（名數）一時外道，以時為生因者。
二五大外道，以地水火風空五大為生因者。
三相應外道，計學定者內心相應之理為真我者。
四建立淨外道，建立一切法，依此修行，以之為清淨者。
五不建立無淨外道，與上相反，不建立一法，無所修之淨法者。
六自在天外道，以自在天為生因者。
七流出外道，與建立外道相似，建立謂自心生一切法，此則謂自手出一切法也。
八尊貴外道，以那羅延天為生因者。
九自然外道，計萬物為自然之法者。
十內我外道，計身中別有我而運轉此身者。
十一人量外道，計神我之量，或大或小，等於人身者。
十二徧嚴外道，計神我雖能造諸法，而世間有尊勝徧嚴之事，是我之所為者。
十三壽者外道，計一切之法，至於草木四大皆有壽命者。
十四補特伽羅外道，謂彼宗計有數取趣者，皆是一我，但隨事異名耳。（CBETA註：原條目內容無此第十四補特伽羅外道，今依《大毘盧遮那成佛經疏》卷第二補上。）
十五識外道，計有識徧於一切處，地水火風識皆徧滿者。
十六阿賴耶外道，計有阿賴耶識持此身，含藏萬像者。
十七知者外道，計身中有知者。能知苦樂等事者。
十八見者外道，計身中有見者，是為真我者。
十九能執外道，計身中別有能執者。是為真我者。
二十所執外道，計能執者是識心，其所執之境界，是真我者。
二十一內知外道，計身中別有內知者，是為真我者。
二十二外知外道，計有外知者，知外塵之境界，是為真我者。
二十三社怛梵外道，社怛梵，古來不勘翻名，是與知者外道之宗計大同者。
二十四摩奴闍外道，摩奴闍翻為人，計人由人而生者。
二十五摩納婆外道，摩納婆譯為勝我，計我於身心中最為勝妙者。是毘紐天外道之部類也。
二十六常定生外道，計我是常住，不可破壞，自然常生而無更生者。
二十七聲顯者外道，計聲以緣而顯，聲之體為本有常住者。
二十八聲生者外道，計聲本無，以緣而生，生已，即常住者。
二十九非聲外道，撥無聲體者。
已上二十九種之外道加一總我，稱為三十種之外道。見大日經疏十二，十住心廣名目一。
（術語）俱舍論有六因，成實論因之立三因：一、生因，法生之時能為因者，如善惡業為苦樂報之因，即六因中之異熟因也。二、習因，如習貪欲而益長貪欲，即六因中之同類因也。三、依因如以六根六境為所依而生六識，即六因中俱用相應徧行之三因也。而六因中之能作因，即為四緣中之增上緣，故成實論不立之。說見釋籤十之一，補註十四。
（名數）見二天三仙條。
（名數）二天加鳩摩羅天則為三天，三仙加若提子則為四仙。智度論二曰：「如摩醯首羅天，秦言大自在，八臂三眼騎白牛；如韋紐天，秦言徧聞，四臂捉貝持輪騎金翅鳥；如鳩摩羅天，秦言童子，是天擎雞持鈴提赤幡騎孔雀；皆是諸天大將。」入大乘論上曰：「諸外道不解因緣，而起四執。僧佉所說有計一過，優樓迦計異，尼健陀計一異，若提子計非一非異，一切外道及摩他羅等異計皆悉不離如是四種。」案印度於佛教外之宗計凡有二：一有神，二無神。無神者，如數論勝論等，於萬有之中，不認唯一之神我也。有神者，以唯一之天神，為萬物之生因也。此有三類：一、以摩醯首羅天，為生因。此天生梵天與那羅延天，以梵天為造萬物之因，以那羅延天為造萬物之果。而摩醯首羅為二者之所依，猶如地也（提婆論之說），其形相為八臂三眼，騎白牛（智度論二之說），是為摩醯首羅論師之宗計，六師中之迦羅鳩馱迦旃延奉之者，現今印度教之西拔派是也。二、以韋紐天為生因，劫初大海中化生一千頭二千手之神，名韋紐。由其臍中生蓮華，蓮華之中生梵天，由梵天之心中生八子，八子生天地人民，見智度論八。其韋紐天之形相有四臂，執貝持輪，騎金翅鳥。見智度論二，今印度度教之：「毘修奴」派本此。三、以那羅延天為生因，從那羅延之臍中生梵天，由梵天之口中生婆羅門種，乃至從其腳跟生首陀羅種。見提婆論，是韋陀論師之說也。
（名數）涅槃經所說大涅槃所具之三德：一、法身德，為佛之本體，以常住不滅之法性為身者。二、般若德，般若譯曰智慧，法相如實覺了者。三、解脫德，遠離一切之繫縛，而得大自在者。此三者各有常樂我淨之四德，故名三德。而此三德，不一不異，不縱不橫，如伊字之三點，首羅之三目，稱為大涅槃之秘密藏。涅槃經二曰：「我今當令一切眾生及以吾子四部之眾悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃，何等名為秘密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如魔醯首羅面上三目乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法為眾生故名入涅槃，如世伊字。」
又諸佛自利利他之三德：一、智德，破一切之無知而具無上菩提者。二、斷德，斷一切之煩惱而具無上涅槃者。此二者屬於自利。三、恩德，具大悲而救濟一切眾生者。是利他之德也。俱舍論之歸敬頌舉此三德以讚佛。
又諸佛因果之三德：一、因圓德，三大劫之修行圓滿者。二、果圓德，智斷等之諸總圓滿者。三、恩圓德，度一切眾生而使解脫者。俱舍論二十七曰：「諸有智者，思惟如來三種圓德，深生愛敬。其三者何？一因圓德，二果圓德，三恩圓德。」
又數論所說自性諦之三德：一、薩埵Sattva，勇健之德。二、刺闍Rajas，塵坌之德。三、答摩Tamas，闇鈍之德。通常呼為喜憂闇。自性有此三德，故生種種善惡好醜之法。唯識述記一本曰：「問：自性云何能與諸法為生因也？答：三德合故，能生諸諦。」
（名數）一見結，我見也。二戒取結，行邪戒也。三疑結，疑正理也。見惑中此三者過最重，故以此三結為見惑之總稱，斷此三結為預流果。涅槃經三十六曰：「迦葉菩薩白佛言：如佛先說，須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者如一毛渧。此中如何說斷三結名須陀洹？一者我見，二者非因見因，三者疑網。（中略）佛言：善男子！須陀洹人雖復能斷無量煩惱，此三重故。亦攝一切須陀洹人所斷結故。」輔行五之四曰：「論云：此三種結是三三昧近對治法。身見是空近對治法，戒取是無願近對治法，疑是無相近對治法。復次，三結生惑增上，身見生六十二，戒取生一切苦行，疑於過去一切處生猶豫。是故經中但說三結，」宗輪論述記曰：「結與煩惱，一體異名，結是繫縛義，煩惱擾亂義。」文句一上曰：「結即二十五有生因也。」玄贊一曰：「煩惱為生死因，名為有結，三有之結也。（中略）生死之因，能和合苦。能結，故名結。」
（名數）得預流果人所斷之三種煩惱。見結條。
（術語）生了二因之一，因體有二種，如種之生芽曰生因。如燈之照物顯隱曰了因。因明大疏上曰：「因體有二：一生二了。如種生芽，能起用故名為生因。如燈照物，能顯果故，名為了因。」
（名數）一小乘外道，計人死如燈火之滅者。二方論師，以方角為諸法之生因者。三風仙論師，以風為萬物之生因者。四韋陀論師，以韋陀經所說之梵天為萬物之生因者。五伊賒那論師，以伊賒那天為萬物之生因者。六裸形外道，以裸形為正行者。七毘世師，即勝論師。八苦行論師，以苦行為涅槃之正因者。九女人眷屬論師，計摩醯首羅天先作女人生一切萬物者。十行苦行論師，計罪福功德總盡為涅槃者。十一淨眼論師，以智為涅槃者。十二摩陀羅論師，以那羅延天為萬物之父者。十三尼犍子外道，計初生一男一女，此二和合而生一切萬物者。即六師外道之一。十四僧佉論，即數論師。十五摩醯首羅論師，以摩醯首羅天為萬物之生因者。十六無因論師，計萬物無因而然者。十七時論師，計萬物由時而生者。十八服水論師，計萬物以水為本者。十九口力論師，計虛空之力為生萬物者。二十本生安荼論師，計由安荼生萬物者。見外道小乘涅槃論，三藏法數四十六。
（名數）一、生因，本具法性之理則能發生一切善法，如穀麥等種，能生萌芽是也。二、了因，以智慧照了法性之理，如燈照物了了可見是也。見涅槃經二十八。
又一、能生因，第八識能生起眼等之諸識，又為一切善惡之因，如穀麥等種為發生萌芽之因是也。二、方便因，眼等之諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土以發生穀麥等萌芽之方便是也。見宗鏡錄七十一。
又一、習因，如習貪欲，則貪欲愈增長，新譯曰同類因。二、報因，如行善惡之因，即得菩樂之報，新譯曰異熟因。見四教儀集註中。
又一、正因，眾生本具之理性，正為成佛之因者。二、緣因，一切之功德善根資助智慧之了因，開發正因之性者。見涅槃經二十八。又有近因遠因，見大論。牽引因生起因，見瑜伽論。
（名數）一、依報，又名依果，即世界，國土，房舍，器具等也。諸眾生因先業而感之，其身依之而住，故名依報。二、正報，又名正果，即五蘊之身也。諸眾生各因先業感得此身，是正彼之果報，故名正報。見華嚴大疏一。
（名數）一韋紐天外道，以韋紐天為萬物之生因者。二摩醯首羅天外道。以摩醯首羅天為萬物之生因者。三迦毘羅仙外道，即數論師。四優樓迦仙外道，即勝論師。五勒沙婆仙外道，即尼犍子。九十六種中舉此五師，餘均略。見百論上，百論疏上之中。
（名數）中論列二天。百論列二天三仙。合之則為二天三仙。二天者，摩醯首羅天與毘紐天也。三仙者第一迦毘羅仙，為數論外道，第二優樓僧佉，為勝論外道，第三勒沙婆，為苦行外道也。輔行十曰：「一切外人所計，不過二天三仙。」中論一曰：「有人言萬物從大自在天生，有言從韋紐天生。」百論一曰：「有人言：韋紐天（秦言徧勝天）名世尊。又言：摩醯首羅天（秦言大自在天）名世尊。又言迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等仙人，皆名世尊。」
（名數）以四大種為能造之因，以諸色法為所造之果，是有五因：一、生因，生四大種所生之色，名為生因。二、依因，造色生已，而隨逐於大種如弟子之依於師，故名依因。三、立因，任持四大種所造之色，如持壁畫，名為立因。四、持因，使所造之色，相續而不斷絕，名為持因。五、養因，增長四大種所造之色，名為養因。此五因於六因中，為能作因之攝，於四緣中為因緣之攝。見俱舍論七。
又一、生因，即惑業也。眾生依惑業而生此身，名為生因。二、和合因，與善法善心和合，與不善法不善心和合，與無記法無記心和合，故名和合因。三、住因，一切眾生依我痴我見我慢我愛之四大煩惱而得住，如家屋之依柱而得住，故名住因。四、增長因，眾生依衣服飲食等而長養其身，故名長養因。五、遠因，依父母之精血而生其身，如依憑國王而免盜賊之難，依咒力而脫傷害，是名遠因。見涅槃經二十一。
（經名）六十卷，隋闍那崛多譯。詳悉佛一代化迹之本紀也。經末曰：「或問曰：當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事，薩婆多師名此經為大莊嚴，迦葉維師名為佛生因緣，曇無德師名為釋迦牟尼佛本行，彌沙塞師名為尼藏根本。」
（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。
又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１ Kāraṇahetu，２ Sahabhūhetu，３ Vipākahetu，４ Saṁprayuktakahetu，５ Sarvatragahetu，６ Sabhāgahetu。
（名數）一劫比羅，即數論師也。二嗢露迦，即勝論師也。三大自在天，以自在天為生因者。四大梵外道，以梵天為生因者。五時外道，計時為生因者。六方外道，計方為生因者。七本際外道，計過去之初有本際，從此生萬物者。八自然外道，計萬物由自然而生者。九虛空外道，以虛空為生因者。十我外道，計常有一大我，從此生萬物者。十一聲顯論師，計聲雖由緣隱顯，然為本來常有者。十二聲生論師，計聲本為無，依因緣而生，生了即為常住者。十三順世外道，計唯有地水火風四大，生一切有情，死後還歸於四大者。見唯識論一，述記一末。
（術語）以自因他因共因無因之四句，推撿有為法，以證諸法之不生不可得也。例如夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶可自生，若由他夢而生，則夢常生蝶，若蝶之自因與夢之他因，自他俱生，則自他各無生因，何由相合得生，若無自他而生，則如虛空，並無自他，可常生蝴蝶。如是而推諸法便為不生不可得也。中論一曰：「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故知無生。」
（名數）胎藏界曼荼羅除中台大日如來外之四方四菩薩也。
又觀音，彌勒，普賢，文殊。此四菩薩與娑婆之眾生因緣最深。
（術語）一物之生，親與強力者為因，疏添弱力者為緣。例如種子為因，雨露農夫等為緣。此因緣和合而生米。大乘入楞伽經二曰：「一切法因緣生。」楞嚴經二曰：「彼外道等，常說自然，我說因緣。」長水之楞嚴經疏一之上曰：「佛教因緣為宗，以佛聖教自淺至深，說一切法，不出因緣二字。」維摩經佛國品註：「什曰：力強為因，力弱為緣。肇曰：前後相生因也，現相助成緣也。諸法要因緣相假，然後成立。」止觀五下曰：「招果為因，緣名緣由。」輔行一之三曰：「親生為因，疏助為緣。」
又梵語尼陀那之譯意。十二部經之一。又云緣起。參照尼陀那條。
又四緣之一。因即緣之意。此非因與緣各別而論，親因即名為緣。俱舍論七，謂：「因緣者，五因之性。」六因中，除能作因，餘五因雖總為因緣，而唯識論七唯名同類因為因緣。六因、四緣及十二因緣，各詳見本條。
（術語）對於果能變之語而言。八識種子在第八阿賴耶識，種子生種子，念念相續之前因後果轉變。又，八識種子各生八識現行之轉變，此二種轉變謂之因能變，自其種子生之八識，各從自體分變現見相二分，謂之果能變。唯識述記二末曰：「因能變即是種子，轉變生果，果通種子及與種子，自類種子亦相生故。」同三本曰：「變有二種：一者生變，即轉變。變謂因果生熟差別，等流異熟二因習氣，名因能變。所生八識現種種相，是果能變，故能生因說名能變。二緣名變，即變現義。是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是也。」
（天名）Prajāpati，梵天名。即其真言也。鉢羅若為一切生之義，鉢多為主之義，曳ye為助聲。所謂一切眾生之主也。一切眾生因梵天而生，故名一切生主。而實眾生無始，是非梵天所生，如來亦如是。以世間一切善，皆自佛心生之故，又不見如來之終始，故名為世間之父。然實眾生之佛性，前際無始，是非如來所生也。以最初之鉢囉字為真言之體。鉢是第一諦最勝之義，囉為塵垢之義，入阿字門，則成淨法界。不為塵垢所染，即是蓮華胎藏也。一切之佛子亦如是。自最勝之胎藏生，是故名為最勝子。末句加曳字，故名為梵天乘。見大日經義釋七。演密鈔七曰：「此鉢羅，疏主義譯為一切生，謂一切世間計，無不從彼生故。若敵對譯時或云勝，或云他，謂一切世間中為尊為主，故名為勝。又西方外道計，梵王能生一切，即是他我故名為他，是故亦得名為勝生主他生主。」
（術語）是華嚴經夜摩天宮品之文也，天台謂之三法妙。密教之三昧耶戒，以此三平等為體。夫佛與眾生因果相違，而心則通於因果。對於佛與眾生為能變之體也。是以因果不二，能變所變一如，故曰是三無差別。見三界唯一心條。
（術語）有者生死之果報。其可招果報之煩惱謂之結。貪瞋痴之煩惱，東縛人而使住在生死之中，故名結。法華經序品曰：「盡諸有結，心得自在。」法華文名一上曰：「諸有，二十五有生處也，結即二十五有生因也。」
[一切經音義（慧琳音義）]
何羅怙羅
胡古反。古譯或云曷羅怙羅。或云羅吼羅又吼羅。或言羅雲或言羅睺羅皆梵語障日時生因以為名。叉譯為覆障。以六年在母胎為胎所覆也。經云七年在母腹中一由往業二由現緣。往業者昔曾作國王制斷獨覺不聽入境。令獨覺在山居七日不得乞食。因此業故墮於地獄。餘報猶經七年在母胎中。二由現緣者。耶輸陀羅懷羅怙羅後。太子出家六年苦行方得成道。於六年中耶輸憂惱四大贏弱不能得生。太子既成道已。耶輸歡喜四大有力方乃能生。故首尾共經七年也。如來還國七日先度羅睺出家也
梵語都達反即蘇達本生因緣也
梵語亦云羅吼羅舊言羅睺羅此云障月以羅怙羅阿脩羅以手障月時生因以為名七年在母胎中一由往業二由現在故也
舊云婆師迦花梵語訛也正云靺[口*栗]沙迦此云雨時花也或云夏生花其花白色甚香半夏時生因名云
繫縛之義，煩惱之異名。謂眾生因煩惱妄惑，造諸惡業，而為眾苦繫縛，流轉三界不能出離，故稱為結。
結(sajyojana)(巴)，煩惱之異名。
迦葉(Kassapa)(巴)，過去七佛之第六佛。以上三佛和釋迦牟尼佛為現在賢劫之最初四佛。
迦葉(Kassapa)(巴)，又作迦葉波、迦攝，譯為飲光，為賢劫千佛之第三佛，過去七佛之第六位。
迦葉(Kassapa)(巴)，梵志之姓。
迦葉(Kassapa)(巴)，古仙人之一。
此指三迦葉兄弟中之優留毗迦葉(Uruvela-kassapa)(巴)，又作優樓頻螺迦葉。優樓頻螺是佛陀伽耶之南，尼連禪河畔之地名，迦葉是其姓氏。又稱為耆年迦葉、上時迦葉，原為事火外道，後受佛度化為佛弟子。增一阿含弟子品第二十一經(佛光一‧七○)：「將養聖眾四事供養，所謂優留毗迦葉比丘是。」有關三迦葉兄弟得度之本生因緣，參閱根本說一切有部毗奈耶破僧事卷第八(大二四‧一三七中)。
迦葉(Kassapa)(巴)，又作迦葉波、迦攝，譯為飲光，為賢劫千佛之第三佛，過去七佛之第六位，出生於婆羅門種，在尼拘類樹下成最正覺，二會說法。「葉」字之下，宋、元、明三本均有「如來」二字。
頻婆娑(Bimbisāra)(巴)，又作毗沙、頻婆娑羅，譯為光澤第一、影勝。摩竭陀國國王，阿闍世王之父，篤信三尊，後為逆子阿闍世所害。有關其本生因緣，參閱根本說一切有部毗奈耶破僧事卷第十八(大二四‧一九○下)。
惡趣(duggati)(巴)，眾生因積結惡業而各趣其所，故又用以稱彼積結惡業而各趣其所之眾生。三惡趣，即地獄、餓鬼、畜生。
惡趣(duggati)(巴)，即地獄、餓鬼、畜生三惡道。
指一切迷界之眾生。一切迷界之眾生因內有煩惱之怨賊，外臨生死之苦海，未得安心之宅，常處恐懼之中，故稱一切恐懼。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「吾誓得佛，普行此願；一切恐懼，為作大安。」 p14
以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一○‧八○下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。 p27
