一切法界決定智印
（術語）毘盧遮那之真言乃至天龍八部之真言，皆為使眾生入於法界而得決定智之法印。義釋八曰：「欲令此中普皆成就悉地果故，更說一切法界決定智印。」
一向記
（術語）向人問與以決定之答也。俱舍論十九曰：「若作是問，一切有情，皆當死不，應一向記，一切有情，皆定當死。」
一因
（術語）一個之原因也。俱舍論六曰：「一因生法，決定無有。」瑜伽論釋曰：「證得一因，即成佛道。」
七法財
（名數）財者，謂信等七種出世法財也。若一切眾生行此七法，資成道果，故謂之財。一、信財，謂信能決定受持正法，以為佛道之糧。二、進財，謂未能見真諦理，而一心精進求出世道，以為成佛之資。三、戒財，謂戒為解脫之本，能止防身口意之惡非，以為成佛之資。四、慚愧財，慚者，慚天。愧者，愧人。謂既能慚愧，則不造諸惡業，以為成佛之資。五、聞財，聞為三慧之首，聞必能思，思必能修。若能聞佛聲教，則開發妙解，如說而行，以為成佛之資。六、捨財，捨即捨施。謂若能運平等心，無憎愛想，身命資財，隨求給施，無所吝惜，以為成佛之資。七、定慧財，定慧即止觀也。定則攝心不散，止諸妄念。慧則照了諸法，破諸邪見，以為成佛之資。見止持會集音義。參照七聖財條。
七深信
（術語）善導之散善義以深心為深信之心。信相有二種而列七種，日本親鸞名為七信：機之深信，法之深心（以上二種深信），觀經之深信，彌陀經之深信，唯信佛語之深信，此經之深信，建立自心之深信也。其中除此經之深信，其他冠決定之字，謂之六決定。
三不三信
（名數）梁曇鸞就念佛者立三不三信：一信心不淳，二信心不一，三信心不相續。是曰三不。反之則曰三信。淨土論註下曰：「一者信心不淳，若存若亡故。二者信心不一，無決定故。三者信心不相續，餘念間故。此三句展轉相成。以信心不淳，故無決定。無決定故，念不相續。亦可念不相續，故不得決定信。不得決定信，故心不淳。」西河道綽承之，更闡明三信。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」文類聚鈔行卷曰：「三不三信誨慇懃，像末法滅同悲引。」
三乘共十地
（名數）是智度論七十八所說，聲緣菩三乘共通之十地也。台宗以為四教中通教之地位也。一、乾慧地，此為外凡之位，與藏教五停心別總念處總相念處三賢之位相當。乾者乾燥之義也。此位為未得法性理水之智慧，故云乾慧地。又有漏之智慧，不以法性理水潤之，故云乾慧。二、性地，此為內凡之位，藏教之四善根也。此位伏見思之惑，朦朧望見法性之空理，故曰性地。三、八人地。人者忍也，見道之苦法智忍等八忍謂之八忍地。即見道十五心之位也。見道十五雖為八忍七智，然今就決定因道之邊，但取八忍而名之也，四、見地，為第十六心之道類智，藏教預流果之位也。於此位斷三界之見惑。得見上下八諦之理，故云見地。五、薄地，為欲界修惑九品中斷前六品之位，藏教之一來果也。欲界九品惑中僅餘後三品，故云薄地。六、離欲地，為斷盡欲界九品修惑之位，即藏教之不還果也。七、已辨地，為斷盡三界見思惑之位，藏教之阿羅漢果也。是於斷惑一道為所作已辨之位，故云已辨地。八、支佛地，此為緣覺之位，斷三界見思二惑上，更侵害其二惑之習氣，入於空觀也。侵非斷，斷者如燒炭成灰，更吹其灰而散盡之也。此為第十佛地之事。今於緣覺之習氣，猶如燒炭，為灰而止，故曰侵。緣覺由初地至此而入證，緣覺之梵語為辟支佛，故云支佛地，九、菩薩地，是菩薩三無數劫六度萬行之修行地也。十、佛地，是為菩薩之最後身，斷餘殘習氣，於七寶樹下以天衣為座，成就乃至入寂之位也。但此就通教之佛而言，若藏教之佛，則於菩提樹下以吉祥草為座而成道也。
三十三過
（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。
（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。
（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。
（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。
三十五佛
（名數）佛說決定毘尼經說犯五無間業者宜於三十五佛之邊至心懺悔。三十五佛者：一釋迦牟尼佛、二金剛不壞佛、三寶光佛、四龍尊王佛、五精進軍佛、六精進喜佛、七寶火佛、八寶月光佛、九現無愚佛、十寶月佛、十一無垢佛、十二離垢佛、十三勇施佛、十四清淨佛、十五清淨施佛、十六婆留那佛、十七水天佛、十八堅德佛、十九栴檀功德佛、二十無量掬光佛、廿一光德佛、廿二無憂德佛、廿三那羅延佛、廿四功德華佛、廿五蓮華光遊戲神通佛、廿六財功德佛、廿七德念佛、廿八善名稱功德佛、廿九紅炎幢王佛、三十善遊步功德佛、三十一鬥戰勝佛、三十二善遊步佛、三十三周匝莊嚴功德佛、三十四寶華遊步佛、三十五寶蓮華善住婆羅樹王佛。不空譯之三十五佛名禮懺文亦列之。但譯語有新舊之別。
三忍
（名數）三忍有三種，無量壽經第四十八願舉聲聞者得三法忍之願，而言第一法忍第二法忍第三法忍，未舉其法忍之名，因是而諸師之解不同。法位云是仁王經所說五忍之前三者，即伏忍信忍順忍也。憬興云是伏忍中之下中上三忍也。玄一曰是下說之音響忍柔順忍無生忍也。
又無量壽經云往生極樂之人聞七寶樹林之音聲，而得三種之忍：一音響忍，由音響而悟解真理者。二柔順忍，慧心柔軟，能隨順真理者。三無生法忍，證無生之實性而離諸相者，是悟道之至極也。見無量壽經鈔五。
又善導所說之三忍：一喜忍，念彌陀佛而生歡喜心者。二悟忍，念彌陀佛而悟解真理者。三信忍，念彌陀佛而住於正信者。善導解觀經中，韋提希夫人所得之無生法忍為此三忍。觀經序分義二曰：「因此喜故即得無生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。」淨土文類行卷曰：「慶喜一念相應後，與韋提等獲三忍。」
又三種之忍波羅蜜也：一耐怨害忍，能耐忍有情怨敵之惱害者。二安受苦忍，能安受非情寒熱等之苦楚者。三諦察法忍，又云無生法忍，不起忍等。諦觀真理而安住於無生之理者。前二者為耐忍之忍，後一者為信忍之忍，似稍異，然決定而不動心之義則同。唯識論九曰：「忍有三種：謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。」
（名數）有種種之三忍。見忍條。
三思
（名數）凡發動身語二業，有三思：一審慮思，將發語而先審慮之思也。二決定思，起決定心而將發動之思也。三動發勝思，正發身語而動作善惡事之最勝思也。此中以前二思為意業，以第三動發勝思為身語二業。見義林章三末。
三業
（名數）一身業，作於身者。二口業。說於口者。三意業，思於意者。此三業大乘唯識分別假實之二，身語二業有假實之二種，意業唯為實之一種。身業之假法，為取捨屈伸等身形之表色，攝於色處之中。語業之假法，為音聲之屈曲，攝於聲處。小乘立之為實之業體。身語意三業之實法，為意識相應之思心所。思有三種：一審慮思，將發身語而先審慮之思也。二決定思，起決定之心而將欲作之思也。三動發勝思，正發身語而動作善惡事之思也。此中取第三現行動發勝思善不善之思為身語二業之體，取第一第二之二思為意業之體。見義林章三末。
又一福業，為顯界之善業可招樂果者。二非福業，為欲界之惡業可招苦果者。三不動業，謂屬於色界無色界之禪定意業也。屬於欲界之身口意三業，於其果報有由他之緣力而時為移動者。如可受人趣之果者，亦為他之惡緣所引而感鬼趣之果。然修上二界之禪定者，依其禪定之差別而可受之上界地地果報，決無變動，故禪定總名不動業。見俱舍論十五。
又一善業，順於道理之作業。二惡業，逆於道理之作業。三無記業，其作業中庸而佛記不為善惡者。又不能記受苦果受樂果者。見大乘義章七。
又一漏業。感分段生死之果報者，凡夫之所作。二無漏業。感方便有餘土之果報者，二乘之所作。三非漏非無漏業，感實報土之果報者，菩薩之所作。見止觀三之上。
又一順現受業。俱舍謂為順現法受業。於此生作業於此生受果報者。二順生受業，俱舍謂為順次生受業。於此生作業於次生受果者。三順後受業，俱舍謂為順業次受業。於此生作業，於二生已後受果者。見雜集論八，大乘義章七。又一曲業，依諂而生之身口意三業也。二穢業，依瞋而生之三業也。三濁業，依貪而生之三業也。見俱舍論十五。
又一順樂受業，自欲界至色界第三禪天之所有善業，名為順樂受業。以能感樂受故也。二順苦業，欲界之一切不善業也。三順不苦不樂受業，自第三禪天至已上有頂之一切善業。唯感意識之捨受也。見俱舍論十五。
（名數）身口意三處之所作也。如身之所作，口之所語，意之所思是。其他三業有種種。
三照
（譬喻）台依華嚴經所立，喻顯彼宗所立之五時教者。一、高山，日出先照高山，以喻佛成道後，最初說華嚴經，化頓大之菩薩。二、幽谷，日光次照幽谷，以喻於鹿苑說小乘經化聲聞緣覺。三、平地，日光次照平地，以喻說方等經乃至涅槃經，化一般大乘漸入之機。而照平地之日光分食時，禺中，正中三者，配之於方等般若之三時，使與涅槃經所說五味之喻無異。但彼五時相生之次第明了，而五時教一體之義未為顯然，故以此日光之喻，闡明如來教法同一味之義。然觀本經之文。譬有四照。合法有五。六十華嚴經三十五寶王如來性起品曰：「譬如日出先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。日光不作是念：我當先照諸大山王，次第乃至普照大地。但彼山地有高下，故照有先後。如來如是，成就無量無邊法界智慧，日輪常放無量無邊智慧光明，先照普賢菩薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨應受化，然後悉照一切眾生乃至邪定，為作未來饒益因緣。如來智慧日光不作是念：我當先照菩薩乃至邪定，但放大智光普照一切，佛子譬如日月出現世間，乃至深山幽谷無不普照，如來智慧日月亦復如是。」然而以台家解此文，法華之信解品有密遣二人，為聲聞緣覺之二人，視二乘為同一之機。然則此經文亦分緣覺與聲聞為二照，而其意為同一照之分際。因之定為三照，依後結文立三照之名。蓋深山幽谷，無不普照，即高山幽谷平地之三照也。此文觀八十華嚴經所謂「大山幽谷普照無私。」其意益明。止觀一曰：「華嚴曰：譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。平地不定也，幽谷漸也，高山頓也。」釋籤一曰：「別行義疏記云：彼經豫敘一代始終，故立譬云：猶如日出先照高山次照幽谷，次照平地。今家以義開平地為三，對於涅槃五味。」說詳四教儀集註上，同半字談一。
三種三諦
（名數）不思議之三諦，雖以無決定性之故，不可說之，然為機緣說之則不出三意：一、隨情說，此為大悲方便，或約於有門，或約於空門，而明之。此三諦在圓教十行已前也。二、隨情智說，即隨自他意語也。就情而說有空之二，就智而說中之一，此三諦當於圓教十信位。三、隨智說，即隨自意語也。是初住已去，非徒中絕視聽，真假亦然。三諦玄微，唯智所照，不可示，不可思，聞者驚怪。唯佛與佛乃能窮盡，言語道斷，心行處滅，不可以凡情圖想也。
三草二木
（譬喻）法華經藥草喻品所說。以譬五乘之機類：「一切眾生聞我法者，隨力所受，住於諸地，或處人天轉輪聖王釋梵諸王，是小藥草。知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草。求世尊處，我當作佛行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛決定無疑，是名小樹。安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。」以此配於通途之五乘（五乘有通別二種），則如圖。然菩薩乘中之大草二木，諸宗各依其字義，解釋不同。天台如其次第配於藏通別三教之菩薩，而攝圓教之菩薩，然則三草二木即五乘，但示方便乘之機之差別耳。見法華文句七。嘉祥以大草二木如其次第配於三僧祇之菩薩。初地以前之菩薩為大草，至七地為小樹，八地已上為大樹。見法華義疏。慈恩以大草與二木為總別，大草者，對於人天二乘，總名菩薩為大草。二木者，更分別大草，以地前為小樹，地上為大樹。見法華玄贊七。又慈恩以此配於五性各別之三無二有，三草配於無性與定性聲聞，定性緣覺之三者，二木為不定性菩薩與定性二者。見法華玄贊。
不定受業
（術語）四業之一。受果報而無決定之業也。
不起法忍
（術語）又云無生法忍。不起者即無生也，斷見惑而生空理，所謂得無生法忍也。空理者無生無起，故云無生法，又云無起法。忍者忍可決定此無生無起之空理也。維摩經佛國品曰：「逮無所得，不起法忍。」同注云：「肇曰：忍即無生慧也。以能堪受實相，故以忍為名。得此忍則無取無得，心相永滅，故曰無所得不起法忍也。」幻士仁賢經曰：「離八十垢得不起法忍。」
九識
（名數）是性宗所立。於八識之外，證有無為之真如識。初無著菩薩造攝大乘論，至支那而二譯不同。梁朝真諦，乃立九識。前六識如常，第七識名阿陀那識，第八識名阿梨耶識，第九名菴摩羅Amala識。譯曰無垢識或清淨識，即真如也，真心也，楞伽經之真識也，是華天性宗九識家之立義也。然唐玄奘譯攝論惟立八識，以九識為第八識之異名。謂第八識有染淨二分，取其染分之有為有漏，名為阿賴耶識，取淨分之無為無漏（即四智）名為菴摩羅識。故唯識論，亦於阿賴耶識之異名有無垢識之稱，而不別立為九識。是畢竟不許真如識，相宗之立義也。
（名數）識有九種之意：（一）一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七阿阤那識，八阿賴耶識，九阿摩羅識。蓋經中雖無列九識之明文，而語則非無。金剛三昧經入實際品曰：「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」又入楞伽經第九曰：「八九種種識，如水中諸波。」大乘密嚴經卷中曰：「心有八種，或復九種。」是也。
說阿摩羅識者，大佛頂首楞嚴經第四曰：「如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂離別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王常住不壞。」此外見金剛三昧經，密嚴經，轉識論等。其如前所舉，以阿摩羅識為第九，總立之為九識者，似至真諦三藏，始見其說。
圓測之解深密經疏第三曰：「真諦三藏依決定藏論，立九識義，九識品如說。言九識者，眼等六識，大同識論。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識，自有三種：一者解性梨耶，成佛之義。二者果報梨耶，緣十八界。故中邊分別偈云：塵根我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識，緣十八界。三者染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗。即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一者所緣之境，名為真如及實際等。二者能緣之義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說。」據此可知真諦唯以阿阤那為煩惱障我執，又阿梨耶有解性（即覺）與染污法執（即不覺）之義。
又大乘義章第三末曰：「亦得說九，故楞伽經總品中云：八九種識，如水中波。其狀如何？分別有二：一者真實分別，以說九種。妄中分七，謂六事識及妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辯。以此通前，故合有九。二者真妄離合，以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合，共為八種。義如上辯。共本識與阿阤那識及起六識，通前為九。」其中前真妄分別之義，約於阿梨耶不失真而攝之於真，後真妄離合之義，為阿梨耶等真妄和合故，以之對於阿摩羅之唯真離妄而分別者也。
又金光明經玄義卷上曰：「菴摩羅識，是第九不動識。若分別之，即是佛識。阿梨耶識，即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云：在菩薩心，名為般若，即其義也。阿陀那識，是第七分別識。訶惡生死，欣羨涅槃。別而分之，是二乘識。」法華玄義第五下曰：「若地人明，阿黎耶是真常淨識。攝大乘論云：是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識，互諍云云。」可見陳隋之間，地論師與攝論師，關於阿梨耶之真妄，互有所諍難。
又據此可知九識為真諦一派之攝論家所立。玄奘門下，依瑜伽等，唯建立八識，說阿摩羅無垢識，兼第八阿賴耶之識性，或謂為取第八之淨分而名之者，非識體有九也。且破真諦以阿陀耶為第七（法相宗謂阿陀耶為阿賴耶之異名），唯以為煩惱障，又彈斥阿賴耶起法執，並緣十八界之說。彼十住心論第十所謂「他緣覺心而教，但示八心，一道極無，但知九識。」雖由法華玄義第五上等，謂菴摩羅為第九識，以之為道後之真如而論。然天台等必非屬於九識家也。又出於維摩經玄疏五，成唯識論述記一，法苑義林章一等。
