（術語）三智於一心之上同時發得也。蓋在別教，修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由如是次第之三觀，次第發得三智。而在天台圓教，則三觀融於一心，故即所發之三智，亦同時於一心證得，無前後並別云。原出大智度論二十七，彼文自為問答曰：「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切智一時得，此中為令人信般若波羅蜜故，次第差別品說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。」即是也。昔北齊之慧文，讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗依之證得一心三觀一境三諦等之圓理，遂為開立天台一宗之基。此所以同宗以龍樹為高祖師也。
（名數）一自覺，二覺他，三覺行窮滿，阿羅漢具自覺之一，菩薩具自覺覺他之二，佛具三覺。
又一、本覺，一切眾生本來固有之自性清淨心也。二、始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。三、究竟覺，始覺極與本覺一致者。見起信論。
（名數）楞伽經所說：一，真識，如來藏也，又自性清淨心也。離生滅相之真心也。起信論名之為心，亦名如來藏。性宗唯識不立此識。二，現識，又名藏識。真心與無明和合而生染淨法之識體也。起信論所謂阿梨耶識之業轉現三細也，唯識論所謂阿賴耶識也。但彼不立真妄和合之義。三，分別事識，名轉識。緣現識而生之眼等六識也。起信亦名分別事識。楞伽經一曰：「略說有三種識，廣說有八相，何等為三？謂真識、現識、分別事識。」
（術語）就心識之真妄而立三識之不同：一、真識，自性清淨心也。第八阿賴耶識，通真不通妄。妄者染，真者淨也。謂其淨分也。二、現識，變現之意也。第八識，含藏一切善惡種子，而變現根身世界。故名。三、分別識，於六塵等種種之諸境而起分別也。第七末那識由傳送第六意識而起分別，故名。見楞伽經。
又末那識，阿賴耶識，奄摩羅識之稱。見翻譯名義集。
（圖像）安九個訖哩字之曼荼羅也。其曼荼羅於開敷蓮華之中臺並八葉各安彌陀觀音共通之種子訖哩字而建立之。有以像而現之者，於中臺觀自在菩薩八葉上，各安置阿彌陀佛。觀自在菩薩，左手持蓮華，右手作開華葉之勢，阿彌陀佛結跏趺坐，住於定印，各面中臺觀自在菩薩。又於次之八葉，次第安置觀音，慈氏，虛空藏，普賢，金剛手，文殊，除蓋障，地藏，八大菩薩。內院之四隅，敷列嬉，鬘，歌，舞，四菩薩。外院敷列香，華，燈，塗香，鉤，索，鏁，鈴，八菩薩。是也。無量壽如來修觀行供養儀軌曰：「即入觀自在菩薩三摩地，閉目澄心，觀自身中圓滿潔白，猶如淨月仰在心中。於淨月上，想呬哩（二合引）字放大光明，其字變成八葉蓮華於蓮華上有觀自在菩薩，相好分明，左手持蓮華，右手作開華葉勢。是菩薩作是思維，一切有情身中，具有此覺悟蓮華，清淨法界不染煩惱。於其蓮華八葉上，各有如來入定結跏趺坐，面向觀自在菩薩，頂佩圓光，身如金色，光明晃耀。即想此八葉蓮華漸舒漸大，量等同空。即作是思惟，以此覺華照觸如來海會，願成廣大供養。若心不移此定，則於無邊有情，深起悲愍，以此覺華蒙照觸者，於苦煩惱悉皆解脫，等同觀自在菩薩。即想蓮華漸漸收斂，量等己身。」蓋觀自在與阿彌陀，為同一本誓之佛菩薩，觀自在為因位之身，阿彌陀為果位之尊也。今因位之觀自在居中臺，果位之阿彌陀各居八葉上，表彌陀之果，還歸於觀音大悲之因之意也。彌陀之妙果。原為不取正覺之因位願力所成，即於此願之外無果位。示因果之別者，唯約於所化之淨穢。在淨妙佛國土，現彌陀之佛身，在雜染五濁之世界，現觀音之菩薩身。皆不外乎為法身慈悲之化現。又此九字九尊，為心王九識，一切有情身中，有法爾覺悟之大白蓮。是為眾生之自性清淨心。五塵不能穢，煩惱業苦不能染，三毒猛火不能燃之金剛智體也。今開發此眾生本有之大白蓮，於自心中證蓮華藏世界，是為密教淨土往生之相也。
（名數）一財施，捨財濟貧也。二法施，說法度他也。見智度論三十三。
又一淨施，謂布施時不求世間之名譽福利等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而布施也。二不淨施，謂以妄心求福報而行布施也。見智度論三十三。
（名數）本尊三昧品所說，字印形之本尊各立二種。字之二種者：一觀字義，阿字是菩提心，故即向阿字觀自性清淨之菩提心也。二唱阿之聲，唱之如鈴鐸等之不絕也，又以此聲調出入之息也。印形之二種者：一有形，形是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執之印，即刀輪羂索金剛杵之類也，初心者先於心外觀畫尊等，故名有形。二無形，後漸淳熟，又以加持力故，自然而現，與心相應，以爾時此本尊但現於心，於心外無緣，故名無形。竊謂或初得世三昧，見其本尊如是形，如是色，如是住處，如是坐立，如是曼荼羅中持如是印等，尚是有相，故名有形。後轉真言，宛然直見，如鏡像等不思而見，故名無形。本尊形之二種者，一非清淨，彼行者初因有相而引入無相，先觀圓明之佛菩薩印身，其初不見，故畫像等而觀之，漸則法力所加，漸得明了，而尚有所障，閉目則見之，開目則不見之，又漸次而開目閉目，皆得明見，漸漸不加作意而亦見之，乃至觸於身亦無有妨，猶如日對世人等然，依此有相漸引人於清淨處。以有相之故，名為非淨。此由三摩呬多（定之別名）等所引。故住於清淨處，寂然無相，名為清淨。淨是果，非淨是因，非淨謂形色印相之類也，依此非淨而引生淨，由無常之因而至於常果也。見大日經疏二十。秘藏記本曰：「我本來自性清淨心，於世間出世間最勝最尊，故曰本尊。又已成佛本來自性清淨理，於世間出世間最勝尊，故曰本尊。」
（名數）蓋即蓋覆之義。有五法，能蓋覆心性而不生善法也。一、貪欲蓋，執著五欲之境以蓋心性者。二、瞋恚蓋，於違情之境懷忿怒以蓋心性者。三、睡眠蓋，心昏身重，而不為其用以蓋心性者。四、掉悔蓋，心之躁動，謂之掉，於所作之事而心憂惱，謂之悔，以蓋心性者。五、疑法，於法猶豫而無決斷，以蓋心性者。法界次第上之上曰：「通名蓋者，蓋以覆蓋為義。能覆蓋行者清淨心善，不得開發，故名為蓋。」又詳智度論十七，大乘義章五本，三藏法數二十四。
（術語）禪家以心傳心也。唐詩紀事僧希運曰：「上乘之印，惟是一心，更無別法。心體一空，萬緣俱寂。裴休錄之為傳心法要。」傳心法要上曰：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛。以法傳法，不說餘法。法即不可說之法，佛即不可說之佛。乃是本源清淨心也。唯此一事實，餘二則非真，般若為慧，此慧即無相本心也。」又曰：「夫學道者，先須屏卻雜學諸緣，決定不求，決定不著。聞甚深法，恰似清風屆耳，瞥然而過，更不追尋，是為甚深。入如來禪，離生禪想。從上祖師唯傳一心，更無二法。指心是佛，頓超等妙二覺之表，決定不流至第二念，始似入我宗門。」參照以心傳心條。
（術語）真如之覺體本來明照，故曰元明。楞嚴經六曰：「元明照生所，所立照性亡。」
又一名本明。以本覺之自性清淨心而名。楞嚴經一曰：「元明能生諸緣。」
（名數）一信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍。二法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍。三修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍。四正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍。五無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍。六一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智。徧知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。見菩薩本業經上。
（名數）菩薩本業瓔珞經就菩薩之所位說六位之法忍。
（術語）初禪定又初禪天也。楞嚴經曰：「清淨心中，諸漏不動，名為初禪。清淨心中，麤漏已伏，名為二禪。安隱心中，歡喜畢具，名為三禪。法苑珠林，若據火劫，即是初禪。若約火劫，即是二禪。若約風劫，是其三禪。」
（名數）一本覺，一切眾生之自性清淨心，本來離妄念，有照明之德，是名本覺。二相似覺，既覺知見思之惑而斷之，得類似之覺悟，是乃始覺之初，尚餘無明之細惑，未得真覺，故名相似覺，謂與真覺類似也。是別教之三賢位圓教之十信位。三隨分覺，分分斷無明，分分得真覺，是別教之十地，圓教之十住已上也。四究竟覺，既斷盡根本無明，得究竟之真覺，即如來地也。見起信論。
（術語）為一切眾生本性之自性清淨心，本來具照明之德，是名本覺，由此本覺之內薰與師教之外緣，始起厭求之心，順本覺而漸漸生覺悟之智，謂之始覺。即本成之四德（常樂我淨）云本覺，始成之四德云始覺也。起信論曰：「始覺義者：依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。」
（術語）千手軌所說。一慈無量觀，是東方普賢菩薩之三摩地，普賢菩薩即金剛薩埵，東方四菩薩之首也。而在五智為法界體性智大圓鏡智二智所攝，九識攝於八識時，第九識攝於第八識，五智攝於四智時，法界智攝於大圓鏡智也。行者先住於慈無量定，以勤淨之心徧觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身口意之三金剛，此時行者起大慈曰：今以我修三密之功德，願使一切有情等同普賢菩薩，作此觀已，誦大慈三摩地之真言。唵，摩訶昧咀羅夜，娑頗羅（唵義如常，摩訶昧咀羅夜者大慈之義，娑頗羅者普賢之義）。二悲無量觀，是南方虛空藏菩薩之三摩地，虛空藏者，南方四菩薩之最初寶菩薩也，在五智，為平等性智所攝。行者住於悲無量定，以悲愍之心，徧觀六道四生之有情，沈沒於生死之苦海，不悟自心，妄起分別，起種種之煩惱，是以不達真如平等虛空過恒沙之功德，故願使一切有情等同虛空藏菩薩。如是觀已，誦大悲三摩地之真言。唵。摩訶迦魯拏夜。裟頗羅（摩訶迦魯拏夜者大悲之義，餘同上）。三喜無量觀，是西方觀自在菩薩之三摩地，觀自在者，西方四菩薩之最初法菩薩也，在五智，為妙觀察智所攝，行者住於大喜無量定，以清淨之心徧觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華之不染客塵，自性清淨，願以我修三密之功德力，使一切眾生等同觀自在菩薩（此中所以以喜無量為清淨心者，以若於眾生，生嫉妒者，其心濁穢，若離嫉妒，則其心清淨故也。故大乘義章曰：但為利生心清不濁名為喜），作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵，秫馱，鉢羅謨，娜，裟頗羅（秫馱者清淨之義，鉢羅謨者觀之義，娜者喜之義，餘同上）。四捨無量觀，是北方虛空庫菩薩之三摩地，虛空庫菩薩者北方四菩薩之最初業菩薩也，又在五智為成所作智所攝。行者住於捨無量定以平等心（是捨也）徧觀六道四生之眾生，皆離我我所於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生等同虛空庫菩薩。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵，摩護，閉乞灑，娑頗囉（摩護者無量之義，閉乞灑者捨之義）。見秘藏記本，同鈔四。
（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。
（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：
一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」
二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。
三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」
四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」
五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」
六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」
顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」
（術語）謂不變之心體，即如來藏心自性清淨心也。台宗所立四教中別教以下，以心性立為真空，圓教立為心性具十界三千之法。圓覺經曰：「以淨覺心知覺心性。」起信論義記中本曰：「所謂心性不生不滅。」法華玄義四之三曰：「心性即是即空即假即中。」唯識論二曰：「眾生心性二分合成。」止觀大意曰：「不變隨緣故為心，隨緣不變故為性。」
又心性二字，空宗與性宗等解說不同。惟禪宗則毫無區別。黃檗傳心法要曰：「心性不異，即性即心。心不異性，名之為祖。」又云：「諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛。」南陽慧忠國師語錄曰：「未審心之與性為別不別，師曰：迷則別，悟則不別。曰：經云佛性是常，心是無常。今云不別，何也？師曰：汝但依語而不依義，譬如寒月，水結為冰。及至煖時，冰釋為水。眾生迷時，結性成心。眾生悟時，釋心成性。」
（術語）吾人本具自性清淨心之真性也。秘藏寶鑰上曰：「頓越三妄入真心。」
（術語）性即圓明之真心。即自性清淨心是也。楞嚴經一曰：「性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。」
又禪宗往往以性心與心性顛倒通用。見心性條。
（術語）不生不滅之本際也。以名人人本有之自性清淨心。大日經疏一曰：「本不生際者，即是自性清淨心，自性清淨心即是阿字門。」同七曰：「為不生際是萬法之本。（中略）若見本不生際者，即是如實知自心。如實知自心即是一切智智。」
（術語）自性清淨心也。梵網經上曰：「虛空光體性本源成佛常住法身三昧。」裴休圓覺略疏序曰：「是眾生之本源，故曰心地。」
（雜語）大般若有十二名，真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界也。對法論七，有七名，真如，無我性，空性，無相，實際，勝義，法界也。唯識論九，有四名，勝義，真如，法界，實際也。智度論三十二，有四名，如，法性，實際，實相也。大乘止觀，有七名，自性清淨心，真如，佛性，法身，如來藏，法界，法性也。
[阿含辭典（莊春江）]
心淨斷
清淨心(禪定)的勤奮(修習)。
謂一道清淨無為之心。又作如實一道心、如實知自心、空性無境心、一如本淨心。即遠離各種造作、有為無為等各種別執，而住於一道之理的清淨心。於密教教義中，一道無為心為十住心之第八，意即以一實中道之觀智，了覺「理智一體、境界不二」，而體證一切諸法之事理相即。真言行者超三劫中，於第二劫雖了達「萬有唯心，心外無別法」，猶恐沒於真知無為之中，故知「於此住心，不壞因緣而證法界之理；同時不動法界，隨緣自在顯現而作為萬有」，即真言行者已然體達「因緣之生滅是法界之生滅，法界之不生滅是因緣之不生滅」，而遠離有為無為之別執。大日經卷一住心品（大一八‧三中）：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論，等虛空無邊一切佛法依此相續生，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」此外，天台宗之教義中，主張「諸法即實相，唯色即唯心」，即言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其教說恰可配於密教之第八住心；所不同者，天台以此一教說為終極，而真言行者則不許停滯於此處。〔摩訶止觀卷一、祕藏寶鑰卷上、十住心論卷八〕 p74
指人人本具之自性清淨心。「精明」乃形容其明澄絕妙。首楞嚴經卷六（大一九‧一三一中）：「元依一精明，分成六和合。」又傳心法要（大四八‧三八二上）：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也。」 p77
七種染淨諸法之自性。又作七種性自性。即：(一)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），又稱集自性，謂善惡聚集，成就染淨法之性。(二)性自性（梵 bhāva-svabhāva），謂諸法各自任持之性。(三)相性自性（梵 laksana-svabhāva），又稱相自性，謂諸法相狀各別之性。(四)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），又稱大性自性，謂能造一切色法之因，亦即四大種各各之性。(五)因性自性（梵 hetu-svabhāva），又稱因自性，即諸法生起之親因之性。(六)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），又稱緣自性，即諸法生起之助緣之性。(七)成性自性（梵 nispatti-svabhāva），又稱成自性，謂諸法之實性，即淨法成就之如來藏自性清淨心。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、入楞伽經卷一、楞伽經通義卷一〕 p115
(一)財施與法施。(一)以衣服、飲食、田宅、珍寶等施與他人，稱為財施。(二)說法使人聞受，則稱法施。財施有盡，法施無窮。前者但得世間之果，終將還失；後者則得涅槃，必不退轉。〔大般若經卷五六九、金光明最勝王經卷三、大智度論卷三十三、法界次第卷下〕
(二)淨施與不淨施。(一)淨施，即謂不求世間之名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而行之布施。(二)不淨施，為以妄心求福報而行之布施。〔大智度論卷三十三〕 p222
十種大願。又作十願。(一)指普賢之十大願。（參閱「普賢」5000）
(二)初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(一)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(二)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(三)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(四)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(五)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(六)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(七)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(八)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(九)利益願，願身口意業益物而不空。(十)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕
(三)初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(一)願度一切眾生。(二)遠離一切煩惱。(三)除滅相續習氣。(四)於一切佛法無疑惑處。(五)救除眾生之一切苦聚。(六)願救眾生離三途八難。(七)歸依親侍一切諸佛。(八)願學菩薩之一切戒行。(九)昇於空中示現毛端無量佛事。(十)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(一)願為眾生盡未來劫住於世間。(二)願我至最後親侍供養一切諸佛。(三)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(四)願我積集一切戒行功德。(五)願我普修六波羅蜜。(六)願我滿足菩提戒行。(七)願我莊嚴淨一切佛剎。(八)願我生於十方佛剎。(九)願我深求一切佛法能善自開解。(十)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。 p372
係菩薩所修之十種法。又作十種念處。即：(一)身念處，觀身不淨，所有身中從我所起諸不善法，悉皆遠離。(二)受念處，觀諸受實苦，於受不生染愛，不起瞋恚。(三)心念處，觀心常執著顛倒之相而調伏之。(四)法念處，如實勤觀諸不善法之過患而斷除之。(五)境界念處，觀諸順意、不順意之境界皆非實有，不生貪著，不起瞋恚。(六)阿蘭若念處，如理法而修無諍行及寂靜行。(七)都邑聚落念處，入都邑聚落時，行菩薩行，遠離歡樂場所。(八)名聞利養念處，但為施主之福田，受名聞利養之事，於其所受不貪著，不計執，與一切有情共之而資養諸苦惱者。(九)如來學問念處，對於一切如來成正覺之學問，生清淨心，勤勇修學。(十)斷諸煩惱念處，悉知生諸煩惱、雜染等之因緣而遠離之。〔除蓋障菩薩所問經卷十三、大明三藏法數卷三十九〕 p447
(一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836）
(二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459
謂佛應眾生之機而有十種不失時宜之教化。即：(一)成等正覺化不失時，指如來出現世間，既成佛道，隨機應感，適彼時緣而起化導。(二)成熟有緣化不失時，指如來了知眾生善根成熟，隨時化度，皆令解脫。(三)授菩薩記化不失時，指如來能知菩薩久修梵行，功業成就者，即授與菩提之記。(四)示現神力化不失時，指如來隨眾生所宜，示現威神之力，令生信樂而得開解。(五)示現佛身化不失時，指如來隨順眾生所宜，而現相好之身，令皆得利益。(六)住於大捨化不失時，指如來修無著行，具大捨心，隨緣化利一切眾生，而不見有能化及所化之想。(七)入諸聚落化不失時，指如來以大悲心，隨緣攝化，徧入城邑聚落，普作饒益。(八)攝諸淨信化不失時，指如來具無礙智，能知眾生清淨心，隨緣攝化。(九)調惡眾生化不失時，指如來以大威神力，調伏暴惡眾生，令捨惡遷善，不失時宜。(十)現佛神通化不失時，指如來以不思議力示現神通，於一念中饒益一切眾生，不失時宜。〔新華嚴經卷四十六〕 p485
係釋摩訶衍論卷二根據大乘起信論所說之如來藏所別立之十種。(一)大總持如來藏，此藏總攝一切諸藏，無所不通，圓滿平等，為一切如來藏之根本。(二)遠轉遠縛如來藏，此藏無惑因、惑果，亦無覺因、覺果，一味清淨圓滿。(三)與行與相如來藏，此藏能給予流轉力，令法身如來覆藏。(四)真如真如如來藏，此藏唯有真如而無彼彼；既非正體智之所證得，亦非意識之所緣境界。(五)生滅真如如來藏，此藏即不生不滅之真如被生滅所染，故稱為生滅真如如來藏。(六)空如來藏，即一切染法為幻化差別，體用無實，作用非真，故稱為空。此空能覆藏如來實德真體，故稱為空如來藏。(七)不空如來藏，即一切淨法遠離虛偽，體用俱真，名為不空；此不空能被空所染。(八)能攝如來藏，即無明藏中之自性清淨心，能攝一切諸功德。(九)所攝如來藏，即出離一切染法無明地藏，圓滿覺者為所攝持。(十)隱覆如來藏，法身如來為煩惱所隱沒覆藏。 p485
(一)眾生一心之本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。係大乘起信論所說。(一)體大，真如平等之法常恆不變，一切法不增不減，遍其體性。(二)相大，真如之相狀具足大智慧光明等無量功德。依如來藏之義，功德之相如恆沙無量，故稱相大。(三)用大，真如之作用能生一切世間、出世間善之因果。大乘起信論（大三二‧五七九上）：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」此係起信論就真如緣起所說者。另於小乘教之六因四緣緣起、法相宗之阿賴耶識緣起、華嚴宗之法界緣起等，亦皆立有「三大」之說。〔大乘起信論疏卷上之上、大乘起信論義記卷上、大乘起信論別記〕
(二)密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。(一)體大，謂地、水、火、風、空、識等六大遍滿一切有情、非情。(二)相大，謂大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼之相狀歷然。(三)用大，謂身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。 p525
指如來藏之三義。如來藏，即指藏伏在一切有情的雜染身中之自性清淨心。(一)依大乘止觀法門卷一之說，如來藏有三義，即：(1)能藏，果德之法身，與性淨之淨心，包含染淨二性及染淨二事，而無所妨礙。(2)所藏，自性清淨心為無明之殼所覆藏。(3)能生，此心體具染淨二性之用，而有染淨二種薰力，能生世間、出世間之諸法。
(二)依圓覺經略疏卷上一之說，如來藏，指如來之法身，具有如下三義：(1)隱覆，如來之法身隱覆於煩惱生死之中，如同真金墜入污穢物中。(2)含攝，如來之法身含攝身相國土神通大用無量之功德，亦含攝一切眾生，此皆含攝於如來藏內。(3)出生，就悟時而言，如來之法身既含眾德，得了達證入，即能出生。〔占察經卷下、勝鬘寶窟卷下本、起信論義記卷上〕 p548
謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(一)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(二)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(一)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(二)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(三)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕 p586
又作三種隨順菩提門法。清淨，離垢離障之義，指遠離障礙菩提之煩惱心。乃依智慧、慈悲、方便三門而發起之三種清淨心，即：(一)無染清淨心，依智慧門，不求自樂，遠離貪著自身之心。(二)安清淨心，依慈悲門，拔除一切眾生之苦，遠離無安眾生之心。(三)樂清淨心，依方便門，憐憫一切眾生，遠離供養恭敬自身之心，而令眾生得菩提常樂。增進此三種心，即可成就妙樂勝真心。〔往生論、往生論註卷下、往生要集卷中末〕 p615
(一)指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(一)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(二)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(三)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」636）
(二)指三種善覺。又作三善覺。即：(一)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(二)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(三)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕
(三)為妙覺果佛所具足之三覺，即：(一)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(二)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(三)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕
(四)大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(一)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(二)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(三)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。 p705
梵語 mahā-yāna。音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘（梵 hīnayāna）之相反詞。乘（梵 yāna），即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如次各說：
(一)在阿含經，尊稱佛陀之教說為「大乘」。
(二)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。
(三)小乘視釋迦為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛。小乘僅否定人我之實在性，大乘且否定法我之實在性。小乘以自己之解脫為主要目標，故為自調自度（調指滅除煩惱；度指證果開悟）的聲聞、緣覺之道。大乘認為涅槃有積極之意義，乃自利、利他，兩面兼顧之菩薩道。
(四)小乘中，有阿含經、四分律、五分律等，以及婆沙論、六足論、發智論、俱舍論、成實論等論。至於大乘，則有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。大乘教徒雖承認小乘三藏之價值，然以為不如大乘經之殊勝；而小乘教徒則不以大乘經論為佛說。
(五)大乘所以殊勝之理由，菩薩善戒經卷七與大乘阿毘達磨雜集論卷十一皆曾列舉七項，世親之攝大乘論釋卷六亦曾舉出十一種理由。菩薩善戒經所說之「大乘」，要義如下：根據十二部經中之最上者毘佛略（梵 vaipulya，方等）之教法（法大），發菩提心（心大），領解其教法（解大），以清淨心（淨大），具足菩薩之福德與慧德（莊嚴大），經過三大阿僧祇劫之修行（時大），具足相好而得無上菩提（具足大），此即大乘法門之核心要義。
(六)印度之大乘，有中觀、瑜伽二系統以及後期之密教。(1)初期大乘，約一世紀至五世紀，集中闡發「假有性空」之理論，逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派。(2)中期大乘，約五世紀至六世紀，出現以說如來藏緣起與阿賴耶識緣起為特點，集中闡發「萬法唯識」之各類佛經，從中形成由無著、世親為始祖之瑜伽學派。(3)後期大乘，七世紀以後，佛教義學逐漸衰微，密教起而代之，至十三世紀初在印度絕跡。而由印度本土傳出之大乘佛教，屬北傳佛教。
(七)在我國，根據大乘諸經論所創之多數教派，如三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等為表示自宗之優越，而對大乘經典作種種分類與判斷。例如，真言宗分顯教、密教；華嚴宗及天台宗分權大乘（大乘中之方便教，立「五性各別說」之教）、實大乘（大乘中之真實教，主張一切均可成佛之教）。復有分有相大乘、無相大乘二種；或法相、破相、法性三大乘之說法。
(八)我國及日本現行之佛教，均屬大乘。
(九)緬甸、泰國之佛教屬古來之上座部系統；而西藏、蒙古所行之教，則屬大乘系統。
(十)天台宗將小乘經律論三藏稱為三藏教（藏教）（華嚴宗則稱之為小乘教）。又認為小乘中有「有門」（發智論、六足論等）、「空門」（成實論）、「亦有亦空門」（勒論，此論未傳我國）以及「非有非空門」（迦旃延經，此亦未傳至我國）等四門，稱為小乘四門、或小乘四分。
(十一)智顗之金光明玄義，立有理乘（一切存在之本質為真如理性）、隨乘（隨應對象而作用之智慧）、得乘（得證自悟、悟他之果位）等三大乘之說，依次相當於真性、觀照、資成等三軌。〔法華經卷二譬喻品、大寶積經卷二十八大乘十法會、放光般若經卷五歎衍品、金剛仙論卷二、入大乘論卷上、法華文句卷三下、大乘大義章卷下、大乘義章卷一、摩訶止觀卷三下、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘經典」828、「小乘」925、「教相判釋」4602、「勒門」5911） p807
凡四卷。略稱大乘止觀。南朝陳代慧思講述。今收於大正藏第四十六冊。本書係闡述大乘止觀之法。以如來藏緣起思想為基礎，以心意識中真妄和合之本識為中心體系，此外又闡論染淨二性之說；此二體系互為表裏，尤以後者富於性惡思想之傾向。
本書共分三科，即略標大綱、廣作分別、歷事指點，另設五番建立，以明要旨。其中，五番建立之內容為：(一)止觀依止，修止觀法門者，須先依止一心，即自性清淨心（又作真如、佛性、如來藏、法界、法性），此清淨心之體狀有三種差別。即：(1)此心為第一義諦之真如心，本來即離一切名相。(2)此心雖離一切分別及境界之相，但與彼之諸相法性不一不異。(3)舉空與不空二種如來藏義，以廣辨真如之義。
(二)止觀境界，以真實性、依他性、分別性為大乘止觀之所觀境。真實性者，即出障真如及佛之淨德；依他性者，即在障之真如與染和合而成之阿黎耶識；分別性者，即六、七二識之妄想分別。三性具染淨兩面功能，故泛通十法界。
(三)止觀體狀，為修習大乘止觀法門之入門步驟。共分二門：(1)就染濁之三性而說，(2)就清淨之三性作釋。二門之中又各分為三性。止觀體狀，在說明由三性入三無性之方法，亦即轉分別性為無相性，轉依他性為無生性，轉真實性為無性性。若入三無性，可止行成就，安住常寂之境，復可由止起觀，於定之中，興起三業大用。
(四)止觀斷得，依三性次第之止觀修習，而得各各層次斷惑證真之成果。
(五)止觀作用，如止行成就，能體證清淨心「理融無二」之實相法性，與一切眾生圓同一相之身。若得觀行成就，即因淨心體顯，使法界無礙之三業大用自然生出，一切染淨之大能便得興起。所謂「歷事指點」，即將日常生活、禮佛、飲食、乃至大小便利等活動，悉納入修行軌跡中，並分止觀二門，勸令奉行。
本書係天台教學及性具思想之濫觴，亦為禪宗思想之先鋒，是國人所著最早之一部綜合性佛學鉅著。註釋書有了然之宗圓記五卷、智旭之釋要四卷、慈山之頌註一卷、清潭之頌講義一卷等。〔天竺別集卷上、佛祖統紀卷二十五、天台宗章疏、大乘止觀法門之研究（聖嚴，現代佛教學術叢刊第五十八冊）〕 p813
不與煩惱結使相應之心。據瞿曇般若流支所譯唯識論載，第一義諦常住不變之自性清淨心為不相應心。十地經中所謂「三界虛妄，但是一心作」，即指不相應心。〔大乘唯識論序、大乘起信論義記卷下〕（參閱「相應心」3913） p983
相應於菩薩階位之六種法忍。即：(一)信忍，別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法悉皆空寂，能於空法忍可忍證，故稱信忍。(二)法忍，別教菩薩於十行位中修習假觀，雖知一切法空無所有，而能假立一切法，化諸眾生，於假法中忍可忍證，故稱法忍。(三)修忍，別教菩薩於十迴向位中修習中觀，知一切法事理融和，於中道中忍可忍證，故稱修忍。(四)正忍，別教菩薩於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可忍證，故稱正忍。(五)無垢忍，別教菩薩於等覺位中斷除無明惑染，而於自性清淨心體忍可忍證，故稱無垢忍。(六)一切智忍，別教妙覺果佛，斷十二品無明惑盡，知一切中道之法，而於此法忍可忍證，故稱一切智忍。又智，知之意。十二品，謂十地等覺妙覺所斷之惑，各有一品。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「忍」2889） p1265
謂眾生之心性本來自性清淨而離諸妄染，然因依於不覺而忽起無明，為煩惱所染污，遂有六種染心之相。即：(一)執相應染，我執之煩惱與心王相應而起，執著外境以染淨心。(二)不斷相應染，於苦樂等境上，法執之煩惱與心王相應而起，相續不斷，以染淨心。(三)分別智相應染，能分別世間、出世間諸法之智，與心王相應而污染淨心。(四)現色不相應染，依根本無明而薰動淨心，現境界之相，不與心王、心所相應。(五)能見心不相應染，由根本無明動故，而使淨心有能見之相，不與心王、心所相應。(六)根本業不相應染，由根本無明力故，而心體始動，動而成業，亦不與心王、心所相應。
六染中之前三染相當於六粗中之前四粗，後三染則相當於三細；由粗至細斷三細六粗（九相）之次第有六，即：(一)執相應染相當於九相中之執取相與計名字相二種粗之我執，在聲聞緣覺二乘中，已解脫三界見思惑之無學位與信根成就之十住以上者均可遠離此染。(二)不斷相應染相當於九相中之相續相，即屬粗分別之法執，於十住以上之三賢位斷此而修學方便漸捨，後至發無漏清淨心之初歡喜地菩薩遠離此染。(三)分別智相應染相當於九相中之智相，屬粗的俱生起之法執，自第二地修空無相觀至用方便之第七地菩薩遠離此染。以上三者為與第六識相應之惑，故稱相應染；相應即指心王與心所相應，意謂粗雜之惑。(四)現色不相應染相當於九相中之境界相（現相），於客觀色法中得自在之第八地菩薩遠離此染。(五)能見心不相應染相當於九相中之見相（轉相），於自心得自在之第九地菩薩遠離此染。(六)根本業不相應染相當於九相中之業相，菩薩圓滿第十地之因位，即果位之佛，能入如來地而遠離此染。以上後三染為與第八阿賴耶識相應之惑，故稱不相應染；不相應即謂與心王、心所不相應，指微細之惑。上述由粗至細所說之斷惑順序，正與九相由細至粗之順序相反，此係顯示修行向上、開悟上升之還滅門。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷下本、起信論疏筆削記卷四〕 p1278
全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(一)慳心（慳貪心），指眾生因慳蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(二)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(三)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(四)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(五)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(六)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕 p1311