因明用語。在三支作法中屬因支，為六因之一，與「生因」對稱。了者了悟或明了之意，如燈光照物，可令人明了一切。譬如論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲乃無常不能決定常住，令敵者（問難者）聽後能了知「聲是無常」為正理。此於立者（立論者）而言，藉之以啟發敵者之正智，故稱為「生因」；於敵者而言，以此而了悟正理，故稱「了因」。了因因其功用不同，又可分三項：(一)智了因，此指敵者之智慧與知識。智慧與知識乃了悟之資本，若無此二資糧，即便立者給予再好之生因，敵者亦無從了悟，故稱之智了因。(二)言了因，即指前述例句中立者所言之「所作性故」一語而言。敵者之了悟，除須備具智慧與知識外，必須倚賴立者言語之刺激，方能發揮了悟之作用，言語乃智了因之因，故稱為言了因。(三)義了因，即指前述例句中「所作性故」一語所涵之義理，與其所指之對象。敵者能了悟，除前項二因外，亦是因著立者所舉之意義，義亦是智了因之因，故稱義了因。依上可知：言、義二了因是智了因之因，智了因則是言、義二了因之果；言了因是義了因之因，義了因是言了因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1256） p163
(一)生因、了因。(一)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(二)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1256）
(二)能生因、方便因。(一)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(二)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕
(三)習因、報因。(一)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(二)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕
(四)近因、遠因。(一)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(二)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕
(五)牽引因、生起因。(一)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(二)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名、色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕 p193
八種寒冷冰凍之地獄。諸經論所舉之名稱與解釋各有異說：(一)據俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷一七二等所舉，八寒地獄為：(1)頞部陀（梵 Arbuda），又作頞浮陀。譯為皰。謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起。(2)尼剌部陀（梵 Nirarbuda），又作泥賴浮陀。譯為皰裂。謂受罪眾生因寒苦所逼，皰即拆裂。(3)頞哳吒（梵 Atata），又作阿吒吒。謂受罪眾生由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。(4)臛臛婆（梵 Hahava），又作阿波波。謂受罪眾生寒苦增極，舌不能動，唯作此臛臛之聲。(5)虎虎婆（梵 Huhuva）。以上三者皆為因寒冷而發之異聲。(6)嗢鉢羅（梵 Utpala），譯為青蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，皮肉開拆，似青蓮花。(7)鉢特摩（梵 Padma），又作波頭摩。譯為紅蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，肉色大拆， 似紅蓮花。(8)摩訶鉢特摩（梵 Mahā-padma），譯為大紅蓮花。謂受罪眾生因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，似大紅蓮花。
(二)北本涅槃經卷十一現病品舉出：阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利。前四項係表受苦眾生因不勝凍寒所發之聲，後四項則以四種蓮花比喻受苦眾生身體凍裂碎壞之相。
(三)大智度論卷十六、翻譯名義集卷七舉出：頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺（以上三者均表患寒之聲）、漚波羅（謂此地獄之外壁似青蓮花）、波頭摩（罪人生於紅蓮花中受苦）、摩訶波頭摩。
(四)長阿含經卷十九地獄品舉出十名：厚雲、無雲、呵呵、奈何、羊鳴、須乾提、優鉢羅、拘物頭、分陀利、鉢頭摩。立世阿毘曇論卷一地動品亦舉出十名：頞浮陀、涅浮陀、阿波波、阿吒吒、嚘吼吼、欝波縷、拘物頭、蘇健陀、分陀利固、波頭摩。
據俱舍論卷十一之說，八寒地獄位於閻浮洲之下，八熱地獄之旁。其壽量，以頞部陀地獄眾生而言，有二十斛之麻，每百年除去一麻，迨二十斛之麻悉盡，彼等方能命終；尼剌部陀以下之諸寒地獄則次第二十倍壽量。 p297
(一)梵語 astāv aksanāh，巴利語 atthakkhanā。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。據長阿含卷九「十上經」、中阿含卷二十九「八難經」等載，八難即：(一)在地獄難，眾生因惡業所感，墮於地獄，長夜冥冥而受苦無間，不得見佛聞法。(二)在餓鬼難，餓鬼有三種：(1)業最重之餓鬼，長劫不聞漿水之名。(2)業次重之餓鬼，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢。(3)業輕之餓鬼，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量。(三)在畜生難，畜生種類不一，亦各隨因受報，或為人畜養，或居山海等處，常受鞭打殺害，或互相吞噉，受苦無窮。(四)在長壽天難，此天以五百劫為壽，即色界第四禪中之無想天。無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲，外道修行多生其處，而障於見佛聞法。(五)在邊地之鬱單越難，鬱單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。(六)盲聾瘖瘂難，此等人雖生中國（指古印度中部摩竭陀國一帶），而業障深重，盲聾瘖瘂，諸根不具，雖值佛出世，而不能見佛聞法。(七)世智辯聰難，謂雖聰利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。(八)生在佛前佛後難，謂由業重緣薄，生在佛前佛後，不得見佛聞法。
據增一阿含經卷十六載，奉持八關齋法，可對治此八難。另據成實論卷二，則以四輪來對治八難，即：(一)住善處，可生中國。(二)依善人，可生值佛世。(三)自發正願，可具正見。(四)宿植善根，可諸根完具。〔大智度論卷十三、大乘義章卷八、維摩經卷下香積佛品〕
(二)指行受戒、自恣等之時，若有八難事來，則聽許略說自恣。八難即：王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難。〔四分律卷三十四、卷三十八〕 p318
又稱十一遍行惑。指遍行因之惑。即迷於苦諦十惑中之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及迷於集諦七惑中之邪見、見取見、疑、無明。此十一者為一切煩惱之生因，遍生一切惑。〔俱舍論卷十九〕（參閱「六因」1256） p326
指十三種之印度外道。即：(一)劫比羅外道，即數論師。(二)嗢露迦外道，即勝論師。(三)大自在天外道，計自在天為生因者。(四)大梵外道，計梵天為生因者。(五)時外道，計時為生因者。(六)方外道，計方為生因者。(七)本際外道，計過去之初有本際為生因者。(八)自然外道，計萬物由自然而生者。(九)虛空外道，計虛空為生因者。(十)我外道，計常有一大我，萬物由此而生者。(十一)聲顯論師，計聲雖由緣隱顯，然為本來常有者。(十二)聲生論師，計聲本為無，依因緣而生，生而常住者。(十三)順世外道，計唯有地、水、火、風四大，生一切有情，死後還歸四大者。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末〕 p363
生，義即次第出生因、行、證、入四轉功德。眾生證果之過程，共有十六個生起次第；亦即以十六菩薩之位次表示真言行者之修證過程。又作十六大生、十六大菩薩生。十六菩薩，指四方四佛之四親近菩薩，即東方阿閦佛之薩、王、愛、喜四菩薩；南方寶生佛之寶、光、幢、笑四菩薩；西方阿彌陀佛之法、利、因、語四菩薩；北方不空成就佛之業、護、牙、拳四菩薩。其中東方為發心門，南方為修行門，西方為菩提門，北方為涅槃門。真言行者初由金剛薩埵之發心位，終至金剛拳之涅槃位，經十六生而成佛。或以薩、王、愛、喜四菩薩為初地以前，大日經疏則以十六生盡屬十地所攝。〔金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、如意輪瑜伽念誦法、大疏第三重卷十、密教奧義卷上、注理趣經卷一〕（參閱「十六菩薩」392） p387
梵語 daśa hetavah。又作十種因。(一)指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(一)唯識宗之說法：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用，以及業報輪迴之必然性。(二)諸經之說法：(1)菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。(2)菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」376）
(二)菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(一)信，(二)戒，(三)近善友，(四)寂靜，(五)精進，(六)正念具足，(七)濡語（軟語），(八)護法，(九)布施，(十)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。 p418
(一)出自舊華嚴經卷二十八「十明品」，新華嚴經卷四十四改為十通品。指十地菩薩所具之十種智明，又作十種神通、十種通、十通。即：(一)善知他心智明（他心智明），即如實了知一切眾生之心念。(二)無礙天眼智明（天眼智明），菩薩能照見種種眾生之死此生彼、善惡諸趣及其所受之苦樂，乃至種種思願業行等。(三)深入過去際劫無礙宿命智明（宿命智明），菩薩得九世眼，故於過去世一切世界自他之本事及過去諸佛之因果等，悉能憶念。(四)深入未來際劫無礙智明（未來際智明），菩薩了知一切世界未來無量眾生之業報相及未來諸佛之因果。(五)無礙清淨天耳智明（天耳智明），即菩薩成就無礙之天耳，於十方世界遠近等一切音聲能隨意而聞，於如來之所說能聞持不忘失，廣說妙法而度眾生。(六)安住無畏神力智明（神力智明），菩薩得無作乃至隨順行等十二神力，能自在無礙往詣十方世界現在諸佛所，讚歎供養，常聞正法，成滿勝願，修習無量之行。(七)分別一切言音智明（分別言音智明），菩薩能了解無量世界所謂中國、邊國乃至天、龍、人、非人等一切之言音及其法義。(八)出生無量阿僧祇色身莊嚴智明（色身莊嚴智明），菩薩善知一切色，而亦深入無色之法界，隨其所應住持變現無量無邊之色身，以度化眾生。(九)一切諸法真實智明（真實智明），菩薩了知一切法之真實義，不著世諦，不著第一義諦，不捨本願，攝取眾生，恆具足成就無礙自在之智用。(十)一切諸法滅定智明（滅定智明），在滅盡定寂然不動，而亦不捨大慈悲，滿足一切之菩薩行。
又據華嚴經探玄記卷十五載，此十明同以大智為體，通普賢性起之智，若隨相分之，前八者為量智，後二者為理智，又據實而論，則為唯一之無礙智。〔華嚴經疏卷四十六、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷十七、華嚴五教章卷一、大乘義章卷十四、華嚴五教章通路記卷十八〕
(二)指新華嚴經卷五十四離世間品所說菩薩十種善巧智明。又作十種明、十種智明。大明三藏法數卷三十八稱之為：(一)知眾生業報智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生造諸惡業而受苦報。(二)知一切境界寂滅智明，謂菩薩以善巧智明，了達世間一切境界清淨寂滅，無諸雜染。(三)知一切所緣唯是一相智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生所緣諸法，唯是一實相理，皆如金剛，不可破壞。(四)能以妙音普聞十方智明，謂菩薩以善巧智明，了知眾生雖空，而能以無量妙音演一切法，遍十方界，無不聞知。(五)普壞染著心智明，謂菩薩以善巧智明，普能滅壞一切眾生愛欲染著之心。(六)能以方便受生智明，謂菩薩以善巧智明，能於十方世界種種方便，示現受生，化導有情。(七)捨離想受境界智明，謂菩薩以善巧智明，於一切想念受用境界，皆能捨離。(八)知一切法無相無性智明，謂菩薩以善巧智明，了知世間一切諸法，皆悉非相非無相，一性無性，離諸分別。(九)知眾生緣起本無有生智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生受生因緣所起之法，悉皆空寂，本來無生。(十)以無著心濟度眾生智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生雖皆空寂，而恒起無著之心，說法教化，令眾生度生死苦海，成無上正覺。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕 p447
凡六十一卷。姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。又稱薩婆多部十誦律。收於大正藏第二十三冊。本書將戒律分為十項（十誦）敘述，故有此稱，為薩婆多部（部派佛教說一切有部）之廣律。此律之梵本多已發掘出土，且已刊印出版。
律藏係整理佛陀所制定之戒律，故各部派所傳，原則相同，但細部則不一致。十誦律首舉比丘戒法有波羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、波羅提提舍尼四條、眾學法一○七條、滅諍法七條，合計二五七條，除戒條外，並一一解說。其次為七法、八法、雜誦二法等十七法（十七章），係說明僧伽之組織與管理，約為他律之犍度部。其次說明比丘尼戒，計三五五條。最後附增一法、優波離問法與比丘誦。
唐代義淨所撰南海寄歸內法傳卷一載，十誦律與義淨所譯之有部毘奈耶，同為有部之根本律。茲以十誦律與有部毘奈耶五十卷及有部苾芻尼毘奈耶二十卷相較，義淨所譯者相當於十誦律之比丘、比丘尼戒法，而內容較十誦律廣泛，多載錄本生因緣故事。據出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄載，大迦葉所傳之法藏原為八十誦，至優波掘多時，因恐後世鈍根者無法完全受持，遂刪為十誦。或謂羅什所譯者係迦濕彌羅國所傳之略律，義淨所譯者則係摩偷羅國所傳之廣本。又傳來我國之四廣律中，十誦律最早譯出，盛行於南方，南朝之僧業、僧璩、道儼、智稱等師皆精研此律。
律部與本律有關之著作，有薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多部毘尼摩得勒伽十卷、大沙門百一羯磨法一卷、十誦羯磨比丘要用一卷等。本律之注釋書則有智稱之十誦義記八卷、僧祐之十誦義記十卷、曇瑗之十誦義記疏十卷等，惜今皆已不存。〔大智度論卷二、卷一○○、梁高僧傳卷二卑摩羅叉傳、卷十一明律篇末、出三藏記集卷十二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷八、至元法寶勘同總錄卷八、英譯大明三藏聖教目錄、大藏經南條目錄補正索引、律藏研究（平川彰）〕 p496
係大日經卷一入真言門住心品所列舉外道之分類，即：(一)時外道，即妄計一切萬物皆以「時」為生因。(二)地等變化外道，又作五大外道。即妄計地、水、火、風、空等五大為萬物之因。(三)瑜伽我外道，又作相應外道。即妄計學定者之內心相應之理為真我。(四)建立淨外道，即妄計建立一切法，依此修行為清淨。(五)不建立無淨外道，即妄計不建立一切法，而以無為無修為真我。(六)自在天外道，即妄計自在天為常、自在，為萬物之生因。(七)流出外道，即妄計由手生出一切法。(八)時外道，此與前記之時外道稍異。即妄計「時」為自在天所造作。(九)尊貴外道，即妄計那羅延天湛然常住，為萬物之生因。(十)自然外道，即妄計一切法皆自然而生，無有造作者。(十一)內我外道，即妄計身中別有我性，能運轉此身做各種事。(十二)人量外道，即妄計神我之量，等同人身之大、小。(十三)遍嚴外道，即妄計神我雖能造作諸法，然世間諸尊勝遍嚴之事，則皆我之所為。(十四)壽外道，又作壽者外道。即妄計一切法乃至四大、草木等皆有壽命。(十五)補特伽羅外道，即妄計補特伽羅由今世趣入後世。(十六)識外道，即妄計識遍滿一切處，乃至地、水、火、風、空亦皆遍滿。(十七)阿賴耶外道，即妄計阿賴耶識能持此身，含藏萬象。(十八)知者外道，即妄計身中有知者，能知苦、樂等事。(十九)見者外道，即妄計身中有見者，此見者即為真我。(廿)能執外道，即妄計身中別有能執者為真我。(廿一)所執外道，即妄計所執之境界為真我，此我遍於一切處。(廿二)內知外道，即妄計身中別有內知者為真我。(廿三)外知外道，即妄計別有了知外塵境界之「外知者」為真我。(廿四)社怛梵外道，此與知者外道大致相同。(廿五)意生外道，又作摩奴闍外道。意生（梵 manuja，音譯摩奴闍），譯作人、人生。即妄計人由人而生。(廿六)儒童外道，又作摩納婆外道。儒童（梵 mānava，音譯摩納婆），譯作勝我。即妄計我於身中最為勝妙。此為毘紐天外道之部類。(廿七)常定生外道，即妄計我為常住，不可破壞，自然常生而無更生。(廿八)聲外道，分為二：(1)聲顯外道，即妄計聲之體為本有、常住，以緣而顯之。(2)聲生外道，即妄計聲之體本無，以緣而生，生已，則為常住。(廿九)非聲外道，即妄計撥無聲體及聲字處。大日經之本文原將聲顯、聲生二外道合併為聲外道，而總計二十九種，然大日經疏卷一則將二者別立，總成三十種。此外，大日經疏拾義鈔卷六，將二十九種外道加「總我」，成為三十種外道。〔大智度論卷十二、卷三十五、大毘婆沙論卷一七二、外道小乘涅槃論、成唯識論卷一、大日經疏卷二、大日經疏鈔卷一末、十住心論卷一〕（參閱「外道」1867） p519