（二）阿梨耶識中之種別。顯識論曰：「顯識者有九種：一身識、二塵識、三用識、四世識、五器識、六數識、七四種言說識、八自他異識、九善惡生死識。」是也。蓋顯識即本識，指阿梨耶。其中身識為轉作眼等五根相似之身之識，塵識為轉作色等六塵之識，名為應受識。用識為轉作眼識等六識之識，名為正受識。世識轉作過去等三世，又生死相續不絕名為世。器識為轉作外四大五塵等器，世間及十方三世等之識，亦名處識。數識為算計量度。四種言說識為見聞覺知之四種。自他異識為六趣身。善惡生死識為一切生死不離人天四趣善惡之意，即轉作此等事之識也。又出宗鏡錄四，人天眼目臆說下等。
二力
（名數）一思擇力，二修習力。說詳本條。
（名數）自力他力也。為淨土門所談，以眾生自身之三學為自力，以彌陀之願力為他力，捨自力而歸他力，乃淨土門之至極也。略論曰：「一切萬法，皆有自力他力自攝他攝。」
又一、思擇力，思擇正理而對治諸障之力也。二、修習力，修習一切善行而使堅固決定之力也。見華嚴經疏八。
又有力無力也。為華嚴宗所談。論萬法之彼此相入以此二力。五教章中曰：「由有力無力義故有相入門也。（中略）自有全力所以能攝他，他全無力故所以能入自，他力自無力反上可知。」
二種子
（名數）一、名言種子，為現行一切善惡諸法親因之種子。善種子生善法，惡種子生惡法，無記種子生而無記法，乃至由色種生色法，由心種生心法等，依附於第八阿賴耶識則而為一切諸法之親因者是也。名之為名言者，或自發名言，而詮顯色心之諸法，於自心之前，反現彼諸法之相分，而熏彼諸法種子於阿賴耶識，或聞他之名言所詮色心之法，於自心之目前反現其相分，以熏彼種子於本識。蓋以名言為介成此種子之新熏，故謂之名言種子（是表義名言之義）。又，名言種子者，不特介能詮之言語而熏習之，凡一切之心心所，緣諸境時，亦反現其諸境之相分於心前，以熏其種子於本識也。如此依心心所緣境而熏成其種子者，亦名名言種子。名之為名言者，以心心所緣境時，能緣之心，了顯所對之境，恰如名言詮顯諸法之體義也，因是又名之為顯境名言。此中第一種之表義名言，限於第六識，以名言緣名言，唯為第六識相應之尋伺力也，第二種之顯境，通於於七識以了所緣之境而熏種子，通於一切之心心所也。但第八識為所熏處，自無能熏之用。二、業種子，為第六識相應之思心所，作善惡之業，熏習第八識之種子。業者，造作之義，造作善惡所熏，善惡之種子也，此思心所之種子，有二功能，一為自生思心所之功能，名言種子也，二為助他羸劣無記之種子，使生現行之功能，此名為業種子，蓋生自果者，非為業種，助他果使生之功能，乃名為業種子也。其助他果之法，第八識為三性中極劣無記之識體，故能生之名言種子，亦為羸劣無記之種子，自無生果之力用，然依第六識相應之思心所造作五戒十善等善事之力，使彼第八識無記之種子，決定可生於當來善趣之功能，為彼之業力所助，自生善起之無記之果也。故名言種子通於八識，且通於三性，業種子局於第六識之思心所，且局於善惡之二性，以無記羸劣，無助他之功能也，又思心所，兼名言業種之二能，他之心心所法，惟有名言種子之功能而已。見唯識論八，百法問答鈔三。
二諦
（名數）一真諦，真理上之實義，又聖者所見之實義也。二俗諦，俗事上之實義，又凡夫所知之實義也。
（術語）一、俗諦，迷情所見世間之事相也。是順凡俗迷情之法，故云俗。其為凡俗法之道理，決定而不動，故云諦。又此事相，於俗為實，故云諦。二、真諦，聖智所見真實之理性也，是離虛妄，故云真。其理決定而不動，故云諦。又此理性，於聖為實，故云諦。經論所說，其名稱不一，涅槃經仁王般若經謂之世諦，第一義諦，金剛不壞假名論謂之真諦，俗諦，瑜伽論唯識論謂之世俗諦，勝義諦，南海寄歸傳謂之覆俗諦，勝義諦，或謂之覆諦，真諦。其中以真俗之名最為通行。出二諦之法，諸家各異。法華玄義二曰：「夫二諦者，名出眾經，而其理難曉，世間紛紜，由來碩諍。」南山之廣弘明集二十四，明二諦，列古來之異說二十三家，而淨影於大乘義章一，舉四宗而辨相宗之二諦，天台於法華玄義二就藏通別圓四教，辨七種之二諦，嘉祥於二諦章，辨三種之二諦，慈恩則在義林章二末，於真俗辨四重。蓋真俗之名，如言長短輕重，隨於所對而重重不同也。大乘義章一曰：「俗謂世俗，世俗所知，故名俗諦，真者是其絕妄之稱。」義林章二末曰：「體相、顯現，目之為俗。」二諦章中曰：「俗，是浮虛義；真，真實義。」中論觀四諦品曰：「諸佛依二諦為眾生說法，以一世俗諦，二第一義諦。」百論下曰：「諸佛說法常依俗諦第一義諦。」智度論三十八曰：「佛法中有二諦：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有。」已上真俗二諦，於涉一切諸法，而分別事理淺深之義門也。梵，真Paramārtha－satya俗Saṁvṛti－satya。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
西國樹名也。其葉可以裁為梵夾書寫墳籍此葉[夕/鹿]厚鞭而難用若書多以刀畫為文。然後寘墨。為葉厚故也。不如多羅樹葉溥耎光滑白淨細好全勝貝多。其多羅樹最高出眾樹表若斷其苗決定不生。所以諸經多引為喻此等形狀叵似椶櫚五天皆有不及南印度者為上。西域記中具說其梵夾葉數種不同。隨方國土或用赤樺木皮或以紙作或以獸皮或以金銀銅葉良為諸土無紙故也
不[遢-羽+ㄆ]
吐內反經從艮作退俗字也言不[遢-羽+反]者決定勇進之義也八地已上總名不退說文云日行遲也從日從久從辵會意字也或作[這-言+內][逡-ㄙ+日]並古字也又音衰
力力
去聲未曾常用時往一度用補聲引聲之不足。高才愽學曉解聲明能用此四字。初學童蒙及人眾凡庶實不曾用也。其三十四字母譯經者呼為半字。足知不曾師授。胸臆謬說也。凡文句之中有含餘音聲不出口者名為半字。非呼字母以為半字。今且略舉三二以明其義。假令云薩嚩即含囉字在娑嚩二字中間囉聲即名為半字。若梵書即寄囉字一半於嚩字頭上。如言沒馱即母字之末任運含其娜字。娜是半字。梵書即寄娜於馱字之上故娜為半字。如言達麼兩字中間含其囉音。梵文囉字一半寄書麼字之上。囉即名為半字。以是三句例諸他皆倣此其義明矣。奈何根本字母一切文字之源能含眾德之美玅義說不盡而乃謗為半字。足知不解。若言合如此者自身既是半字義不圓滿何能出生一切眾字。以此觀之足知所譯不明。展轉相傳訛謬不可依據。有識梵文學士請勘梵本及問傳學梵僧方知所論一一實爾。梵天所演字母條例分明。今且略說相生次第。用前十二字為聲勢舉後字母一字一字翻之一字更生十一字兼本成十二字如此遍翻三十四字名為一番。又將野字遍加三十四字之下一遍准前一一翻之又成一番。除去野字即將囉字遍加三十四字之下準前以十二字聲勢翻之一字生十二字三十四字翻了成四百八字又是一番。次以攞字嚩字娑字賀字仰字孃字拏字曩字麼字等十二字[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]換轉加成十二番。用則足矣。亦須師授方知次第句義文翰攝在十二番中悉皆備足。若展轉相加雖無竆無盡義理相涉聲字乖僻人間罕用。只用前十二番字又以八轉聲明論參而用之。備盡世間一切聲韻種種差別名言依字辯聲。依聲立義字即廻互相加聲義萬差條然有序。繁而不雜。廣而易解。此乃梵天王聖智所傳。五通神仙高才術士廣解略解凡數百家。各騁智力廣造聲論名論數論等終不能說盡其玅。是故前劫後劫諸佛出現世間轉玅法輪皆依此梵文演說方盡其美也。是故大毘盧遮那經中有字輪曼荼羅品持誦此五十餘字功德無量無邊。能令眾生三業清淨決定當成無上菩提
百福
修正十善初有五品心一下品心二中品心三上品心四上中品心五上上品心各具十善為五十名初發心也至於後心具足決定復成五十為百福
黑蚖
玩丸反前第三十三卷決定總持經已音釋
躊躇
上紂流反下音除考聲云躊躇心不決定不即行也韓詩外傳云躊躇猶俳佪不進也廣雅猶豫也文字典說二字並從足壽著皆聲也
[續一切經音義]
躊躇
上紂流反下音除考聲云躊躇心不決定不即行也韓詩外傳云躊躇猶俳佪不進也廣雅云猶豫也二字並從足壽著聲也
[新集藏經音義隨函錄]
駈[按-女+(尸@貝)]
卑進反此後三十五佛名及懺悔迴向文出決定毗𡰱經及寶積經第九十卷內目錄中無此後文昨依錄截去恐是三藏安之故却續尾題之後耳也
[佛光阿含藏]
四念處
即身念處、受念處、心念處、法念處。
即身念處、受念處、心念處、法念處。
念即能觀之觀，處即所觀之境。四念處者，即：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。
(一)觀身不淨，(二)觀受是苦，(三)觀心無常，(四)觀法無我。
四念處(cattāro satipatthānā)(巴)，念是能觀之智，處屬所觀之境，以智觀境為念處。即：身念處、受念處、心念處、法念處。四意斷(cattāro sammappadhānā)(巴)，又作四正勤、四正斷、四正勝，意中決定，而斷行之，故名四意斷。即：已生惡法令斷、未生惡法令不生、未生善法令生、已生善法令增長。四神足(cattāro iddhipādā)(巴)，又作四如意足，能發神通，所願皆遂，故名如意足。即：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。五根(pañc' indriyāni)(巴)，根具有二義：(一)能持義，如樹有根，能持所生枝葉，不致焦枯。(二)能生義，能生花果，令得成熟。五根指信根、進根、念根、定根、慧根。五力(pañca balāni)(巴)，五根增長，具大力用，不為他法所伏，而能摧伏他法(疑惑、懈怠等)。五力指信力、進力、念力、定力、慧力。七覺意(satta bojjhavgā)(巴)，又作七覺支、七等覺支、七菩提分。即由前慧力所發真正無漏之智，善能覺了。覺法分七種，故稱支或分。即：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。賢聖八道(ariya atthavgika magga)(巴)，又作八聖道分、八正道分。聖者正也，無漏聖法曰正，能通涅槃曰道。由前擇法覺分，不依偏邪，故入聖道。八道即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。四念處、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、賢聖八道，為三十七種修行之法，循此而修，能次第趨於菩提，故稱為三十七菩提分法。
四記論
巴利本作 cattāro pañhavyākaranā(四記問)，謂決定、分別、詰問、止住等四種問答法。
正定聚
正定聚(sammatta-niyata-rāsi)(巴)，如得苦法智忍位者，必定成佛。邪定 聚(micchatta-niyata-rāsi)(巴)，如行五無間業者，命終之後，定墮無間地獄。不定聚(aniyata-rāsi)(巴)，尚未決定趣向者。
宿命……決定
指決定得三明。三明即：宿命明、天眼明、漏盡明。
緣利有分
巴利本作 lābhaj paticca vinicchayo ti.(由於利而有分別)。大緣方便經(大一‧六O下)作：「因利有用。」利(lābha)(巴)，獲、所得、利養。分(vinicchaya)(巴)，分別、用、決定。
於江右邊造諸功德，不可稱計，於中亦無善之報
巴利本(D. vol. 1,p.53)作：「大王！有情之染汙無因無緣，以無因無緣而有染汙，有情之清淨無因無緣，以無因無緣而有清淨。無自作、無他作、無人之作，又無力、無精進，無士夫之剛毅，無士夫之勇猛。一切有情、一切生物、一切有類、一切命者，無自在力、無力、無精進，依決定、結合(於階段狀態境遇之結合)、本性而互變化，於六種階級(以膚色分六種：黑、青、赤、黃、白、純白)受苦樂。」按：此為一無因論者。「善」字之下，宋、元、明三本均有一「惡」字。
四意止
四意止(cattāro satipatthānā)(巴)，又作四念處，念是能觀之智，處屬所觀之境，以智觀境為念處。即：身念處、受念處、心念處、法念處。四意斷(cattāro sammappadhāna)(巴)，又作四正勤、四正斷、四正勝，意中決定，而斷行之，故名四意斷。即：已生惡法令斷、未生惡法令不生、未生善法令生、已生善法令增長。四神足(cattāro iddhipādā)(巴)，又作四如意足，能發神通，所願皆遂，故名如意足。即：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。
時，彼長者明當飯佛及比丘眾
謂彼長者決定翌日以食物供養佛及比丘眾。
不決定記
巴利本作 anekavsikā……dhammā desitā paññattā(施設非決定法說)。
四無所畏
四無所畏(cattāri resārajjāni)(巴)，又作四無畏，佛說法時，具有四 種無所畏懼之自信，而勇猛安穩。為十八不共法之一種。即：諸法現等覺無畏、一切漏盡智無畏、障法不虛決定授記無畏、為證一切具足出道如性無畏。參閱增一阿含等趣四諦品第二四○經(佛光二‧六九三)。
四無所畏(cattāri vesārajjāni)(巴)，又作四無畏，指佛或菩薩所得之四種無所畏，說法時勇猛安穩。本經經文指如來之四無所畏(catvāri tathāgatasya vaiwāradyāni)(梵)，為十八不共法之一科。(一)諸法現等覺無畏(sarva-dharmābhisajbodhi-vaiwāradya)(梵)，又作一切智無所畏。(二)一切漏盡智無畏(sarvāsrava-ksaya-jñāna-vaiwāradya)(梵)，又作漏盡無所畏。(三)障法不虛決定授記無畏(antarāyika-dharmānanyathātva-niscita-vyākarana-vaiwāradya)(梵)，又作說障道無所畏。(四)為證一切具足出道如性無畏(sarva-sajpad-adhigamāya nairyānika-pratipat-tathātva-vaiwāradya)(梵)，又作說盡苦道無所畏。
三聚
即戒聚、定聚、慧聚(sīlakkhandha, samādhikkhandha, paññākhandha)(巴)。
巴利本作 tisso sīkkhā(三學)。
三聚(tayo rāsi)(巴)，又作三定聚、三際，即決定眾生之類聚。
為人粗作齊限
指對人稍作分別，觀其對佛、法、僧、戒、信、忍之程度，而決定是否允其出家、受具足。
有稱、有譏，有無稱、無譏而為說法……隨國俗法，莫是莫非
巴利本(M. vol. 3, p. 230) 作：亦應知稱譽，亦應知毀呰；知稱譽、知毀呰已，不稱譽、不毀呰，而應說法。應知決定安樂，知決定安樂已，應追求內樂。莫背後造謠，亦勿當面說瞋嫌之語。應徐緩語，莫急言。勿執方言，勿過度使用俗稱。
成須陀洹
又作預流果(sotāpatti-phala)(巴)，譯為入流，預入聖者之流，入流者斷身見、戒取、疑三結，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正趣三菩提，七番天上人間往返生死，後究竟苦邊。
一向論不一向答者，分別論不分別答者，詰論不詰答者，止論不止答者
巴利本作 ekajsa-vyākaranīyaj pañhaj na ekajsena vyākaroti, vibhajja-vyākaranīyaj pañhaj na vibhajjavyākaroti, pati-pucchā-vyākaranīyaj pañhaj na patipucchā-vyākaroti, thapanīyaj pañhaj na thapeti. 其意為：應該作一向〔決定的〕解答之問，而不以一向〔決定的〕解答；應該分別解答之問，而不分別解答；應該反詰解答之問，而不反詰解答；應該置之〔不必答〕之問，而不置之。
記
即記別、授記，分別說明過去之因緣，或記說未來之果報。
記(vyākarana)(巴)，記說、記莂、授記，指對未來人、事作決定說，即預言或預記。
身見、戒取、疑
(1)身見，於身執實我之邪見。(2)戒取見，同戒禁取見。迷取非理戒禁之邪見。(3)疑見，於諸諦理懷猶豫，無決定之見。
[阿含辭典（莊春江）]
方便
1.具活力之精進，如「正方便起」、「勤欲方便」、「方便禪思」。2.方法，如「巧方便」、「下方便」、「知於方便行」。3.專心修習，如「不修方便」。4.便利，如「少作方便」。5.持續努力；勤奮，如「方便所得」。6.決定、決心，如「精進、方便、籌量，來詣精舍。」
明達
明白通曉；清清楚楚，南傳作「洞察」(nibbedhika)。如定型句「成就世間生滅智慧，賢聖、出厭離、決定、正盡苦」(雜阿含679經)，「修行智慧，觀興衰法，得如是智：聖、慧明達，分別曉了，以正盡苦」(中阿含經)，南傳作「具備導向生起與滅沒之慧；聖、洞察，導向苦的完全滅盡[之慧]」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkhakkhayagāminiyā)，而「慧明達；洞察慧」(nibbedhika-paññā)，另譯為「抉擇慧；擇慧；明達慧」。 (相關詞「明達智慧」)
法空
疑為「法定」之誤植，《瑜伽師地論》的釋文作「法定」，相當的南傳經文作「法決定性」(dhammaniyāmatā)，菩提比丘長老英譯為「法的固定進路」(the fixed course of the Dhamma)，解讀為「正法(緣起、四聖諦)的決定性；緣起的固定過程(如凡是生者必然走向老死，這樣的進行過程是固定的、必然的、決定的)」。
長者