為大乘起信論所說六染心之一。相當於六粗中之智相。依境界而起智，能分別世間、出世間之法，故稱分別智。此智與心王相應而能染污清淨心性，故稱相應染。為俱生起之微細法執，菩薩於第七地之位斷之。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上〕 p1317
[中華佛教百科全書]
一法界
指唯一絕對的世界。即絕對界。又作一心法界、一真法界、獨一法界、一真無礙法界。《大乘起信論》（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」或稱一法界為無二真心，此時「一」意謂絕對，「法」意指聖法，「界」者因之意；如法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）釋云（大正44‧252a）︰「一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虛融平等不二，故稱為一。（中略）依生聖法，故云法界。（中略）聖法依此境生。此中因義是界義故也。」蓋以全宇宙為一法界者，乃不立迷悟、染淨、凡聖等差別相，唯立平等理體之絕對相，此係就非染非淨非生非滅之無差別性而言，亦即《大乘起信論》所說的真如門。
又，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八，就法界分為五門，於其中第三門「亦有為亦無為法界」謂（大正35‧440c）︰「一心法界具含二門︰(一)心真如門，(二)心生滅門。」此亦以《起信論》之一心為一心法界。然清涼澄觀在《華嚴大疏鈔》卷六十謂，總五門唯一真無礙法界。宗密《行願品疏鈔》卷一謂（卍續7‧797下）︰「法界類雖多種，統而示之但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。」同書卷二於釋普賢菩薩所入法界時，謂（卍續7‧843下）︰「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，（中略）總該萬有，即是一心。」亦即澄觀、宗密二師以普賢所入法界，為一真法界，稱此唯一真心為總該萬有之一心，而以之為《華嚴》一經之宗要。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；《註華嚴法界觀門》；《大日經疏》卷一；《宗鏡錄》卷三十二；《起信論筆削記》卷四；《淨土生無生論》。
指二乘所修的七種淨業。又作七淨。即戒淨、心淨（淨定）、見淨、度疑淨（斷疑淨）、分別道淨（道非道知見淨、道非道淨、分別淨）、行斷知見淨（行知見淨、行淨）、涅槃淨（斷知見淨、斷淨、智淨）。語出《注維摩經》卷七、《維摩經文疏》卷二十五、《大乘義章》卷十二等。
《注維摩經》曾舉出羅什與道生的解釋；依羅什之意，所謂「戒淨」，即清淨身口意業，奉持佛之禁戒。「心淨」即清淨心意，遠離煩惱垢。「見淨」即見法真性不起妄想顛倒見。「度疑淨」指正見深廣，度脫諸疑網。「分別道淨」指善於分別應當修習與否的正邪二道。「行斷知見淨」中之「行」，指苦難、苦易、樂難、樂易四行，「斷」指斷諸結使，咄所行、所斷，知見清淨，是為「行斷知見淨」。所謂「涅槃淨」，是指依據上列行持而得清淨涅槃。對於經文「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華。」道生釋云︰「此七既以淨好為理，而從定水中出，義為水中華焉。」依二師之意，七淨華未必為二乘專修，應該也適於地上菩薩。
智顗在《維摩經玄疏》中指出，所謂「戒淨」是指正語、正業、正命。「心淨」指正精進、正念、正定。「見淨」指正見、正思惟。「斷疑淨」指見道。「分別淨」、「行淨」是修道。「涅槃淨」則指無學道。此雖約當前二乘藏、通二教說，然亦不遮止別、圓二教。總之，淨華的「淨」是不染之義，「華」乃對果而言，即因中所修之行。謂二乘修習無漏三學，不漏落三界生死，即以七種淨行為華而證道果。
〔參考資料〕 《維摩經義疏》卷五；《說無垢稱經》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。
謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心等。舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉云（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。」《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧599c）︰「大慧！云何觀察自心所現﹖謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。」二書皆謂三界生死、十二緣生諸法皆虛妄無實，全係由一心所作。不過，關於「一心」係指何物﹖性相兩家所說不同。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉及《大乘起信論》係以如來藏為一心。無性《攝大乘論釋》卷四則謂阿賴耶識為心。
《大方廣佛華嚴經疏》卷四十以三義十門論之。其中之三義，即︰(1)二乘之人謂有前境不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一；或謂由心轉變，非皆是心。(2)異熟賴耶名為一心，揀無外境，故說一心。(3)如來藏性清淨，理無二體，故說一心。至於十門，則如下所述︰
(1)謂實有外法，但由心變動故，假說一心。
(2)相見俱存，故說一心。此通八識及諸心所，並所變相分本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及《唯識》等論廣說。
(3)攝相歸見，故說一心。亦通王數，但所變相分無別種生，能見識生帶彼影起。如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣緣論》，具說斯義。
(4)攝數歸王，故說一心。唯通八識，以彼心所依王無體亦心變故，如《莊嚴論》說。
(5)以末歸本，故說一心。謂七轉識皆是本識差別功能無別體故。《楞伽》云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪騰躍而轉生。又云︰譬如巨海浪無有若干相，諸識心如是異亦不可得，既云離水無別有浪，明離本識無別前七。
(6)攝相歸性，故說一心。謂此八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
(7)性相俱融，故說一心。謂如來藏舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅，即此理事渾融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信》云︰依一心法有二種門，乃至不相離故。又《密嚴》云︰佛說如來藏以為阿賴耶及如金與指環喻等。又《勝鬘》云︰自性清淨心不染而染，難可了知，染而不染亦難可了知，皆明性淨。隨染舉體成俗即生滅門，染性常淨本來真淨即真如門。斯則即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，深思有味。
(8)融事相入，故說一心。謂由心性圓融無礙以性成事，事亦鎔融不相障礙，一入一切一中解無量等，一一塵內各見法界、天人、脩羅不離一塵，其文非一。
(9)令事相即，故說一心。謂依性之事事無別事，心性既無彼此之異事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。
(10)帝網無礙，故說一心。謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡，皆以心識如來藏性圓融無盡故。
上述十門，初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。
〔參考資料〕 《十地經論》卷八；《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《華嚴經探玄記》卷十三；《大日經疏》卷二；山口益《佛教における無と有との對論》第二部。
二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。
(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」
盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。
大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」
(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」
又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。
(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰
(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。
(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。
(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。
(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。
(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。
第五種解釋正是權實二智的定義。
天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰
(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。
(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。
(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。
(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。
(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。
(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。
(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。
即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。
又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。
若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。
若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。
若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。
在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。
吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。
(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」
《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。
(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。
(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。
(一)指煩惱障與解脫障︰解脫障又稱不染無知定障、定障、俱解脫障。出自《俱舍論》卷二十五、《俱舍光記》卷二十五。煩惱障，障無漏慧的產生；解脫障則障一切定，使不自在。若顯其體，前者為染污無知，後者為不染污無知。慧解脫人唯藉慧力，於煩惱障得解脫，而俱解脫人先藉慧力解脫煩惱障，又得滅盡定而消除解脫障。
(二)指煩惱障與所知障︰出自《成唯識論》卷九。煩惱障（kleśīvarana）是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱為其體。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
所知障（jñeyāvaraṇa）者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計執實法薩迦耶見而為上首見、疑、無明、愛、恚、慢等。」此中，「等」字指兼取隨煩惱。此說僅約自性體而言，然《佛地論》則以為應包含其眷屬體。其文云（大正26‧323b）︰「諸心心法，及所發業，並所得果，皆攝在中。」
除唯識家外，地論家亦嘗論此二障。慧遠《大乘義章》卷五（本）〈二障義〉謂二障為煩惱障、智障，就見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地之五住惑加以分別，文云（大正44‧561c）︰「障別有三︰. 一四住煩惱，為煩惱障，無明住地，以為智障。(二)五住性結，為煩惱障，事中無知，以為智障。(三)五住性結及事無知，同為煩惱，分別緣智，以為智障。」
(三)指煩惱障與三昧障︰出自天親《金剛般若波羅蜜經論》卷上、《大明三藏法數》卷七。煩惱障是見思之惑，若斷盡此障，則心空寂而得無諍三昧。三昧障是於無諍三昧心生取相之惑，若不離脫此障，則難保不使無諍三昧變成有諍；若離脫，則名無諍無諍行。
(四)指理障與事障︰原出於《圓覺經》卷下。即障正知見之惑名為理障，而令生死相續之惑為事障。宗密《圓覺經略疏》卷下依《大乘起信論》所說而謂（大正39‧552b）︰「一者理障，礙正知見，根本無夜。不達法界性相，是礙正知見義故，故彼論云，是心從本已來自性清淨，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。二者事障，續諸生死，六種染心也。三細乃至起業受報，是續生死義故。故彼論云，此清淨心為無明所染，有其染心，染心義者，名煩惱礙等。」
(五)指內障與外障︰起於眾生內心的煩惱，名為內障；來自外界的障礙則為外障。
指泯絕差別對待，悟入平等一如的境地。據《維摩經》卷中〈入不二法門品〉所載，維摩詰居士問文殊師利等三十二位菩薩如何入不二法門。諸菩薩或云生滅不二，或云垢淨不二，善惡不二，罪福不二，或有為、無為不二，生死涅槃不二，文殊菩薩則答以「一切法無言無說，無示無識，離諸問答為入不二門。」其次，文殊師利菩薩亦反問維摩詰居士「何等是菩薩入不二法門﹖」對於文殊此問，維摩則默然不語。維摩這種以靜默而不言詮的回答方式，使文殊菩薩大為嘆服。乃云（大正14‧551c）︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
慧遠在《大乘義章》卷一〈入不二門義〉中，依義將此三十三種不二法門分為三階，即（大正44‧482b）︰
「(一)維摩問諸菩薩等，以言遣相，明入不二。(二)諸菩薩問文殊師利，以言遣言，明其不二。(三)文殊問彼維摩詰，以默遣言，而顯不二。此三皆是化益方便分齊，息相教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰，叵以默顯，何故如是，據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰，法外亦無形相可得，誰用默顯，無言能彰證處亡語，非默能顯證處絕相，詮相悉無他所莫測，是故名為自覺境界，對處無他，自亦亡對。」又，關於所入不二法門之體，吉藏在《淨名玄論》卷一云（大正38‧856c）︰
「有人言，不二法門則真諦理也；有人言，不二法門謂實相般若；有人言，不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言，不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識、境義殊，而同超四句。」
〔參考資料〕 《維摩經玄疏》卷三；《維摩經文疏》卷二十六；《維摩經略疏》卷九；《說無垢稱經贊》卷五（末）；《華嚴經探玄記》卷八。
六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。係觀世音菩薩的化身。其梵名意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大扒照觀音。由於形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。
此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名為「十一面觀世音神咒」，為十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20‧149a）︰「時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。」持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不為禽獸所害、命終生無量壽國）。由於神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。
此一觀音出現在漢譯經軌中，為時甚早，僅次於聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像為（大正20‧150c）︰
「身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。」
然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰
(1)《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。
(2)印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合為十一面。
(3)山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持鉢，右手垂下作施無畏印。
(4)新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。
此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面瞋怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手於胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持羂索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。