乃印度外道之說。三天為：(一)摩醯首羅天，即大自在天。其形相為八臂三眼，騎白牛。信奉此天者以之為萬物之生因。(二)韋紐天，又作毘紐天，即遍聞天。有四臂，執貝，持輪，騎金翅鳥。信奉此天者以之為萬物之生因。(三)鳩摩羅天，即童子天。此天擎雞，持鈴，提赤幡，騎孔雀。三天之中，摩醯首羅天與毘紐天並稱二天。
四仙為：(一)迦毘羅仙，即數論師，計執一。(二)優樓僧佉，即勝論師，計執異。(三)勒沙婆仙，即尼犍子，為苦行外道，計執亦一亦異。(四)若提子，為裸形外道，計執非一非異。四仙之中，迦毘羅仙、優樓僧佉、勒沙婆等三者並稱三仙。〔大智度論卷二、入大乘論卷上、成唯識論卷一〕 p532
(一)指前生、今生、後生。(一)前生，又作前世、宿世。即過去之生涯。(二)今生，又作現世、現生。即現在之生涯。(三)後生，又作後世、來世、來生。即未來之生涯。
(二)三生成佛之略稱。即謂眾生因見聞、解行、證入，而於三生之中即能圓成佛道。此為華嚴宗之教義。（參閱「三生成佛」544） p543
(一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532）
(二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。
(三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546）
(四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。
(五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546） p545
指世界、眾生與業界之因果，次第遷流、相續不絕。即：(一)世界相續，眾生有業，引起塵勞煩惱，招感風、金、水輪等互為因緣，而成此國土世界，如林木遇火可成土，再絞則成水；山石相擊可成炎，融之則成水。如此交互產生，遞相為種，故成世界相續。(二)眾生相續，眾生因有色、香、味、觸等六妄，故異見成憎，同想成愛，以愛流為種，則交媾發生，吸引同業；隨其所應，而入胎、卵、濕、化等四生，以是因緣，故眾生相續。(三)業果相續，眾生以貪愛為本，結愛不離，故世間父母、子孫相生不斷；以殺貪為本，隨力量強弱而遞相吞食，人食羊，則羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相食。以盜貪為本，則汝負我命，我還汝債，百千劫常在纏縛中，以是因緣而業果相續。此三種顛倒皆由妄見所生，終而復始，相續不斷，故稱三相續。〔楞嚴經卷四〕 p588
指修行有三種得益：(一)又作種熟脫。乃就所化實益之因果始終而分三類，亦即眾生始於心田種下佛種，至最後得解脫，可分三階段，即：(一)下種益，以農夫於田圃播下穀種，比喻佛以成佛得道之種子種入眾生心田中，此即與佛法最初之結緣。(二)調熟益，以種子發芽漸熟比喻眾生心田之佛種漸熟。即已入於佛法之行中。(三)解脫益，以穀物成熟可以收割比喻佛種之全部調熟，因圓果滿，得解脫自在。〔俱舍論卷二十三，大毘婆沙論卷一七八、法華文句卷一〕（參閱「種熟脫」5873）
(二)菩薩因行六波羅蜜，得一切種智成就佛樹，以葉、花、果三益利益眾生，即：(一)葉益，眾生因菩薩而得離三惡道，是為葉益眾生。(二)花益，眾生因菩薩而得生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至非有想非無想天處，是為花益眾生。(三)果益，菩薩得一切種智，令眾生得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道。眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，是為果益眾生。天台家以此三益分別配於圓教觀行即、圓教相似即、圓教分真即。〔大品般若經卷二十二、大智度論卷八十五、摩訶止觀卷七上〕 p601
指佛身三種常住。即：(一)本性常，又作自性常、凝然常。指一切諸法之自性身，其身常住，畢竟無漏。(二)不斷常，又作無間常。指一切諸佛之受用身，其身常住，恆受法樂，無有間斷。(三)相續常，指一切諸佛之變化身，其身常住，沒已復現，無有窮盡。佛地經論卷七（大二六‧三二六中）：「常有三種，（中略）如是法身雖離一切分別戲論，而無生滅故說名常，二身雖有念念生滅，而依常身無間斷故，恆相續故說名為常。」
成唯識論卷十（大三一‧五七下）：「清淨法界無生、無滅，性無變易，故說為常，四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故。生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品由本願力所化有情無盡期故，窮未來際，無斷無盡。」故無斷為不斷常，即自他受用之報身；無盡為相續常；即化身。此為法相宗之意。然法性宗謂自受用身已解脫三種生死，不生不滅，而為自性常。對此說法，道邑之唯識論疏義蘊中謂佛之色身並非自性常，因有生滅，故與其他有情之色身相同。又懷感之釋淨土群疑論卷二則以自性常作為凝然常而論三常（大四七‧三八上）：「雖各名常，義有差別，以後二身從生因生，般若論說報化二身生因生故，諸所作皆是無常，若是凝然，應同法身了因所證，又應非陰，亦無緣慮言說動作，以此眾多義理推之，非凝然常也。」〔唐譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷十本、華嚴五教章卷二〕 p608
梵語 samaya 之音譯。又作三昧耶、縒麼野、娑摩耶。意譯時、眾會、一致、規則、教理。一般多作「時」、「一致（平等）」之義。
(一)作為「時」之意，如諸經之初，有「如是我聞：一時」（梵 evaj mayā śrutam ekasmin samaye）之語，亦即六事成就中之時成就。據大智度論卷一所載，古印度有關「時」之名稱有二：一為迦羅（梵 kāla），一為三摩耶。其中，迦羅一詞為印度古代外道所習用，此類外道執「時間」為實有，且以之為萬物之生因，佛教則視之為邪見，故於經中多用三摩耶一語，而不用迦羅一詞。此外，或以迦羅表示長時之時，如一年分為三等分，而以三摩耶表示時中之小時，如一日分為畫夜六時，六時之中更有「小分」之分。〔大日經義釋演密鈔卷八、大日經疏鈔卷二〕（參閱「一時」63）
(二)密教以之為諸佛或諸尊之本誓（因位之誓願）。具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。即：以佛與眾生之本質而言，二者完全平等無有差別（平等），故佛發誓令所有眾生開悟成佛（本誓），而眾生由於佛之加持力，故能袪除煩惱（除障），眾生之迷心亦能隨之而驚醒（驚覺）。其中均以平等之義為中心。故大日經卷六言此三者皆平等一致，即三皆三昧之意，而稱為三三昧耶。此有一心三三昧耶、三寶三三昧耶、一身三三昧耶、三乘三三昧耶等四種。
據大日經卷二、大日經疏卷九所載，修胎藏界曼荼羅諸尊之三昧（三摩地）契合於本誓，與諸尊成為一體之修法，因胎藏界之諸尊分為佛部、蓮華部、金剛部等三部，其觀想亦有三種，此三種三昧耶，稱為三三昧耶。即：諸佛之本體，謂法界，此法界在胎內之位為入佛三昧耶，出胎內為法界生，完成自利利他之作用為轉法輪；依序而為法身、報身、應身之功德。此亦稱佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶，或三部三昧耶。
為平等、本誓之意時，密教之戒，稱為三昧耶戒、三摩耶戒，簡稱為三戒。而其作法則稱三昧耶戒儀、三昧耶戒作法，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。此戒乃是立於「三皆三昧耶」，即「三三平等一致」之觀點，而以眾生本具之本有清淨菩提心為戒體，亦即以行願（大悲）、勝義、三摩地之三種菩提心為戒體，並以顯教、密教、大乘、小乘之戒法等法界之德為行相，在傳法灌頂時所授。
密教認為，受法之後不修行，則將退失自己之本誓，此稱退三昧耶罪。對密教之教說（密藏）加以懷疑、誹謗者，則稱破三昧耶罪。若未經允許學法，而自行授受者，為越三昧耶罪（越法罪）。以上三種罪，合稱為三種重罪。
象徵佛、菩薩、諸天等之本誓之器杖、印契等物，稱為三昧耶形、三摩耶形（略稱三形），或波羅蜜形。描繪三昧耶形以代表尊形之曼荼羅，則稱三昧耶曼荼羅，係四種曼荼羅之一。例如，大日如來之寶塔、觀音菩薩之蓮華、不動明王之劍等，均為三昧耶形。即順序觀想種子、三昧耶形、尊形，先從種子成就三昧耶形，再從三昧耶形開展出諸尊之形相。
密教修行之過程有五階段，為五種要誓之意，稱為五種三昧耶、五種灌頂。即：(一)初見三昧耶，遙從壇外可見曼荼羅，而未授與真言及印契之位。(二)入睹三昧耶，允許進入壇內供養、禮拜、散花，而得聞本尊名號之位。此時可受真言與印契。(三)具壇三昧耶，見曼荼羅及印契之後，修妙業之位。(四)傳教三昧耶，修行法則，知曉必要之事，而得為人師之位。(五)祕密三昧耶，到達最後生祕密慧之位。上述五種三昧耶可配於後世之灌頂，而依序相當於曼荼羅供、結緣灌頂、受明灌頂、傳法灌頂、以心灌頂。〔大日經卷五入祕密漫荼羅法品、理趣釋卷上、大日經疏卷十六〕 p672
梵語 trīni pitakāni，巴利語 tīni pitakāni。又作三法藏。藏，梵語 pitaka，意謂容器、穀倉、籠等。(一)指經藏、律藏、論藏。係印度佛教聖典之三種分類。據大乘莊嚴經論卷四述求品載，藏，「攝」之義，即總攝一切所應知之意。若依覺音之說，則藏為「諳記」之義，即以諳誦之法而師徒口傳。另據文殊支利普超三昧經卷中載，藏為「器」之義，即容受所應知之一切教法之意。大眾部與其他部派在三藏之外另加雜藏（本生因緣等），犢子部另加咒藏（真言、陀羅尼）而成立四藏。法藏部另加咒藏與菩薩藏，大眾部之一說部另加雜集藏與禁咒藏，成實論加上雜藏與菩薩藏，六波羅蜜經加上般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏，五者合稱五藏。此外，經藏與律藏二者，或聲聞藏與菩薩藏兩者，並稱為二藏。
(一)經藏（梵 sūtrānta-pitaka，巴 sutta-pitaka），音譯素怛纜藏、修多羅藏，意譯契經藏。佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生之機；有關佛陀教說之要義，皆屬於經部類。(二)律藏（梵 vinaya-pitaka，巴同），音譯毘奈耶藏、毘尼藏，意譯調伏藏。佛所制定之律儀，能治眾生之惡，調伏眾生之心性；有關佛所制定教團之生活規則，皆屬於律部類。(三)論藏（梵 abhidharma-pitaka，巴 abhidhamma-pitaka），音譯阿毘達磨藏、阿毘曇藏，意譯作對法藏。對佛典經義加以論議，化精簡為詳明，以決擇諸法性相；為佛陀教說之進一步發展，而後人以殊勝之智慧加以組織化、體系化的論議解釋。論藏又稱論部，與摩呾理迦（或摩得勒伽，梵 mātrkā，巴 mātikā，意譯作本母、論母）、優波提舍（梵 upadeśa，巴 upadesa，意譯作論議）具有密切之關係。
據大毘婆沙論卷一載，三藏之所顯與等流等各異，經藏乃次第之所顯，律藏為緣起之所顯，論藏為性相之所顯；經藏為力之等流，律藏為大悲之等流，論藏為無畏之等流；經藏係種種雜說，律藏係講說諸學處，論藏則分別諸法之自相與共相。
大乘莊嚴經論卷四亦舉出設立三藏之九種原因，即：(一)為對治疑惑，故設立修多羅。(二)為對治受用之二邊，即令遠離樂行之邊、苦行之邊，故設立毘尼。(三)為對治自心之見取，故設立阿毘曇。(四)為說三學，故設立修多羅。(五)為成就戒學、心學，故設立毘尼。(六)為成就慧學，故設立阿毘曇。(七)為講說法及義，故設立修多羅。(八)為成就法及義，故設立毘尼。(九)為通達法及義，故設立阿毘曇。
釋氏要覽卷中亦援引阿毘達磨集論之說，謂經藏乃用以對治疑煩惱，律藏對治受用二邊之隨煩惱，論藏對治自見取執之隨煩惱。此外，西藏喇嘛教以三藏配於三毒，而謂律藏可斷除貪欲，經藏可斷除瞋恙，論藏可斷除愚癡。
有關三藏之次第，迄無定論，或謂若就三藏結集之先後而言，則其次第為經、律、論；若就行修之順序而言，則為律、經、論。
若將此三藏配於三學，則經相當於定學、律相當於戒學、論相當於慧學。同時，經亦包含戒、定、慧三學，律包含戒、定二學，論唯包含慧學。其他尚有由各方面立三藏之別者。原來三藏係指原始佛教及部派佛教之聖典，亦即小乘之三藏教（藏教），其後此語為大乘所引用，三藏遂有下乘（聲聞乘）與上乘（菩薩乘）之別，合此即成為「六藏」。
凡是以經立宗者，如華嚴宗、淨土宗、密宗、日本日蓮宗等，皆稱為經宗；以律立宗者為律宗，如我國南山律宗；以論立宗者為論宗，如俱舍宗、成實宗、三論宗等。又精通三藏之各藏者，分別稱為經師、律師或論師。造論弘揚佛教者，稱為論主或論師。精通三藏之法師稱為三藏法師、三藏比丘、三藏聖師，或單稱三藏。在我國，三藏之翻譯家亦稱三藏，例如稱玄奘三藏、真諦三藏等。〔增一阿含經卷二、十誦律卷六十、分別功德論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、唐譯攝大乘論釋卷一、大乘起信論義記卷上〕
(二)分別為聲聞、緣覺、菩薩等三乘人所說之教法，即聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏，合三者亦稱三藏。(一)聲聞藏，詮釋聲聞之理行果。(二)緣覺藏，又作辟支佛藏，詮釋緣覺之理行果。(三)菩薩藏，詮釋菩薩之理行果。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、阿闍世王經卷下、入大乘論卷上、大乘義章卷一、大乘起信論義記卷上〕
(三)日本淨土真宗，對淨土三部經所說之教法（法門），亦稱三藏。據「教行信證」一書之說，此三者即福智藏、福德藏、功德藏。(一)「福智藏」意即圓滿成就智慧與福德二種莊嚴，乃指南無阿彌陀佛之名號，從而謂開顯大無量壽經所說弘願真實之第十八願之教。(二)「福德藏」即觀無量壽經所說之定散諸行，從而謂開顯第十九願要門之方便教。(三)「功德藏」即阿彌陀經所說以自力迴向之名號，從而謂開顯第二十願真門之方便教。 p690
[中華佛教百科全書]
一切種智
三智之一。「三智」指一切智、道種智、與一切種智。這三智分別是聲聞緣覺二乘、菩薩與佛陀的智慧。此中，一切種智是指了知一切道、一切種、一相寂滅相與種種行類差別的佛智。天台宗認為這是中觀所成之智。中觀之智是了知一切皆中道，中則不偏，以絕對為義。一法若中，則一切眾生因種和一切佛道法，皆有所歸趨。一法既是如此，一切也是如此，所以於一種智知一切道，知一切種，遮照同時，能知一相寂滅相與種種行類。《大智度論》卷八十四云（大正25‧646c）︰
「佛言︰一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相，復次諸法行類相貌名字顯示說，佛如實知，以是故名一切種智。（中略）一切種智是佛智，一切種智名一切三世法中通達無礙智，大小精粗無事不知，佛自說一切種智義有二種相，一者通達諸法實相故寂滅相，如大海水中風不能動，以其深故波浪不起，一切種智亦如是，戲論風所不能動，二者一切諸法可以名相文字言說，了了通達無礙，攝有無二事，故名一切種智。」
又，《般若無知論》說有所知則有所不知，聖心以無知故無所不知，不知之知，乃云一切智。因此，《往生論註》卷下云（大正40‧839c）︰「心入實相，可令無知，云何得有一切種智﹖」這裡所謂的一切種智是真俗不二之智，也就是指佛智無知的智慧。
〔參考資料〕 《大品般若經》卷二十一〈三慧品；《大智度論》卷二十七、卷五十；《大乘起信論》；《摩訶止觀》卷三；《觀音玄義》卷下；《釋摩訶衍論》卷七。
指密教諸尊手持的器物及手結的印契。又作三摩耶形，略稱為三形。是表示諸佛菩薩之本誓（因位的誓願）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、驚覺四義，而諸尊所持的器物或印契皆具此四義，故名三昧耶形。
諸尊所持器杖及印契等係象徵諸尊內證之德，內德外相平等無別，故有「平等」義；又如文殊菩薩所持的利劍表示大智斷惑的本誓，轉法輪菩薩手持的寶輪表說法破執之本誓，故有「本誓」之義；諸尊將印契持物示於眾生時，眾生因其功德，能除垢障，離煩惱、業、苦等三障，故有「除障」義；諸尊以三昧耶形驚醒眾生之長眠，俾使發心修行。又，行者結本尊之密印，自其三昧驚覺，故有「驚覺」義。
密教認為執持刀、劍、輪寶、金剛杵、蓮華等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。眾生見彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，則從所願而得福智。又，《兩部曼荼羅義記》謂波羅蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓願，所以三昧耶形又稱波羅蜜行；住諸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓願。
因三昧耶形表諸尊之本誓，故有時以此形直接代表諸尊，畫在曼荼羅上，此稱三形曼荼羅，或稱三昧耶曼荼羅。如金剛界九會中的三昧耶會、降三世三昧耶會等即是。
又，金剛界五部諸尊的三昧耶形，各成一類。即如來部是八輻或十二輻輪，蓮華部是赤白蓮華，金剛部是五鈷、三鈷金剛杵，寶部是各種顏色的寶珠，羯磨部是刀劍等。
◎附︰宮參宥勝、金岡秀友、真鍋俊照合著《密教圖典》〈象徵的世界〉
密教是直參佛的真實（超越語言的絕對境界）的宗教。因此，必然地，需要強力地自覺到只用語言與論理絕對不可能到達，而必須用其他方法去直入、直參。這種方法並不是公開的，而是祕密的。所用的也不是通常的語言與論理，而是佛的真實語言。因此，這種教法才叫做密教或密藏；這種語言，才叫做真言。
因此，修行者之擬與此等祕密境界合一而從事的實踐，勢必不能僅靠語言（口）而已。身體與佛合一謂之身密，加上口密與意密，謂之三密。三密之間是相連而不可分離的，其實踐上的順序大致如次︰
此中，以身體去體驗佛之境界的身密，為三密之首，最為重要。然而，身密的基本內容，則是用手指各種形狀的組合以顯示佛陀境界的印契（手印），以及直接顯示佛陀境界的持物。關於持物方面，阿彌陀佛的「開敷華」（已開放的蓮華）以及不動明王的劍與索等是最為有名的。手印方面，則以阿彌陀佛的法界定印、聖觀音的施無畏印及與願印等最為有名。