為「seṭṭhi」的義譯，另譯為「財務官；司財官」，此為佛陀時代北印度大城市中有錢的放貸款人，一開始是公會會長(guild masters)，隨時間的演變，形成私人銀行功能，並在政治上扮演決定性角色，「給孤獨(那邠祁)」就被稱為「seṭṭhi」。
信解
經深刻的了解後生起的信心，另作「意解」(MA)，南傳作「勝解」(adhimucca, adhimuccita，另譯為「信解」)，菩提比丘長老英譯為「決心；決定；融入」(resolve)。
施處
即「捨處」，捨斷、斷念之依住處(決定處；確定處)。
記說
byākata, vyākata，1.深奧法義的明了解說。2.深徹事之決定說，如記說所證之果位，或所往生之處。3.「九分教」的一分，另作「受記、記說、記別、授決、受決、授記、受記經、記別」，經的九種分類(九分教)之第三類，成立於第一結集稍後時期。(相關詞「不記說」)
實處
真實、如實之依住處(決定處；確定處)。
一向論
直接而明確的論題，「四記論、四記問」之一，另譯作「決定記論、一向記」，南傳作「應該決定性回答」(ekaṃsabyākaraṇīyaṃ，另譯為「一向記」)，菩提比丘長老英譯為「應該明確回答」(should be answered categorically)。
止息身
另作「身猗息；身止息；止身」，南傳作「身體的寧靜」(kāyapassaddhi，另譯為「身體的輕安」)，菩提比丘長老英譯為「身體的寧靜」(tranquillity of body)[動詞「身變得寧靜」(kāyo passambhati)，過去分詞「身已寧靜」(passaddho kāyo)參照]，並引註釋書的解說，這是指「於三蘊(受、想、行)苦惱的寧靜(平靜)」。依據阿毘達磨，身與心成對出現時，「身」都被解說為「心所」(cetasika)，也就是執行第二階段認知的功能，但這裡從字面上來看，似乎只是指「身體」(physical body)，「視為對一個經驗性質的活躍建樹」，並在2010年8月3日的回函中進一步解說：「簡單來說，這意味著部分身體狀況決定體驗是否為心的寧靜或心的擾動。請記得這是我的解釋。這裡的身，巴利註釋採用為名身：『心理因素的聚集』(除了心之外)」。 (相關詞「身心止息」)
四記論
南傳作「有關談論」(Kathāsampayogena)，另譯為「談論相應」，即「決定、分別、詰問、止住」四種問答原則。
正定聚
不墮惡道，入正性決定(必定能證得解脫)的聖者之類，另作「正聚、正性定聚」。**
生滅智慧
全句為「成就世間生滅智慧，賢聖、出厭離、決定、正盡苦」(SA.679)，「修行智慧，觀興衰法，得如是智：聖、慧明達，分別曉了，以正盡苦」(MA)，南傳作「具備導向生起與滅沒之慧；聖、洞察，導向苦的完全滅盡[之慧]」(udayatthagāminiyā paññāya samannāgato ariyāya nibbedhikāya sammā dukkhakkhayagāminiyā)，菩提比丘長老英譯為「他持有出現與消失之智慧，那是聖潔與洞察，並導向苦的完全破壞」(he possesses the wisdom of arising and passing away, which is noble and penetrative and leads to the complete destruction of suffering, AN.9.3)，或「他持有指引向出現與消失之智慧，那是聖潔與洞察，導向苦的完全破壞」(he possesses wisdom directed to arising and passing away, which is noble and penetrative, leading to the complete destruction of suffering, SN.48.9)。「慧明達；洞察慧」(nibbedhika-paññā)，另譯為「抉擇慧；擇慧；明達慧」。
住三昧善
南傳作「存續善巧」(ṭhitikusalo，另譯為「住善巧」)，菩提比丘長老英譯為「熟練於維持」(skilled in maintenance)，並引註釋書的解說，這是指熟練於停留在各種禪定中的時間至少七、八個彈指，並解說這與「攝持自在；在定自在」(adhiṭṭhānavasi)相關(能決定在禪定中的時間、何地、持續多久)，參看「三昧」、「善」、「住」。
定道品法
確定(這是聖者的)道品之法；決定是(涅槃)道的法。
定趣正覺
另譯為「定趣三菩提」，斷句為「定，趣正覺」，即「未來已定，往解脫的證悟」，參看「趣」、「正覺」，南傳作「決定、以正覺為彼岸」(niyato sambodhiparāyano)。
要不解坐
決定不從禪坐起來。
第一果記
有兩種解讀：「第一」指「最上的」，則「第一果記」指「阿羅漢果」，或者「第一」指「最初的」，則「第一果記」指「初果」，相當的南傳經文作：「那些五百比丘尼中，最低下的比丘尼為不墮惡趣法、決定、以正覺為彼岸的入流者。」「記」為「記說」之略，此處為「決定說；確定說」的意思，參看「記說」。
堪任決定
解讀為「能夠成為不退轉者」，參看「決定」，相當的南傳經文無此句。
超昇離生
另作「正性離生、正性決定」，「離生」是出離生死煩惱；脫離凡夫之生，「正性」是「如實；真實；解脫涅槃的聖道」，「超昇離生」是指「必定出離生死煩惱的見道聖者」。
業真實依於業
另作「依業真實」、「業真實者。是依業者」，「業」應為「行為；造作」(音譯為「羯磨」)的對譯，即「(人之高低)是依於其行為決定(依於業；是依業者)，行為才是(決定人高低的)真實(業真實者)」，而不是由血緣決定，相當的南傳經文無此句。
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[佛光大辭典]
一切法界決定智印
指毘盧遮那佛之真言乃至天龍八部之真言，皆為使眾生入法界得決定智之法印。〔大日經義釋卷八〕 p12
一切真言心
指密教百光遍照真言之 （aj，阿、暗）字；以其為諸字之母，乃一切真言之所生處，故稱一切真言心。大日經卷二（大一八‧一七中）：「所謂阿字門，念此一切諸真言心最為無上，是一切真言所住，於此真言而得決定。」又大日經疏卷十八百字生品（大三九‧七六六下）：「此是暗字，一切真言之心，於一切真言最為上首；當知此即不空教真言也。」 p14
一向記
梵語 ekājśa-vyākarana。四種記答之一。即以肯定之言語答人所問而無躊躇。又作一定答、定答、決了答、必定論、一向論、決定記論。俱舍論卷十九（大二九‧一○三中）：「若作是問：『一切有情，皆當死不？』應一向記：『一切有情，皆定當死。』」〔長阿含卷八眾集經、解深密經卷五、佛地經論卷六〕 p34
一念義多念義
日本佛教用語。又作一念多念。一念義指一聲稱名即可為決定往生之因，故無多念稱名之必要；多念義則指既發心念佛，乃至臨終不斷念佛者，始得往生淨土。然依日本淨土真宗之說法，一念作「信心」、多念作「稱名」解釋，即指往生之因決定於信心一念，此後之多念稱名則為報佛恩之表現。此係日本源空上人創立念佛往生之宗後，其門人對此所作之異解。例如幸西提倡佛智一念，謂佛凡一體，一念之中，凡夫之信念與佛智之一念相應合，則決定往生淨土。此外，隆寬提倡多念義，以累積多念念佛之功，念念相續，方能往生淨土。 p51
一法句
指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕 p52
一指
手之一指。楞嚴經卷六載，若如來滅後，有一比丘發心決定修三摩提，於如來形像前身燃一燈，燒一指節及於身上熱一香炷，則是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。 p56
七地
由菩薩地至佛地間之行位。包括種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地七位。(一)種性地，乃佛道之因種成就不壞。(二)解行地，依次前進修方便行，於出世道得行解。以上二地於大乘義章唯作菩薩地前之位；華嚴孔目章卷二則定種性地為十解以前，解性地為十行、十迴向。(三)淨心地，即初地。入此地者，實際上已證一分真如，離無明住地之惑，從而對菩提淨信希望。(四)行跡地，即二地以上乃至七地，於此間起修道。(五)決定地，即第八地。至此地者，決定趣向無上菩提。(六)決定行地，即第九地。乃由前地再向上增進。(七)畢竟地，即第十地及如來地。第十地中因行圓滿，如來地中果德已極，故稱畢竟地。〔菩薩地持經卷十、大乘義章卷十二〕 p95
七妙法
梵語 sapta sat-purusa-dharmāh。又作七法、七知、七善、七善法。即：(一)知法，乃知悉經中所說之法，即了解能詮之教法有十二部經之別。(二)知義，乃分別說法所表詮之義理，於文字不壅塞。(三)知時，乃知悉適合修行之時宜，即適宜修止時修止，適宜修觀時修觀，乃至語默誦授皆適時而行。(四)知足，即知節、知量。乃知悉飲食、衣服、行、住、坐、臥等之節量。(五)知自，即知己。即了知自己之德多少，信戒聞施，乃至族姓、辯才等之分。(六)知眾，乃知悉集會大眾之族姓、身分等差別，而決定如何對機說法。(七)知尊卑，即知人勝如，又作知補特伽羅有勝有劣。乃知眾人德行之優劣。〔北本涅槃經卷十五〕（參閱「七知」99） p98
九心輪
心對某一對象之作用有九種，連續不斷，循環如輪，稱為九心輪。即：(一)有分心，即未接觸對象以前，毫無知覺思惟之心。(二)能引發心，即對對象能起強烈作用之心。(三)見心，對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。(四)等尋求心，判斷對象有無價值之心作用。(五)等貫徹心，洞悉對象價值之心作用。(六)安立心，知悉對象之價值後，而能以語言表達之心作用。(七)勢用心，根據前心之決定，進而對對象採取行動之心作用。(八)返緣心，動作既興，將欲休廢時，遂復返緣前所作事之作用。(九)有分心，此即還原至最初之有分心。以上雖分為九種，然除見心通六識外，餘者無非是意識之作用；又(一)與(九)同為有分心，故九心實為八心。此「有分心」係出自小乘上座部之說，大乘唯識宗則認為有分心係指阿賴耶識而言。〔攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論掌中樞要卷下本、佛教上座部九心輪略釋（湯用彤，往日雜稿）〕 p128
了因
因明用語。在三支作法中屬因支，為六因之一，與「生因」對稱。了者了悟或明了之意，如燈光照物，可令人明了一切。譬如論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲乃無常不能決定常住，令敵者（問難者）聽後能了知「聲是無常」為正理。此於立者（立論者）而言，藉之以啟發敵者之正智，故稱為「生因」；於敵者而言，以此而了悟正理，故稱「了因」。了因因其功用不同，又可分三項：(一)智了因，此指敵者之智慧與知識。智慧與知識乃了悟之資本，若無此二資糧，即便立者給予再好之生因，敵者亦無從了悟，故稱之智了因。(二)言了因，即指前述例句中立者所言之「所作性故」一語而言。敵者之了悟，除須備具智慧與知識外，必須倚賴立者言語之刺激，方能發揮了悟之作用，言語乃智了因之因，故稱為言了因。(三)義了因，即指前述例句中「所作性故」一語所涵之義理，與其所指之對象。敵者能了悟，除前項二因外，亦是因著立者所舉之意義，義亦是智了因之因，故稱義了因。依上可知：言、義二了因是智了因之因，智了因則是言、義二了因之果；言了因是義了因之因，義了因是言了因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1256） p163
二力
(一)謂思擇力、修習力。前者乃思擇正理以對治諸障之力；後者為修習一切善行，使其堅固決定之力。〔華嚴經疏卷八〕
(二)謂自力、他力。淨土門之說，以眾生自身之三學為自力，以彌陀之願力為他力，捨自力而歸他力乃淨土門之至極。〔略論安樂淨土義〕
(三)謂有力、無力。依華嚴宗之說，萬法以此二力彼此相入。「自」有全力，故能攝他；「他」全無力，故能入自。〔華嚴五教章卷中〕 p169
二決定義
決定，斷然不易之義。楞嚴經卷二載，如來令阿難甄別真妄，一以審因心果覺之異同，一以審煩惱根本之生起，有二種決定義，即：(一)審因心果覺，阿難不知眾生本具之因心即如來所證之果覺，如來所證之果覺即眾生本具之因心，故如來令其諦審觀察，決定知因心與果覺二者，本來不異。若能即此不異之心，而為立進修之本，則無上菩提，決定成就。(二)審煩惱根本，阿難不知煩惱根本，隨所作業妄受生死，無解脫之時，故佛令其審觀詳察，決定知煩惱體性，及所作之業與所受之報，本來虛幻不實。若能窮此顛倒之源，則正行成立，無上涅槃，決定可證。 p198
二種畢竟
指莊嚴畢竟、究竟畢竟。據大涅槃經卷二十七載，即：(一)莊嚴畢竟，畢竟，為決定之義。謂一切眾生皆有一乘正性；然須修於六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）莊嚴，不修則不得正性。即此六度決定能為莊嚴之具。(二)究竟畢竟，究竟，為至極之義。即一切眾生所得一乘之性；若得此一乘之性，則能決定至於至極之地。 p234
八不中道
八不即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來出等四雙八計所發起無所得中道之理。又作八不中觀、八不正觀、八不緣起、無得中道、無得正觀、不二正觀、八遮。為古印度大乘佛教中觀學派與我國三論宗重要理論之一。意謂宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅等現象發生，實則無生無滅。如謂有生或有滅，則偏頗一邊；離此二邊而說不生不滅，則為中道之理。龍樹之中論，卷首（大三○‧一中）有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」之偈，其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，稱為八不。用「不」來遮遣（否定）世俗之八種邪執，以彰顯無得中道之實義，故稱八不中道。又此八不皆講諸法緣起之理，故稱八不緣起。此不生、不滅等八不，總破外道之邪執，其中不斷、不常等六不，共明不生不滅之義。依此，不生不滅為八不之本，又因不滅由不生而有，故不生為無得正觀之根本。
又中觀論疏卷二末載，以八不依次破闡提、聲聞、外道、獨覺與初發心菩薩之執。即不生破嬰兒闡提諸法決定有而生之執；不滅破邪見闡提一切法皆滅之執；不斷破斷見聲聞斷滅生死之執；不常破常見聲聞身常住無為涅槃之執；不一破外道計我與五陰為一之執；不異破外道計我與五陰為異之執；不來不出破獨覺及初發心菩薩之乘因至果，出三界，來有所從，去有所至之執。然此僅以八不配闡提等四種，以明其義。蓋八不之說，在於否定生滅等之八計，以彰顯無得正觀，行聖中道之意。〔梵網經卷下、中觀論疏卷一本、大乘玄論卷一〕 p275
八心
乃指善心次第醇熟之八階段。即：(一)種子心，凡夫生節食持齋之念而修行，始起善業種子之位。(二)芽種心，對父母親戚等之布施心，即從善業種子發芽之位。(三)種心，指布施心更廣及非親人之位，如芽脹大。(四)葉種心，指特別選擇有德者供養之位，如從芽生葉。(五)敷華心，布施心達於特選之伎樂人或世間尊宿之位，如華開。(六)成果心，具慈愛心行布施之位，猶如果實成熟。(七)受用種子心，守戒得利益，死後生天之位，猶如受用果實。(八)嬰童心，雖在迷惑之世界，然心無怖畏，為世間最上之位。此八心更加殊勝心、決定心二階段，稱為十心。
上述之八心，乃人天乘之人希求世間之順理解脫，就心之轉證而說；即所謂順世八心。對此，出世間之淨心轉證，亦有八心次第，稱為違世八心。依大日經疏卷二所述，即指由三乘之初發道意乃至拔業煩惱、無明種子生十二因緣等八心。〔大日經卷一住心品、秘密漫荼羅十住心論卷二、大日經疏鈔卷一〕 p277
力波羅蜜菩薩
密教十波羅蜜菩薩之一。力波羅蜜，即力到彼岸之意。密號勇力金剛。位於胎藏曼荼羅虛空藏院。全身肉色，穿羯磨衣，右肘伸展直豎，手握荷葉，葉上有一獅子。左手握拳插腰，面向右，視所持物。兩足右內左外相交，坐於赤蓮上。印契為二手內相叉，左右中指、食指、拇指皆豎頭相合。其真言為「唵娜麼[寧*頁]母儞帝吽賀賀吽弱」。如結此印，並誦真言三遍，即能滅劣意業種，獲得思擇力與修習力。並可伏諸煩惱，斷諸惑業，於修道時決定勝解，一切天魔惡友不能移易，獲得不退轉之聖果。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下、祕藏記〕 p321
十六諦
