜慮染，第四靜慮地心心所滅，有不相應法，名無想定。惟滅一切心心所法而起此定，專為除想，故名無想。如他心智。此無想定，是善第四靜慮所攝。唯非聖者相續中起。求解脫想，起此定故。聖者於此，如惡趣想，深心厭離。此唯順定受。謂順次生受。是加行得。非離染得。
集論二卷八頁云：何等勝義善？謂真如。
二解 俱舍論十三卷十四頁云：勝義善者：謂真解脫，以涅槃中，最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。
俱舍論十三卷十四頁云：為但由等起、令諸法成善不善性等？不爾。云何？由四種因，成善性等。一、由勝義。二、由自性。三、由相應。四、由等起。何法何性由何因成？頌曰：勝義善解脫。自性慚愧根。相應彼相應。等起色業等。翻此名不善。勝無記二常。論曰：勝義善者：謂真解脫。以涅槃中、最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。自性善者：謂慚愧根。以有為中、唯慚與愧、及無貪等三種善根、不待相應及餘等起，體性是善。猶如良藥。相應善者；謂彼相應、以心心所、要與慚愧善根相應，方成善性。若不與彼慚等相應；善性不成。如雜藥水。等起善者：謂身語業、不相應行。以是自性及相應善所等起故。如良藥汁所引生乳。若異類心所起得等，云何成善？此義應思。如說善性、四種差別；不善四種、與此相違。云何相違？勝義不善、謂生死法。由生死中諸法、皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。自性不善、謂無慚愧、三不善根。由有漏中、唯無慚愧及貪瞋等三不善根、不待相應及餘等起，體是不善，猶如毒藥。相應不善、謂彼相應。由心心所法、要與無慚愧不善根相應，方成不善性。異則不然。如雜毒水。等起不善、謂身語業、不相應行。以是自性相應不善所等起故。如毒藥汁所引生乳。若爾；便無有漏法是無記或善。皆生死攝故？若據勝義；誠如所言。然於此中，約異熟說；諸有漏法、若不能記異熟果者；立無記名。於中若能記愛異熟；說名為善。故無有過。勝義無記、謂二無為。以太虛空及非擇滅、唯無記性，更無異門。
顯揚四卷三頁云：為欲證得最勝寂靜住自在故，又為解脫彼障故；復從非想非非想處、心進止出；又息滅攀緣。故名第八想受滅解脫。
二解 雜集論十三卷十九頁云：云何想受滅解脫？謂依止非想非非想處解脫，超過諸餘寂靜解脫，住於似真解脫具足住中，心心所滅。為解脫想受滅障。此顯想受滅解脫、以非想非非想處為所依。無境界、行相、助伴。心心所無故。以心心所滅為自體。又此解脫、似真解脫，圓滿為性。以聖弟子、由出世間道、已得轉依，諸心心所、暫不現起。於此位中、極寂靜故。染污意不現行故。
三解 集異門論十八卷九頁云：超一切非想非非想處，入想受滅身作證具足住；是第八解脫。超一切非想非非想處者：云何超一切非想非非想處？答：將欲趣入想受滅解脫者、於一切非想非非想處想，皆能超越，平等超越，最極超越。是故說為超一切非想非非想處。入想受滅身作證具足住者：問：此想受滅解脫加行？云何修觀行者、由何方便、入想受滅解脫定？答：初修業者、創修觀時，於一切行、不願造作、不欲思覺、而入於定。但作是念：云何當令未生想受、暫時不生，已生想受、暫時息滅。彼於諸行、不願造作、不欲思覺、而入於定。但作是念：云何當令未生想受、暫時不生，已生想受、暫時息滅。故隨心所願、有時能令未生想受、暫時不生，已生想受、暫時息滅。齊此名入想受滅解脫定。第八者：謂諸定中、漸次順次相續次第、數為第八。解脫者：謂此定中諸解脫、異解脫、異極解脫、已解脫、當解脫，是名解脫。復次若法、想微細為因，想微細為等無間；由想不和合義，非不成就義。是名解脫。此中想受滅解脫定者：云何想受滅？云何想受滅解脫？云何想受滅解脫定、而說想受滅解脫定耶？答：想受滅者：謂想及受滅寂靜沒。是名想受滅。想受滅解脫者：謂想受滅諸解脫、異解脫、異極解脫、已解脫、當解脫。是名想受滅解脫。想受滅解脫定者：謂想受滅及想受滅解脫、不隱不背，現前自在，身所證得。是名想受滅解脫定。