像這樣，密教諸尊全部都有固定的印契與持物，用以顯示其境界（三昧耶）。以此，美術史家可以依據印契與持物，來判別該尊是那一尊佛菩薩，不過，印契與持物的真正目的則是在於佛菩薩以之為象徵來顯示其境界。
「三昧耶」就是這種情況下的用語。該詞原是梵語samaya的音譯，有平等、本誓、驚覺、除垢障四義，每一義都可顯示出佛陀的境界。由此四義，修行者乃可以進入佛之平等境界、汲取佛之本來誓願、蒙受佛的啟覺、並斷除煩惱污垢。由此可見，真言行者修行的全部階段，可由此三昧耶顯現出來。
將三昧耶用形式顯示的曼荼羅（三昧耶曼荼羅）以及各個三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象徵化，亦即用種子(梵字）來表示各尊佛的情形，也廣泛地流行。日本所傳的梵字，稱為「悉曇」，屬於北方笈多文字的系統。除了文法之外，在書法上極其深廣地流傳迄今，與早期在中國、韓國所傳者，有很大的不同。
〔參考資料〕 《金剛界七集》卷上；《祕藏記》；《兩部曼荼羅義記》卷五；《兩部曼荼羅隨聞記》卷三；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷三；《祕藏記私本鈔》卷二；《乳味鈔》卷八；《密教奧義》卷下。
書名。以泰語撰述的佛教宇宙論。係泰國素可泰朝國王立泰王（Lithai）所撰，成書於西元1345年。本書是泰國民眾佛教的聖典，直至十九世紀之前，一直是泰人獲取佛教知識的主要來源。有各種版本。原文題為Traiphūm，意指欲界、色界、無色界等三界，內容主要在描寫眾生因種種行為所導致的生存狀態，力勸人們去惡向善。
指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
〔參考資料〕 《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。
佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰
(一)生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12‧530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，眾生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12‧532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12‧530b）︰
「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪煖等。（中略）正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故﹖欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪煖亦復如是。」
又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。
(二)牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受為牽引因，愛、取、有為生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30‧454b）︰
「二種因者，(一)牽引因，(二)生起因。（中略）愚癡為先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，為令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」
又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因為生引二因，謂（大正45‧545a）︰「猶如人射，放箭為生因，彎弓為引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。
(三)近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫為其後身行布施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，為離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。
(四)習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因係相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ‧252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44‧516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名為習，用習作因名為習因。」
(五)能生因與方便因︰能生因猶如穀麥的種子，係使穀麥發生的原因；方便因猶如水土等為穀麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30‧501b）︰「此一切因二因所攝，(一)能生因，(二)方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」
佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」
這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。
於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。
如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。
第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。
經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。
自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。
竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。
智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」
攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。
就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰
(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。
佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。
就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」
至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」
因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰
「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」
十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。
十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。
諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」
◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）
由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰
「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」
《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。
「無記」是梵語avyākṛta的漢譯，指無法敘述或說明的見解。「十四無記」，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀捨置不答。此詞又名十四不可記、十四難。即(1)世間常，(2)世間無常，(3)世間常亦無常，(4)世間非常非無常，(5)世間有邊，(6)世間無邊，(7)世間亦有邊亦無邊，(8)世間非有邊非無邊，(9)如來死後有，(10)如來死後無，(11)如來死後亦有亦非有，(1)2如來死後非有非非有，(13)命身一，(14)命身異。
依《雜阿含經》卷三十四所述，佛陀對外道以顛倒之見問難的十四個問題，皆不置可否，不予明確的答覆。《大智度論》卷二稱之為「十四難」，該卷曾解釋佛陀不回答的理由，是因「此事無實故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，（中略）故佛不答」。
總之，這十四種問題是外道由於斷常一異等妄見而產生的邪執。其中前十二項是就有無等四句而言，後二項是就一異而言。新譯《華嚴經》卷二十一，更將前十二項就世間與我加以區分，而成十六種。
◎附︰《大智度論》卷二（摘錄）
若佛一切智人，此十四難何以不答﹖答曰︰此事無實故不答，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問搆牛角得幾升乳，是為非問，不應答。復次世界無窮如車輪，無初無後。復次答此，無利有失墮惡邪中，佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡蟲，不應將人渡，安隱無患處可示人令渡。復次有人言，是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。
復次若人無言有，有言無，是名非一切智人。一切智人，有言有，無言無。佛有不言無，無不言有，但說諸法實相。云何不名一切智人，譬如日不作高下，亦不作平地等一而照，佛亦如是，非令有作無，非令無作有，常說實智慧光照諸法如一道。人問佛言，大德十二因緣佛作耶﹖他作耶﹖佛言，我不作十二因緣，餘人亦不作。有佛無佛生因緣老死，是法常定住，佛能說是生因緣老死乃至無明因緣諸行。復次十四難中若答有過罪，若人問，石女黃門兒長短好醜何類﹖此不應答，以無兒故。復次此十四難是邪見非真實，佛常以真實，以是故置不答。復次置不答，是為答。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷四十三；《大品般若經》卷十四；《大般涅槃經》卷三十九；《顯揚聖教論》卷六；《俱舍論》卷十九；《大乘義章》卷六〈十四難義〉；石上善應〈釋尊の對話と經典の對論の形式〉（《佛教思想史》第三卷）。
(一)指《華嚴經》〈離世間品〉所說的菩薩十種善巧智︰又稱十種明、十種智明。出自舊譯《華嚴經》卷三十八、新譯《華嚴經》卷五十四，即︰
(1)知眾生業報智明︰指知一切眾生的業報。
(2)知一切境界寂滅智明︰指知一切眾生的境界寂滅清淨，遠離諸戲論。
(3)知一切所緣唯是一相智明︰指知一切眾生種種所緣，唯是一實相之理。
(4)能以妙音普聞十方智明︰指能以無量微妙音聲，普令十方一切世界聞知。
(5)普壞染著心智明︰指普壞一切眾生染著之心。
(6)能以方便受生智明︰指方便示現受生、不受生。
(7)捨離想受境界智明︰指完全捨離一切想受的境界。
(8)知一切法無相無性智明︰指知一切法非相、非無相、一性、無性、不可分別，且了知種種諸法，於無量劫分別演說。
(9)知眾生緣起本無有生智明︰指知一切眾生的受生因緣不可得，本來無生。
(10)以無著心濟度眾生智明︰指知一切眾生無生空寂，一切行如影像，且恒行菩薩之行，能於生死海，平等濟度一切眾生。
《華嚴經探玄記》卷十七解釋此十明，謂（大正35‧427c）︰
「有十種明者，前以無壅曰通，今委顯為明，於中初(一)知眾生業果差別，(二)知眾生於寂滅境起淨信心，(三)知眾生證入理智，上三知所化；(四)語業，(五)意業，(六)身業，此三顯能化；(七)於境轉分別想為正智因，(八)知理平等起行無礙，初知三性理不礙起行成佛，(九)知眾生真心稱理隨緣顯事不失化用，（中略）(十)中有七。」
《華嚴經大疏鈔》卷五十四更作詳解，文云（卍續11‧225上）︰
「第六十種垃二門忝現位中行，此門正顯行體即是般若故曰智明，後門明離智障故稱解脫，今初然皆權實無礙之智故稱善巧，非如十度唯約根本，但約增微分成五行。（中略）十中前七單約一智，後三雙行，前中初三約所化。（中略）次三約能化，各初事次理，後即事歸理。（中略）七離能所想會歸般若念想觀，除不受境界為入理善巧故。（中略）後三雙行中，八明無說之說，無成之成善巧智明。（中略）九明無生起生智明。（中略）平等教化智明。」
(二)舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉所說的十明︰ 4此十明顯示菩薩智之自在委照，妙用無窮。即︰
(1)他心智明︰全稱善知他心智明，指菩薩對一切眾生的心念，如實了知。
(2)天眼智明︰全稱無礙天眼智明，指菩薩明了無礙地照見一切色像。
(3)宿命智明︰全稱深入過去際劫無礙宿命智明，指菩薩對自己或他人的過去世事，悉能如實了知。
(4)未來際智明︰全稱深入未來際劫無礙智明，指菩薩如實了知一切眾生，於未來世流轉生死，若出若沒。
(5)天耳智明︰全稱無礙清淨天耳智明，指菩薩隨意自在聽聞十方世界一切音聲。
(6)神力智明︰全稱安住無畏神力智明，指菩薩具足無量不可思議大神通力，於十方世界，若來若去，自在無礙。
(7)分別言音智明︰全稱分別一切言音智明，指菩薩如實了知一切眾生的語言差別。
(8)色身莊嚴智明︰全稱出生無量阿僧祇色身莊嚴智明，指菩薩能化現種種色像，度化眾生。
(9)真實智明︰全稱一切諸法真實智明，指菩薩如實了知一切諸法。
(10)滅定智明︰全稱一切諸法滅定智明，指菩薩入於一切法寂滅正受，而不捨一切所行。
依《華嚴經探玄記》卷十五所說，此十明皆以大智為體，通普賢性起之智，若隨相而分，前八明是量智，後二明為理智；若據實而分，則此十明為唯一無礙智。而在諸門分別中，分成十段，其中，將此十明與〈離世間品〉所說的十招攝，文云（大正35‧380a）︰「彼文約所知明了非約業用自在，唯彼第四出生不可思議淨妙音聲，無量世界無不普聞，方便智明，此一約用同此。」又與《大智度論》所說的三明相攝，云（大正35‧380b）︰「有二義︰(一)非三所攝，以彼亦為二乘所得此不爾故，(二)縱佛菩薩所得三明，於此十中但三攝五，亦非盡故，謂天眼攝二，謂天眼及未來際明，宿命唯一也。漏盡攝二，謂末後二也。」更與六通相攝，云（大正35‧380b）︰
「亦二義︰(一)非六所攝，以彼亦為二乘得故，(二)若佛所得攝非不盡，謂於六中天眼天耳神足漏盡，此四各分二故為十也。即天眼約見現未分二，以未來生死智明亦是天眼所見故，天耳約聽聞聖教及分別音聲故分為二，神足約業用及色身為二，漏盡約定慧為二，第九是慧也，餘二不分故，六攝十也。」
此外，若約教顯異，則三明六通屬於小乘、三乘之教，而此十明可屬於一乘教。而新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉所說的他心智通等十通，即此十明。《華嚴經大疏鈔》卷四十四對此釋云（卍續10‧906上）︰
「通即神通，謂妙用難測曰神，自在無擁曰通，妙用無極寄十顯圓。（中略）晉經本業俱稱十怫，委照無遺故。（中略）經通即委照亦得稱明，如文廣說，故下經云非諸菩薩通所界。（中略）晉經意存順義，今譯務不違文。」
又，《大乘義章》卷十四亦立〈十明義〉，辨明此十明之義。
〔參考資料〕 (二)《華嚴經孔目章》卷四；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章通路記》卷十八。
六十一卷。後秦‧弘始六至七年（404～405）間，弗若多羅、鳩摩羅什共譯。收在《大正藏》第二十三冊。此律是古薩婆多部的廣律，全書由十回誦出，故有此稱。
本律傳譯經過非常曲折。初，罽賓卑摩羅叉專精《十誦》，在龜茲（今新疆維吾爾自治區庫車縣）宏揚律藏，鳩摩羅什早年就從他學《十誦律》，西元382年涼州（今甘肅省境內）的呂伐龜茲，攜鳩摩羅什東返，而卑摩羅叉避地烏纏。後來羅什於姚秦‧弘始三年（401）到長安，同時有罽賓國的弗若多羅專精《十誦律》，也到長安。弘始六年十月十七日集義學沙門六百餘人於長安中寺，由弗若多羅誦出《十誦律》梵文，鳩摩羅什譯為漢文，才完成三分之二，弗若多羅入滅。因當時所譯只憑口傳而無梵本，所以弗若多羅一去世，譯事即行停頓。這時適有西域沙門曇摩流支也精於律藏，於西元405年到達長安，攜有《十誦律》的梵本，廬山慧遠乃寫信請他和羅什續譯，他遂與羅什共譯此律成五十八卷。未及刪定，羅什又入滅了。羅什生前，在烏纏的卑摩羅叉因聞羅什在長安大弘經教，也來長安。及羅什逝世後，他去壽春石澗寺講《十誦律》，又補譯出《善誦毗尼序》（或稱《毗尼誦》）三卷，合羅什所譯共成六十一卷，方稱完本。羅什臨終時說他所譯經論三百餘卷，只有《十誦律》一部沒有來得及刪除繁文，但保存了原來的語義，不會有什麼錯誤，所以《十誦律》是羅什自己認為契合原本的譯作。
《十誦律》梵本，今未發現，惟早在庫車出現有梵本《別解脫經》與《十誦律》中比丘戒本極為相近（1913年有刊本）。此外在西域地帶發現的梵本中尚有與《十誦》相同之尼戒本及十七事的斷片。