指印度正理學派所立之十六種認識及推理論證方式。又作十六句義（梵 sodaśa padārthāh）。正理學派以考察十六諦乃到達解脫之要件。而龍樹則於其廣破經、廣破論、迴諍論中批判十六諦，並一一破之。十六諦者：(一)量（梵 pramāna），乃獲得真智之方法，有現量、比量、聲量、譬喻量四種。(二)所量（梵 prameya），乃指知識之對象，有：我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫十二種。(三)疑（梵 sajśaya），指對所見事物之特性未明確之知，此乃推理論證之基因。(四)用（梵 prayojana），指解疑之作用。(五)喻（梵 drstānta），指凡人、學者皆認可的推理論證之標準根據。(六)悉檀（梵 siddhānta），即宗義，乃立者之主張。(七)支分（梵 svayava），乃論證之形式，即指五支作法。(八)思擇（梵 tarka），指為了知事物真相，根據其原因，而行深思推理。(九)決（梵 nirnaya），指義理之決定。(十)論義（梵 vāda）。(十一)紛義（梵 jalpa），指為堅守自說，用難難等不正之法。(十二)壞義（梵 vitandā），指自無立論，而以不正之法難他人之立論。(十三)似因（梵 hetv-ābhāsa），指似是而非之因，即不正之因，有不定、相違、問題相似、所立相似、過時五種。(十四)難難（梵 chala），乃指故意將敵者之語曲解，而非難之。(十五)諍論（梵 jāti）， 敵者顛倒同法、異法，以非難立者之正確論證，此與古因明之十四過類相當。(十六)墮負（梵 nigrahasthāna），指立者因誤解、不解而致敗北。〔百論疏卷上之中、印度六派哲學、印度哲學史、中觀佛教論考（山口益）〕 p393
十心
(一)菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕
(二)法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕
(三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕
(四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。
(五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。(六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277） p399
十功德
功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(一)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：(1)未聞者能得聞，(2)已聞能為利益，(3)能斷疑惑之心，(4)慧心正直而不曲，(5)能知如來之密藏。其中，(1)為聞慧，(2)、(3)為思慧，(4)為修慧，(5)為證智。
(二)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：(1)昔不得而今得，(2)昔不到而今到，(3)昔不聞而今聞，(4)昔不見而今見，(5)昔不知而今知。其中，(1)、(2)為身通，(3)為天耳通，(4)為天眼通，(5)為他心通、宿命通。
(三)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。
(四)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：(1)根深難拔，(2)於自身生決定想，(3)不觀福田及非福田，(4)修佛淨土，(5)滅除有餘，(6)斷除業緣，(7)修清淨身，(8)了知諸緣，(9)離怨敵，(10)除二邊。
(五)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：(1)諸根完具，六根不缺。(2)不生邊地，常處中國，降化隨物。(三)諸天愛念。(4)一切人天大眾恭敬供養。(5)得宿命智。上舉五項中，(1)、(2)是報，(3)、(4)為福，(5)為智。
(六)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。
(七)修習對治功德，即善於修習四種離過道。(1)親近善知識，(2)專心聽法，(3)繫念思惟，(4)如法修行。以此四種方法對治諸過。
(八)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：(1)斷五事，即色、受、想、行、識。(2)離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。(3)成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(4)修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。(5)守一事，即菩提心。(6)近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。(7)信順一實，即一大乘。(8)心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。
(九)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：(1)信心，(2)直心，(3)戒心，(4)近善友，(5)多聞。
(十)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕參閱「五行」1085） p408
十句義
(一)為佛教僧團建立之十種基本精神。據四分律卷一、根本說一切有部毘奈耶卷一、五分律卷一、十誦律卷一等載，十句義即：(一)攝取於僧，(二)令僧歡喜，(三)令僧安樂，(四)未信者信，(五)已信增長，(六)難調者調，(七)慚愧者安，(八)斷現有漏，(九)斷當來有漏，(十)令正法久住。（參閱「佛教教制」2683）(二)梵語 daśa padārthāh。句義，即指依語言所詮表之內容、意義及其對象。乃印度勝論學派（梵 Vaiśesika）之主張，由慧月（梵 Maticandra）所倡導，謂一切諸法之實體、屬性及其生成、壞滅之原理，可用十個範疇加以顯示，即分為：實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十要素，而一切萬有之生成、壞滅，即依此等要素之集合、離散而成。按勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）立實乃至和合之六句義（六諦）說，即一般所採用之六句義說，後加無說句義，為七句義說，最後復由慧月成立十句義說。即：
(一)實（梵 dravya）句義，為法之實體，亦為以下九者所依之體，計有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。即形成萬有之要素分為九類，前五者為物質之要素，時、方為成立時間、空間之要素，我、意二者指心理之要素。有色、味、香、觸者為地；有色、觸、味及液潤者為水；有色、觸者為火；唯有觸者為風；唯有聲者為空；令起彼此、俱不俱、遲速等語及概念之因，即為時；令起東、西、南、北等語及概念之因，即為方；覺、樂、苦等和合之因緣，而亦能起智之相，即為我；覺、樂、苦等不和合之因緣，而亦能起智之相，即為意。
(二)德（梵 guna）句義，指實句義之屬性功能。即事物之性質、狀態、數量等義，計有二十四種。即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法與聲等（古說無重體以下之七性）。
(三)業（梵 karma）句義，指實體之動作，計有取業、捨業、屈業、伸業與行業五種，以此五種包括一切運動。
(四)同（梵 sāmānya）句義，即有性，故又作有句義。為事物相互類同原因之原理。係知實、德、業三者同為有，為詮智之因。
(五)異（梵 viśesa）句義，賦與萬有一切特殊性、個別性，使其產生差異原因之原理，故產生九種實句義相互間之差異。於六句義說，此一異句義尚包含有能、無能與俱分三句義。
(六)和合（梵 samavāya）句義，結合以上五個獨立原理，即指繫屬使有共同關係之原理。
(七)有能（梵 śakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定共同或個別造自果的必須之因。
(八)無能（梵 aśakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定三者不造自果以外之其他餘果必須之因。
(九)俱分（梵 sādrśya）句義，一法體具亦同亦異兩用之因，即諸法同異之關係，除同、異句義之極端外，其他一切關係均包攝於此句義。
(十)無說（梵 abhāva）句義，對以上九種存在之原理，指成為非存在之原理。以實、德、業等為例，若因緣未和合，則有未生之「未生無」；因緣力盡則滅之「已滅無」；有一方則無他方之「更互無」；有性與實、德、業不和合故無之「不會無」；以無因故，過、現、未不生之「畢竟無」等五種無。
前九句有關有性，第十句就非有立句義，以總括萬有之生存壞滅。又成唯識論述記卷一末，廣以諸門分別十句義。〔勝宗十句義論〕（參閱「五種無」1186） p409
十因
梵語 daśa hetavah。又作十種因。(一)指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(一)唯識宗之說法：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用，以及業報輪迴之必然性。(二)諸經之說法：(1)菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。(2)菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」376）
(二)菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(一)信，(二)戒，(三)近善友，(四)寂靜，(五)精進，(六)正念具足，(七)濡語（軟語），(八)護法，(九)布施，(十)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。 p418
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[中華佛教百科全書]
一念相應
(一)指一剎那間相應的智慧︰據《大般若波羅蜜多經》卷三九三所述，菩薩於無間道金剛喻定以一剎那相應慧，斷盡煩惱及餘習，證得無上正等菩提。
(二)始覺本覺相應冥會之意︰《大乘起信論》云（大正32 ‧576b）︰「如菩薩地盡，滿足方便；一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性；心即常住，名究竟覺。」《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧695a）︰「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果也。」《釋摩訶衍論通玄鈔》卷二云（卍續73‧211下）︰「一念者，靈知之自性也。意言始覺與彼本覺靈知之性冥然不二，故云一念相應。」
(三)行者的信念與佛心相應之意︰日僧凝然在《淨土法門源流章》揭舉日僧幸西之說（大正84‧196b）︰「佛智一念是彌陀本願。行者信念與佛心相應，心契佛智願力一念，能所無二，信智唯一，念念相續，決定往生。」
〔參考資料〕 《起信論疏筆削記》；《大乘起信論義記》卷中（本）；《四教義》卷八；《天台四教儀》；《止觀私記》卷六（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。
一念義‧多念義
日本佛教用語。法然門人對念佛往生所持的不同主張。一念義，為成覺幸西及法本行空之主張。即將彌陀的本願稱為「一念」，認為凡夫的信心與彌陀智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度為一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在於這一念之時。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體、一念相續的，所以能往生真實報土。
多念義，為長樂寺派隆寬之主張。隆寬將彌陀淨土分為報土及化土二種；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，不能往生報土。又主張︰念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，其效驗定不落空，臨終之時，必得往生淨土、面見彌陀佛。
法然對於上述看法，主張「信一念而行多念」。又，親鸞在《一念多念文意》一書中，也論及一念多念之義。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第九章（摘錄）
隆寬律師這一派（長樂寺派），也同鎮西、西山派一樣，採取諸行非本願說。但它與這兩派所不同的是，把彌陀的淨土分為報土和化土；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，卻不能往生報土。又主張，念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，那麼其效驗是不會落空的，當他在命終之時，可以得到往生淨土、面見彌陀佛的必然報應。因此，其他派別稱此派為「多念義派」。但從隆寬律師的「一念多念分別事」的話來看，他還不主張「多念義」，這恐怕是出於他的門徒敬日等人的說法。但從古以來都把隆寬律師的長樂寺派稱為「多念義派」。
覺明上人的一派（九品寺派），與其他各派都不一樣，單獨創立「諸行本願義」。他們認為，彌陀的四十八願當中，雖然第十八願是念佛往生之願，但第二十願卻是諸行往生之願。既然在念佛往生之願之外尚有諸行往生之願，那麼，也不必選擇是念佛還是諸行，只要依照人們自己的力量，不必偏重那一方，能修持這二類功業而祈願往生淨土的話，依靠彌陀的願力，是一定會達到往生淨土的結果的。因此，這也是主張「二類各生說」，完全與鎮西派相同，然而在「諸行即本願」這一點上，這兩派是大不一樣的。大抵淨土宗各派都互相稱對方「違背師說，自立新義」，但對於覺明這一派的「諸行即本願義」和成覺那一派的「一念義」，反對的呼聲最高。
成覺上人的這一派（一念義派），把彌陀的本願叫做「一念」，認為凡夫的信心與彌陀佛智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度是一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在這一念之時。既然這一念之時能夠實現往生淨土，那麼也就無需「多念」的稱名念佛了。聖道門的諸行是「聖頓」，淨土門的念佛是「凡頓」。因此與聖道門諸宗的「一念成佛」一樣，淨土宗的真意在於「一念往生」。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體和一念相續的，所以能往生真實報土。此派不顧善導和法然先師的解說，創立了自己的新義。因此其他派稱他們是一念義的邪義異執派。
〔參考資料〕 隆寬《一念多念分別事》；《法然上人行狀畫圖》卷二十九；《漢語燈錄》卷十；《淨土宗名目問答》卷中；《觀念法門私用心鈔》卷四；《和語燈錄日講私記》卷一；安井宏度《法然門下の教學》；石田充之《法然上人門下の淨土教學の研究》；村上專精《日本佛教史綱》第三期第十章。
一遍
日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。
師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）
一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。
文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」
當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」
一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。
一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。
嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，徧勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。
復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰鰐口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。
贊曰︰遍何二師，芒鞋蒻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。
〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。
一闡提
指永遠不得成佛的根機。係梵語梵icchantika（或梵ecchantika）的音譯，亦作一闡提迦、一闡提柯、一顛底迦，略稱闡提。或意譯為「斷善根」或「信不具」。icchantika一語原指有欲望的人；有欲望又執著於世榮，貪著生死之境，則妨礙出離修道，故後轉為「斷善根」、「信不具」之意。西藏語（藏ḥdod-chen），意為大欲或多欲之人，與《玄應音義》中所說的「貪樂生死、不求出離故多貪」相當。《大乘入楞伽經》卷二也譯為多貪，並在〈集一切法品〉將「希求者」（icchantika）與「不希求者」（an-icchantika）相對使用。
《大乘入楞伽經》將一闡提分為兩類，即斷善根闡提、菩薩（或大悲）闡提。前者謂不信或誹謗菩薩乘者，後者謂憐憫眾生流轉三有而發願不入涅槃者。此中，菩薩闡提知一切法本來涅槃，故決定不成佛；斷善根闡提則因如來威神力故，終將萌生善根而成佛，因之，非畢竟闡提。此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（本）說三種闡提，即斷善闡提、大悲闡提、無性闡提。斷善闡提謂起邪見，焚燒一切善根的迷倒凡夫，此輩雖無成佛之期，但若逢佛威力，發菩提心仍可入涅槃。大悲闡提謂願度盡眾生之大悲心菩薩，此輩以眾生界無性有情不盡，成佛無期故，名為闡提，但因大智增上與不斷善根之力，終亦得成佛。無性闡提謂缺本來解脫之因，畢竟不能成佛者，即指定性二乘。
如上所說，《楞伽經》等謂眾生有畢竟不成佛者。但《涅槃經》則謂一闡提輩也有佛性，以佛性不斷故，眾生皆得成佛。又，華嚴、天台等一乘家也認為一闡提終將成佛。如《華嚴五教章》卷下謂一闡提人雖無涅槃性，但實有清淨性，故謗法心若轉，永劫之後終將成佛；《天台傳佛心印記》亦說闡提因斷修善故稱斷善之人，但因不斷性善，故終能成佛。淨土家則認為一闡提依彌陀本願力故終得成佛。
〔參考資料〕 《楞嚴經》卷六；《華嚴經疏》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《大般涅槃經》卷九、卷十六、卷三十三；《出三藏記集》卷十五；《法華義疏》卷七；《華嚴經疏》卷二；《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷四十七；《守護國界章》卷下之上；《梵漢對譯佛教辭典》；李世傑譯《如來藏思想》第一章、第三章。
七因明
在印度因明學上，辯論時所當注意之處，因明家通常分為七則，稱作七因明。又稱七種因明或七因明處。此七種規定，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。茲分述如下︰
(1)論體性︰謂論辯的體性。又分六種︰(1)言論，指世間的一切語言；(2)尚論，指合於常理的言論；(3)諍論，指所立的言論相互違反；(4)毀論，指以憤怒、粗惡語互相毀謗的言論；(5)順正論，指順應佛法正理之論；(6)教導論，指依佛教理以教導人之言論。
(2)論處所︰謂論辯的處所。亦分為六︰(1)國王之前；(2)執理者前；(3)大眾中；(4)善解法義者之前；(5)善解法義的沙門、婆羅門之前；(6)樂愛法義者之前。此中，第(1)項的國王前，係指不偏頗、平等識達的有德之王。
(3)論所依︰謂立論的根據。可分為所立與能立等二類。能立者有八，即︰宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、正教量。所立者，依前後陳的差別，而有自性與差別二者。
(4)論莊嚴︰謂於論辯時，須具莊嚴的態度。此分為五︰(1)善自他宗，指通曉自宗、他宗教義，令論旨無謬。(2)言具圓滿，指言語不鄙陋、不艱澀。(3)無畏，指於論場時勇猛無懼。(4)敦肅，指發言稱宜，緩急合度。(5)應供，指尊敬敵者，溫和柔軟，成立正義如對善友。
(5)論墮負︰謂其論議失敗的原因。分為三點︰(1)捨言，指因己所論不合理，故棄捨自己的立論。(2)言屈，指為他論所屈。(3)言過，指所論犯雜亂、義理不通等九失。這些失誤都包含在似能立、似能破二者之中。
(6)論出離︰謂預先觀察立論之得失、時眾、能否等，以期不致失敗。此中(1)得失，指研究其論是否絕無過失，若是則立之，若不然則不立。(2)時眾，指縱令所論圓滿，然時眾若懷僻見，則立論無益，故預先觀察時眾再決定立論與否。(3)能否，指熟慮己論能否成功，若成則立論，若不成則止之。
(7)論多所作法︰包含下列三點︰(1)善自他宗；(2)勇猛無畏；(3)辯才無竭。以具此三者，故於一切法善與談論，處一切眾無畏，隨所問難，自在酬答。
此中，以體性有六，處所亦六，所依為十，莊嚴有五，墮負、出離、所作各三，故共計有三十六事。若於此三十六事上更加以體性、處所等七事，則成四十三事；正邪立論之軌或盡攝於此。
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七、卷十六；《瑜伽師地論》卷十五；《因明入正理論疏》卷上（本）。
七地
大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分為種性地、解行地、淨心地、行迹地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。
依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。
第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地為十解以前，解行地為十行、十迴向。
第三淨心地為初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。
第四行迹地，為二地以上乃至七地，生起修道，故名。
第五決定地為第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。
第六決定行地為第九地，因依前地，步步增進，故名。
第七畢竟地為第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。
關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44‧716b）︰「如地持說，(一)種性地；(二)解行地；(三)淨心地；(四)行跡地；(五)決定地，謂八地九地；(六)畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合為六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30‧954a）︰
「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行迹地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」
依此義，七地又可開展為十三住。
七法
密教用語。指修持密法者必須遵守的七項規定。依《陀羅尼集經》卷三〈般若壇法〉所列，此七法如經所云（大正18‧811b）︰
「持明人應當具足堅持七法，何等為七﹖一者持戒，二者忍辱，三者離口過，四者於佛法中生決定信，五者發無上菩提心，六者常誦真言法印，心生慚愧，七者於四威儀身心無倦。猶如輪王具足七寶，得紹正位，王四天下。」
七聖
指聲聞乘所立的七類聖者。又名七士夫、七丈夫。即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種修行有得的聖者。
所謂聖，指依離煩惱之無漏智慧，而證見四諦之正理者，有見道、修道、無學道三種。所謂見道者，始證四諦之理而斷理惑之位；修道者，復習前事而斷事惑之位；無學道者，已斷迷理、迷事之惑，更無可學可修之位。
就見道位言，鈍根人名「隨信行」，利根人名「隨法行」。鈍根人在見道前之加行位，由於仰信他人之教說，隨他人教說而行，故名「隨信行」。利根人加行位時，由於自己披閱經典等，隨其法而行，故名「隨法行」。
此二類人一入修道位，即名「信解」、「見至」。「信解」者，指「隨信行」之入此位者，由於信根增上，無漏勝解之相顯著，故名。「見至」又名「見得」、「見到」，指「隨法行」之入此位者，依自己之慧力觀照而得正見。
「身證」指修道位中不還果的聖者證得滅盡定。此定指無心定，解脫所有定障者，方能證入如涅槃之境。既言無心定，故不證心，以證身故，名為「身證」。「信解」、「見至」之人，累積修行功力始得入此。
「慧解脫」與「俱解脫」，乃無學道之解脫，僅斷除煩惱障而解脫慧障者，名「慧解脫」。此類人因不好功德，故不除定障，亦無三明六通等功德。《俱舍論》卷二十五等處有詳細說明。「俱解脫」者恰恰相反，彼等喜好功德，斷不染 污無知，且於定障得解脫，得三明六通等功德。
此外，《華嚴經孔目章》卷二及《菩薩地持經》中，亦常可發現與七地義相同之主張。七地即種性地（十解以前）、解行地（十行、十迴向）、淨心地（初地）、行跡地（二地至七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、畢竟地（十地、如來地）。
天台宗有時除去「慧解脫」、「俱解脫」而加入「時解脫」、「不時解脫」而名七聖。「時解脫」，全名為待時解脫，指鈍根之羅漢，必須等待殊勝因緣，始得解脫，故名。「不時解脫」則與此相反。亦即在見修二道上，由於利鈍的差別，證解脫也有待時、不待時之不同。此如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷六等所說。
至於天台宗何以將「時」、「不時」代替「慧」、「俱」二者，日僧證真《法華玄義私記》卷四（本），以為乃隨義轉用。見修二道既然列有利鈍，故無學道也列利鈍而說為「時」、「不時」。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十七；《大毗婆沙論》卷九十三、卷一○九；《俱舍論光記》卷二十五；《瑜伽師地論》卷十四；《天台四教儀集註》卷中。
七覺支
趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。
七轉第八互為因果
唯識學用語。指七轉識與第八識之互為因果。所謂七轉識是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。第八識即阿賴耶識。
七轉識中每一識與第八識，於能生、所生及能薰、所薰之情況下，皆互為因果。在能生、所生是種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果。另外，在能薰、所薰是現行薰種子的關係時，七轉識為能薰之因，第八識為所薰之果。但此等因果俱屬同時，而非異時。《成唯識論》卷二（大正31‧8c）︰
「如契經說︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。此頌意言︰阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說︰阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。」
有關「七轉第八互為因果」之說，本來因緣是以親辦自果，自體辦生為名，其實轉識與賴耶有各別之識體。亦即︰轉識之現行由轉識之自種所生，並非由第八之種子轉識而生。因此，轉識對賴耶的關係，並非種子生現行的因緣。此外，轉識可通善、惡、無記三性；賴耶只限於無記，並不可能有「性決定」之義，兩者既為異類之法，為何又有「引自果」之義﹖若是此等義理不成立，又如何成立現行薰種子之因緣﹖此實為唯識中之疑難。此下擬綜合各家之說稍加論列。
先就種子生現行之因果而言。種子者，本是第八自體分，生果之用，故雖是轉識之自種，仍名為種子賴耶，並非藏識賴耶。亦即種子為識之用，攝用歸體，將賴耶作為轉識之因。而種子與現行之因緣總有二門，一為增上緣門，二為親因緣門。增上緣為持種之自體分，親因緣是所持之自種。二門雖有差別，但若自體分不施力，自種不可能獨自生果。是故，若非自種，即無自體辦生之義。畢竟二門不離，種子生現行之因緣成立。
其次，就現行薰種子之因緣而言，必先確認︰第八絕非能薰；轉識亦絕非所薰。是故第八識之新種，並非第八自薰，而是轉識所薰。亦即第八識為前六、七識所緣，因此約此相分薰而有因緣之義，故於性決定、引自果之義全然無缺。因為相分依本質而言，收於第八識，若隨能緣而言，收於轉識。故依本質觀之，相分能薰習賴耶之種子，而具引自果之義。另外，依本質觀之，無覆之相分，薰習無覆之種子，正是性決定之義。是故現行薰種子之因緣亦有二門︰能薰之體是轉識之自體分，即增上緣；親辦自果之用是相分，即親因緣。雖暫分屬二門，但轉識之自體分若不施力，相分不可能獨生自種；若非相分，亦絕無自體辦生之義。畢竟二門不離，現行薰種子之因緣成立。
然而轉識不止薰成自種，亦可薰成第八識之新種。如或不然，以薰習轉識之自種，對望賴耶為因緣，則有兩法由同種而生之過失。是故將轉識對望賴耶，稱為現行薰種子之因緣時，唯有對望薰第八之種子，方得名為因緣。若薰習自種，是轉識對轉識之因緣，而非對賴耶。然此尚有疑難存在，即轉識作用於第八時，所變現之相分，是轉識之相分，而非第八識本身，既屬異類異性，又為何以彼為親因緣﹖若依本質，名第八識，異熟無記之法則非能薰，故不能名為能薰。通盤而言，就所非難之各點而論，相分雖自無力，但可蒙自體分之力，使相分薰習種子。故彼相分依本質，而名無覆無記之阿賴耶識，以論親辦自果之義。
要言之，互為因果中，由第八識對望轉識，來討論種子生現行的因果時，能生之種子雖為轉識與自種，但第八識所持之種子，皆是第八識自體分之生果作用。故攝用歸體，以第八識為因，而轉識為果。若由轉識對望第八識，來討論現行薰種子之因果時，轉識作用於第八識，所緣之相分，依本質看，是以相分所薰而論因果，並非由轉識所薰之自種而論。如此，於互為因果的關係，來討論轉識之自種，於能生時，攝用歸體，是為第八識之自體分。於所薰時，是當作轉識之自種而薰習，並非第八識之自體。
〔參考資料〕 《唯識論述記》卷三（本）；《唯識論了義燈》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四。
三世實有‧法體恆有
小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。
三世諸佛
又稱三世佛。指過去、現在、未來三世出現的諸佛。其名稱、數目，諸經論所列，並不一致，如《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等列過去七佛名；《彌勒大成佛經》及《彌勒下生經》等說未來彌勒佛之出世；《增一阿含經》卷四十五謂，未來彌勒佛、師子應佛、承柔順佛等諸佛出現；《決定毗尼經》、《三十五佛名禮懺文》及《大寶積經》卷九十〈優波離會〉等，出釋迦佛等三十五佛名；《觀藥王藥上二菩薩經》及《觀虛空藏菩薩經》等，列普光佛等過去五十三佛；《無量壽經》卷上，列舉錠光佛等過去五十三佛。
此外，《賢劫經》卷六說現在賢劫千佛；《三千佛名經》列過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛；《五千五百佛名經》出五千五百佛名；《賢劫經》卷八載，賢劫千佛出現後有大名稱劫，其時亦出現千佛，大名稱劫後有喻星宿劫，八萬佛出現，喻星宿劫後有重清淨劫，其時亦出現八萬四千佛。
〔參考資料〕 《信佛功德經》；《法華經》卷一〈方便品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷三十四；吉藏《觀無量壽經義疏》。
三十三過
因明學用語。新因明家商羯羅主所立。語出商羯羅主《因明入正理論》。指因明論式中，由於宗、因、喻三支作法不正確所導致的三十三種過失。
三十三過：
┌現量
├比量 ┌兩具
┌相違五─┼自教 ┌不成四┼隨一 ┌不成──能立
│ ├世間 │ ├猶豫 ┌同喻五┼無合
│ └世語 │ └所依 │ └倒合 所立
宗（九過）┼───────因（十四過）┼────────喻（十過）┤
│ ┌能別 │ ┌共 │ ┌倒離
└不極成四┼所別 │ ├不 共 └異喻五┼不離 俱
├俱 ├不定六┼同分異全 └不遣
└相符極成 │ ├異分同全
│ ├俱 分
│ └相違決定
└相違四┬法──自相
└有法─差別
這三十三過是研究三支因明所當理解的謬誤。在因明學上，犯了這種謬誤的論式，稱為「似能立」。意謂此種論式是似乎能立，而其實不能立的假能立。三十三過就是似能立之中所包含的各種謬誤。
這些謬誤，可大別為闕過、支過兩類。如建宗而不陳因，或陳因而不引喻等，宗因喻或宗因喻合結等論式上有一部分闕欠的便是一種闕過。這在古因明，也算是一種謬誤，但陳那以後的新因明，以為此等言語形式不完備的，根本就不成其為論式。把闕過分為無體闕和有體闕兩種︰把上述論式上有一部分闕少的，稱為無體闕；把宗因喻三支完備而內容上有過失的，稱為有體闕。單把有體闕認為論式的謬誤。所以新因明的謬誤，都是指行為言語方面而言。