此一觀音的特殊形像──十一面，有其特殊的象徵意義。十一面中，前三面為慈相，是菩薩見到行善眾生時生出慈心的大慈與樂相。左三面為瞋相，是見到行惡眾生時生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是見到淨業眾生時所發出的讚嘆、勸進相。最後一面是暴笑面，是見到善惡雜穢眾生時，為使其改惡向道所生的怪笑相。頂上的佛面，是為修習大乘的眾生所作的說法相。關於這十一面的配置，歷代佛徒所繪頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象徵度化三有之眾生。或言寂靜相三面表示清淨行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之後必得一切智。此十面為大悲方便之化儀。頂上佛面則為本地法身，即此十一面表因果一體本迹不二之義。
在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇悉地院北端，具四臂，趺坐於蓮花上。本面兩側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。
蓋蓮花表眾生本具之自性清淨心，軍持瓶是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，對一切眾生施無畏故結施無畏印。或言念珠表大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、大圓鏡智，智斷煩惱，故為調伏義。施無畏乃三業之化用，是成所作智，為息災義。蓮花表觀音之體，是妙觀察智，花為人所愛，故為敬愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切眾生，是平等性智，為增益之義。四智之總體為法界體性智，故此尊為蓮華部五智圓滿之尊。
十一面觀音之密號為變異金剛，或稱慈愍金剛。種子為「迦」（ka）。以開敷蓮華或軍持為三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指，然後舉至頭上。此即行者觀十指為十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。
另外，有為除病而供養此尊之法，稱之為十一面法。有以十一面觀音為中尊而建立的曼荼羅，稱之為十一面觀音曼荼羅。
學術界中，有人以為十一面觀音係婆羅門教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五、六世紀時被吸收入佛教之中云云。
〔參考資料〕 《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。
一卷。隋《仁壽錄》最初著錄，以為陳‧真諦所譯，原作者不詳。收在《大正藏》第三十一冊。
本論內容可分三段，正解釋十八空，兼釋七真實和十勝智義。
初段，釋十八空，先解內、外等前六空說明空體，又解行、非行（有為、無為）等後十二空說明空用。次後說第十三至第十六共四種空（即有法空、無法空、有法無法空、不可得空），仍可作說空體看，所以並屬於前，即成十六空或十四空。再依次淨不淨、非有無、非一導三門辨釋成立空義之理，又就十八空作四種料簡，顯示它在實踐上有破除戲論、怖畏、懈怠、疑惑四種過失之用。
第二段，解釋七真實，從第三唯識真實（缺前兩種真實）說起，又引釋《解節經》所說七種真如，以七真如皆是第一義諦，同歸一味，即是七種真實的異名。
第三段，解釋十勝智，說明建立蘊、界、處等十種勝智，是為了用來破除執一者、因者、受者等十種我見，但只解說了一、二、三、四種勝智，其餘文缺佚。
以上三段文義並不連屬，所以不成一部有體系的論書。依現代佛教學者研究，本論三段是解釋世親〈中邊分別論相品〉內的十六空和〈真實品〉內的差別、善巧二種真實部分的文義，而由編者湊合成書。本論最後並有「屬三性的根本義已如前釋，例難可得，不復重記」等語，可見原來還有其他部分編在一起。又，本論內有一部分和圓測《解深密經疏》及窺基《成唯識論述記》所引真諦《中邊分別論疏》文相符，故本論或即是真諦《中邊分別論疏》的片斷，並非譯本。這從本論的理論與真諦的學說，特別是所譯的《中邊分別論》基本相同，可以證明。至於論中釋唯識真實段，說到正觀唯識遣除生死虛妄識心一切淨盡，唯有阿摩羅識清淨心；又依淨不淨分別空理段，辨明如如及禪定同為煩惱所覆，同為不淨，而不淨的意義不同；又釋五陰勝智段，說到相雜無明，列舉說一切有部和經部對於八聖道中的正思、正見，是否同為般若所攝之不同看法，都保存了印度佛學的舊說，而為值得注意、研究的文獻資料。（游俠）
〔參考資料〕 《彥琮論》卷一；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》；宇井伯壽《印度哲學研究》卷六。
又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人為顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。
十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35‧123a）︰「(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。」
現在分別解說如次︰
(1)同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互為緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。
(2)廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身剎，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。
(3)一多相容不同門︰是說一法與多法互為緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍於多時就多能容一，多遍於一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多歷然可別。
(4)諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。
(5)隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相並，然而隱顯同時，並存無礙。
(6)微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，於一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。
(7)因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸掛無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，於影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦復如是，互相交參，重重無盡。
(8)託事顯法生解門︰一切事法既然互為緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨託一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，並非現前的事相之外更有所顯。
(9)十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間竪說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝為一念，九世為別，一念為總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。
(10)主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可為主，餘一切法悉可為伴，周匝圍繞，更以它法為主，餘法亦悉為伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。
如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相歷然；雖歷然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。
十玄和六相並稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄卻在經論裏都未見有具體的明文。被尊為賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啟發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作「承杜順和尚說」，或者是淵源於杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心回轉善成門，(10)託事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關於十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，並且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。
現在把新古十玄列表對照如下︰
新古十玄對照表
古十玄（十玄門） 新十玄（探玄記）
(1)同時具足相應門 同時具足相應門
(2)因陀羅網境界門 廣狹自在無礙門
(3)秘密隱顯俱成門 一多相容不同門
(4)微細相容安立門 諸法相即自在門
(5)十世隔法異成門 隱密顯了俱成門
(6)諸藏純雜具德門 微細相容安立門
(7)一多相容不同門 因陀羅網法界門
(8)諸法相即自在門 託事顯法生解門
(9)唯心迴轉善成門 十世隔法異成門
(10)託事顯法生解門 主伴圓明俱德門
就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成為布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成為一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專為表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。
其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。
後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推為賢首宗的四祖清涼澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經決疑論》中列舉它。
依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。業用十玄是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對於慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認為德相、業用雖異，不妨該攝於同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認為慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。
李通玄原有關於十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經決疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰(1)同時相應具足門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)天帝網影像重重互參無礙門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯具德門，(7)諸蓮華藏純雜俱含無障門，(8)三世圓融互參相入門，(9)唯智同別自在門，(10)託事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至於十玄的涵義，通玄卻沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說「十玄義亦在此通」，又在《決疑論》中陳述六相義之後，說「如十玄門，義亦如是」。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《決疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰「華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。」本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源於此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出於《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）
◎附︰常盤大定著‧印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）
無盡緣起思想，來自於杜順之「法界觀」，配合智儼「一乘十玄門」，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍於其他意思，含容是萬象被包含在「一」個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸於一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名為理事無礙，然後見到事事之間無礙，名為周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以「一」為主而望之於一切，名為遍容無礙。以「一切」為主而望之於一者，名為攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。於是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名為溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。
(一)同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當於杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互為主伴，一為主時，其他悉為從屬，是為其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成為重重無盡的大組織，此為法界緣起。
(二)因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入於他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚為有名。若以實際事情說明，於室中四方牆壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。
(三)祕密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰「秋空片月，晦明相並」。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。
(四)微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改「多」之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如「琉璃之瓶，盛多芥子」，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。
(五)十世隔法異成門︰於一剎那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有「內在性」和「超越性」，這要用「內觀」觀想才能了解。喻如「一夜之夢，翱翔百年」（此門約時間說）。
(六)諸藏純雜具德門︰此門約位說。
(七)一多相容不同門︰真理的性用，能夠一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如「一室千燈，光光涉入」，而各燈光線，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。
(八)諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相捨離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故「體」同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢﹖答說︰「萬法無自性故，一切皆空故。」由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。
(九)唯心回轉善成門︰此門約心說。
(十)託事顯法生解門︰事事無礙的道理，並不是抽象的理論，而是具體的事實。「擎拳竪臂，觸目皆道」，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行為，都是這種妙理所具體的表象。有智慧的人，見「事」即知「理」（此約智門說）。
這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。
十玄門之理論基礎在「相即相入」，論「體」之有無說相即，論「用」之有無說相入。在體上棄掉自己而變成他，棄掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力為主時，他力被自所攝（自包他），以他力為主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因為是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱為緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱為「性起」。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天台教義較為徹底。