《十誦律》的內容︰初誦（卷一至卷六）、二誦（卷七至卷十三）和三誦（卷十四至卷二十），包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十尼薩耆法、九十波逸提法、四波羅提提舍尼法、一百七眾學法、七滅諍法。四誦（卷二十一至卷二十八）包括七法︰即受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法和衣法。五誦（卷二十九至卷三十五）包括八法︰即迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、諍事法。六誦（卷三十六至卷四十一）包括調達事、雜法（初二十法、中二十法、比丘尼法、後二十法）。七誦（卷四十二至卷四十七）為尼律，包括六法。八誦（卷四十八至卷五十一）為增一法，包括一法至十一法。九誦（卷五十二至卷五十五）為優波離問法。十誦（卷五十六至卷五十九）包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷法、僧伽婆尸沙。最後附〈善誦毗尼序〉（卷六十至卷六十一），分四品︰前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房舍等的開遮。這樣《十誦律》將受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的結構。
此律為說一切有部所傳，後來唐‧義淨廣譯根本說一切有部律，他認為根本說一切有部的律儀軌則大旨與《十誦律》相似，但他又說《十誦律》也不是根本說一切有部。我們知道說一切有部是佛滅後第三百年初自上座部分出。據清辨傳說，根本說一切有部又是後來從說一切有部分出來的。因此，《十誦律》應較根本說一切有部律為古。我們試將義淨所譯各種律文與《十誦律》比較，如義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》五十卷（702年譯）和《根本說一切有部苾蒭尼毗奈耶》二十卷（710年譯）相當於《十誦律》的比丘及比丘尼戒法，但淨譯內容稍廣，而法數也有刪訂的現象，像眾學法的學處數目，《十誦律》作一０七，而淨譯本作九十九。又義淨譯《根本說一切有部出家事》四卷、《隨意事》一卷、《安居事》一卷、《皮革事》二卷、《藥事》十八卷、《羯恥那衣事》一卷，相當於《十誦律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、醫藥、迦絺那衣等法。又，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷、《雜事》四十卷、《尼陀那》五卷，相當於《十誦律》的雜誦中調達事、雜法和增一法的前半。兩譯對照，內容大綱是兩者一致的，可知其同屬一系而非異部。但淨譯本缺乏相當於《十誦律》犍度分中的布薩法、衣法、俱舍彌法乃至諍事法等七法，而藏文譯本有部律中則有從出家事至破僧事的十七事，依此知淨傳根本有部律還不完備。又，義淨譯律文比《十誦律》繁廣，而且多載《十誦律》所無的本生因緣等事。關於此點，《大智度論》卷二說憂波利結集毗尼法藏，以二五○戒義作三部（《十誦律》初、二、三誦）、七法（四誦）、八法（五誦）、比丘尼毗尼（七誦）、增一（八誦）、憂波利問（九誦）、雜部（六誦）、善部（十誦），內容大綱和《十誦律》相同。又據《出三藏記集》卷三〈新集律來漢地四部序錄〉說，律文本有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師憂波掘始刪為十誦，這是以十誦為八十誦的略本。又，《大智度論》卷一百說，毗尼有八十部，也分二種，第一是摩偷羅國所行的毗尼，包括阿波陁那（譬喻）、本生，有八十部；第二是罽賓國毗尼，除卻本生、阿波陁那，但取要用者為十部。由此看來，義淨譯本與摩偷羅國所行廣釋相合（有譬喻、本生），而羅什譯的《十誦律》與罽賓的「取要用者」相當，它之名為十誦當是依此分部標目的，這由各誦間長短相差極大（極少四卷、極多八卷）可以推知。
《十誦律》較現行的根本說一切有部各律更為原始，這由原始佛教的流傳狀況也可加以推定。罽賓本為阿難弟子末田地傳教之地。末田地同門舍那婆私則傳教於摩偷羅，舍那婆私的弟子優波笈多也畢生傳教於該地。優波笈多既曾刪訂舊律，以後摩偷羅國的大天又以五事引起僧伽中的諍論，上座僧徒盡遷罽賓，這應當是《十誦律》流傳罽賓的原因。由此也足證《十誦律》為現行較古的一部廣律。
此律在古代本為口口相傳，西元402年法顯在南亞次大陸北部求戒律時，各地的戒律仍然是「師師口傳，無本可寫」。同時弗若多羅來長安和鳩摩羅什共譯《十誦律》時，由翻譯的情況看來，可知也未有原本。後來曇摩流支來長安，就帶來有《十誦律》的梵本。在這以後二十年間，中國陸續譯出了好幾部廣律，如法藏部的《四分律》（410～412年罽賓佛陀耶舍譯，六十卷）、大眾部的《摩訶僧祇律》（416年佛馱跋陀羅共法顯譯，四十卷），化地部（彌沙塞部）的《五分律》（原本法顯由師子國取來，423～424年罽賓佛陀什譯，三十卷）。據《異部宗輪論》，法藏部出於化地部，而化地部又是佛滅第三百年中從說一切有部分出。又據清辨的《異部精釋》，化地、法藏、銅鍱（南傳上部座）、飲光（迦葉毗部）同屬分別說部而非上座部的正統。《十誦律》既來自說一切有部的根據地罽賓，因此，它在戒律中可說是較為原始的文獻。關於本律的傳承，僧祐的〈薩婆多部記目錄序〉（見《出三藏記集》卷二）列有兩個系統︰一系是大迦葉以下至達摩多羅五十三人次第相承，另一系是阿難以下至佛大跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。
此律譯出後，卑摩羅叉曾攜至江陵（今湖北江陵縣）宏揚，江左慧猷從他受業，大明《十誦》，為一時宗師，著有《十誦義疏》八卷。同時有河內僧業（367～441），在長安從鳩摩羅什受學，專攻《十誦》，後弘法於姑蘇（今江蘇蘇州），並依新的大本《十誦》改正《戒心》文句，成為一種通行的戒本。還有趙郡慧詢（375～458）也從羅什受學，善《十誦》和《僧祇》，曾重制條章。後在廣陵（今江蘇揚州）大開律席。又有宋京慧觀，曾在江陵聽卑摩羅叉講說《十誦》，記錄有關律制輕重各說成書二卷，攜歸建康，江南僧尼，竟相傳寫。又僧業的弟子慧光、僧璩，繼承僧業的學風，常講此律；僧璩並撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、曇斌、僧隱、成具、超度（著《律例》七卷）、法穎（416～482）撰《十誦戒本》並《羯磨》等，法琳（﹖～495）、智稱（430～501，著《十誦義記》八卷）、僧祐（445～518，著《十誦義記》十卷）、道禪（458～527，交趾人）、曇瑗（著《十誦疏》十卷，《戒本》、《羯摩疏》二卷）、僧辯、法超（456～526）、智文（509～599，撰《律義疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩薩戒疏》二卷等）、道成（532～599，著《律大本羯摩諸經疏》三十六卷）等人都祖述《十誦律》，著述宏揚，其中尤以智稱最為知名，為當時所宗仰。梁‧慧皎曾總結《十誦律》在中國的流傳狀況說，雖然諸部的律文都已傳譯，而《十誦律》一本當時在東國（今中國東部江淮一帶）最為盛行。
上文所述各代律家有關《十誦》的著述，只有劉宋‧僧璩所撰《十誦羯磨比丘要用》一卷尚存，其中載受三歸五戒文、受八戒文乃至僧中說清淨文等，是從《十誦》犍度法中的受具足戒法、布薩法、安居法，以及尼律單墮法、善誦毗尼序等中抄出羯磨等文而成。此外，與《十誦律》有關的律部，譯為漢文的現存有《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯，是比丘戒法中除眾學法餘七法的隨釋。又，劉宋時僧伽跋摩譯《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（435年譯），又名《摩得勒伽經》，補說增一法、優波離問法及比丘誦，且列優波離問法中的一些要目。又，《大沙門百一羯磨法》（又名《大沙門羯磨法》或《百一羯磨文》）一卷，失譯，內容相當於十誦犍度法中的布薩法、自恣、醫藥、衣、迦絺那衣、僧殘、悔等法的羯磨文。（郭元興）
〔參考資料〕 上田天瑞譯《國譯十誦律》；M. L.Fiont《Le Prātimokṣa des Sarvāstivādins text sanskrit avec ia version chinoise de Kumarajiva》；A.Chand ra Ba-nerjee《Prātimokṣa-sūtram, Mūlasarvāsti-vāda》；V. Rosen《Der Vinayavibhaṅgazum Bhikṣu-prātimokṣa der Sarvāstivādins》；H. Hartel《Kar-mavācana》；N. Dutt《Gilgit Manuscripts》vol. Ⅲ,parts 1～4 etc.；W. Pachow《A Comparative Studyof the Prātimokṣa》；平川彰《律藏の研究》。
印度古代外道之一派。據《外道小乘涅槃論》載，口力論師為印度二十種外道中之第十九種，主張虛空為萬物之生因。其文云（大正32‧158a）︰
「外道口力論師說，虛空是萬物因。最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五穀，從五穀生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒，虛空名涅槃，是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。」
此外，《華嚴玄談》卷八及《中論疏》卷三（本）等所載，亦不出上文所述。《諸乘法數》、《教乘法數》中作因力論師，恐係筆誤。
有關「口力」一詞之解釋，古來未有定論。或謂宇宙之虛空與口內之空具有相同關係。最初生虛空，虛空生風，恰如由口腔呼出之氣。或謂天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即自梵天口腔發出呼氣之意。有人且謂此外道以食為生命，即以口力作活計，故名為口力論師云云。
〔總論〕 西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。
在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu；400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
〔初期大乘經典〕 可分為五類。
(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。
(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。
(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。
(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。
此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
〔中期大乘經典〕 可分為二類。
(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。
(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。
〔後期大乘經典〕 在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。
〔參考資料〕 平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。
此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。
至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。
此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。
此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。
關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。
此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。
此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。
此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。
此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。
又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。
此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。
此經的內容，分十三品︰
(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。
(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。
(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。
(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。
(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。
(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。
(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。
(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。
(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。
(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。
(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。
(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。
(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。
此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。
但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。
此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。
此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」
此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。
由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。
從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。
隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。
古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。
由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。
關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。
已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
〔參考資料〕 《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。
具稱五明處，是印度古代的五類學術，即聲明、因明、醫方明、工巧明和內明。其內容如《西域記》卷二說︰聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真偽。內明，究暢五乘，因果妙理。《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉解釋菩薩的求法說，菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法和聲聞藏法屬於內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學術。
聲明的內容，據《瑜伽師地論》〈聞所成地〉的解釋具有六相︰ (1)法施設建立，(2)義施設建立，(3)補特伽羅施設建立，(4)時施設建立，(5)數施設建立，(6)處所根栽施設建立。
法施設建立，指名身、句身、文身等的構成。名為人對於事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。名的構成，是用按照構詞方法所成立的字。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上轉聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞敘述事物，意義完全，稱為一句，也稱為章。文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音十四個，輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成為一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說為名身、句身、文身。
義施設建立，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到西元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分為二百餘門了。