而窺基更把有體闕分為少相闕和義少闕兩目。《大疏》卷上云（大正44‧106c）︰「有體闕者，復有二種。一者，以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕。二者，因一喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」
就是把能立（因喻二支）上的闕過，作「言三支」和「義三相」的區分。把因三相中闕一相或二相三相者，稱為少相闕；把「言三支」中一因二喻上有闕過者，稱為義少闕。換句話說，就是在宗因喻的形式中，因三相不完備者稱為少相闕；其他因喻二支不完備者，稱為義少闕。
所謂義少闕，其實就是支過的一部分。加上宗過，就是支過的全體。而支過加上少相闕，又就是三十三過的全體。其關係如下表︰
┌無體闕
┌闕過┤
│ └有體闕─┬少相闕─┐
謬誤┤ ┌────┴義少闕─┼三十三過
└支過┴─────宗 過─┘
此三十三過之中，古因明家僅立二十三過，亦即缺三十三過中的四不極成過，以及四不成中的猶豫、所依、六不定中的不共不定、四相違中的後三過。其後陳那增補六過，而成二十九過（缺三十三過中之四不極成）。
〔參考資料〕 《因明入正理論疏》卷中、卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷四～卷七；呂澂《因明入正理論講解》；霍韜晦《佛家邏輯研究》。
三十二相
指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰
(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。
(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。
(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。
(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。
(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。
(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。
(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。
(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。
(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。
(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。
(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。
(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。
(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。
(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。
(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。
(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi） ︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。
(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。
(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。
(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。
(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。
(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。
(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。
(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。
(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。
(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。
(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。
(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。
(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。
(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。
(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。
(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。
(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。
關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。
關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」
然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。
此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」
由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。
三十五佛
指常住十方一切世界的三十五佛。據《大寶積經》卷九十〈優波離會〉及《決定毗尼經》所載，三十五佛即︰(1)釋迦牟尼佛，(2)金剛不壞佛，(3)寶光佛，(4)龍尊王佛，(5)精進軍佛，(6)精進喜佛，(7)寶火佛，(8)寶月光佛，(9)現無愚佛，(10)寶月佛，(11)無垢佛，(12)離垢佛，(13)勇施佛，(14)清淨佛，(15)清淨施佛，(16)娑留那佛，(17)水天佛，(18)堅德佛，(19)旃檀功德佛，(20)無量掬光佛，(21)光德佛，(22)無憂德佛，(23)那羅延佛，(24)功德華佛，(25)蓮華光遊戲神通佛，(26)財功德佛，(27)德念佛，(28)善名稱功德佛，(29)紅炎幢王佛，(30)善遊步功德佛，(31)鬥戰勝佛，(32)善遊步佛，(33)周匝莊嚴功德佛，(34)寶華遊步佛，(35)寶蓮華善住娑羅樹王佛。
另據《三十五佛名禮懺文》所列，為(1)釋迦牟尼佛，(2)金剛堅固能摧佛，(3)寶焰佛，(4)龍自在王佛，(5)勤勇軍佛，(6)勤勇喜佛，(7)寶火佛，(8)寶月光佛，(9)不空見佛，(10)寶月佛，(11)無垢佛，(12)離垢佛，(13)勇施佛，(14)淨行佛，(15)梵施佛，(16)水王佛，(17)水天佛，(18)賢吉祥佛，(19)無量威德佛，(20)旃檀吉祥佛，(21)光吉祥佛，(22)無憂吉祥佛，(23)那羅延吉祥佛，(24)華吉祥佛，(25)蓮華光遊戲神通佛，(26)財吉祥佛，(27)念吉祥佛，(28)善稱名號吉祥佛，(29)帝幢幡王佛，(30)鬥戰勝佛，(31)勇健吉祥佛，(32)勇健進佛，(33)普遍照耀莊嚴吉祥佛，(34)寶蓮華遊步佛，(35)寶蓮華妙住山王佛。
關於對三十五佛之崇拜，《三十五佛名禮懺文》〈後記〉載稱，五天竺之大乘修行者，常於六時禮懺三十五佛；至今西藏猶盛行此一信仰。
〔參考資料〕 《觀虛空藏菩薩經》；《觀藥王藥上二菩薩經》；《法苑珠林》卷八十六。
三大阿僧祇劫
指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。
一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。
關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。
大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。
梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。
《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。
三寶
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
三性
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
三慧
指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。
關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰
〔俱舍家所說〕 慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」
如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。
〔唯識家所說〕 就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」
關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。
◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）
佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。
三支作法
因明學用語。指由「宗」、「因」、「喻」等三部分組成的因明論式。印度新因明家陳那據五分作法所改造而成。
此中，所謂「宗」，指立論者所提出的論題，亦即立論者的主張。又稱所立。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「宗者，謂極成有法，極成能別差別為性，隨自樂為所成立性，是名為宗。」宗由前陳、後陳組成；前陳與後陳（即宗依）以立敵共許為要，但由此二者所成的宗體則必須是立者認許，敵者不許。
所謂「因」，指立論的根據，亦即用以開顯自宗的道理。又稱能立。凡正因須具備三相，如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，何等為三﹖謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。」因明論式中，所立的因若闕此三者中的任一相，則成似因，是為因過。
所謂「喻」，即比喻。指立論者用彼此共同承認的比喻，以證成自己的立論。因此，「喻」的內容必然是立敵雙方所共許的。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「喻有二種，一者同法，二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無，因遍非有，謂若是常見，非所作，如虛空等。」此中，同法即同喻之謂，乃以適例論定宗因者。異法即異喻之謂，指以相反的事例簡別不其然者。又，不論同喻、異喻，概由喻體、喻依所成。喻體指一般的真理，喻依為其實例。
◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第二章（摘錄）
從形式上看，因明比量推理的論式有三支。曰︰宗、因、喻；亦名三支作法。其中宗是主張（或曰結論），因與喻都是支持宗體使其得以建立的根據。喻中又有兩支，曰︰同喻、異喻。同喻、異喻之中，又各有喻體和喻依，作用是在於舉出同類事物以顯示因宗之間的不相離性，由此而證成宗義。由於宗亦即證成的目標，所以亦名所立；因、喻均用以證成宗體，所以亦名能立。茲舉因明中所常用的例子，說明如下︰
宗體
┌──┐
宗：聲是無常……………………………………………所立
因：所作性故…………………………………………┐
喻┌若是所作，見彼無常，譬如瓶等（同喻）……│能立
└若是其常，見非所作，如虛空等（異喻）……┘
└───────┘ └──┘
喻體 喻依
此式若以符號表示，則為
宗︰凡S是P
因︰凡S是M
如M，則P。如X21、X22……
喻
如非P，則非M。如X21、X22……
這樣的三支作法的形式，首先值得我們注意的是它的排列︰先標宗，後出因。若與西方傳統邏輯的三段論法（Syllogism）相較，則在次序上似乎恰恰相反。蓋三段論法的符式是︰
大前提︰凡M是P
小前提︰凡S是M
結 論︰凡S是P
從表面看︰三段論法的大前提可相當於因明的同喻（因明同喻的符式如M，則P，若寫成定然式則作凡M是P），小前提即因支，結論就是宗支。正因為因明論式和三段論法在形式上有這幾點相似，所以近代學者研究佛家邏輯，頗有人即以三段論法比附因明。其實，三段論法與因明之間，雖說是有幾點相似，但如果我們即由這幾點相似去了解因明，卻是一點也把握不著因明的特殊形態的。換句話說，因明與三段論法的同異，並不在於三支排列的先後，而是在於他們兩者各有不同的形態︰蓋一般西方邏輯的推理式（如三段論法），我們可以說，其目的都是在於成就一向前的推理，或由因以成果；但因明論式卻是就一已設的結論，再回溯其所以然，目的在證明此結論的成立。即就這種回溯與證明的歷程上說，我們可名之為由果溯因的形態，或稱之為歸證推理。因明論式三支的排列及其邏輯構造（見下），就是受這樣的形態所影響的。
至於說，因明論式何以會採取一種這樣的形態﹖此則恐怕是與因明當時的應用有關。原來印度古代，自吠陀（Veda）的時候起，諸家學派即競為正理上的辯論。各國人君，常親自主持論議，集全國學者，公開對辯，勝者受上賞，敗者則割舌自殺，風氣所及，對辯論術的研尋自成必要，因明學就是在這樣的情形下產生及發展起來的。為了適應辯論上的程序，所以因明論式以宗支置於第一，蓋此即為立敵雙方的諍論所在，而論據（因）則可伺對方的弱點而後立故。所以從這一方面看，則因明實在也就是一門辯論學，而論式的這種由果溯因的形態也可以說是為適應辯論而設計的一種形態。
〔參考資料〕 呂澂《因明入正理論講解》。
三昧
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
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[南山律學辭典]
不善心犯戒
行事鈔‧篇聚名報篇：「不善心
二不定戒釋名
亦名：不定戒釋名
戒本疏‧二不定法：「今言不定
出家行凡罪行
行事鈔‧沙彌別行篇：「既出家
羯磨疏‧諸戒受法篇：「出已乃
行凡罪。據論罪本，皆由事縛，不思厭背，師心妄造。如大寶積經，出家二縛，謂諸見利養也。如律緣制，由名利故，便生有漏，因制諸戒，為防罪業，障三塗也。今世出家翻種苦本，不畏沈溺，多起下業。故彼文云，又有二廱，謂求見他過，自覆己罪。向諸行者，知來實苦，決定現世不造苦因，如知火燒湯爛，無有納手足者。佛說罪事，深宜遠離，以不信所燒，隨心造罪，更增俗人。故十誦云，未來世中，出家人入地獄，白衣生天者，以俗人無法在身，但專信故，得生天也；出家有法，為世福田，乃反毀犯，妄受信施，開諸惡門，令多眾生習學放逸故。四分中，為說利養難消，六十比丘（清淨者）得無學也，六十比丘（毀犯者）熱血從面孔而出，六十比丘（初入者）畏佛語故，便退還俗。餘如涅槃，為利出家，驅逐淨行等。廣亦如鈔。」濟緣記釋云：「言事縛者，即上四
科；因之生罪，故為罪本。如下，引示。寶積諸見，即人法兩執；利養謂所須四事。律緣即舍利弗請佛制戒，佛言，我自知時，未得利養，過漏未起。後須提那等皆由利養豐盈，向道心薄，遂生過漏。故知名利毀戒之緣；欲脫死生，深須遠離。」（業疏記卷一一‧七‧四）
四分律刪補隨機羯磨
亦名：隨機羯磨
隨機羯磨‧序：「昔已在諸關輔
弘一大師：「隨機羯磨，今所傳