華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。
智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改為廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。
〔參考資料〕 《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《註華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。
又名十門唯識。指華嚴宗在疏釋「三界虛妄，但是一心作」時，所立的十種唯識理論。華嚴宗以一切存在皆一心所作，而說萬法唯識，且分之為十種︰
(1)相見俱存唯識︰在認識作用上，雖然有見者（見分）與被見者（相分）之別，然皆為心之變現，主觀、客觀皆在心內。
(2)攝相歸見唯識︰客觀是相應主觀作用而顯現之影像，被收納於主觀的心、心所（精神作用）之中。
(3)攝數歸王唯識︰就心、心所而言，心所依心王而起，無獨立之自體，可謂為心王所變，因而一切皆歸於心王。
(4)以末歸本唯識︰就心王而言，七轉識並非離本識（第八識）而別有本體，因而皆歸於本識。
(5)攝相歸性唯識︰前述四項，乃立足於承認所謂「識」之相而說，但此識之相係真如隨緣而現，因此，從其本性而言，除本覺如來藏外，別無其他。
(6)轉真成事唯識︰前項說只有真如本性，此外別無其他，此處則謂其真如之理，隨染淨之緣而顯現為種種有為法。
(7)理事俱融唯識︰本體真如之理與現象諸法之事相互融攝。
(8)融事相入唯識︰現象（事）互融，相互調合，無有妨礙。
(9)全事相即唯識︰由於「事」之作用相互融入，因而諸事之體亦融為一體，一即一切。
(10)帝網無礙唯識︰猶如因陀羅網相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重無盡。
以上係法藏《華嚴經探玄記》卷十三所說，由於五教之中，小乘教不說唯識，然而皆說唯識的大乘教說亦有深淺之別，因此，前文所列十項中，(1)、(2)、(3)項是始教，(4)、(5)、(6)、(7)是終教與頓教，(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的是，圓教中的同教。
澄觀認為小乘教說心外有法，然此係依心之作用而生果，因此，以之為假說唯識，置之於首項，除去法藏第六項轉真成事唯識，亦說十重唯識。
◎附︰法藏《華嚴經探玄記》卷十三（摘錄）
三界虛妄但一心作者，此之一文諸論同引，證成唯識。今此所說是何等心，云何名作。今釋，此義依諸聖教，說有多門︰
(一)相見俱存故說唯識，謂通八識及諸心所、并所變相分，本影具足，由有支等熏習力故，變現三界依正等報，如《攝大乘》及《唯識》等諸論廣說。
(二)攝相歸見故說唯識，謂亦通八識王數差別所變相分無別種生，能見識生帶彼影起，如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣論》具說斯義。
(三)攝數歸王故說唯識，謂亦通具八識心王，以彼心所依於王無自體故，許彼亦是心所變故，如《莊嚴論》說。
(四)以末歸本故說唯識，謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。（中略）解云︰既離水無別有浪，明離本識無別六七，廣如彼說。
(五)攝相歸性故說唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
(六)轉真成事故說唯識，謂如來藏不守自性，隨緣顯現八識王數相見種現，故《楞伽》云︰如來藏為無始惡習所熏習，故名為識藏。《密嚴經》云︰佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。（中略）又《勝鬘經》、《寶性論》、《起信論》皆說此義，誠證非一。
(七)理事俱融故說唯識，謂如來藏舉體隨緣成辨諸事，而其自性本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心二諦皆無障礙。（中略）《勝鬘經》云︰自性清淨心，不染而染，難可了知，染而不染，亦難可了知。解云︰不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也。染而不染，明即染常淨本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，此中有味，深思當見。（中略）
(八)融事相入故說唯識，謂由理性圓融無礙，以理成事，事亦鎔融，互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。（中略）
(九)全事相即故說唯識︰謂依理之事，事無別事，理既無此彼之異，令事亦一即一切。（中略）
(十)帝網無礙故說唯識︰謂一中有一切，彼一切中復有一切，既一門中如是重重不可窮盡，餘一一門皆各如是，思準可知，如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。
〔參考資料〕 《華嚴大疏鈔》卷三十七（上）；《華嚴經疏》卷四十；《十重唯識總攝》；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷六十五；《普賢行願品疏鈔》卷二；《華嚴唯心義》。
印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。
性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。
虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。
真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。
◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）
大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）
(一)性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）
(二)虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。
唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。
心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）
(三)真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。
真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
一卷。陳‧真諦譯。又稱《唯識論》。收在《大正藏》第三十一冊。本論是世親《唯識二十論》三漢譯之一，梵本尚存，也有藏譯本。本論論名，據諸經錄所說，原來與般若流支的第一譯本相同，單作《唯識論》，「大乘」是後代冠上的。
由最前面的序文可知，本論旨在明示人無我、因緣法體、真如法等三空。論名的「唯識」，乃表明但有內心而無外境，只應說破外境，不應說破心。說破心，其意僅指破妄識煩惱相應心，而不破佛性清淨心。本文由頌與長行構成。全論共有二十四頌，比玄奘譯的《唯識二十論》多三頌，比梵本或西藏譯多二頌，比般若流支譯多一頌。卷首的序文二頌卻是他本所無。其餘的頌、長行，大體各本大同小異。
四卷（或說二卷）。相傳為陳‧慧思所撰。略稱《大乘止觀》，收在《大正藏》第四十六冊。為論述大乘禪定之學的著作。內容先略述止觀法門之綱要，其次以「五番建立」之體例，分五門闡述大乘止觀之要義。此五門略如下列︰
(1)止觀依止︰謂以意識依止於心，以修止觀；初破小乘人執，次破大乘人執。
(2)止觀境界︰謂分別依他真實三性。
(3)止觀體狀︰約染濁清淨二種三性以修止觀。
(4)止觀斷得︰謂三止三觀之除障得益。
(5)止觀作用︰謂證甚深法性之體，起法界無礙之用。
此中，依止門是開止觀之解，後四門是示止觀之行。依此而修者，初心行人，由名字入觀行，依自性清淨心以為依止，觀照自性，息滅幻魔，圓伏五住煩惱，進而粗煩惱斷，入相似位，由此再進，豁爾心開；入分證、斷三障、證三德，莫不由此。又，卷末附有禮佛止觀、食時止觀、大小便利時止觀等法，尤為初學入門之要途。
依卷首宋‧遵式序文所述，本書失傳已久，宋‧咸平三年（1000）遵式始得之於日僧寂照。卷首題「南嶽思大禪師曲授心要」，故被視為南嶽慧思之作。然而在本書中，不僅隨處可見南嶽滅後始譯成的《大乘起信論》一書的章句，且〈止觀依止〉章中真妄和合的梨耶、染淨緣起之解說，及空不空如來藏說等，皆與《起信論》所說酷似，因此本書應是《起信論》譯後的作品。就此，日本寶地坊證真及普寂德門曾提出質疑，有人以為此書係大華嚴寺曇法師所作。
本書現存註釋本有了然《大乘止觀法門宗圓記》四卷、明‧智旭《大乘止觀釋要》四卷。
〔參考資料〕 《七帖見聞》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷三；《起信論義記講述前編》；聖嚴《大乘止觀法門之研究》。
一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。
這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
└心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
〔參考資料〕 山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
漢譯又有毗盧遮那、盧舍那、遍一切處、光明遍照等名。該詞在佛教各宗之間的用法並不一致。華嚴宗以「毗盧遮那」為蓮華藏世界的教主，也是包含十方諸佛，顯示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之為釋迦牟尼佛的自性身。天台宗以之為釋迦牟尼佛的法身。密教則奉為真言密乘的教主，而譯之為「大日如來」，或稱「摩訶毗盧遮那」，而以之為金剛界與胎藏界曼荼羅的中心本尊。總之，在不同宗派的詮釋下，此詞的譯名及意義，曾有若干程度的差異。（參見「毗盧遮那」條）
由於密宗奉此佛為教主，所以該宗又名大日宗，或毗盧遮那宗。該宗有五方佛之說，即大日如來（毗盧遮那佛）、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如來為中心，分別象徵法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所以，這五佛又稱為五智如來。
大日如來是密教最根本的崇拜對象，也是密教哲理的核心象徵。由於如來智慧之光遍照一切處，能使三千大千世界普放光明，能開發眾生之善根，成辦世出世間之事業，因此以「大日」作為名號。這一名號，可溯源自「摩訶毗盧遮那」的意譯。而最早創用「大日」二字的，則是唐代的善無畏及一行。
依《大日經》所說，大日如來又化現成執金剛、普賢、蓮華手三位菩薩，普於十方宣說真言妙法。執金剛掌降伏，普賢掌息災，蓮華手掌增益。三位化身菩薩的力用，象徵大日如來之不可思議的無量功德。
大日如來
在形象方面，一般所見的大日如來像，係以瓔珞、臂釧、腕釧、寶冠等裝飾物莊嚴其身。印相方面，金剛界大日如來像以右手掌覆左手之食指，結智拳印；胎藏界大日如來像則左右手掌相疊，結法界定印。近幾年來，印度、西藏也發現胎藏、金剛界兩種大日如來像。
日本所藏的大日如來像之優美作品為數不少，其中較著名的有和歌山金剛峰寺、和歌山安養院、奈良圓成寺所收藏的金剛界大日如來像，以及京都廣隆寺、福井圓照寺所藏胎藏大日如來像。這些都是平安時期的作品。畫像則有金剛峰寺所藏，鎌倉時期作品的絹本著色圖。
◎附一︰〈大日如來〉（摘譯自《密教大辭典》等）
密教最上最根本之佛。梵名音譯摩訶毗盧遮那、毗盧遮那。《金剛頂義訣》云（大正39‧815a）︰「毗盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毗者，最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。（中略）常住滿虛空法界量微塵等，諸佛身相，一一身相，皆無中邊，又無增減，故名毗盧遮那。」
大日如來之名有三義，依《大日經疏》卷一載︰
(1)除暗遍明義︰謂世間日有方分，唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，遍一切處作大照明，無晝夜內外之別。
(2)眾務成辦義︰謂日行閻浮提，一切卉木各得增長，世間眾務因之得成；如來日光遍照法界，亦能開發眾生善根，乃至世間出世間事業由之成辦。
(3)光無生滅義︰謂重陰昏蔽、日輪隱沒、亦非壞滅，猛風吹雲、日光顯照、亦非始生；佛心之日亦復如是，雖為無明重雲之所覆障而無所減，究竟實相圓明無際而無所增。因有此三義，故世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶毗盧遮那。
關於大日如來之別名，《理趣經》稱「無量無邊究竟如來」，《金剛頂義訣》稱「佛菩薩眼如來」、「諸佛菩薩最上廣博清淨藏」，《大日經疏》卷十八名「一切法自在牟尼」，《施諸餓鬼法》名「廣博身如來」。
大日如來係密教將宇宙實相佛格化之根本佛，也是一切諸佛菩薩的本地及普門示現的根本總德。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧327a）︰「身口意業遍虛空，演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」《大日經疏》卷一謂，大日如來有本地法身與加持受用身兩種，前者指如來的自證極位，後者指說法的教主。又謂（大正39‧583a）︰「以平等身口意祕密加持，為所入門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身即是毗盧遮那遍一切身。」故知本地法身與加持受用身畢竟無二無別。
又金剛界、胎藏界兩部曼荼羅皆以大日如來為主尊，金剛界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中臺大日表理法身。理智雖然二分，但理智二法身畢竟不離，即以理智不二為大日如來之體。金胎兩部之大日如來，形像不同。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外的中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，結智拳印，頂戴五佛寶冠，結跏趺坐於七獅子座（或坐於寶蓮華座），密號遍照金剛，種子為「鍐」（vaṃ），三昧耶形為率都婆。胎藏界大日位於中臺八葉院中央，亦現菩薩形，身呈黃金色，著白繒，住法界定印，頭亦戴五佛寶冠，坐於中央的寶蓮華座，密號與金剛界大日相同，種子為「阿」（a）或「噁」（aḥ），三昧耶形為率都婆或如來頂印。
◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十七章（摘錄）
弘法大師於《付法傳》所記述真言祖師，計有七人。其七祖為大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所謂教祖，而為信仰之中心者，厥為大日如來，自不待言。
(一)密教兩部大經與龍猛菩薩
大日如來，為歷史上之佛身歟，抑為真言行菩薩之瑜伽妙行中所觀照之佛身歟，當為一問題。至著者則信教主大日如來，乃觀照於瑜伽妙行中之加持門身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。復次其真言行菩薩，無論為誰何，惟其人不可不為確實生存於現實世界之人，經此現實之真言行菩薩，不二平等一實之真諦，乃持出於此現實世界，當屬不謬。至大日如來之加持門身者，在吟味其為如何之前，先當確定其真言行菩薩，究為何人﹖但七祖中目為歷史上現實之人者，厥為龍猛菩薩。關於龍猛菩薩者，意以為歷史上更有可考究之點。蓋同名之龍猛菩薩，雖有二人以上，茲姑別為問題。至弘法大師固信《大智度論》之作者為龍猛菩薩，當屬無疑之事實。大師於《付法傳》曾明記此菩薩為初地菩薩。初地以上之菩薩，通佛教雖皆以為具有可以直接接受報身佛說法之資格。若由密教思想判之，初地即佛果之極位。初地之薩埵（sattva），即完全具有得由法身直接聽受法門之資格，故龍猛菩薩有得受法身加持教敕之資格。自此觀之，持出兩部大經於現實世界者，大師認為龍猛菩薩，毫無足怪之餘地。在南天鐵塔中，龍猛菩薩曾親自謁見金剛薩埵，授與兩部大經云云，乃弘法大師《付法傳》之說。就歷史之考證上，雖有多少之弱點，但其為流布兩部大經，於現實世界之第一人，若不能確舉反證，則當信為無疑耳。
(二)加持身
加持身者，加持感應於真言行者之佛身之義。其加持身之本質為何﹖在四種法身中，他受用法身、變化法身、等流法身等，咸可於一方面視為加持身。然加持身者，密教獨特之用語。加持身究屬為何﹖不可不確定之。關於加持身，《大日經疏》第一有「緣謝則滅，機興則生」之說，故機緣成熟，則任何場所，皆當現示，機緣退謝，加持身即行滅卻其身相，殆可以為實屬一種不可解之存在。蓋真言行者修三密妙行之際，三密一致相應，入於忘我之妙境時，加持身來現於瑜伽觀中，而為宣說種種妙法者是耳。
理法身大日如來，無論存在於客觀界，或存在於主觀界，此法身之悲、智、定三德，感應熏發於真言行者之三密妙行，行者之淨心（śuddha-citta），與本法身之德，發現於感應道交時之靈妙身，即為加持身。在真言行菩薩之一方，視為自心淨菩提心之發動。在本法身之一方，則為法身妙智力之發現。雖以之為大日如來之分身散影，亦稱為加持身。故加持身不得為其自體存在之物，乃由本法身所現，而又復歸還原於本法身者也。因有此特別意義，他受用法身等，亦以為稍有殊異之佛身，惟此僅於出現之當時短期間之差異。即他受用法身以下之三身，若以之為起於瑜伽行中短時間之事實，亦仍當視為加持身。與此相反，以三密瑜伽之意義，轉用於廣義之時，他受用以下之佛身，亦無不可勉強視為一種加持身之理。一般稱為加持身者，多視為真言行者於瑜伽觀行中，觀照本法身之分身散影，然若執持加持身廣義之時，真言行菩薩見聞覺知，都成為加持身。既已言之，心清淨時，國土悉清淨，故行者之心清淨時，行者之環境，即變成密嚴國土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。見聞覺知之一切事事物物，悉可視為化成淨妙法身之加持身云。
(三)大日經之教主
關於《大日經》之教主，分為本地身說與加持身說二派。古義真言宗，主張本地身說法之義；新義真言宗，則採用加持身說義。
北條氏之初期，高野山大傳法院第八代之「學長」，中性院賴瑜僧正（1226～1304）始主張加持身說法之新說，與金剛峰寺之學說不相容，遂移大小傳法院於根來山，以此地為新義派之根本道場，加持身說法之幢旗遂揭揚於此地。對此新義加持說法之義，爰稱高野山以前之教主說本地身說法之說為古義。新義之學說，於足利時代，依於大傳法院第十五世之「學長」中性院聖憲學匠（1307～1392）而大成。高野山金剛峰寺本地身說法之學說，則依於寶性院宥快上人（1345～1416）而確立者也。