補特伽羅施設建立，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱）、中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。
時施設建立，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲為時態。《瑜伽師地論》中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當於表時態的六個羅聲。
數施設建立，指名詞等有一言、二言和多言的分別。
處所根栽施設建立，指印度關於梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。
據窺基、道倫和義淨等人的記述，聲明根本論（處所）有四︰(1)劫初梵王造一百萬頌聲明論，(2)其後帝釋略為十萬頌，(3)其後迦多設羅（或迦單設羅）又略為一萬二千頌，(4)最後波你尼又略為八千頌。在玄奘時代，前二種論已失傳，只後二論尚流行。這種根本論內容包括五分︰(1)相續，是字的結合方法。(2)名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法。(3)總略，是複合字的構成方法。(4)彼益，現在文法書中也名為第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾。(5)宣說，指關於動詞的變用法以及第一性語尾的附加方法等。
聲明的支分論綜合玄奘和義淨的記述有下列五種︰(1)字體根栽聲明論三百頌（義淨傳為創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。(2)聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。(3)《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。(4)《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌）。(5)《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次為鉢顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後為護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳為一萬四千頌，但以本頌為伐㮹呵利所造。玄奘和義淨兩家關於這一部書的傳說似乎有互相牴觸的地方，但是我們知道護法大約卒於西元555年前後，而伐㮹呵利據義淨所傳，他卒於650年左右，時代顯然比護法為晚，所以護法之作應當先出，而後伐㮹訶利乃加以編訂或攝略。關於聲明論的著作大概以護法這一部論為登峰造極之作了。
關於聲明的著作，漢文傳譯的比較少，唐代有智廣的《悉曇字記》，宋代有惟淨等編的《天竺字源》，都屬於《悉曇章》一類。西藏方面關於聲明論的翻譯比較完備，重要的著作如波你尼、月官、辯才天女，和迦羅波的各種記論和經，都有譯本。此外如金師子的《黃金藏》、檀真的《詩鏡》等也有譯本。西藏歷代佛教大師關於聲明的著述也很豐富。
佛教中關於因明的系統敘述，也以《瑜伽師地論》中〈聞所成地〉一段討論因明的文字為最早出。在《瑜伽師地論》中所說的因明，事實上是一種辯論的方術，所以書中以和辯論有關的七事來解因明。七事為論體、論所依、論處所、論莊嚴、論墮負、論出離和論多所作法。現存漢譯本有傳說為龍樹作的《方便心論》和《迴諍論》，從書的內容看來，不會比《瑜伽師地論》出世更早。在無著所著《顯揚聖教論》中關於因明的部分全引《瑜伽師地論》原文而沒有什麼改動。但在《集論》中略有發展。到世親時，據說他有《論軌》的著作，而真諦所譯《如實論反質難品》也題為世親所著（《如實論》原本據達摩笈多傳說有二千頌）。
以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世紀初，佛教因明學者陳那出世改訂作法，約五分為三支，所制因明論典共有八部︰(1)《觀三世論》（有西藏譯本），(2)《觀總相論》（義淨譯），(3)《觀境論》（即《觀所緣緣論》），(4)《因門論》（西藏譯本作《因輪》），(5)《似因門論》，(6)《理門論》（玄奘譯，《因明正理門論》），(7)《取事施設論》（義淨譯，《取因假設論》），(8)《集量論》（義淨譯四卷佚；西藏有二譯本，現存；1980年，法尊據持財護論師與雅瑪參賈藏文譯本，參考金鎧論師與信慧藏文譯本，譯編成漢文《集量論略解》六卷出版）。陳那的著作由548年來華的真諦首先譯出一部，即《無相思塵論》（《觀所緣緣論》）。綜合漢土和西藏的記載，陳那為世親的弟子，而他的弟子有護法、商羯羅主和自在軍。商羯羅主有《因明入正理論》之作，梵本和藏文譯本均存，但藏譯誤題為陳那作。漢譯本為玄奘譯，玄奘的及門弟子神泰、靖邁、明覺、文備、文軌、璧公、窺基諸人均有疏釋，其中只窺基的《疏》八卷現存，為後代研習因明的根本典籍。文軌的《疏》，支那內學院也有輯本印行。據玄奘傳，護法也有關於因明的著作，現在已不可考。護法和自在軍的弟子為法稱，是陳那以後佛教中最著名的因明大師。他出世的年代歷來都以為在第七世紀，事實上要早得多，因為護法的《觀所緣論釋》（義淨譯）已提到法稱的見解，而在跋拿以前出世的妙親的著作中也提到法稱的名字，所以法稱也應當是西元六世紀的人。法稱關於因明的著作有七部量論，重要的為《釋量論》、《正理滴論》、《因滴論》等。
法稱以後有調伏天出，廣釋世親、陳那、法稱有關因明唯識的著作，西藏均有譯本。據多羅那他《印度佛教史》，調伏天約和無性同時，則也應當在玄奘入印之前出世。但調伏天對於護法學說不盡滿意，在著作中時有流露，這或者是祖述護法之學的玄奘在傳述中不加稱引的原因。佛教因明的發展到法稱已達到登峰造極的地步，以後就沒有什麼特殊的創見了。法稱的因明之學古代沒有傳入中國漢土，但是在藏地傳習很盛，西藏歷代佛教大師關於法稱的因招述也很多。
醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對於這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說為迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他為有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。遮羅迦遺有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，為龍樹所傳習。西藏《丹珠爾》中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一個佛教徒。
印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的四百四病說，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥為︰(1)治身，(2)治眼，(3)治瘡，(4)治小兒，(5)治邪鬼，(6)治毒，(7)治胎病，(8)占星。673～685年在印的義淨，在他所撰的《南海寄歸傳》卷三中曾提到八醫︰(1)論所有諸瘡，(2)論針刺首疾，(3)論身患，(4)論鬼障，(5)論惡揭陀藥，(6)論童子病，(7)論長年方，(8)論足身力。又在義淨所譯的《金光明經》〈除病品〉中也講到四種病（風、熱、痰癊、總集）的治療方法和八術的名稱，為針刺、傷破、身疾、鬼神、惡毒、孩童、延年、增氣力（西元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經》〈除病品〉中沒有提到這八術的名稱）。印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方和治病方法是出於印度，宋代所編纂的《證類1本草》和明‧李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出產的藥物和梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響。
工巧明的範圍比較廣泛，據《瑜伽師地論》卷十五，工業明處有十二種︰營農工業，商估工業，事王工業，書、算、計度、數、印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業（據《倫記》為養六畜等），防那工業（織工），和合工業（據《倫記》為調解諍訟的事條），成熟工業（飲食業），音樂工業。從這些內容看來，佛教中的工業明處偏重於和人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術，和印度古代相傳的治病、戰鬥、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大為不同。
所謂內明，即指佛教中的菩薩藏法和聲聞藏法，也就是諸佛的一切言教。《瑜伽師地論》〈聞所成地〉舉出四相來說明內明處︰(1)由事施設建立相，(2)由想施設建立相，(3)由攝聖教義相，(4)由佛教所應知處相。事施設建立指由三種事總攝一切諸佛的言教︰{1}素怛纜事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施設建立的想，指名相，即佛教中一切專有名相的建立。攝聖教義的義指佛教所說明解釋的義理。佛教所應知處則指佛教所應當知道的法數，在《瑜伽師地論》〈聞所成地〉中曾舉二數以至十數的法相若干種，中國的《大乘義章》等書可以算是同類的著作。據《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉內明論有兩個特徵（相），顯示正因果相及顯示已作不失未作不得相。佛教中分別因果有十因、五果。十因即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。這十因又可攝為二因︰(1)能生因，包括牽引、生起二因。(2)方便因，包括其餘諸因。這二因或十因與四緣也可互攝。能生因即因緣，方便因即增上緣，等無間緣和所緣緣攝屬十因中的攝受因。五果即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。
佛教中大乘教義的創立和發展，本來含有積極的入世精神，自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉提出五明為菩薩所求正法的內容，更使大乘救世的思想能夠在實踐上得到體現。〈力種姓品〉說，菩薩求學五明，是為了使無上正等菩提大智資糧很快地圓滿，並不是不逐步學習五明的人能夠得到無障的一切智智。大乘瑜伽系開祖的這個思想之提出，是使菩薩行和人生現實能夠正確結合起來的一個特殊貢獻。後來瑜伽系的學者如陳那、護法、法稱、月官等人對於印度的聲明、因明都作有創造性的發展，未始不是由於這一思想的鼓舞。關於醫方明的著者父使的學系雖然不明，但是西藏現在通行的《八支甘露心要》則出於蓮華生這一系的傳承，而蓮華生則是屬於瑜伽系的師子賢門下佛智足的弟子，在顯教思想上，這種相承之迹仍是很顯然的。（郭元興）
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷十三～卷十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《觀佛三昧經》；《菩薩地持經》卷三；《菩薩善戒經》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《翻譯名義集》卷五；《法華三大部補注》卷十四；宇井伯壽《瑜伽論研究》；武田豐四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》、《The Classical Age》。
謂經典中常見的長者之子五百人。據《維摩詰所說經》〈佛國品〉所載，毗耶離城有長者子，名寶積，與五百長者子俱持七寶蓋，來詣佛所。《觀佛三昧經》卷三載，有五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，又如羸婆羅門，佛遂為說本生因緣。即毗婆尸如來涅槃後，於像法中，有一長者名日月德，有五百子，聰明多智，但不信其父所說佛法，諸子因故罹患重病，臨命終時，從父之勸稱念毗婆尸佛名，沒後遂生四天王處，但壽盡時，因生前邪見業而墮大地獄，後憶乃父之教誨而念佛，遂得出離地獄，還生為貧窮下賤之人，又因曾聞尸棄佛、毗舍佛等六佛名之因緣，而得與釋迦佛同生一處，雖如此，佛今身相端嚴，五百子卻見之如羸婆羅門，佛身之金色遠勝於閻浮檀金色，然五百子見佛身色猶如炭人。
後人有引此因緣以勸信念佛，或作為念佛往生之例。
因明學用語。在因明三支之「因」支中，依立敵雙方之不同，可分為生因，了因之二因。其中，生因又可分為言生因、智生因、義生因之三種。了因可分為義了因、智了因、言了因三種。合計共為六種，故稱六因。略如下表︰
┌（ 1）言生因────────┐（ 1）┐
┌（一）生因（立者）┤（ 2）智生因─────┐ 言│（ 2）│
二因┤ └（ 3）義生因─義 智│ │（ 3）├六因
│ ┌（ 1）義了因─理 力│ │（ 4）│
└（二）了因（敵者）┤（ 2）智了因─────┘ 語│（ 5）│
└（ 3）言了因────────┘（ 6）┘
六因的建立原委是這樣的︰在論議上，首先分成了立論者和敵論者的兩造。從立論者說，當然須使論敵了悟；而要使論敵了悟，就不能不先有言語。而從敵者方面說，要了解立者的言語，實際又須具備能夠了悟的智力。所以總括起來，要有議論必得有二條件︰(1)立者有使敵者了悟的言論；(2)敵者又有了悟言論的智力。因為立者的言論有生敵者了悟的效力，所以立者的言論就稱為生因；又因敵者的智力有了悟立者言論的效用，所以敵者的智力就稱為了因。凡兩造爭論的時候，所謂因總有這生因和了因的分別。簡明地說，就是總有從立者說的與從敵者說的等兩方面。
生因又可以分為三種。因為要使立者的言論，能啟發敵者的智力，那言論就不可不合乎正確的事實及由正確事實所得的義理；不合事實與義理的言論，總之是無效的。而要立者能發包含義理的言論，又須立者具有看攝事實洞達義理的智力（現量智與比量智）方成可能。所以當有議論的時候，直接啟發敵者智力的雖然是言語；實際上即使立者的智力及其智力所透達的義理，也未嘗不在間接啟發敵者的智力。因此立者的言語名為言生因，立者的智力亦可名為智生因，立者所見的事實義理也可稱為義生因。而生因就可別為言生因、義生因、智生因三者。
再從敵者方面說，了因也可以分為三種。因為了悟固然必須智力，但智力之外，也不可沒有所了悟的義理。而要了解義理，又須先聽所以傳義理的言語。當敵者有所了悟時，其次序總是先聽了言語，然後以其智力理解那言語所宣的義理。所以了因也可分為言了因、智了因、義了因三種。
◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章（摘錄）
因明學上所說的「二因」和「六因」又是什麼呢﹖《大疏》卷二云︰「因有二種︰(一)生，(二)了。」這就是說，因首先可以分為「生因」和「了因」兩種。因為在論辯中，總有立敵雙方，從立論者這一方來說，他的任務在開悟論敵，這就必須援引充足的理由來啟發論敵的智慧，使之解悟，這就是「生因」。再從敵論者這一方來說，在立論者的啟示下，加上論敵的主觀能動作用，終於有所解悟，這就叫「了因」。由此可見，「生因」和「了因」是從「立敵對揚」的角度上來分別的。「生因」和「了因」雖然都稱為因，但二者之中，卻具有明顯的因果關係。因此《大疏》卷二又云︰「了因唯是生因果，而非生因因。」這就是說，了因是生因的結果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的結果。因此二者之中，以生因為主，生因是產生了因的前提。
生因又分為三種︰即言生因、智生因、義生因。什麼是言生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者立因等言，能生敵論決定解故；（中略）故此前云︰此中宗等多言名為能立，由此多言開示諸有問者未了義故。」立論者通過所立的宗、因、喻，使敵論者產生新的解悟，這就叫做言生因。故《因明入正理論》早就說過︰其中宗、因、喻等合起來叫做真能立，由此能立可以使論敵及證義者了悟立論的宗旨。由此可知，所謂言生因，即立論者通過言論使論敵解悟的原因。那麼什麼是智生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者發言之智。正生他解實在多言，智能起言，言生因因。」智生因就是立論者發言的智慧。因為要使論敵改變原來的論點主要在於立者的言論，而立者的言論起源於立者的智慧，因此智生因又是產生言生因的原因。什麼叫做義生因呢﹖《大疏》卷二云︰「義有二種︰(一)道理名義，(二)境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義；（中略）境界義者，為境能生敵證者智。」
這裡告訴我們，義生因包含兩個方面︰一是「道理名義」，即立論者所闡發的正確道理；二是「境界名義」，即立論者根據論敵和證義者所能理解的事實來說，從而使論敵和證義者產生解悟的智慧。這兩種義生因，用現在的話來說，就是講道理、擇事實的意思。
以上所說的三種生因，實際上是生因不可分割的三個方面。因為智慧是決定言論的，而任何言論要使聞者有所收益，就必須要有充實的義理。這三方面雖然是不可分割的，但有主次之分。因為因明立論的目的，在於使論敵產生解悟。而啟發論敵的智慧而使之解悟者，主要依靠立者的言論，故在生因中，言生因是正因，而智生因和義生因則體現於言生因之中。
了因也分為三種︰即智了因、言了因、義了因。
什麼是智了因呢﹖智了因就是論敵和證義者得以了解立者的宗旨和理由的智慧。故《理門論》云︰「但由智力，了所說義。」
什麼是言了因呢﹖言了因就是立論者所說的因和同喻、異喻，使論敵和證者通過這些對所立宗的意義有所解悟。因為按照因明的規定，立宗雖要「違他順自」，但因喻必須共許極成；以極成之因，來成立不共許的宗，因此立者所陳說的因喻也就是論敵和證義者解悟宗之所由立的原因。故《大疏》卷二云︰「言了因者，謂立論主能立之言，由此言故，敵證二徒，了解所立。」