者有數本。燉煌石室古寫本北京圖書館藏、舊宋藏宋崇寧三年刊日本宮內省藏、高麗藏宋紹興二十一年刊、宋藏宋嘉熙三年刊、元藏、明藏、及宋磧砂藏、清藏、并明清別刊本等。宋元諸藏訛舛極多；明藏雖稍校正，亦多妄改；唯高麗藏較為完善。天津刻經處徐蔚如居士，曾披諸本參互考訂，以麗藏為主，而參用他本之長，并據南山業疏及靈芝記以為指歸後跋文中具詳，歷時年餘，乃成此冊。正古本之岐誤，便初學之誦習，弘護律教，功在萬世。居士校刊諸書近二千卷，當以此冊為最精湛，而扶衰救弊之功，亦最偉矣。今復檢日本大正新修大藏經，詳為覆校；與舊宋藏及宋元明藏并南山疏鈔靈芝記文，精密審定，稍有修改，俾臻完璧。學者讀此，應生難遭之想。宋元明藏本中，此書訛誤最多，舛錯脫落滿紙（紙）皆是，唯有掩卷興歎，束置高閣。若無今新校訂本，決定無人能誦習者。南宋已後，南山律教漸以湮沒，殆由是耶？余以夙幸，獲讀新校訂本，歡喜抃躍，歎為希有。誓願盡未來際，捨諸身命，竭其心力，廣為弘傳。更願後之學者，奉持此冊，珍如球璧，講說流布，傳燈不絕，俾吾祖律教可以光大熾盛，常耀世間耳。歲次甲戌五月十日沙門演音敬書。」（隨機羯磨‧扉頁）濟緣記釋云：「律題中，斷章者，
四度傳文，一部分就，隨說止處，即為一分，故云斷章。……行所詮者，所即語辭，別於餘藏，故曰行詮。本題中，對彼者，即指古本。繁略義見上文。潛務謂時所不行者，如二大三小諫治悔重等法，古皆備出；今本但存現行要用者，故云隨機。機即弩牙，喻其要也。羯磨翻業，下文具辨。被事成濟，即是業義。」（業疏記卷一‧一○‧一七）（請參閱附錄一『四分律刪補隨機羯磨諸文目錄』三九頁）
大盜戒有盜心
亦名：有盜心、盜心
含註戒本‧四波羅夷法：「盜心
行事鈔‧隨戒釋相篇：「明有盜
心。然此一門，實德之人未免。但世盜由心結，不望境之是非。故僧祇寺主好心，互用三寶物，是盜，波羅夷，謂愚癡犯也。四分亦云，我說此人愚癡波羅夷。理既難知，故具鈔示。（一、十誦六種）十誦，六種盜心：謂苦切取、輕慢取、以他名字取、觝突取假借不還、受寄取、出息取。除出息一種，餘並結重。（二、伽論三種）摩得伽，三種劫心：強奪取、軟語取、施已還取也。善生中亦同偷罪。（三、五分四種）五分有四：一以諂心、曲心、瞋心、恐怖心，而取他物，即是盜心。（四、四中十種）四分，十種賊心：一﹑一﹑黑闇心。謂癡心愚教，生可學迷，隨作結重。僧祇寺主即是其事。二﹑邪心者，謂貪心規利，邪命說法，以財自壅。三﹑曲戾心者，即瞋心也。與少嫌恨，假瞋得財，或虛示威怒，意存財利，得物犯重。四﹑恐怯心。或以迫喝，或說法怖取，或自懷疑怖，而取財也。五﹑常有盜他物心。恆懷規奪也。六﹑者決定取。內心籌慮，方便已成，因必克果，動物成犯。七﹑寄物取。或全觝突，或以少還他。八﹑恐怯取。謂示身口相，畏敬，故與物也。九﹑見便便取（見便取）。伺求他慢，因利求利也。十﹑倚託取。或倚名聞威德；或以名字方便也；或依親友強力者，謂假他威勢而取也；或以言辭辯說者，託於論端，浮華引接，令前異望，而取財利；言誑惑而取者，非法言法，法言非法。但規前利，幻惑群情。以此諸文，證知心業，其相略顯。足得垣牆，防擬妄境。」 資持記釋云：「十誦，苦切，謂敦逼前人，同下四分迫喝取也；輕慢，謂現相陵物，及下觝突，並同第八準疏會之；名字同第十；受寄同第七。唯後出息，不同今宗，雖是盜心，彼此相允，故特除之。觝音底。伽論中，強奪同下第四依疏；軟語同辨說；施已還取，與後不同，謂決施與人，後還或取。善生同論，註以示之。偷罪，即犯盜也。五分中，諂心同下第二依疏；曲心同第九；瞋心同第三；恐怖同第四。四中十種，疏云，律中，具出二五盜心，前是五心，後名五取；取是其業，對境行事也。一﹑中，可學迷者，教是可學，不學故迷。二﹑中，規，求也。壅，猶積也。三﹑中，兩釋，虛實分之。四﹑中，準疏又云，或說王宮勢力，此與第八，名同相別，但約心取，兩以分之；言心未必取；言取必兼心。第九﹑，律本注戒及疏，並作見便取；今文多一便字，必是傳誤，不勞異解。或可下便字訓即。十﹑中，五相釋之。前三身業；後二口業。又前三中，一﹑是倚自，二﹑倚他名，三﹑倚他力；後二中，前但巧言，後是虛誑。今時講士，多尚乞求，諂笑趨時，巧言媚俗。或厚於餉遺，豈避汙家？或勤於請謁，寧知屈道？不識者詐識，非親者強親；口說多方，心謀百計；終朝役慮，畢世勞形。一言蔽諸，無非愛物；雖云為眾，實乃治生。未知祝髮壞衣，意圖何事？談經講律，目矚何言？諒乎，惑業日增，故使奔趨忘倦，可謂徒生徒死，深嗟不覺不知。請細覽斯文，反求諸己；忠言逆耳，當自深思。嗚呼！」（事鈔記卷一八‧一一‧二○）
大盜戒盜人物結犯之主
亦名：盜人物結犯之主
行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜人物
資持記釋云：「明盜相，標。云總
二主者，下七種中，前二，約護主而兼本主；後五，並本主亦通護主。……守邏〔人〕者，舊云，遊兵禦寇者。」（事鈔記卷一八‧一‧三）
大盜戒舉離處
亦名：盜戒舉離處、舉離處、離
處義行事鈔‧隨戒釋相篇：「離本處
奪比丘衣戒犯緣
亦名：奪衣戒犯緣
戒本疏‧三十捨墮法：「成犯五
婬欲非道
行事鈔‧僧網大綱篇：「今學大
常坐不臥
行事鈔‧頭陀行儀篇：「常坐不
捨戒
行事鈔‧受戒緣集篇：「明捨戒
戒本疏‧四波羅夷法：「就捨戒
中，義分四門：一，汎列經論捨相不同；二，漸頓異；三，捨善已未；四，具捨緣。（一，）言汎列者，如雜心說，若捨、命終、斷善、二形生也；善生經加受惡戒時捨善戒；俱舍論，八戒期心，盡夜分終，故捨。且列如此。二，漸頓〔捨戒〕者，即作法捨中。如律，我作沙彌五戒等，是漸也；我作白衣外道等，為頓也。三，明捨善已未者。問：『今捨戒者，為捨已生隨行為因之業，為捨初願本受無作體耶？』答：『已生為因，不可捨也；得聖無漏，方傾善習。今所捨者，止是本體，更不相續。故雜心云，言捨戒者，戒身種類滅也。』四，明具緣，明捨有五〔捨戒五緣〕。初、體是比丘住自性者。二、所對人境。如多論云，若無出家人，隨得白衣外道相解者成。三、有捨心。謂有欣厭心、作捨心、決定心、住自性心、久思心、歡喜心、自有心、寂靜心；反上八心，則不成捨。四、心境相當。如律，中邊不領，前人不解，並不成捨。五、一說便成。『多云，受捨相對，理宜相準；何故難易不同者？』答：『相違對故。一﹑求增上法，如上高山，多緣多力；捨戒退道，如高墜下，故不須多。二﹑不生前惱，若制緣多，便言佛多緣惱，受須多人，捨何須也？三﹑受如入海採寶，捨如失財，王賊水火，須臾蕩盡。四﹑受容預心，捨對境情逼。喜帶戒行非，一語開成捨，尚不依行，況多緣也？』」行宗記釋云：「〔捨戒〕八心，註云，意欲在家念父母等，又云，不樂梵行厭比丘法，即欣俗厭道。作捨心，謂欲棄捨也。決定者，非進退也。住自性者，自知是比丘，非狂亂也。久思者，非朝夕也。歡喜者，無所悔也。自有，非他逼也。寂靜者，心專一也。」（戒疏記卷六‧一二‧一五）
比丘有三事決定知毗尼相
亦名：三事知毗尼相、知毗尼相
行事鈔‧序：「十誦云，比丘有
法滅之相
亦名：法滅相
行事鈔‧標宗顯德篇：「摩耶經
行事鈔‧篇聚名報篇：「摩耶經
云，若年少比丘，親於眾中，毀訾毗尼；當知是為法滅之相。涅槃又云，若言如來說突吉羅，如上歲數入地獄者，並是如來方便怖人；如是說者，當知決定是魔經律，非佛所說。以此文證，如來懸知未來有此，故先說示，以定邪正，不令有濫；而有同前群黨，可謂即是魔民。」資持記釋云：「毗尼，住持偏勝；毀之，則法將滅矣。」（事鈔記卷一四‧五○‧四）
畜錢寶戒緣起
含註戒本‧三十捨墮法：「佛在
戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣
中，初明取錢肆上，為過起所由；二﹑居士共嫌已下，明王臣共論，說喻訶制。故律本云，佛告大臣，若見沙門釋子以我為師，而受金銀錢寶者，則決定知非釋子。又雜含云，若有沙門受畜金寶，當知五欲悉是功德清淨。餘廣亦同鈔。又涅槃云，若能遠離八毒蛇法。是名清淨，聖眾福田，應為人天之所供養。清淨果報，非肉眼見等。」行宗記釋云：「戒緣中，初分文。故下，引釋有三，初舉本律。佛世國王大臣集會，共作是言，沙門釋子，得捉金寶；有一大臣，名曰珠髻，語諸臣言，莫作是言，我從佛聞，沙門釋子不得捉金銀。即往佛所，白佛：向我所說，無有違失耶？佛告下，即佛答詞。律又云，大臣當知，日月有四患，故不明淨，謂脩羅、煙、雲、塵霧也；沙門亦有四，故不明淨等，謂不捨飲酒、婬欲、持金銀、邪命也。次引雜含，以沙門清淨，五欲穢濁；金寶是色，即五欲之一；若許受畜，是則五欲反為清淨耶？三﹑引涅槃，初勸遠離。是下，歎德。上四句歎因，下二句歎果。無漏果報，故非凡夫肉眼所見。」（戒疏記卷一二‧三‧一七）
羯磨所秉之人
羯磨疏‧立章懸判：「法假人弘
行事鈔‧通辨羯磨篇：「對人明
者，亦有三人。（一﹑僧人）初辨僧〔人〕者。僧中有四，如前所說。唯秉羯磨。界中有人，並須盡集。若不來者，便成別眾。如足數中。但得御於眾法。已外對首心念，法之與事，決定不得。（二﹑二、三人）二三人中具立二法。若作眾法對首，兩界無僧，盡集作之。若數滿四，則不成就，更須改法。若作對首之法，兩人各作，不相妨礙。必有邊人。有須問者，若三十捨懺，須問邊人。九十單墮，但對即得；亦有通須問者，謂同覆處，露地尋內，故須問之；必在外有障，亦不在通問。若持衣說淨，不論通別。若是心念，一向非分。必有其事，隨緣作之。（三﹑一人）一人心念。獨在界中。若作眾法心念、對首心念，並界無人，方成此法。若有一人，名非法別眾。若據所秉，如前法中。若作但心念法，不論同別。」資持記釋云：「明人有七。一至二十，四僧三別。」（事鈔記卷五‧三九‧一一）
自恣延後待時解脫
亦名：修道增自恣
羯磨疏‧集法緣成篇：「修道增
行事鈔文義決通意
亦名：文意決通義
行事鈔‧序：「第五，文義決通
《南山律學辭典》電子檔
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序一
若干年以前，曾發心與大眾一同編一部律學辭典。不料，因生病關係， 不能如願。於是，交待慧觀、慧明二人完成其事，當時並告訴他們，我們 對戒律僅僅初學階段，如果有問題，多向諸方律宗大德請教。
時過多年，全書完成。大家前來索序，理由我是主編。我說：「有病 不能寫字，還是算了吧！」大家說：「您不能寫字沒關係，您可以口述， 由我們代筆。」我聽了，不由一愣，原來大家是有備而來。
我這個主編，雖有其名，卻無其實。如今被名所累，無話可說，只有 乖乖地寫序。
不過，話又說回來，所謂主編，雖有其名，確無其實。如果套一句金 剛經講，便是：說主編，即非主編，是名主編也。
民國八十四年十二月二十九日 智諭序於西蓮淨苑蓮鄉
弟子慧道代筆
序二
唐朝時，常居於終南山的道宣律師(596-667)，依《四分律》著作許多戒律典籍（如《事鈔》等等）， 弘揚戒律，世人稱為「南山宗」。此後千餘年來，中國、日本等漢傳佛教戒律皆秉承此傳統而學習。其間，宋朝錢塘靈芝寺元照律師(1048-1116)極力闡釋「南山宗」之主要典籍（如撰《資持記》以釋《事鈔》 等等）；直至近現代，如弘一、二埋（妙因）等諸律師都尊之為研習與實踐指南。此傳承也是我國「比 丘、比丘尼戒」受戒法之準則。
對於「眾法羯磨」中各羯磨文，若參考巴利語（古印度語）原義，似乎有一些值得研商之處。但本辭典仍以尊重「南山宗」之傳統解釋為準。對此問題，今以「受戒法」之「白四羯磨」（又稱為「一白三羯磨」the Motion and the Three Annoucements）為例，簡要討論以請教諸賢，並以代序，詳細論證則待他稿。
壹、白文（the Motion）
《事鈔》云：「白中還五：一、大德僧聽，同上舉耳勸聽。二、是沙彌某甲從和尚某甲受戒，乃至三衣鉢具；和尚某甲者，此同上牒其緣兆，正宣情事，今眾量宜。三、若僧時到，僧忍聽，同上心事既和，願僧同忍。四、僧今授某甲具戒，和尚某甲者，正明忍可所為，決判根本。五、白如是者，表眾令知。此之白文，與前單白文義略同，依之可解。」（大正藏40，13b5-12；「會本」卷五，頁51）
對於此五句之分析，《資持記》再以「綱、緣、本」解釋為「白中五句。初、後、中間三句相傳為『綱』者，總該諸務，楷式軌定故。二、四兩句名『緣』『本』者，即法所被事，隨機不同。……又受戒云某甲從和尚乃至三衣鉢具等，並名『緣』也。今從僧乞戒即『本』事也。第二則『緣』『本』雙陳。第四則單牒根『本』，縱有兼『緣』，翻傳失治。如是分對，隨文可解。」（大正藏40,200b28-c6;「會本」卷五，頁49）
依《資持記》對「綱、緣、本」的解釋，弘一大師在《鈔記扶桑集釋》(p.206) 中，以「﹝ ﹞者是綱，有【 】者是本，無此符號者，緣也」等符號注記之。若配合《事鈔》五句的分法，可知「南山宗」是將白文作如下解析的：
一、﹝大德僧聽。﹞
二、此某甲從和尚某甲求受具足戒，【此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；】某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。
三、﹝若僧時到，僧忍聽。﹞
四、【僧授某甲具足戒，某甲為和尚。】
五、﹝白如是。﹞
其中，對於第三、四句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：
若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」
yadi savgha pattakallam, savgho 某甲 upasampadadeyya, ayasmata 某乙 upajjhayena.（If it seems right to the Savgha / If there is complete preparedness of the Savgha, Let the Savgha give 某甲 ordination with Venerable 某乙 as Preceptor ；若僧團認為適合的話/若僧團完全準備好的話，請僧團授某甲具足戒，以某乙為和尚）
因此，對於白文之句讀，今建議如下：
大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」。白如是。
貳、羯磨文（the Annoucements）
《事鈔》云：「次解羯磨，就中分二：初、正決根本。二、僧已忍下，結成上文。前中有三：初、大德僧聽者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相，決判之緣。二、此某甲乃至誰諸長老忍，正辨牒緣及以根本。謂僧今與某甲受戒等，量其可否。三、僧今與某甲受具戒，乃至誰不忍者說，單牒根本，決判成就。第二、第三亦如是者，一則事不成辦，多則法有濫非，軌刻令定，限至於此。」(大正藏40，13b 12-20;「會本」卷五，頁51-2)
對於此二分、三段之解析，《資持記》也以「綱、緣、本」說明（大正藏40, 200c29-20lal6;「會本」卷五，頁52），弘一大師之《鈔記扶桑集釋》(p.206-7)中，仍以如前之符號注記。若配合《事鈔》的分法，可知「南山宗」是將羯磨文作如下解釋的：( )中是《資持記》之「綱、緣、本」說明。
一、正決根本：
告眾重聽（初句唯綱）：﹝大德僧聽。﹞
正辨牒緣及以根本（前緣後綱）：
此某甲從和尚某甲，求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；某甲自說清淨無諸
難事，年滿二十，三衣鉢具，（此並緣也）【僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，】（本也）
﹝誰諸長老忍。﹞（綱）
單牒根本，決判成就：
【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚，】（初示根本）
﹝者默然，誰不忍者說。﹞（綱中略上「者默然」三字)
☆但《鈔記扶桑集釋》則分解如下：
【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】
﹝誰不忍者說。﹞
（是初羯磨。第二、第三亦如上，次第問答無違者得。）
二、結成上文：
﹝僧已忍，﹞
【與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。】
﹝僧忍默然故，是事如是持。﹞
其中，對於﹝誰諸長老忍。﹞【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】之句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：
誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，
yassayasmato khamati 某甲 upasampada ayasmata 某乙 upajjhayena, so tuvhassa.（If the ordination of 某甲 through preceptor 某乙 is pleaseing to the Venerable ones / If ordination is agreeable to Venerable Ones of 某甲 with Venerable 某乙 as Preceptor, Let them be silent；誰諸長老贊成「某甲之受具足戒，以某乙為和尚」者默然）