本地身說法之學說，區分大日如來說法之會場，為自證極位與加持世界（adhiṣṭhita-loka）兩種。以加持世界為對於迷位之真言行者說法之會場；若自證極位，則唯佛與佛自內證說法之會場。此兩種說法會場中，《大日經》則為本地法身於自證極位之所說云。
復次據加持法身說法之說，於如來自證之境界，認為有極位與加持門位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之別。自證極位，為無相平等絕對位，於此不應有慈悲門之說法，住於說法三昧時，縱令無於其現場而受教益之迷人，然說法原於凡聖差別之見解上，所起之事實入於無相平等三昧之位者，終不得起。然則所謂於加持世界說法者，亦詎可厚非，經曾明記因為將來之眾生，故開說《大日經》之會場，其無迷人甚明，即非於加持世界所行之說法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自證極位，則於兩者之間，不可不有說法之會場，但聽聞之眾，以有普賢菩薩、慈氏菩薩、文殊菩薩等之諸大菩薩，仍當視為於自證位而說《大日經》，但自證極位者，言語罄盡，心行亦寂，原無說法，故謂於自證位中，不可不有住於加持三昧之加持門位，此新義派之學者所主張也。惟東密一家，原認為所化之機類，有地前真言行者與地上真言行菩薩之異。對於真言行菩薩之能化佛身，以為乃係於加持世界之加持身。初地以上之真言行菩薩，則以既進於證悟之境致，認為於自證極位，得由本地法身，直接聽聞因於自受法樂之說法。但新義派於自證位（svaprakaśa-sthana）立有極位與加持門位之別，以極位之本地法身，為住於平等一實之理之法身，此種法身，再一轉而住於說法談義之三昧位，稱為加持門位，其法身稱為加持門身云。
關於此者，在經疏文之解釋上，致興論難，乃從來所行新舊兩派教義上之諍點也。
是故加持身者，乃加持感應之佛身，與得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩薩（地上人）有密切之關係。徵諸映現於兩者清淨心中之佛身，無論行者與菩薩，俱以瑜伽妙觀為必要條件，其義自明。然真言行菩薩於初地入心之位，既已斷盡三妄執，故得由本地法身之加持三昧身，即加持門身，直接聽聞說法。地前位之真言行者，以尚帶有三妄執，莫能親與法爾之妙體加持門身相接，不過觀照此為加持門身影像之加持身於瑜伽妙行中耳。惟龍猛菩薩為初地以上之大士，《楞伽經》已有明記，大士具有由本地法身或加持門身，直接受教之資格，毫無足異。復次又認為於自證位，本地法身安住於平等一實之理之時（極位），與愍念未來眾生，住於說法三昧之時（加持門位）有異。視前者為自證極位，後者為自證之加持門位，乃新義派之說。惟古義派則僅謂自證境界，為自證之極位，而不承認加持門位之存在。自證之極位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其處不應無說法云云。至同派之主張，雖亦容有是理，然說法乃起於有差別之一方，住於平等一實之理時，謂無說法，寧非近於事實之說。新舊兩派之諍點，自局外觀之，古義派於顯密對辯上，以顯教一乘家所明之法身，謂無形無聲，亦無說法者，對此而主張密教之法身，形聲具備，且為說法。但古義派於自證位不承認說與不說之別，蓋恐法身有說法義，因之薄弱也。對此新義派，似以法身內證之事實，為正直之宣告。質言之，古義派為對他的立場，故其立場要在鮮明密教之主張，爰特避去細論，新義派則從事於詳晰之論述。綜合兩說，真言教主大日如來之意義，始可認為確實完成，惟密教之教主，無論於本地身或加持門身，以此兩法身僅三昧之異，本體則一，任以其一，定為教主，均無大異。（中略）蓋所謂一法身之兩方面觀法有異，非其學說之差違有若水火不相容。反之，綜合二說，密教教主之全體，方始顯明也。
〔參考資料〕 《大日經》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守護清淨行品〉；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣釋》卷上；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷五。
我國密教與日本真言宗之最主要聖典。七卷。唐‧善無畏、一行等譯。詳稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，略稱為《大毗盧遮那成佛經》、《大毗盧遮那經》。收在《大正藏》第十八冊。「大毗盧遮那」，意為「大日」。
此經為密教根本經典之一，與《金剛頂經》同為真言密教的聖典。係大日如來在金剛法界宮為金剛手祕密主等所說。全書七卷，共分三十六品，前六卷三十一品為全經的主體，開示大悲胎藏曼荼羅，後一卷五品揭示供養法。
第一〈住心品〉主要講述密教的基本教義（教相），理論方面的敘述佔大部分；第二〈具緣品〉以下則以有關曼荼羅、灌頂、護摩、印契、真言等實際修法方面的記述為主。
此經主要在開示一切眾生本有淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺曼荼羅，並宣說能悟入此本有淨菩提心的三密方便，所說之核心主旨為「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」之三句法門。又說菩提即是如實知自心，眾生自心即一切智，須如實觀察，了了證知。
此經之梵文原典現已不存，僅存幾個斷片。據《大日經開題》所載，《大日經》有三本，即(1)法爾常恆本︰指法身如來及其眷屬恒常不斷說三昧，此是法爾自性之說，故稱法爾常恒本；(2)分流廣本︰指龍猛菩薩於南天鐵塔內親承金剛薩埵傳授的十萬頌經；(3)略本︰即今所傳的七卷三千餘頌經，乃採擇十萬頌之宗要而成。又，有關第七卷，另有不同說法。或謂此卷非大日如來所說，而是文殊所言。或說該卷有三本︰一是塔內相承本，題為《供養次第法》，即龍猛菩薩塔內相承本；二是龍猛菩薩在開塔以前，於塔外所感得者，題為《要略念誦經》；三是善無畏在北天竺勃嚕羅國金粟王之塔下所感得者，題為《供養次第法》。
關於此經的傳譯，《開元釋教錄》卷九載（大正55‧572a）︰
「曩時沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門，先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。其經具足梵本有十萬頌，今所出者撮其要耳。沙門寶月譯語，沙門一行筆受，承旨兼刪綴詞理。」
善無畏於唐‧開元十二年（724）所譯者，係此經前六卷，翌年又譯其所攜梵本（一說是善無畏自撰），是為第七卷，前後合為一經。而此第七卷，與菩提金剛所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經》一卷為同本異譯。
此外，本經也有西藏譯本，是九世紀初，印度僧西連多拉菩提（Śīlendra-bodhi）與西藏翻譯官巴爾謝（Dpal-brtscgs）合譯而成。全書分內外兩篇，其中內編和漢譯的前六卷相當，內容亦大同小異，但章品的廢立及次第則不同，藏譯本僅分二十九品；外編則分〈寂靜護摩儀軌品〉等七品，合內外編亦為三十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯的第七卷，藏譯以「供養儀軌」之名收在《丹珠爾》之中。
據現代學術界的研究，本經大約形成於七世紀初。本經之重要性有下列二項︰(1)本經是最早的體系性密教經典；(2)本經對前此之中觀、唯識、如來藏三大系思想，都加以綜合起來。而全經要義，則有下列五項︰(1)大日如來觀之成立；(2)依曼荼羅、真言、印契之三密瑜伽的修法體系之成立；(3)諸思想的批判性綜合與主體性實踐之結合；(4)世間道與出世間道之教理及實踐的統一；(5)解脫論與救濟論之統一。
有關本經的註疏，中文方面有一行的《大毗盧遮那成佛經疏》二十卷、《大毗盧遮那成佛經義釋》十四卷，此二書為本經最重要的疏釋。其中，《疏》多為東密所依循，而《義釋》則較為台密所重視。此外又有新羅‧不可思議的《大毗盧遮那供養次第法疏》二卷，註釋本經第七卷。《西藏大藏經》丹珠爾中，收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》等註釋書。此外，日僧空海有《大日經開題》一卷、圓仁有《大毗盧遮那成道經心目》一卷。
◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
住心品第一（經第一、疏第一、指心鈔第一）
此品可視為《大日經》之序品，通論本經之大意。所謂住心是安住於眾生自心之實相，即安住於一切智智。一切智智者意指如實了知諸法實相之靈活妙用。體現此一切智智者名為一切智者、一切見者、一切覺者。真言乘之菩薩為入如來真實言之門，依此觀誦真實門，發自心菩提，自心即具備萬行，見自心之正等覺，證自心之般涅槃，發起自心之方便，而至嚴淨自心之佛國。由如是因位，至果位止，將此安住於無染無著之清淨心稱為入真言門住心。簡稱為修真言行。
此品中闡明三句、八心、六十心、三劫、六無畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列舉自心之種種相，總該凡夫心之實相，蓮華胎藏曼荼羅是表現我等心之實相者。
入漫荼羅具緣真言品第二（經第一、疏第三、演奧鈔第一）
「入」為趣向、遊履、引入之義，「漫荼羅」意為道場，「具緣」為因緣具足之義。構成道場需擇地，再清淨此地，再選擇吉日良辰等，眾緣必須具足才可。此等眾緣皆以如來之真言加持、靈化所成，故名為入漫荼羅真言品。此品中專為說明七日作壇灌頂的軌則。是如來顯現支分生漫荼羅，而揭示祕密心地之體性，這是為來世眾生，顯示構成圖畫漫荼羅的模範者。其次關於擇地造壇，是於首尾七日間舉行，於第三日確定尊位，於第六日護持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面掛釋尊像，使弟子入壇而行灌頂。此七日作壇灌頂為方便手段，最後令弟子證入心內本地之漫荼羅。心內本地漫荼羅名為祕密漫荼羅。如來本意是欲使弟子真正地入祕密漫荼羅，但因劣慧之真言行者不能信受無相祕密漫荼羅，故設心外有相壇，顯示修行證入的方軌，亦即具緣漫荼羅。漫荼羅又分祕密（或稱身內）、支分生（或稱嘉會）、圖繪（或稱大悲）三種。今稱七日作壇漫荼羅為悲生漫荼羅，或大悲漫荼羅，因為是攝化利生之外現化他漫荼羅故。此悲生漫荼羅，更分廣略二種，廣者為阿闍梨所傳之漫荼羅，略者指經所說之漫荼羅。
息障品第三（經第二、疏第九、演奧鈔第三十二）
所謂息障，息是止息，障為障礙，息除內外兩種障礙，即為本品主旨。真言阿闍梨或弟子，在畫漫荼羅或持誦真言時，易生種種障難，本品即闡述除去此障難的方法。究竟障難是從何處發生呢﹖本品以為種種障難差不多皆是行者內心所生。而產生障難的真因，是因慳貪邪見等，除去此慳貪邪見等時，即為諸障難自消滅去之時。菩提心最能對治此慳貪邪見等障難，行者若常念此菩提心時，就能澈底除去諸障因。
普通真言藏品第四（經第二、疏第十、演奧鈔第三十三）
普通之「通」為遍通，此品所揭示的真言，因為是通一切方便，故稱普通真言。藏為含藏具足，為含藏普通真言之意。
執金剛中，金剛手為上首，菩薩中普賢為上首，於大日如來面前稽首作禮，而於大悲胎藏生大漫荼羅王，演說通達自心中之清淨法界之法門。此等菩薩因為從各各所證所解之一門，闡示大漫荼羅之清淨法界體，故謂若是真言行者，持誦此等菩薩所開示之真言，由此一門法遂能流入無盡法界普門之大漫荼羅王體中。
世間成就品第五（經第三、疏第十、演奧鈔第三十六）
此品闡示世間之息災、增益、敬愛、降伏等之悉地成就。出世間之甚深祕密寶藏，因為不可能以言說示人，故假藉世間有為有相事來喻示法界藏中微妙之深意。
悉地出現品第六（經第三、疏第十一、演奧鈔第三十七）
悉地（siddhi）意為念願成就。念願有世間及出世間兩種，前品示成就世間念願之相，此品及次品揭示成就出世間念願之相，而出現即意味著成就相之出生顯現。世間出世間之一切成相，皆悉是從如來之加持護念力所出生。
成就悉地品第七（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十一）
有關此品有種種說明，一云︰上兩品闡明世間出世間之果體，此品則敘述修入之方便。或曰︰上面兩品是述說悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法體之心法。或云︰上品是五字嚴身，係明此色身之成就，此品中明大菩薩之意處即是漫荼羅，而示法之成就。總之是解明心成就之相。
轉字輪漫荼羅行品第八（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十二）
轉即旋轉意，即順著陀羅尼旋轉觀誦之意；將此陀羅尼字輪旋轉觀誦，即漫荼羅行。所謂觀誦，指行者於心中見「阿」字，且於口誦時觀菩提心之義；若於口誦「伊」等字時，即謂如觀三昧門。又前品中，敘說「阿」字之妙體作為內心成就相，於此品中，將「阿」字當作百光遍照王，「阿」字之光明成百千萬億字門而顯現，又揭示百千萬億字門歸於「阿」字的旨意。
密印品第九（經第四、疏第十三、演奧鈔第四十四）
密是祕密，印為標幟，密印即為法界漫荼羅之標幟。一切諸佛以此法界標幟之密印莊嚴自身，故能成如來之法界身。真言行者以此密印加持自身，能與如來之法界身同等，故處生死中，巡歷諸趣；又於一切如來大會中，因持此大菩提幢，故得勝快樂，八部眾等不能障害，且將敬仰行者，領受教命並樂於受行者驅使。於前品中揭示口密陀羅尼，於此品中開示身密。此品中所說之印數總計百三十九。
字輪品第十（經第九、疏第十四、演奧鈔第四十七）
「字」是梵語，謂為惡剎囉（akṣara）之譯，無流轉之義，意為不動而無旋轉。「輪」為轉之義，如世間之輪於旋轉時，切斷一切草木類，此字輪能破一切無明煩惱。惡剎囉為不動之義，不動即指菩提心。大日如來住於菩提心之體性，種種示現而利益眾生，垂跡之相廣多無量，然而事實上是常住不動，而無起滅相，恰如車輪之轉動無窮無盡，而其樞軸卻未曾轉動，樞軸因不動，故能統制周邊之輪，使其不致逾軌。菩提心之「阿」字亦是本自不動，而能生出一切眾字。眾字因為是以「阿」字為中軸，而成輻狀，也就是「阿」字之變形。如此之眾字輪在經中稱為遍一切處之法門。經中謂真言行菩薩若住此字輪觀，從初發淨菩提心乃至成佛止，在這期間的自利利他之種種事業，因此法門之加持力，皆可得成就。
祕密漫荼羅品第十一（經第五、疏第十四、演奧鈔第四十八）
祕密之「祕」為深祕，「密」為隱密之意，祕密漫荼羅指字輪三昧。大日如來以如來之慧眼，觀察遍一切處之法門已，入法俱奢（kosa），從此三昧中顯現法界之無盡莊嚴，利益無餘眾生界。此時，在無盡無餘之眾生界，自佛口發出隨類之音聲，從各個毛孔中顯現隨類應同之身相，同時以字輪詮示如來祕密內證之德。
入祕密漫荼羅法品第十二（經第五、疏第十六、演奧鈔第五十四）
前品是揭示所入法體，此品是揭示能入之人即真言菩薩，能通悟祕密漫荼羅法而至方便。開示真言大阿闍梨耶將使受法弟子入此祕密漫荼羅，以字門法教弟子燒盡業障，而入祕密漫荼羅。
入祕密漫荼羅位品第十三（經第十五、疏第十六、演奧鈔第五十四末）
此品中明示弟子入壇後安住於法佛平等大空位之要旨。所謂漫荼羅位，是意生八葉大蓮華王之義。處此位，能入金剛智體。即真言行菩薩悉淨除一切塵垢，即我人、眾生、壽者、意生、儒童、造立者等之妄執，而於心內現觀意生八葉大蓮華王，其中的如來是一切世間最尊特之身，超越身語意地，證成殊勝悅意之妙果的佛身。
祕密八印品第十四（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十五）
祕密八印是(1)大威德生印，(2)金剛不壞印，(3)蓮華藏印，(4)萬德莊嚴印，(5)一切支分生印，(6)世尊陀羅尼印，(7)如來法住印，(8)迅速持印。真言行菩薩即使入住祕密漫荼羅中，若無感應處，本尊不會降赴道場。本尊如未降赴道場，即使作諸行事，亦不可能成就念願。然而加持此八印及真言時，本尊會依此加持妙力，自然地降臨道場。
持明禁戒品第十五（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十六）
持明指六個月持明，禁戒指六個月持誦真言期間內，應護持制戒之意。禁戒之禁為禁制不使放縱，戒是戒慎不為非行之意。六個月之持誦，因為有防非止惡之義，故持明者即禁戒也。
阿闍梨真實智品第十六（經第五、疏第十七、妙印鈔第六十九）
真實智為「阿」字所生之智，所謂本有之妙智。又為自性清淨內證真實之干栗馱（hṛdaya）心。此品是敘說由此「阿」字出生之心，是阿闍梨真實智，且將「阿」字視為遍一切處之漫荼羅的真言種子。
布字品第十七（經第五、疏第十七、妙印鈔第七十）
在行者自身之上中下布置種子，是為將諸佛之萬德具備於其身。行者住於「阿」字淨菩提心地，將一切的字門布置於身之分支，是以行者身顯示成為遍一切處普門法界漫荼羅之意。
受方便學處品第十八（經第六、疏第十七、妙印鈔第七十）
此品揭示方便學處，可為真言行人之用心。密教護持戒中有二，一為制戒，持明禁戒品所明示者即為此；二為方便禁戒，即為本品所說之戒相。學處即指作為大乘菩薩當然應學之處，梵文稱式沙迦羅尼（śikṣākāraṇi），譯為應當學。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。
說百字生品第十九（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
在說上面之真言品時，就應說此品，但是為防止慢法者獨修，故不敘說。此處經文，自「暗」字衍生二十五字，各自施予四轉而成百字。將「暗」字稱為百光遍照王，即為此意。以「暗」字為成佛之要諦，三世十方之諸佛，依觀此字而能成正覺，故此為成佛之直道、現證之妙行。此「暗」字是一切真言之心，於一切真言中，最為尊貴，故稱此為不空教真言。因一切眾生之見聞觸知處或被「暗」字光明照耀時，皆必成為無上菩提之因緣而無有空過，故名不空。
百字果相應品第二十（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
上品敘說百光遍照之行儀，此品是揭示遍照果地之萬德。前品是闡述「暗」字百光之圖曼荼羅，此品即與其相應者。今依圖曼荼羅以闡明行果相應。經曰︰「祕密主！入薄迦梵大智灌頂，即以陀羅尼形示現佛事。爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前，作佛事，演說三三昧耶句。（中略）爾時釋尊於無量世界海門，遍法界，慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願，於此妙華布地胎藏莊嚴世界種性海中受生，以種種性清淨門，淨除佛剎，現菩薩場，而住佛事。」經中所謂大智灌頂，是指於第十一地等覺位，蒙受十方三世諸佛灌頂，成三界之法王子位。
百字位成品第二十一（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十二）
所謂百字，其體是「暗」字，「暗」字之光明現百字之相，故稱此為百光遍照王真言。在第十九品中揭示「暗」字之字體，第二十品是敘說三密及與此字門相應者，於此品中揭示百字成就相。依「暗」字之加持故，於意生八葉臺上，安住於三三昧耶，因證得金剛微妙之極位，故謂此為祕密中之最祕，難得中之最難得者。
百字成就持誦品第二十二（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