什麼是義了因呢﹖義了因就是立論者陳述的因、喻中所包含的事實和道理。故《大疏》卷二云︰「義了因者，謂立論主能立言下所詮之義，為境能生他之智了。」
以上所述三種了因，就是從論敵和證義者這方面來說，得以解悟的三個方面。這三方面當然也是統一的，不可分割的，但也有主次之分。其中以智了因為正因，因為立者的言論，需要通過敵者的智慧才能解悟，而且在智了的時候，當然也包括言了和義了，否則就談不上智了。這裡不妨引述《大疏》卷二的話來作結︰「分別生了，雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵、證解生；由智了故，隱義今顯。故正取二，為因相體，兼餘無失。」
綜上所述，因有廣狹二義。狹義的因，是相對於宗而言的，它的作用約與中詞相當，它的地位大體上與小前提相同；廣義的因是從立敵兩方面來分別的，在立論者一方來說稱生因，在敵論者一方來說稱了因。生因、了因，各分為三，其中以言生因、智了因為正因。就言生因與智了因的關係來看，言生因是因，智了因是果，因此又以言生因為主。
在欲界、色界、無色界之三界中，欲界包含有六種天，謂之六欲天。此即四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天及他化自在天。此六天之共同特質是仍有欲樂。其中，四王天、忉利天據須彌山而住，稱地居天，其餘諸天則住於虛空密雲之上，稱空居天。茲略述如次︰
(1)四王天（Catur-mahārājika-devāḥ）︰又作四大王天、四天王天，指住於須彌山腰的持國天（東）、增長天（南）、廣目天（西）、多聞天（北）等四天王及其所率領的天眾。又，持雙、持軸等七金山亦有四天王之天眾居住，故欲界天之中，此天最廣。其所居之處離大海四萬由旬，距山頂的忉利天亦四萬由旬。此天之壽量，以人間五十年為一晝夜，定壽五百。其身長四分之一俱盧舍，衣長一由旬。行欲之相，以形交成淫，與人間無異，然無人間諸不淨。
(2)忉利天（Trayastriṃśat-deva）︰「忉利」為梵語Trayastriṁśat的音譯，意謂「三十三」。梵語dev a即天。故又譯「三十三天」。指住在須彌山頂上的三十三天。帝釋天止住於中央（善見城），其四方各有八天（八城），合計三十三天。山頂四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉於中守護諸天。帝釋天所居住的善見城，城外四面有四苑，乃諸天眾遊戲之處。此天離大海八萬由旬，與上方之夜摩天亦相距八萬由旬。其壽量，以人間百年為一晝夜，定壽千歲。身長四分之二俱盧舍，衣長二由旬。行欲之相，亦以形交成淫（或說以風為欲），與人無異，然無諸不淨。
(3)夜摩天（Suyamā-deva）︰又譯善時天或時分天。此天依空而住，常受快樂。此天離大海十六萬由旬，距上方之兜率天亦十六萬由旬。其壽量，以人間二百年為一晝夜，定壽二千歲。身長四分之三俱盧舍，衣長四由旬。行欲之相，以相抱成淫。
(4)兜率天（Tuṣita-deva）︰又譯知足天。此天依空而住，於五欲境知止足。《彌勒上生經》說此天宮有牢度跋提大神，於發誓為彌勒菩薩造善法堂時，額上出五百億寶珠，此摩尼光迴旋於空中，形成四十九重微妙寶宮。此天離大海三十二萬由旬，距上方之化樂天亦三十二萬由旬。其壽量，以人間四百年為一晝夜，定壽四千歲。身長一俱盧舍，衣長八由旬。行欲之相，由執手成淫。
(5)化樂天（Nirmāṇarati-deva）︰此天依空而住，常自化五塵之欲而娛樂，故稱化樂天。此天離大海六十四萬由旬，距上方之他化自在天亦六十四萬由旬。其壽量，以人間八百年為一晝夜，定壽八千歲。身長一又四分之一俱盧舍，衣長十六由旬。行欲之相，唯男女相向而笑。
(6)他化自在天（Paranirmitavaśavatin-deva）︰即魔王天，依空而居，常假他所化之欲境而自在受樂，故稱他化自在天。此天離大海一百二十八萬由旬。其壽量，以人間一千六百年為一晝夜，定壽一萬六千歲。身長一又四分之二俱盧舍，衣長三十二由旬。行欲之相，為男女相視成淫。
關於此六天之生因，諸經論之說不盡相同，然不外受持戒行與修世間禪定。如《正法念處經》卷二十二說以十戒中的口四、身三等七種戒為生因。《天台四教儀》卷上說修上品十善可生地居二天，而空居四天則修上品十善，兼修未到定才能生彼處。
此外，有關六欲天之間的來去，《俱舍論》卷十一頌云（大正29‧60c）︰「離通力依他，下無昇見上。」如三十三天由自通力，能從本處昇夜摩天，或依他（由上天眾接往）而昇夜摩天，其餘諸天昇上亦爾。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷二十；《大毗婆沙論》卷七十；《順正理論》卷三十一；《顯宗論》卷十六；《大智度論》卷九、卷三十四、卷九十六；《首楞嚴經》卷九；《瑜伽論》卷四；《佛地經論》卷五；《法苑珠林》卷二。
佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
(3)畜生道︰即牛、羊、猪、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。
云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
即薄少的善根。又作少善。語出《佛說阿彌陀經》。善導系的淨土宗徒認為這是指稱名念佛之外的各種善行，由於這些善行並非往生極樂世界的正因，故稱少善根。與此相對，執持阿彌陀佛的名號便得往生極樂國土，故稱多善根。《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰
「舍利弗！不可以少善根福德因緣得生彼國。舍利弗！若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日（中略）、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
關於這一段經義，善導的《法事讚》卷下解釋說（大正47‧433b）︰「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生，故使如來選要法，教念彌陀專復專。」
宋代元照在其《阿彌陀經義疏》，更明確的指出（大正37‧361c）︰
「如來欲明持名功勝，先貶餘善為少善根。所謂布施、持戒、立寺、造像、禮誦、坐禪、懺念、苦行，一切福業若無正信、迴向、願求，皆為少善，非往生因。若依此經執持名號，決定往生；即知稱名是多善根、多福德也。」
從上述解釋中，可以看出淨土宗極端重視持名念佛法門的特色。
至於非淨土宗人解釋此段經文，則與此說相異。元曉《阿彌陀經疏》以菩提心為往生正因，執持名號為助因；所謂「正因中言不可以少善根福德因緣得生彼國者，顯示大菩提心攝多善根以為因緣，乃得生故。」「第二明助因者，執持名號，一心不亂。」是則元曉以為往生極樂國的正因是以大菩提心攝多善根，執持名號只是助因。這與善導系的淨土宗人指執持名號為往生正因，有著根本的差異。
〔參考資料〕 智顗《阿彌陀經義記》；慧淨《阿彌陀經義述》；窺基《阿彌陀經疏》；《阿彌陀經通贊疏》卷中；智圓《阿彌陀經疏》。
[南山律學辭典] 隨機羯磨‧諸戒受法篇：「論云
八戒受日長短
羯磨疏‧諸戒受法篇：「又云，
一日夜者，以五種三歸，文相叢雜，故須簡定，義無混亂。故準多宗，必一日夜，不通過減。縱引十誦皮革，所見本居諸人晝夜互受苦樂兩果，並云不能全受八戒五戒，或於半日夜者，以俱舍論解，但得善行可愛果，不得戒也。依文成實隨力多少者，接俗之教，不可約之，如上說也。」 濟緣記釋云：「彼論云，以佛本聽一日一夜齋法，以有定限，不可違也。縱下，通妨，初引難。彼論自難云，若爾如皮革中說等，即十誦皮革犍度說，億耳沙彌在曠野行，見諸餓鬼，皆是鄉黨本居之人，或日受樂，夜受苦，或日受苦，夜受樂。並云等者，億耳問故，諸鬼答也。半日夜者，謂曾受五八，或受日不受夜，或受夜不受日，豈非五八不局時耶？以下，次引釋。多論自通曰，本生因緣不可定。又曰，迦旋延欲度億耳，故作變現，感悟其心，非是實事。此釋理迂，故引俱舍通之，謂彼受樂止是泛善，既不全受，故不得戒。（善行可愛果）善行是因，可愛即樂果。依下，次準成宗，二戒並通時日多少。」（業疏記卷一○‧四一‧四）（請參閱附錄二『多論成論八戒受法異同表』九九頁）
亦名：戒從一切眾生得定分因不
定、得戒情境行事鈔‧隨戒釋相篇：「俱舍云
資持記釋云：「分即是支，謂七支
業；因即戒因，謂能受心。此文欲明五八十具，四位之戒，並遍生境；故舉支心，兩相比校，謂戒支受心，有盡不盡，容可得戒；生境不遍，定不發戒。謂三戒但發四支，具戒全發七支；此明七支多少，皆是得戒，即分不定也。又若約三善，則三心同時，若約三品，則隨得一品；此明三心全缺，皆可發戒，即因不定也。獨眾生境，不可不盡，故云定也。何下，徵釋定義。不得從一種者，言必須遍也。」（事鈔記卷一六‧三一‧二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
明從生起）（一、通明三種）（一﹑總標定不定）俱舍云，得戒有三：一切境、一切分、一切因。一切生境得戒是定；分因不定。（二﹑別釋不定）（(一)分不定）分謂七支也。有人從一切分得戒，謂比丘也。有人從四分得戒，謂餘戒也。（(二)因不定）因不定者有二種。若立無貪瞋癡為戒生因，即從一切得；不相離故。若立上中下意為戒生因，則不從一切得；三品不俱故。今從後義為因。（二、別分四位）約位分四。有人從一切眾生得戒，不由一切分一切因；謂隨一品意，受五戒十戒也。有人於一切眾生得戒，由一切分，不由一切因；即用一品因，受比丘戒。有人於一切眾生一切分因得戒；謂三品意，受三種戒也。此言一切因，歷三戒分，盡在比丘也。有人於一切眾生得戒，由一切因，不得一切分；用三品意，受五八十。但有四支，故分不盡。（三、結示定意）若不從一切眾生，則無戒也。以戒善隨遍，異此則惡意不死故。（二，明離五過）又於眾生離五分別：一、於某生，我離殺等；二、於某分，我能持之；三、處；四、時，乃至月日；五、離某緣，謂除[鬥@斲]戰事。若作此受，但得善行，不得名戒。……（三，明遍緣意）夫論戒者，普遍生境，俱無害心，方成大慈行，群;行之首。豈隨分學，望成大善？義不可也。」濟緣記釋云：「別釋情境，俱舍通明，總標中。一切境，即遍眾生界；一切分，謂七支戒；一切因，即三品心，是得戒因。若論生境，唯具方得；分因不具，容可得戒。……五種分別，悉能障戒，故須離之，方發戒品。一、下，別列。初於境分別，如云我不殺豬羊等。二、於戒分別，分即是支，如云我持不殺支等。三、處，如云於此國能持。四、時，如云今年此月此日能持。五、緣除[鬥@斲]戰者，謂平時能持，或值此緣，即不持等。……大慈即佛行，群行首者，即發趣義。分學者，謂持少分而不遍境。大善即上大慈行首。」（業疏記卷一六‧四八‧八）（請參閱附錄二『戒境分因表』九五頁）
亦名：俗人入寺非法之相
行事鈔‧導俗化方篇：「今末法
顯揚十四卷一頁云：復次於此論體九事等中，應善了知七種善巧。何等為七？頌曰：於諸蘊、界、處、及眾緣起法，處非處根、諦，善巧事應知。論曰：住正法者，應善了達如是七種善巧之事。問：何故唯立七種善巧？答：世間愚夫，多如是計：頌曰：身者自在等。無因身者住。流轉作諸業，及增上二種。論曰：於諸蘊中，不善巧故；執諸蘊體，為我身者。於諸界中，不善巧故；執自在等，為身生因。或執無因，身自然起。以不了達從自種因，身得生故。所以者何？界者：功能、種子、族姓、因等、名差別故。於諸處中，不善巧故；執有身者，依身而住，取外境界。於緣起中，不善巧故。執有身者，流轉生死。由不善知處非處故；執有身者，能造諸業。由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者。謂愛非愛業果增上者，及染污清淨增上者。由不善知苦集兩諦，計有染污增上者。由不善知滅道兩諦，計有清淨增上者。
瑜伽六十三卷十四頁云：問：心不生因，凡有幾種？由幾種因，心不得生？答：心不生因，略有七種。由此因故，心不得生。何等為七？謂緣闕故，心不得生。如是作意闕故，未得故，相違故，斷故，滅故，已生故，心不得生。云何由緣闕故心不得生？謂內眼處壞，若外色處不現在前，廣說乃至內意處壞，若外法處不現在前，爾時由彼所生眼識，乃至意識，終不得生。如是名為由緣闕故心不得生。云何作意闕故心不得生？謂雖有內眼處不壞，外色處現前，廣說乃至內意處不壞，外法處現前；若無能生作意正起，爾時由彼所生眼識，乃至意識，終不得生。如是名為作意闕故心不得生。云何由未得故心不得生？謂如有一，於下欲界，思惟麤相；於初靜慮思惟靜相。為欲證得初靜慮故，若於此道，不極作意，若修若習若多修習；不善修故，於初靜慮，未能證得。由未得故，初靜慮俱心不得生。又如有一，於初靜慮，第二第三第四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，思惟麤相；於第二靜慮，乃至非想非非想處，思惟靜相。如前廣說。又如有一，遍於一切薩迦耶中，思惟苦相；於薩迦耶滅涅槃界，思惟靜相。為斷一切薩迦耶故，為欲證得涅槃界故；若於此道，不極作意若修若習若多修習；不善修故，不能盡證一切涅槃。由未證故，於諸結縛及與隨眠隨煩惱纏永解脫心，便不得生。如是名為由未得故心不得生。云何由相違故心不得生？謂如有一，觸能隨順樂受諸觸，受樂受時，樂受相應心，現在前；爾時苦受，非苦樂受，相應之心，以相違故，便不得生。如是若觸能順苦受不苦不樂受觸，如前廣說。爾時樂受非苦樂受樂受苦受相應之心，以相違故，便不得生。又如有一，貪纏所纏，貪纏相應，心現在前；爾時瞋纏相應之心，以相違故，便不得生。如是若有瞋纏所纏，廣說乃至爾時貪纏相應之心，以相違故便不得生。如是名為由相違故心不得生。云何斷故心不得生？謂如有一，由善修習八聖支道故，證得無餘貪欲瞋恚愚癡永盡。彼於爾時，有貪有瞋有癡心等，隨一心法諸隨煩惱所染污心，彼由已斷已遍知故；皆不得生。如是名為由永斷故心不得生。云何滅故心不得生？謂如有一，生無想天，入無想定，入滅盡定；於其中間，經爾所時。由斷滅故，心不得生。又如有一，於無餘依涅槃界中，已般涅槃；彼於爾時，畢竟滅故；心不得生。如是名為由滅盡故心不得生。云何由已生故心不得生？所謂一切已生之心，於現在生。剎那已後，必成滅法。彼現在時，由已生故，便不可生。彼若滅已，亦已生故，終不可生。如是名為由已生故心不得生。
瑜伽六十八卷八頁云：略有七處攝毘奈耶及別解脫。何等為七？一、教敕。二、開聽。三、制止。四、犯處。五、有犯。六、無犯。七、出罪。云何教敕？謂佛世尊，毘奈耶中，敕諸苾芻，捨不善法，增長善法。當知是名略說一切教敕之相。若廣分別；無量無邊。云何開聽？謂佛世尊，毘奈耶中，開許一切能無染污現所受用資生因緣。云何制止？謂佛世尊，毘奈耶中，制止一切自性罪法，違無罪法。云何犯處？略有十八。一、不善。二、違善。三、身業。四、語業。五、意業。六、戒壞。七、見壞。八、軌則壞。九、正命壞。十、隨護他心。十一、護他損惱。十二、護非處疑慮。十三、婬。十四、缽。十五、衣。十六、食。十七、臥具。十八、病緣醫藥，及餘資具。不善者：謂所有性罪。違善者：謂所有遮罪。身語意業處，隨其所應，於一切五犯聚中，當知其相。如是所餘犯處，亦於五犯聚中，如其所應，當知其相。云何有犯？謂若略說，有五犯聚。何故於此五犯聚中，起諸違犯？謂五因故。一、因緣故。二、發起故。三、事故。四、方便故。五、究竟故。此分別義，於攝事分毘奈耶摩怛理迦中，我當廣說。復有九種犯。一、近事男犯。二、近事女犯。三、勤策男犯。四、勤策女犯。五、正學犯。六、苾芻尼犯。七、苾芻犯。八、異生犯。九、有學犯。無有無學犯。何以故？由彼更無所應作故；法爾獲得小及隨小，一切學處，悉皆止息。又定不能犯染污罪。云何無犯？略有四種。一、初業。二、顛狂。三、心亂。四、苦受所逼。云何出罪？略由五相。一、由自故。二、由他故。三、由自他故。四、依轉故。五、依捨故。由自故者：謂應自靜息故。由他故者：謂見諦者，有所違犯不染污罪。由自他者：謂諸異生染不染罪。依轉故者：謂轉捨苾芻依。轉得苾芻尼依。或轉捨苾芻尼依，轉得苾芻依。爾時苾芻苾芻尼各所犯罪，或轉餘形，或轉無形。依捨故者：謂命終已。
瑜伽十五卷二頁云：又有八種正願所攝可愛生因，能令於諸欲中，樂增上生，不求永離一切欲者，當生八種可愛生處。謂願人中卑惡種類，修小施戒二福業事。如是願樂人中尊貴種類，四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂化天、他化自在天、修小施戒二福業事。
顯揚十五卷一頁云：論曰：由依三受相差別故；建立三苦相。謂苦苦相，壞苦相，行苦相。由此相故，佛說諸受，皆名為苦。謂於苦受，及順苦受處法，當知建立最初苦相。於樂受，及順樂受處法，當知建立第二苦相。於不苦不樂受，及順此受處法，當知建立第三苦相。由不了知此第三相；能為常等顛倒生因。若能了知；為無常等無倒生因，及能發起涅槃樂欲。又由了知不了知第三苦故；於前二苦，亦了不了；應知。
大毗婆沙論二十三卷七頁云：一補特伽羅，於此生十二支緣起，幾過去，幾未來，幾現在耶？答：二、過去。謂無明、行。二、未來。謂生、老死。八、現在。謂識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。問：此十二支，過去未來現在皆具；何故但說過去未來、各有二支；現在有八？答：無慧眼者，以現在因，推未來果；以現在果，推過去因，可知亦有。故作是說。以現在因者：謂愛、取、有。推未來果者：謂生、老死。以現在果者：謂識、名色、六處、觸、受。推過去因者：謂無明、行。世尊欲令無慧眼者，以現因果，推其去來，由此即能辦所作事。過去世果，未來世因，由此為門，亦可知有。故此論者，但作是說。復次說有過去二支，即遮生死本無今有執。說有未來二支，即遮生死有已還無執。說有現在八支，成立生死因果相續。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即遮常見。說有未來二支，即遮斷見。說有現在八支，即顯中道。如是如來化事已滿，故作是說。復次說有過去二支，即顯生死有因。說有未來二支，即顯生死有果。說有現在八支，即顯因果相續。由此有情，能辦所作，故作是說。復次說有過去二支，除前際愚。說有未來二支，除後際愚。說有現在八支，除中際愚。由此有情，能辦所作，故作是說。復次此中但說一生因果；餘生因果，義准可知。故作是說
瑜伽九十三卷六頁云：當知此中由三種相，於其老死，如理觀察。一者、觀察細因緣故。二者、觀察麤因緣故。三者、觀察非不定故。感生因緣，亦名為生；即生自體，亦名為生。前生、是細；後生、為麤。此中觀前細生有故，而有老死；亦觀由後麤生緣故，得有老死。當來老死，細生為因；現法老死，麤生為因。云何名為非不決定？謂即除彼生處所攝二種生體，餘定無能與老死果。
俱舍論七卷八頁云：大於所造，能為五因。何等為五？謂生、依、立、持、養、別故。如是五因，但是能作因之差別。從彼起故，說為生因。生已隨逐大種轉故；如依師等；說為依因。能任持故；如壁持畫；說為立因。不斷因故；說為持因。增長因故；說為養因。如是則顯大與所造，為起變持住長因性。
俱舍論七卷八頁云：前言餘法由二緣生；於中云何大種所造，自他相望，互為因緣？頌曰：大為大二因，為所造五種；造為造三種，為大唯一因。論曰：初言大為大二因者：是諸大種，更互相望，但為俱有同類因義。大於所造，能為五因。何等為五？謂生、依、立、持、養、別故。如是五因，但是能作因之差別。從彼起故；說為生因。生已隨逐大種轉故；如依師等，說為依因。能任持故；如壁持畫，說為立因。不斷因故；說為持因。增長因故；說為養因。如是則顯大與所造，為起變持住長因性。諸所造色，自互相望，容有三因。所謂俱有同類異熟。其能作因，無差別轉，故不恒數。俱有因者：謂隨心轉身語二業；非餘造色。同類因者：一切前生，於後同類。異熟因者：謂身語業，能招異熟。眼根等果，所造於大，但為一因。謂異熟因。身語二業，能招異熟大種果故。
雜集論一卷六頁云：所造者：謂以四大種為生依立持養因義。即依五因，說名為造。生因者：即是起因。謂離大種，色不起故。依因者：即是轉因。謂捨大種，諸所造色，無有功能，據別處故。立因者：即隨轉因。由大變異，能依造色，隨變異故。持因者：即是住因。謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故。養因者：即是長因。謂由大種，養彼造色，令增長故。
成唯識論十卷十六頁云：有義、初一攝自性身。說自性身，本性常故。說佛法身，無生滅故。說證因得，非生因故。又說法身，諸佛共有；遍一切法，猶若虛空。無相無為，非色心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麤重，顯法身故。智殊勝中說法身者；是彼依止，彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德；而無為故；不可說為色心等物。四智品中真實功德鏡智所起常遍色身，攝自受用。平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。說圓鏡智是受用佛。轉諸轉識，得受用故。雖轉藏識，亦得受用；然說轉彼顯法身故；於得受用，略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得；非色心等。圓鏡智品，與此相違。若非受用；屬何身攝。又受用身、攝佛不共有為實德。故四智品、實有色心，皆受用攝。又他受用及變化身，皆為化他方便示現；故不可說實智為體。雖說化身，智殊勝攝；而似智現，或智所起，假說智名。體實非智。但說平等成所作智，能現受用三業化身。不說二身，即是二智。故此二智，自受用攝。然變化身及他受用，雖無真實心及心所；而有化現心心所法。無上覺者，神力難思；故能化現無形質法。若不爾者；云何如來現貪瞋等。久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心。如來實心，等覺菩薩，尚不知故。由此經說：化無量類，皆令有心。又說：如來成所作智，化作三業。又說：變化有依他心。依他實心相分現故。雖說變化無根心等；而依餘說。不依如來。又化色根心心所法，無根等用；故不說有。
佛地經論七卷十三頁云：又前五法攝三身者：有義、前二攝自性身。中間二種，攝受用身。成所作智，攝變化身。經說真如，是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身。大圓鏡智，轉第八得。故知前二攝自性身。此經中說：成所作智，起諸化業。莊嚴論說：成所作智，於一切界，發起種種無量難思諸變化事。故知後一攝變化身。平等性智，如餘論說：能於淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身。妙觀察智，亦如論說：於大集會，能現一切自在作用，說法斷疑。又說：轉去諸轉識故；得受用身。故知中二攝受用身。又佛三身，皆十義中智殊勝攝。故知三身，皆得有智。有義、初一攝自性身。四智自性相應共有。及為地上菩薩所現一分細相，攝受用身。若為地前諸菩薩等所現一分麤相化用，攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身故。讚佛論說：如來法身，無生滅故。莊嚴論說：佛自性身，本性常故。能斷金剛般若論說：受持演說彼經功德，於佛法身，為證得因。於餘二身，為生因故。諸經論說：究竟轉依，以為法身。轉依即是清淨真如，非對治道。故知法身，唯淨法界真如為性。莊嚴論說：大圓鏡智，是受用佛。攝大乘說：轉諸轉識，得受用身。然說轉去阿賴耶識得法身者；此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身。非說鏡智。以說鏡智是受用故。
瑜伽五十六卷十六頁云：復由五相建立緣起差別。何等為五？一、眾苦引因依處。二、眾苦生因依處。三、眾苦引因。四、眾苦生因。五、眾苦生起。眾苦引因依處者：謂於現法中，名色為緣，六處生起；不斷不知。此為所緣，及依處故；一切愚夫，於內自體，愚癡生起。是名無明。無明緣故；次後諸行，乃至後時有觸緣受。此中六處，名無明等引因依處。眾苦生因依處者：謂諸愚夫、觸為緣故；於現法中，諸受生起。此為依處。於外境界，發起諸愛。由愛為緣，次後有取。取為緣故；次後有有。如是愛等三種生因，用觸緣受為所依處。眾苦引因者：謂無明緣行，乃至觸緣受。現法中識，為福非福及不動業之所熏習；後後種子之所隨逐；能引當來餘身識等生老死苦。是故說此為彼引因。眾苦生因者：謂受緣愛，愛緣取，取緣有。是名當來眾苦生因。即先所作業、為煩惱攝受，未來世生，將現前故；當知名有。眾苦生起者：謂有緣生，生緣老死。如是名為眾苦生起。即識名色六處觸受先種子性，隨所依時，曾得眾苦引因之名；今已與果，名生老死；復得苦名。
瑜伽九十四卷四頁云：復次當知具解諸阿羅漢，略有六種記別所解。一、有異門記別。二、無異門記別。三、智記別。四、斷記別。五、總記別。六、別記別。有異門記別者：謂如有一，或他請問。或復自然為欲令他於佛聖教多起恭敬，故如是記：我於今者，無一疑惑。無異門記別者：謂作是記：我生已盡；乃至廣說。智記別者：謂有問言：云何知故，云何見故，彼生已盡？便記別言：生緣盡故；彼生已盡。以如是相，記別自己善解脫智所攝盡智；名智記別。又即於此別記別者：謂即記別彼因緣有。又復記別彼生因緣，因緣諸取。又復記別此諸取相，如實知故，如實見故；令取無有。總記別者：謂即於此一切所記，了知所有諸受皆苦。既了知已，令彼生盡。如是記者，名總記別。斷記別者：謂即由彼內解脫故；一切貪愛因緣皆盡。如是記者，名斷記別。此斷記別，即如前說名別記別。此總記別，當知略由三種行相。謂薄伽梵所說諸結，我皆無有。是名最初斷總記別。謂諸有結，皆永斷故。又我安住如是正念。由我安住此正念故；一切貪憂，惡不善法，能令畢竟不漏於心。是名第二斷總記別。謂恆住故。又於此中、自無憍慢；是名第三斷總記別。謂無有餘增上慢故。如是總說有六記別。
世親釋二卷十二頁云：如是所說二種種子，謂外及內；應知皆有能生能引。此中外種、乃至果熟為能生因。內種、乃至壽量邊際，為能生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後尸骸。由引因故；多時續住。若二種子、唯有生因；此因既壞；果即應滅。應無少時相續住義。若謂剎那展轉相續，前念為因，後念隨轉；是則後邊不應都滅。由此決定應有引因。此二種子、譬如放弦彎弓為因，箭不墮落，遠有所至。無性釋二卷十六頁云：如是內外二種種子，俱為生因及為引因。若外種子；親望於芽，為能生因。轉望莖等，為能引因。阿賴耶識、是內種子；親望名色，為能生因。轉望六處，乃至老死，為能引因。生因且爾；云何引因？為答此問；故說枯喪由能引言。若二種子、唯作生因，非引因者；收置倉等麥等種子，不應久時相似相續；喪後尸骸、如青瘀等，分位隨轉；亦不應有。何者？纔死即應滅壞。云何譬如任運後滅？譬如射箭；放弦行力，為能生因。令箭離弦，不即墮落，彎弓行力，為箭引因。令箭前行，遠有所至。非唯放弦行力能生。應即墮故。亦非動勢展轉相推。應不墮故。既離弦行，遠有所至；故知此中，有二行力；能生能引。有誦任運後滅故者；彼直以理增益引因，非說譬喻。所以者何？油炷都盡，不待外緣，燈焰任運後漸方滅；非初即滅。由此道理，決定應有能引功力，於今未盡。內法諸行，亦應如是。有種勢力，展轉能引，令不斷絕。
顯揚十四卷十七頁云：論曰：若水火風是滅因者；不應道理。由俱生滅故。若彼水等是滅因者；爛燒燥物，不應前相續滅已復變異相續生。何以故？即無體因，為有體因，不應理故。然水火風、與爛等物，相應滅時，能為彼物後變生因。除此功能，水等於彼，更無餘力。
瑜伽三十四卷十五頁云：復由四行，於苦諦相，正覺了已；次復觀察如是苦諦，何因何集何起何緣。由斷彼故；苦亦隨斷。如是即以集諦四行了集諦相。謂了知愛，能引苦故；說名為因。既引苦已；復能招集，令其生故；說名為集。既生苦已；令彼起故；說名為起。復於當來諸苦種子，能攝受故；次第招引諸苦集故；說名為緣。復有差別。謂了知愛，是取因故；復能招集即以其取為因有故；復能生起有為上首當來生故；又能引發以生為緣老病死等諸苦法故；隨其所應，當知說名因集起緣。復有差別。謂正了知煩惱隨眠，附屬所依愛隨眠等，是當來世後有生因。又正了知彼所生纏，隨其所應。是集起緣。謂後有愛能招引故；即是其集。此後有愛，復能發起喜貪俱行愛。此喜貪俱行愛，復與多種彼彼喜愛為緣。如是依止愛隨眠等，及三種纏，能生後有，及能發起諸愛差別；是故說名因集起緣。如是行者，由四種行，了集諦相。
如集四行中說。
二解 大毗婆沙論三十九卷五頁云：問：諸行起時，除其自性，餘有為法，皆有作用，能生此法；何故唯說生能生此法耶？答：諸行起時，生、正能生；餘、但佐助。故但說生能生此法。如女產時，雖有諸女而為佐助；母正生故；獨名產者。尊者世友，作如是說：要有生故，此法得生；故但說生能生此法。此義有餘。亦待餘緣，此法生故。復作是說：若無生者；此法不生。故但說生，能生此法。此亦有餘。若無餘緣；法不生故。大德說曰：生相勝故；說生能生。謂法起時，雖有餘緣；而生最勝。如伎書畫染衣等時，雖有餘緣；而說勝者。如但說生能生此法，故名生相，住異滅相，應知亦然。
三解 入阿毗達磨論下十頁云：諸法生時，有內因力令，彼獲得各別功能。即此內因，說名生相。謂法生因，總有二種。一、內。二、外。內，謂生相。外，謂六因或四緣性。若無生相；諸有為法，應如虛空等，雖具外因；緣亦無生義。或應虛空等，亦有可生義，成有為性。是大過失。由此故知別有生相。
瑜伽五卷十頁云：依有潤種子因依處，施設生起因。所以者何？由欲色無色界繫法，從各自種子生。愛、名能潤，種、有所潤。由此所潤諸種子故；先所牽引各別自體，當得生起。如經言；業、為感生因，愛、為生起因。是故依有潤種子依處，施設生起因。
二解 瑜伽三十一卷二頁云：生起因者：謂若領受諸無明觸所生受時，由境界愛，生後有愛；及能攝受愛品癡品所有諸取。由此勢力，由此功能，潤業種子，令其能與諸異熟果。如是一切，名生起因。
三解 瑜伽三十八卷九頁云：即諸種子，望初自果，名生起因。無記中云：即彼種子，望所生芽，名生起因。雜染中云：無明等法各別種子，名生起因。清淨中云：種姓所攝一切無漏菩提分法所有種子，望彼一切菩提分法，為生起因。
四解 成唯識論八卷一頁云：四、有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。
瑜伽十卷八頁云：問：亦由遠行，不避不平等，他所逼迫，為緣，老死可得；何故此中但說生緣老死耶？答：雖由彼諸緣；必以生為根本故。縱闕彼緣；但生為緣，定有老死故。
二解 瑜伽九十三卷十四頁云：謂於是中有因緣生，未永斷故；而有生生。生既生已；唯當希待後時老死。當知此中生之因緣，亦名為生，因緣所起，亦名為生。有前生故，而有後生；有後生故，而有老死。此中前生，是後生因，亦老死緣。後生，唯是老死之緣。如是一切，聰攝為一，略說名為生緣老死。
三解 法蘊足論十卷二頁云：又生緣老死者：謂此生支，雖異生異滅；而緣起理，恒時決定。若過去生，非老死緣者；應未來生亦非老死緣。若未來生非老死緣者；應過去生亦非老死緣。若過去生非老死緣者；應現在生亦非老死緣。若現在生非老死緣者；應過去生亦非老死緣。若未來生非老死緣者；應現在生亦非老死緣。若現在生非老死緣者；應未來生亦非老死緣。若佛出世時生，非老死緣者；應佛不出世時生，亦非老死緣。若佛不出世時生，非老緣者；應佛出世時生，亦非老死緣。若緣起理有顛倒者；應成二分。不決定故。應可破壞。理雜亂故。若爾；不應施設緣起。佛不應說生緣老死。然佛所說生緣老死，理趣決定。去來今世，有佛無佛，曾無改轉，法性恒然，不隱不沒，不傾不動，其理湛然，前聖後聖，同所遊履，是真是實，是諦是如，非妄非虛，非倒非異。是故佛說生緣老死。
四解 法蘊足論十卷三十頁云：云何生緣老死？謂彼彼有情，即於彼彼有情聚中，諸生，等生，趣入，出現，蘊得，界得，處得，諸蘊生，命根起，說名生。髮落髮白，皮緩面皺，身曲背僂，喘息逾急，扶杖而行，肢體斑黑，衰退闇鈍，根熟變壞，諸行故敗，朽壞羸損，說名老。彼彼有情，即於彼彼諸有情聚，移轉，壞沒，退失，別離，壽暖識滅，命根不轉，諸蘊破壞，夭喪殞逝，說名死。如是老死，緣生故起，是名生緣老死。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：老死為有緣不？佛言：有緣。此緣謂生。廣說乃至若無有生；魚鳥蛇蝎那伽藥叉部多食香諸天人等無足二足多足異類彼彼有情，於彼彼聚，所有老死，為得有不？不也；世尊。若全無生；為可施設有老死不？不也；世尊。是故慶喜，老死皆以生為其緣。是名生緣老死。如是老死，生為緣，生為依，生為建立故；起、等起，生、等生，聚集，出現；故名生緣老死。
五解 大毗婆沙論二十四卷三頁云：生緣老死者：謂若有生，便有老死。問：何故三有為相中，生、獨立一支；老死，共立一支耶？脅尊者曰：世尊於法功能差別，能善了知。餘無此能。故於此事，不須徵詰。復有說者，諸法生時，生有作用；故獨立支。諸法滅時，老死無常，俱有作用；故合立支。有餘師說：生令諸法相續增長，故獨立支。老死令諸法不相續不增長，故合立支。或復有說：生令諸法和合作用，故獨立支。老死令諸法離散無用，故合立支。尊者世友，作如是說：生令諸法，從未來入現在，故獨立支。老死令諸法，從現在入過去，故合立支。尊者妙音，作如是說：生作用勝，獨辦一事；故獨立支。老死作用劣，共辦一事；故合立支。如強力人，獨辦一事；劣、則不爾。
俱舍論二十二卷九頁云：何法名生？何法名起？界趣生等，品類差別，自體出現，說名為生。若無差別後有相續，說名為起。業與有愛，如其次第，為彼二因。譬如種子與穀麥等；別種類芽，為能生因。水與一切無差別芽，為能起因。業及有愛為生起因，應知亦爾。
煩惱障、業障、報障。煩惱障，如貪欲瞋恚愚痴等之惑是；業障，如五逆十惡等之業是；報障，如地獄餓鬼畜生等之苦報是。眾生因有此三障，所以不能開悟佛道。
１．生因和了因。生因是能夠產生果實的因種，如殼麥等種子是；了因是以智慧去透視事物的原理，如燈照物，了了可見。２．正因和緣因。正因是正主的因；緣因是助緣的因。
命濁、眾生濁、煩惱濁、見濁、劫濁。命濁是眾生因煩惱叢集，心身交瘁，壽命短促；眾生濁是世人每多弊惡，心身不淨，不達義理；煩惱濁是世人貪於愛欲，瞋怒諍鬥，虛誑不已；見濁是世人知見不正，不奉正道，異說紛紜，莫衷一是；劫濁是生當末世，飢饉疾疫刀兵等相繼而起，生靈塗炭，永無寧日。
謂一切眾生因惑業所招，生了又死，死了又生。有分段生死與變易生死的分別。見二種生死條。
ㄅㄨˇ ㄎㄜˋ
老師或學生因事放假，事後所進行的課程補授。
ㄆㄢ ㄩㄢˊ ㄓㄜ ㄉㄠˋ
攀上車轅，擋住道路。指良吏離職時受到百姓挽留。唐．李公佐〈南柯太守傳〉：「生因請罷郡，護喪赴國。……生哀慟發引，威儀在途，男女叫號，人吏奠饌，攀轅遮道者不可勝數。」
ㄈㄨˋ ㄍㄨㄛˊ
國，京城。赴國指前往京城。唐．李公佐《南柯太守傳》：「生因請罷郡，護喪赴國。」
ㄈㄨˋ ㄉㄨˊ
大陸地區指畢業生因考不上學校，回原校重讀已學過的課程。
ㄊㄧㄢ ㄢ ㄇㄣˊ ㄕˋ ㄐㄧㄢˋ, 1.四五運動。西元一九七六年四月五日，群眾因對中共四人幫政權不滿，借悼念周恩來逝世之名，雲集天安門廣場示威，後遭中共中央下令鎮壓，逮捕異議人士。
2.六四事件。西元一九八九年六月四日，北大學生因對中共鄧小平政府不滿，借悼念胡耀邦所引發的學生示威運動，而導致中共軍隊進行武力鎮壓，血洗廣場，民眾、學生死傷慘重。也稱為「六四慘案」。
ㄊㄧㄥˊ ㄒㄩㄝˊ
停止上學。指學生因故而中斷上學，或違反校規，曠課過多時，學校對學生所採的處分方式。
ㄊㄨㄟˋ ㄒㄩㄝˊ
學生因嚴重違反校規或課業成績不及格，達一定比例者，不得繼續在校就讀。
ㄐㄧㄚ ㄏㄢˊ
家境清寒。《儒林外史．第三六回》：「門生因家寒，一切衙門使費無出，所以遲至今日。」
ㄒㄧㄡ ㄒㄩㄝˊ
學生因故暫停受課，保留學籍，以後再繼續入學。
ㄒㄩㄝˊ ㄕㄥ, 1.在學讀書的人。如：「他是臺灣師範大學的學生。」
2.師長對修業學藝者的稱呼，或修業學藝者自稱之辭。如：「學生因身體不適，想向老師請假一天。」
3.晚輩。宋．王闢之《澠水燕談錄．卷二．名臣》：「及溥為相，客或候祚，溥常朝服侍 立，客不安席，求去，祚曰：『學生勞賢者起避耶？』」
4.讀書人或從官者自稱的謙辭。《初刻拍案驚奇．卷一二》：「此老是諸暨一個極忠厚長者，與學生也曾相會幾番過的。」《儒林外史．第一回》：「我學生出門久了，故鄉有如此 賢士，竟坐不知，可為慚愧。」
ㄔㄨㄢˊ ㄉㄥ
佛教以燈象徵智慧，眾生因智慧而解脫，故稱教導佛法為「傳燈」。清．錢謙益〈定慧寺〉詩：「麒麟可即圖，龍像俱傳燈。」後亦見用於民間宗教的傳法。
ㄗㄨㄟˋ ㄩˇ ㄈㄚˊ
書名。俄國作家杜思妥也夫斯基所寫的長篇小說。敘述一名大學生因憤恨社會之不平，殺死放高利貸的老婦人，事後精神痛苦不堪，後受其女友啟悟而自首，遂流放西伯利亞。書中對人性心理變幻有動人的描寫。
ㄗㄨㄥˋ ㄅㄨˋ, 1.跨出腳步。《大宋宣和遺事．元集》：「洛陽邵康節先生因與客在天津橋上縱步閒行，忽聽得杜鵑聲，先生慘然不樂。」
2.向前躍出的腳步。如：「他一個縱步便越過小溪。」
ㄧㄡˊ ㄊㄧㄥˊ, 1.古代傳遞信件的人沿途休息的地方。《漢書．卷八三．薛宣傳》：「過其縣，橋梁郵亭不修。」唐．白行簡《李娃傳》：「生因投刺，謁於郵亭。」
2.郵局所設以辦理郵政業務的亭舍。有時為適應需要，在大規模集會場所臨時設置，活動結束隨即撤除。也稱為「臨時郵局」。
3.酒樓。清．吳梅〈臨江仙．短衣羸馬邊塵緊〉詞：「郵亭呼酒，黃月大如盤。」