此品闡述百光遍照王之「暗」字門的持誦法則。於「暗」字之一字中揭示分別三十二字，是三十二相，仰等五字是八十種好。依百字成就持誦力，證成垢身及淨身平等無異，又染心與淨心亦平等無二，據此平等法界去除情見之冥暗，產生智慧的光明，遍滿十方世界，恆作佛事，譬如如意寶珠應人之念願，而普雨珍寶，只要一心一意的意樂、祈願，則無所不成。
百字真言法品第二十三（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
於此品中揭示「暗」字字體「阿」字之德。修真言行者以「阿」字加持一切法而成無上正覺者，乃是因為加持一切法，使同「阿」字之大空三昧。「阿」字是本不生不可得空之義。因諸法本來不可得空，故行者之心，如與此「阿」字義相應，就能達至諸法之源極，具足眾德而得通一切佛法。
說菩提性品第二十四（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
此品闡述此經之要義。所謂要義，就法而言是淨菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是，祕密主！心、虛空界、菩提三種無二。此等以悲為根本，方便波羅蜜為滿足。又在本品敘說菩提性，「如十方虛空相，常遍一切無所依，如是真言救世者，於一切法無所依。」真言救世者是指胎藏曼荼羅之中台尊。真言救世者為諸法之所依，為一切之根源。因為是源處，是一切萬有之本源，其本身固無所依據，故稱無所依。
三三昧耶品第二十五（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
三三昧即三平等之義。心、智、悲三者平等為一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者為一而平等，故曰三三昧耶；法身、報身、應身三者本來平等，故稱三三昧耶；證悟心、佛、眾生三者為無二無別，此亦為三三昧耶之義。三昧耶（samaya）即為平等，一致相應之義。
說如來品第二十六（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
此品述說菩提、佛、正覺、如來四者。住於如實菩提心，且樂求彼之菩提者名為菩薩。滿足十地，達至法之無性，上冥會於法身，下契合於六道者名為佛。覺法之無相，圓滿十方者名為正覺。脫離無明之域，安住於自性智者曰如來。
世出世護摩法品第二十七（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
護摩（homa）譯作燒供。此品揭示外道護摩有四十四種，佛法之外護摩有十三種，並列舉內護摩、外護摩之眾緣支分及內護摩作業。
護摩主要者為本尊、火爐及行者。如爐火燒盡薪木般，本尊的智火可燒盡行者之煩惱薪；阿闍梨的智火，又燒盡弟子之無智薪，遂悉燬妄執之薪，唯住於此本初不生之一大圓明中而常受平等法界之大樂。具足外緣事而行稱為外護摩。又住於瑜伽之妙觀，而燒盡行者之煩惱垢者是大日如來之智火，如來之智火是行者自心本具之智光，觀此本尊大日如來及行者與爐火為本來平等，稱此為內護摩。
本尊三昧品第二十八（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
此品揭示本尊有字、印、形之別，而字更有聲及菩提心之別，印有無形及有形之別，形更有清淨與非清淨之別。字印形之三種中有二別，依有相及無相，聲、有形、非清淨是有相，菩提心、無形、清淨為無相。此中凝滯於有相的，是作為念願成就之結果者，為得有相悉地；而體達至無相，是為得無相悉地。無相悉地意為得佛果。
說無相三昧品第二十九（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
無相非指無相空寂，而是指自性清淨之圓明法體。離有相並非無相，而是認清圓明實性之不可思議實相，非認為有為法外有無為法。所謂有為法之三種世間，或有為諸行事的三密妙行，能照樣還原至無相平等之法性。本經中前已揭示之三密妙行也皆因緣所生，如因緣滅，妙行也滅，故知三密妙行本無自性。妙行因其自體無自性，故不生不滅。因不生不滅故阿字成為契合於本不生際之深理。為使攝於實我實法見解之凡夫行者悟入無相一實之法體，依有相三密之行相，受無相阿字門之誘導，而使歸入平等絕對之圓明者，為本經之要旨綱目。故真言行雖修有相三密之妙行，但心機一轉而入無相平等之妙觀，此為至極者。
世出世持誦品第三十（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
真言法中有世間及出世間之別。世間持誦指以世間之福樂長壽等為目的的修法，出世間持誦是斷煩惱妄想，而以得佛果為目的。持誦是等持口誦之意，將行者的心念專注於本尊，口誦為本尊誓要的真言。持誦本尊真言時，有心意念誦及出入息念誦之別。心意念誦是將行者的心力所念專注而念誦真言，出入息念誦是應出入息而口誦本尊真言之意。此為真言行成就之常規，若與此相反時，則徒勞而無效。
囑累品第三十一（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十九）
囑累之「囑」為付囑之義，「累」為繼承之意。謂將此妙法付囑於弟子，使繼承法脈至千歲。但，弟子必須是法器者。傳授密法需嚴擇人、時、地，阿闍梨若怠忽嚴擇，災禍及身，此需嚴持警覺。
供養念誦三昧耶法門真言行學處品第一（大日經第七卷）
廣明真言行者之用心，欲成就自利利他之願行，是為證得無上智願，是以提示真言行者修行之要點，作為得此無上智願之手段。種種真言行法發生事，且於真言行中為何應以信解為主等，此品中均有詳述。
增益守護清淨行品第二（大日經第七卷）
清淨行是真言持誦者之精要，若依此清淨行將得世間出世間之勝妙果。日夜住於念慧，起臥照法則所示，必須注意不可放逸。放逸是罪惡之根，障害之源。清淨六根，對無邊無盡的眾生界懷著慈悲忍辱之心，勸誘彼等於佛一乘道，使發起上求菩提之念；又定齋室空靜處為住處，其中安置本尊及勝妙聖典，供妙花，燃淨香，應於心中現觀十方三世諸聖等，為本品所明。
供養儀式品第三（大日經第七卷）
淨身於正業，住於定，念本尊，依真言及印契，從本尊所在之國土招請本尊，如念誦行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及觀想來行此儀式。並且妙行中因易生魔障，故應仰請不動明王為守護者，可念願求其冥助等，此品中均有說明。
持誦法則品第四（大日經第七卷）
此品揭示行者持誦真言時，應觀「佉」字於其頂，即思自身與虛空等同，其次觀「暗」字於頸內，而後持誦本尊真言，依本法身之加持力，可得成就諸願，且謂持誦時可依時與相。時是持誦要定日限而行，相則是顯現行者罪障淨除的徵兆。如無此徵兆，可知持誦無效驗。
真言事業品第五（大日經第七卷）
真言行者加持自身而成金剛薩埵，思佛菩薩等無量功德，於無盡眾生界，起大悲心，將所修之善根回向於法界眾生，自利利他；往返於生死之迷界，而精進於福智之修集，可祈念圓滿成就一切眾生所有之希願；又於清淨處飾以香華，將自身觀成觀世音菩薩，安住於如來自性，加持自身。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷一；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《唯識思想》第八章；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；松長有慶《密教の歷史》、《密教經典成立史論》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》〈密教經典篇〉。
一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。
本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。
本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。
◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉
本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。
如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》、《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。
首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」
如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。
依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。
以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。
要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。
〔參考資料〕 高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。
五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是︰(1)遣虛存實識，(2)捨濫留純識，(3)攝末歸本識，(4)隱劣顯勝識，(5)遣相證性識。這五重裡面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基，按照《攝大乘論》〈入所知相分〉的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》、《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。
五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說︰「能觀唯識以別境慧而為自體。」又《心經幽贊》說︰「以聞思修所成妙慧而為觀體。」此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。
第一重唯識觀──遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依托眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性、圓成實性。像這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」文，《成唯識論》的「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」文。諸經論所說「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「三解脫門」、「三無生忍」、「四悉檀」、「四嗢陀南」、「四尋思」、「四如實智」、「五忍觀」等，皆攝於此觀。
第二重唯識觀──捨濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。像這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」文及《華嚴經》的「三界唯心」文。
第三重唯識觀──攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」文。
第四重唯識觀──隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的「心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨」文。
第五重唯識觀──遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步捨遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的「自性清淨心」文。
以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成實性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。（黃懺華）
〔參考資料〕 《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《觀心覺夢鈔》卷下；《略述法相義》卷下；《大乘法苑義林章纂註》卷二。
八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》、《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。
本經的成立係以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。
關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。
本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」
本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。
◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）
心地觀
當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。
然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰
(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。
(2)所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。
依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。
◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）
本經的實踐法門
(一)大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》、《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》、《瓔珞經》、《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》、《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。
由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。
(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。
(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。
本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵 室佗 波羅底 吠憚 迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱儞（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵 菩地 室多 牟致波 陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵 地室多 婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。
依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。
上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。
此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。
以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》、《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》、《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。
要言之，本經是以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》、《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。
由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。
本經的根本主張
自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。
本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。
〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。
〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。
引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。
此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。
蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。
本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）
本經所包含的各種問題
由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。
總之，本經含有《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》、《賢劫》、《觀普賢行法》、《諸佛境界攝真實》、《梵網》、《首楞嚴三昧》、《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》、《攝大乘》、《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》、《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。
由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。
[南山律學辭典]
三寶功用
戒本疏‧釋皈敬偈：「功用者，
戒本疏‧十三僧殘法：「慈地眾
亦名：業疏三宗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
濟緣記釋云：「示三宗中，初科，
初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示
，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）
亦名：圓教宗戒體三聚淨戒
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑攝
行事鈔‧二衣總別篇：「地持中
顯揚五卷十三頁云：此中有三品心。一、未發趣三摩地心。二、已發趣而未得三摩地心。三、已得三摩地心。此復二種：一、不清淨心。二、極清淨心。第一品心者：謂或時起染污心。由貪等纏所纏故。或時起善無記心。遠離貪等纏故。第二品心者：謂或時繫心內靜。或時失念，馳散五欲。或時攝令靜故，復為惛沈睡眠之所纏覆。或時為斷彼故，復策心安置於勝淨境。或時復於彼境，不正安故，其心掉動。或正安故，心不掉動。或時未斷沈掉蓋故，於二分中，俱不寂靜。或斷彼故，其心寂靜。能得根本靜慮作意，故名定心。未得彼故，名不定心。道究竟故，名極修心。斷究竟故，名極解脫心。翻彼二種，名不修心不解脫心。始從定心，乃至於此，是第三品心應知。
大毗婆沙論二十七卷十三頁云：謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說：心本性清淨。客塵煩惱所染污故；相不清淨。為止彼執，顯示心性非本清淨客塵煩惱所染污故；相不清淨。若心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨者；何不客塵煩惱，本性染污；與本性清淨心相應故；其相清淨。若客塵煩惱，本性染污，雖與本性清淨心相應；而相不清淨。亦應心本性清淨，不由客塵煩惱，相不清淨。義相似故。又此本性淨心，為在客塵煩惱先生？為俱時生？若在先生；應心生已，住待煩惱。若爾；應經二剎那住。有違宗失。若俱時生；云何可說心性本淨。汝宗不說有未來心，可言本淨。
瑜伽二十卷一頁云：云何生圓滿？當知略有十種。謂依內有五，依外有五。總依內外，合有十種。云何生圓滿中依內有五？謂眾同分圓滿，處所圓滿，依止圓滿，無業障圓滿，無信解障圓滿。眾同分圓滿者：謂如有一，生在人中，得丈夫身，男根成就。處所圓滿者：謂如有一，生在人中，又處中國，不生邊地。謂於是處，有四眾行。謂苾芻，苾芻尼，近事男，近事女。不生達須篾戾車中。謂於是處，無四眾行；亦無賢聖正至正行諸善丈夫。依止圓滿者：謂如有一，生處中國，不缺眼耳隨一支分，性不頑囂，亦不瘖，堪能解了善說惡說所有法義。無業障圓滿者：謂如有一，依止圓滿，於五無間隨一業障，不自造作；不教他作。若有作此於現身中，必非證得賢聖法器。無信解障圓滿者：謂如有一，必不成就五無間業。不於惡處而生信解。不於惡處發清淨心。謂於種種邪天處所，及於種種外道處所。由彼前生，於佛聖教善說法處，修習淨信，長時相續。由此因緣，於今生中，唯於聖處，發生信解，起清淨心。云何生圓滿中依外有五？謂大師圓滿，世俗正法施設圓滿，勝義正法隨轉圓滿，正行不滅圓滿，隨順資緣圓滿。大師圓滿者：謂即彼補特伽羅，具內五種生圓滿已；復得值遇大師出世。所謂如來，應正等覺，一切知者，一切見者，於一切境，得無障礙。世俗正法施設圓滿者：謂即彼補特伽羅，值佛出世，又廣開示善不善法，有罪無罪，廣說乃至諸緣生法；及廣分別，謂契經，應頌，記別，諷誦，自說，緣起，譬喻，本事，本生，方廣，希法，及與論議。勝義正法隨轉圓滿者：謂即大師，善為開示俗正法已；諸弟子眾，依此正法，復得他人為說隨順教誡教授，修三十七菩提分法，得沙門果；於沙門果，證得圓滿。又能證得展轉勝上增長廣大所有功德。正行不滅圓滿者：謂佛世尊，雖般涅槃；而俗正法猶住未滅，勝義正法，未隱未斷。隨順資緣圓滿者：謂即四種受用正法因緣現前，受用正法；諸有正信長者居士婆羅門等，知彼受用正法而轉；恐乏資緣，退失如是所受正法。是故慇懃奉施種種衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物。如是十種，名依內外生圓滿。
瑜伽十三卷二十頁云：云何相應？當知此相略有五種。一、與他性相應；非自性。二、於他性中，與不相違相應；非相違。三、於不相違中，軟中上品，與軟中上品自相應；非餘品。四、於軟中上品中，同時相應；非異時。五、於同時中，同地相應；非異地。
二解 瑜伽十五卷十五頁云：相應者：謂前後法義，相符不散。
三解 此是不相應行中之相應。瑜伽五十二卷十三頁云：復次云何相應？謂彼彼諸法，為等言說，為等建立，為等開解，諸勝方便，是謂相應。
四解 此釋諸心心所名為相應。瑜伽五十五卷四頁云：問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。
五解 瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立相應？此復幾種？答：依因果相稱分位，建立相應。此復三種。謂和合相應，方便相應，稱可道理所作相應。
六解 瑜伽五十六卷七頁云：問：諸法誰相應？為何義故，建立相應？答：他性相應，非自性，為遍了知依自性清淨心有染不染法，若增若減；是故建立。
七解 瑜伽八十一卷三頁云：相應者：謂名句文身。次第善安立故。又依四種道理相應故。
八解 辯中邊論下卷七頁云：若於諸文，能無間斷次第宣唱；說名相應。
九解 顯揚一卷十五頁云：相應者：謂諸行因果相稱性。
十解 世親釋八卷十五頁云：若一切法皆不可言；復以何等為所分別？為釋此故，說如是言：相應自性義，所分別非餘。謂即相應為自性義，是所分別。非離於此；故言非餘。此云何成？為重成立，復說是言：字展轉相應，是謂相應義。謂別別字，相續宣說。以成其義，是相應義。如言斫芻，二字不斷，說成眼義；是相應義。為所分別。
十一解 此釋五識身相應地之相應。瑜伽釋十一頁云：依五識身建立此地，故名相應。如律中說王相應論，賊相應論。謂依王賊而興言論。此亦如是。雖此地中，分別多法；五識為主，是故遍說。又五識身相應心品，總名相應。於此地中，雖明多法；以心心所勝故，別說。又相應者：是攝屬義。謂此地中，說五識身所攝屬法。即是自性，所依，所緣，助伴，作業，故名相應。
十二解 成唯識論三卷二頁云：此觸等五，與異熟識行相雖異；而時依同，所緣事等；故名相應。
十三解 集論一卷十一頁云：何等相應？謂於因果相稱，假立相應。
十四解 雜集論十一卷六頁云：何等相應？謂互為助伴。於所緣行，平等解了。由心心法，互為助伴，於契經等所緣境界，以蘊等相應義行，平等解了故。
十五解 如六種相應中說。
十六解 俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故。謂心心所五義平等，故說相應。所依，所緣，行相，時，事，皆平等故。事平等者：一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。
十七解 集異門論十卷十一頁云：相應者：謂所說語，義應於文，文應於義。是名相應。
十八解 大毗婆沙論五十二卷八頁云：謂或有執：諸法生時，漸次非頓。如譬喻者。大德說曰：諸法生時，次第而生；無并起義。如經狹路，有多商侶，一一而過；尚無二人一時過義；況得有多。諸有為法，亦復如是。一一從自生相而生，別和合生，理不俱起。阿毗達磨諸論師言：有因緣故，說有為法，別和合生。一一從自生相生故。有因緣故，說有為法，一和合生。不相離者，一時生故。謂依生相，說有為法，別和合生。若依剎那，說有為法，一和合生。不相離者，必俱起故。或復有執力無力義，是名相應不相應義，謂若此法，由彼力生；即說此法，與彼相應。若法，不由彼力生者；雖俱時起；無相應義。如由彼心力，此心生故；得說此心與彼心相應。又由心力，心所生故；得說心所與心相應。又由心所力，心所生故；得說心所與心所相應。不由心所力，心得生故。不可說心與心所相應。為遮彼意，顯示心，與心所相應；心所，亦與心所相應；心所，又得與心相應。唯心與心，無相應義。一身二心，不俱起故。或復有執：諸法各與自性相應；不與他性。彼作是說：相愛重義，是相應義。無法與法極相愛重，如自性者；是故唯與自性相應。為遮彼意，顯示唯與他性相應。相應名義，異體相望而建立故。如心心所，展轉相望，同一所依，一所緣等，互不相捨，名相應故。或復有執；諸法與自性無相應義，亦非不相應。無相應義者，諸法不待自性而生故。非不相應者，極相愛重，是相應義故。為遮彼意，顯示諸法不亂相應。故作斯論。
十九解 大毗婆沙論一百四十五卷十頁云：何故名相應？相應是何義？答：等義，是相應義。問：諸心品中心所法，有多有少；云何名等？謂欲界多，色界少。色界多，無色界少。善多，不善少。不善多，無記少。有覆無記多，無覆無記少。云何等義，是相應義？答：以事等故，說名為等。謂一心品中，若有二受一想等者；可說非等。然一心品中，如受有一，想等亦爾。故名為等。有說：五種等義，是相應義。謂所依等，所緣等，行相等，時等，事等，餘廣說如結蘊初納息。
二十解 五事毗婆沙論下二十頁云：問：言相應者：是何義耶？答：阿毗達磨諸大論師，咸作是說：言相應者，是平等義。問：有心起位，心所法多；有心生時，心所法少。云何平等，是相應義？答：依體平等，作如是說。若一心中二受一想；可非平等是相應義。然一心中一受一想，思等亦爾。故說平等是相應義。復次等不乖違，是相應義。等不離散，是相應義。平等運轉，是相應義。如車眾分，故名相應。復次同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義。
瑜伽十二卷十七頁云：清淨心者：謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。鮮白者：謂性是善。自地煩惱、無愛味故。
二解 瑜伽八十三卷十三頁云：清淨者：謂自性解脫故。鮮白者：謂相續解脫故。
三解 瑜伽九十八卷十七頁云：復次彼正見等、若在有學；由無漏故；說名清淨。若在無學；相續淨故；說名鮮白。
瑜伽十二卷十七頁云：又於第四、喻有差別。清淨心者：謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。鮮白者：謂性是善。自地煩惱、無愛味故。何故復以長者為喻？謂彼所作、皆審悉故；不放逸故；思惟籌量、觀察勝故；於增減門、無不知故。證得清淨第四靜慮者，亦復如是。凡有所為、審諦圓滿，無諸放逸。於一切義，無不了知。其性捷利。八經九經以為喻者：由堅緻故；顯蚊*央A不能侵損。首足皆覆者：若有二失；容可侵損。謂衣薄故；有露處故。今此顯示二失俱無。此定亦爾。其心清淨鮮白周遍。一切散動、所不能侵。堪忍寒暑，乃至他所呵叱惡言；及內身中種種苦受。
二解 瑜伽三十三卷十二頁云：復次此中對治種類、勢相似故；略不宣說樂斷對治，但說對治所作樂斷。何等名為此中對治？所謂捨念、及以正知。由即於此，數修習故；便能棄捨令不出離第三靜慮，第三靜慮地中勝樂。是故說言由樂斷故。修靜慮者、即於爾時，所有苦樂、皆得超越。由是因緣，若先所斷，若今所斷，總集說言樂斷苦斷先喜憂沒。謂入第四靜慮定時，樂受斷故。入第二靜慮定時，苦受斷故。入第三靜慮定時，喜受沒故。入初靜慮定時，憂受沒故。今於此中，且約苦樂二受斷故；說有所餘。非苦樂受。是故說言彼於爾時不苦不樂。從初靜慮一切下地災患已斷。謂尋、伺、喜、樂、入息、出息。由彼斷故，此中捨念清淨鮮白。由是因緣，正入第四靜慮定時，心住無動。一切動亂、皆悉遠離。是故說言捨念清淨。第四等言、如前所說初靜慮等，應知其相。
三解 法蘊足論五卷十五頁云：復有一類、斷樂斷苦先喜憂沒，不苦不樂，捨念清淨，第四靜慮具足住；是名第四天道。六卷六頁釋云：斷樂者云何？樂謂順樂觸所起身樂、心樂、平等受受所攝、總名為樂。復次修第三靜慮時，順樂受觸所起心樂平等受受所攝、是名樂。斷苦者云何？苦謂順苦觸所起身苦、不平等受受所攝，是名苦。此苦及樂、爾時俱得斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅；是故說為斷樂斷苦。先喜憂沒者云何？喜、謂順喜觸所起心喜、平等受受所攝，是名喜。復次修第二靜慮時，順喜受觸所起心喜、平等受受所攝、是名喜。云何憂？謂順憂觸所起心憂、平等受受所攝，是名憂。此及前喜、爾時俱得斷遍知，乃至隱沒除滅；是故說為先喜憂沒。復次入初靜慮時，憂得斷遍知。入第二靜慮時，苦得斷遍知。入第三靜慮時，喜得斷遍知。入第四靜慮時，若樂、若苦、若喜、若憂、皆得斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅。是故說為斷樂斷苦先喜憂沒。不苦不樂者：顯此中無苦樂二受，唯有第三非苦非樂受。捨念清淨者：云何捨？謂彼爾時，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性，總名為捨。云何念？謂彼爾時，諸念、隨念、廣說乃至心明記性，總名為念。彼於爾時，若捨、若念、俱得清淨。樂、苦、喜、憂、尋、伺、二息、皆遠離故；說名清淨。第四者：謂此靜慮、順次數中，居第四故。復次此於九種次第定中，在第四故。靜慮者：謂在此定中，不苦不樂受、捨、念、心一境性、總此四支、名第四靜慮。如有頌言：樂苦等已滅。心堅住不動。得清淨天眼，能廣見眾色。不苦不樂受、淨捨念及定，名第四靜慮。諸佛所稱譽。在此定中諸心意識、名第四靜慮俱有之心。諸思等思、乃至造心意業、名第四靜慮俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名第四靜慮俱有勝解。在此定中、若受、若想、乃至若慧等、名第四靜慮俱有諸法。如是諸法、亦得名為第四靜慮。此靜慮名所依之義、具足及住、皆如前說。
顯揚二卷四頁云：如經中說：即於此身、清淨心及潔白心、意解遍滿具足住者，是謂第四靜慮近分。
顯揚二卷四頁云：如經又說：即此身中、於一切處，無有少分清淨心及潔白心所不遍滿者；是謂第四靜慮根本。
瑜伽七十七卷十四頁云：世尊！此奢摩他、毘缽舍那、以何為因？善男子！清淨尸羅、清淨聞思所成正見、以為其因。世尊！此奢摩他、毘缽舍那以何為果？善男子！善清淨心、善清淨慧、以為其果。復次善男子！一切聲聞及如來等所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他毘缽舍那所得之果。
心、佛、眾生三者沒有差別的意思。眾生本具的自性清淨心，凡聖一如，本無差別，其差別只在迷悟兩字而已，迷失了自性就是眾生，體悟到自性就是佛。
１．自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是使自己覺悟，但要斷盡三界內的見思惑和三界外的塵沙無明惑，才能算是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理傳播給別人，使他人也覺悟；覺行圓滿謂所覺悟的程度，已經達到究竟圓滿的境界。２．本覺、始覺、究竟覺。本覺是一切眾生本來就有的自性清淨心；始覺是本覺被無明蒙蔽之後，又開始漸除無明，漸息妄心，恢復其固有的本覺；究竟覺是終極徹底的覺悟，也就是佛的覺悟。
１．真識、現識、分別事識。真識就是我們的自性清淨心，也就是離生滅相的真心；現識就是能變現的識，也就是阿賴耶識，因它含藏一切的善惡種子，能變現根身世界；分別事識就是依阿賴耶識而生的眼耳等六識，在六塵境界中起種種的分別。２．指末那識、阿賴耶識、奄摩羅識。
１．財施和法施。財施是以財物作布施；法施是說法度他。２．淨施和不淨施。淨施是以清淨心作布施，如施恩不望報是；不淨施是以妄心作布施，如求名譽福報是。
１．布施行、持戒行、忍辱行、精進行、止觀行。２．聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。聖行是指菩薩修習戒定慧三業；梵行是指菩薩以清淨心去運用慈悲，為眾生拔苦與樂；天行之天是天然之理的意思，菩薩順著天然之理，而成妙行，叫做天行；嬰兒行之嬰兒是譬喻人天小乘，菩薩以慈悲之心，示現人天小乘之行，叫做嬰兒行；病行是菩薩為度眾生，以大慈悲心與一切眾生同受煩惱與病苦。
一、信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍；二、法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍；三、修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍；四、正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍；五、無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍；六、一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智，遍知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。
１．初禪定。２．初禪天。楞嚴經說：「清淨心中，諸漏不動，名為初禪。」
色界諸天分為四禪，即初禪、二禪、三禪、四禪。一、清淨心中，諸漏不動，名為初禪，即梵眾、梵輔、大梵等三天，此三天已不須段食，故無鼻舌二識，惟有樂受，與眼耳身三受相應，喜受與意識相應。二、清淨心中，粗漏已伏，名為二禪，即少光、無量光、光音等三天，此三天無前五識，僅有意識，因之惟有喜捨二受，與意識相應。三、安穩心中，歡喜畢具，名為三禪，即少淨、無量淨、遍淨等三天，此三天識受皆與二禪略同，但意識怡悅之相，較為淨妙。四、前五識俱無，亦無喜受，僅有捨受，與意識相應，名為四禪，即無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善見、善現、色究竟等九天。根据大涅槃經說，初禪天人，因他們心中有粗細的思想，所以外面有火災；二禪天人，他們對於禪定，生喜樂心，所以外面有水災；三禪天人，他們呼吸粗重，所以外面有風災；惟獨第四禪，所有內外過患，一切均無，所以諸災不能到達那裡。
即吾人永恆不變的心體，亦即如來藏心、自性清淨心。
又名三學，或三無漏學。戒是戒止惡行，定是定心一處，慧是破妄證真。持戒清淨心則安，心安則可得定，得定則可觀照分明而生智慧。持此戒定慧三法，能對治三毒，成就佛果，所以又叫做三無漏學。
自性清淨心。
真是真實不虛，如是如常不變，合真實不虛與如常不變二義，謂之真如。又真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真如是法界相性真實如此之本來面目，恆常如此不變不異，不生不滅，不增不減，不垢不淨，即無為法。亦即一切眾生的自性清淨心，亦稱佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性等。起信論說：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」
非假謂之真，不變謂之如，離虛謂之實。真如即一切眾生的自性清淨心，亦稱為法身、如來藏、法性、佛性等。此真如自性，並非虛妄，乃係真實之相，故名真如實相，簡稱為如實。
不假叫做真，不變叫做性，此真性即吾人本具的清淨心體。
又名如來藏心，吾人本具的心，自性清淨，離一切的妄染，故云自性清淨心。
煩惱的別名，因煩惱能覆蓋行者的清淨心，使善心不能開發。
ㄕㄥˋ ㄍㄨㄛˇ
佛教用語：(1) 指證得阿羅漢的境界。《大集法門經．卷上》：「諸苾?，汝今當知，我等諸聲聞大眾，皆是離塵清淨心者，現證諸法，善能了知諸出離道要，各各已得所證聖果。」(2) 指證得見道位以上的境界。《大般若波羅蜜多經．卷四七一》：「有聖道，有修聖道，由斯得有聖果差別。」