如此，「誰諸長老忍……者默然」之詢問句就可以與「誰不忍者說」之詢問句配合。所以，對於羯 磨文之句讀，今建議如下：
大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，
民國八十五年五月 惠敏於西蓮淨苑
彙編緣起
唐道宣律祖居終南山，後世因稱其撰述曰「南山律」。南山以《法華》、《涅槃》 諸義，而釋通《四分律》。其撰述最著者，為《四分律刪繁補闕行事鈔》（略云《事鈔 》）、《四分律含註戒本疏》（釋南山所集《含註戒本》，略云《戒疏》）、《四分律隨機羯磨疏》（釋南山所集《隨機羯磨》，略云《業疏》），世稱為「南山三大部」。逮及北宋，元照律師居錢塘靈芝寺，（世亦稱靈芝律師）中興南山律宗。撰《資持記》以釋《事鈔》，撰《行宗記》以釋《戒疏》，撰《濟緣記》以釋《業疏》。
一、但開風氣
南山律宗自南宋至清末；在我國湮沒七百多年。直至光緒年間，遺編方陸續自日本請還。弘一大師始畢力振興。今編者不揣淺陋，嘗試擷取南山三大部之特色、重點與戒律名詞，加以彙編。俾助學戒者知南山之殊勝而發心修學，以為深入南山律學之津梁。
二、述而不作
道宣律祖於《含註戒本》跋云：「今余所註，述而不作。將用塵露山海，昭揚遠代，同舟所存，固其爾矣。」弘一大師整理南山律學亦秉「述而不作」之態度。故以編者智慧之淺薄，本辭典更是述而不作矣。
弘一大師云：「南山之文古拙，而義賾隱。後之學者，未可畏難，淺嘗輒止；宜應習覽，自易貫通。」吾等行人當共勉之。
三、彙編過程
先採用原書圈選方法。由鈔疏文、記文中選取條目及內容。
本辭典彙編歷時逾五載，其過程中、因《南山三大部科文》可先付梓，便提前發行。 繼而依科文會整辭典內容。避免選文斷章取義。
依〈南山三大部互閱一覽〉整合事鈔記、戒疏記、業疏記之條目名稱，併檔刪簡內容。期以有系統之片斷摘錄、能方便學律者南山律學。
核對弘一大師《含註戒本隨講別錄》、《隨機羯磨隨講別錄》中所取之重點條目，以免遺漏。
大師根據三大部整理許多圖表，極益學人，則收於附錄之中。
戒體與懺六聚法，因係整體觀念，內容須加以整理，故列成附錄。戒體部分並將弘一大師提出南山最精湛部分附上。
四、感恩無盡
本書得以可版，仍要感恩一切。
家師雖示現病苦，不忘印可加持。從決定編輯律學辭典，便為吾等精神支柱。思及護持「律紹南山」，我們願不捨身命完成之。惠敏師兄協助家師指導吾等，從編輯方針到標點用字，發行版本，向其請示，皆獲用心研討。當家慧修師兄，經其贊同，得以承師父垂允編輯此書。期間經費不虞匱乏，常住僧職暫予易輕，令吾等得以專心編輯，均是彼之護念。常住師兄弟們之參預隨喜，分擔職事，督促進度、鼓勵護持等等，皆是本書之大力助緣。很多菩薩，代為懺悔業障者有之，念佛迴向者有之。均令吾等感動 萬分，深覺無以報答……。
慧敬學長雖現長者相，卻自始至終，護持戒法。編輯路程艱辛漫長，所幸得逢善友提攜、護念。鄭玉鵬老師在電腦編輯上，多方援助。美術編輯法啟學長，從故宮博物院之唐宋古書參考、封面設計、正文版面之確定，及附錄圖表繪製，悉皆出於其慧心巧手。
南山義深理幽，本書每經一審，皆覺仍有增修之處，誠如圓瑛法師著述楞嚴所言： 「以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明；多究一番，自有一番進步。」
道宣律祖於行事鈔、戒本疏、羯磨疏，均有重修之處。編者學淺，今敢就此可書，實如先賢所言：「欲於待，則書之成未有日也。」故勇於拋磚，期引玉石之作。
本書之彙編，雖極盡能力之所及，然礙於學淺智拙，故脫訛遺誤、魯魚亥豕，定所難免。仰諸十方大德，慈悲指正為幸。
中華民國八十五年四月五日 釋慧觀 釋慧明 敬述
凡例
一、依據書籍
本書內容以「南山三大部」（宋靈芝釋本）為宗，兼採民國弘一大師之《含註戒本隨講別錄》、《羯磨隨講別錄》彙選而成。
目前南山三大部，有「大正藏鈔記分本」、「卍續藏鈔記會本」，及「天津刻經處鈔記分本」、及「天津刻經處鈔記會本」等四種版本。本書依弘一大師校正標圈及二埋律師校勘標圈之「津刊會本」彙選。
二、正文辭目
正文辭目分主題、副題、子題等三項。
所謂主題，指獨立條目。
副題者。凡一辭目有兩名或數名者，則基於讀者查閱角度之不同，而立副題（亦名），置於正文中主題條目之後。
如：「舍羅」為梵音，有讀者可能從中譯音「籌」去查，故立副題為「籌」。
又如：「攝食界結法」、亦名「淨地結法」、「結淨地法」。
所謂子題，即附見條目。其性質不足成為獨立條目者，或在主題中可更參閱相關內容者，或重要辭義者，於內文中以粗黑字表示。以期讀者在一覽正文之時，迅速查獲。
三、排序方式
依第一字筆畫多寡排列。同筆畫者依字形起筆為序，即橫豎撇點勾（一 | /、|）。此法方便處，在於計算筆畫時，同時得知順序。
如：「律」九畫，其第一筆為「/」撇，故知在第九畫之第三部分。因此，檢索時便不須從九畫之第一部分找起。
若第一字相同，則依第二字筆畫排列;第三字以下類推。故所有辭目，同類者均排列在一起，一目瞭然，便於查尋。
如：戒、戒本、戒本疏、戒本疏行宗記等。
四、內容引文
子題於文中，為使文意明晰，加﹝ ﹞補足。如：善來﹝受具﹞等。
科文補上，可提綱挈領助於披覽者，於文中加（ ）引之。
鈔疏文及記文中，列出項目之文，且有層次關係時，為方便讀者知其脈絡，用一， 一、 之順序表出。
三大部援用典籍順序，有三點原則：
文辭簡潔。
最貼近辭義。
著述年代先後。即先《事鈔》、再《戒疏》、或《業疏》。
原書之雙行小字，今為方便電腦排版，改為單行小字。（但偶因特殊情形，則不用小字，用一般內文字體。）
本書所引之文，間有因原文過長，未能全錄者，則刪節之，而於刪節處用……符號表示。
對於引文用字，儘量依照原版之用字。但某些通用之異體字，則於不傷文意之原則下，採用現今通用之字。
引文出處之卷數、頁數、行數，依據天津刻經處之會本，並採略名。
如：（事鈔記卷一•一○•一一），為行事鈔資持記會本卷一，第十頁，第十一行。
（戒疏記卷二•二•二），為戒本疏行宗記會本卷二，第二頁，第二行。
（業疏記卷三•三•三），為羯磨疏濟緣記會本卷三，第三頁，第三行。
五、戒條釋相
為使讀者，對每一條戒，皆有完整概念，故自《含註戒本》、《戒本疏》、《行事鈔•隨戒釋相篇》，選錄緣起、釋名、制意、犯緣、犯相、開緣等六項條目。無者從缺。
戒名以《含註戒本》為主題，若疏、鈔與《含註戒本》不同者，則另取為副題。如：《含註戒本》為「大婬戒」，疏、鈔皆為「婬戒」，則主題為「大婬戒」，副題為「婬戒」。
其餘戒名略有出入者，詳見〈附錄二•南山律比丘戒名一覽表〉。
六、句讀標點
丁福保佛學大辭典例言云：「古人刻書，皆無句讀，然窮鄉後進，往往有恉義未通，不免以破句相授受者。昔班氏漢書初出，當時如大儒馬融至執贄於曹大家，請授句讀，韓昌黎上兵部李侍郎書，亦有反覆乎句讀之論。古人之重視句讀也如此。至趙宋紹興初，九經監本，及建大字本，始仿館閣校書式，從旁加圈點。今此書並師其例，每條皆熟思詳考，務期句讀分明，使學者開卷瞭然。然顏秘監之注漢書，胡景參之注資治通鑑，亦間有破句，而失兩書之本恉者，況後人學識精神，遠出二公之下者哉。惟有不執己見，隨時改正，斯可矣。」
弘一大師一生專研南山律，花費很多功夫，為我等末學標圈校對三大部。故本書編輯不揣淺陋，為利讀者披尋受益，遂根據會本句讀，再依弘一大師之標圈，加以新式標點。其有未妥之處，敬祈諸方賢達不吝指正。
[法相辭典（朱芾煌）]
一切慧
瑜伽四十三卷六頁云：云何菩薩一切慧？當知此慧、略有二種。一者、世間慧，二者、出世間慧。此二略說，復有三種。一、能於所知，真實隨覺通達慧；二、能於如所說五明處及三聚中，決定善巧慧；三、能作一切有情義利慧。若諸菩薩，於離言說法無我性，或於真諦，將欲覺寤，或於真諦正覺寤時，或於真諦覺寤已後，所有妙慧，最勝寂靜，明了現前，無有分別，離諸戲論。於一切法，悟平等性；入大總相。究達一切所知邊際，遠離增益損減二邊，順入中道。是名菩薩能於所知真實隨覺通達慧。若諸菩薩，於五明處，決定善巧；廣說如前力種姓品，應知其相。及於三聚中，決定善巧。謂於能引義利法聚，能引非義利法聚，能引非義利非非義利法聚，皆如實知。於是八處所有妙慧，善巧攝受；能速圓滿廣大無上妙智資糧；速證無上正等菩提；能作一切有情義利，慧有十一種，如前應知。即於彼位所有妙慧，當知是名饒益有情慧。
一向記
瑜伽八十一卷十五頁云：一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。
二解 如四種記中說。
三解 佛地經論六卷十五頁云：一向記者：如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶，良福田耶？如是等問，應一向記。此義決定。
四解 大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應一向記問？此問應以一向記故。謂有問言：如來、應正等覺耶？法、善說耶？僧、妙行耶？一切行、無常耶？一切法、無我耶？涅槃、寂靜耶？應一向記。此皆如是。問：何故此問應一向記？答：此問能引義利，能引善法，隨順梵行，能發覺慧，能得涅槃；是故此問，應一向記。
五解 集異門論八卷十三頁云：云何應一向記問？答：若有問言：世尊是如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師佛薄伽梵耶？佛所說法，是善說現見無熱應時引導近觀智者內證耶？佛弟子眾，具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行耶？苦集滅道，是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問，有無量門，應一向記：世尊是如來阿羅漢廣說乃至涅槃是寂靜等。是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問，若一向記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能正等覺，能證涅槃。故於此問，應一向記。
一切利行
瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩一切利行？當知此行，略有二種。一、未成熟有情，能成熟，利行；二、已成熟有情，令解脫，利行。即此利行，復由三門；一、於現法利，勸導利行；二、於後法利，勸導利行；三、於現法後法利，勸導利行。於現法利勸導利行者：謂正勸導，以法業德招集守護增長財位。當知是名於現法利勸導利行。由此能令從他獲得廣大名稱，及現法樂。由資具樂，攝受安住。於後法利勸導利行者：謂正勸導棄捨財位，清淨出家，受乞求行，以利存活。當知是名於後法利勸導利行。由此能令決定獲得後法安樂；不必獲得現法安樂。於現法後法利勸導利行者：謂正勸導，令在家者，或出家者，漸次修行，趣向離欲。當知是名於現法後法利勸導利行。由此能令於現法中，得身輕安，得心輕安，安樂而住。於後法中，或生淨天；或無餘依涅槃界中，而般涅槃。
一切異類可得相
瑜伽七十八卷二十二頁云：若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相。是名一切異類可得相。
一切遍行同行相應
雜集論五卷十七頁云：又有一切遍行同行相應。謂受想思觸作意及識。由此六法，於一切位，決定相應。隨無一法，餘亦無故。
一切有情是如來藏等
佛地經論三卷十七頁云：又淨法界，若無差別一切種淨；則名一切如來法身。亦名如來真實體性。於一切時，常無變故。由此法界，一切有情心相續中，平等有故；說如是言：一切有情是如來藏。一切有情皆有佛性。為引不定種姓有情，令心決定趣大乘故；就有如來種姓有情，說如是言：一切有情皆當作佛。如有說言：一切無常，一切皆苦；如是皆說少分一切；非全一切。若不爾者；便違所說五種種姓。諸佛功德應當有盡。無所度故。則違所說如來功德常無所盡。不應無益常住世間。本期度生，求佛果故。
一佛土中同時無二佛出世
瑜伽三十八卷四頁云：又於十方，現有無量無數三千大千佛土；無二菩薩，同時修集菩提資糧，俱時圓滿；於一佛土，并出於世，一時成佛。況有無量無數菩薩，於一世界，一時成佛。又不應言眾多菩薩，同時修集菩提資糧。俱時圓滿；前後相避，次第成佛。亦不應言一切菩薩，皆不成佛。是故當知，眾多菩薩同時修集菩提資糧俱圓滿者，於十方面無量無數隨其所淨空無如來諸佛國土，各別出世，同時成佛。由此道理，多世界中，決定應有眾多菩薩，同時成佛。決定無有一佛土中，有二如來，俱時出世。何以故？菩薩長夜，起如是願，隨令增長。我當獨一，於無導首諸世界中，為作導首；調伏有情，令脫眾苦；令般涅槃。如是長夜所起大願，隨令增長，攝受正行，得成滿故；無二如來，於一世界，俱時出現。又一如來，於一三千大千佛土，普能施作一切佛事。是故第二如來出世，無所利益。又一如來，於一佛土，出現於世；令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。何以故？彼作是思：一切世間，唯一如來；更無第二。若於此土，化事已訖；或往餘方，或入滅度。我等何從當修梵行。我等何從當聞正法。如是思已；發起深厚欲勤精進；速修梵行，速聞正法。若一佛土，多佛出世；彼於所作，不能速疾。故一佛土，一佛出世，令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。
二處
大毗婆沙論七十四卷五頁云：如契經說：復有二處。一、無想有情處，二、非想非非想處。問：何故世尊說此二處？答：為破外道解脫想故。謂諸外道，於此二處，起解脫想。為破彼想；佛說此二名為生處。非真解脫。復次為破外道不還想故。謂諸外道，於此二處，起不還想。為破彼想，佛說此二名退還處。謂彼處沒，退還諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。復次為破外道不散想故。謂諸外道，執此二處，是真解脫，不復散壞。為破彼執；佛說此二是散壞處。謂從彼歿；散向諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。若從無想有情天歿，決定散墮欲界受生。若從非想非非想歿，非聖散墮下地受生。復次觀此二處，壽量長遠，諸外道等，執為解脫。唯諸異生所受生處，壽量長遠，無有過於無想天者。謂彼壽量五百大劫。一切有情所受生處，壽量長遠，無過非想非非想處。謂彼壽量，八萬大劫。為遣外道此解脫執；佛說此二名為生處。非真解脫。復次佛於餘處，以二名說。一名有情居，二名為識住。於此二處，亦二名說。一名有情居，二名為處。故於此二，以處聲說。謂受生處。復次佛說諸識住，定是有情居。有有情居，而非識住。謂此二處。顯非無此，故說處名。即是有情所居處義。
二種滿
瑜伽十七卷七頁云：謂諸有情，有二種滿。一、增上生滿，二、決定勝滿。增上生滿者：謂往善趣。決定勝滿者：謂愛盡離欲寂滅涅槃。
二種名
大毗婆沙論十五卷七頁云：復次名有二種。一、生名，二、作名。生名者：如剎帝利婆羅門等。作名者：如父母等所為立名。有說：生名者：謂初生時，父母等所立名。作名者：謂於後時，親友知識所為立名。復次名有二種。一、有相名，二、無相名。有相名者：如無常、苦、空、無我等。無相名者：如我、人、有情、意生等。若佛出世；則有相名多，無相名少。若不出世；則無相名多，有相名少。問：火名為是有相？為是無相？答：若云尸棄，是有相名。若云阿耆尼，是無相名。復次名有二種。一、共名，二、不共名。不共名者：如佛法僧蘊界處等。共名者：謂餘世間共所立名。有餘師說：無不共名。以一法，可立一切名，一切法，可立一名故；名皆是共。如共不共名，曾未曾名，亦爾。復次名有二種。一、定名，二、不定名。定名者：如蘇迷盧，大海洲渚等。不定名者：謂餘世間隨共立名。有餘師說：無決定名。所以者何？蘇迷盧等，邊方亦為作種種名。此方文頌，亦作餘名。如是說者；蘇迷盧等，有決定名。劫初成時，蘇迷盧等，名已定故。問：前劫壞時，一切失壞。今劫成已，誰傳彼名？答：有諸仙人，得宿住智，憶前劫事，復傳彼名。或劫初人，由法爾力，心想欻有彼名現前。問：諸所有名，為皆先有展轉傳說？為新立耶？答：蘇迷盧等諸名先有。餘名不定。或有新立。復次名有二種。一者、詮體，二者、詮用。詮體名者：如盆中果，舍中人等。詮用名者：如刈者誦者等。有說：詮體名者：如堅濕煖動等。詮用名者：如持攝熟長等。有說：詮體名者：謂諸惡等。詮用名者：謂莫作等。
二種命終
顯揚十九卷六頁云：論曰：有二種命終。一、決定，謂北勝上洲。二、不決定，謂餘處。
二十二根
瑜伽九十八卷八頁云：略由六處增上義故；當知建立二十二根。何等為六？一、能取境界增上義故。二、繼嗣家族增上義故。三、活命因緣，各別事業，加行士用，增上義故。四、受用先世諸業所作愛不愛果，及造新業增上義故。五、趣向世間離欲增上義故。六、趣向出世離欲增上義故。當知此中眼根最初，意根為後，如是六根，於取境界，有增上義。男女二根，於能繼嗣家族子孫，有增上義。命根一種，於愛命者活命因緣，各別事業加行士用，有增上義。樂最為初，捨為其後，如是五根，於其受用先業所作愛不愛果，及造新業，有增上義。信為最初，慧為其後，如是五根，於能趣向世間離欲，有增上義。未知當知、已知、具知，三無漏根，於能趣向出世離欲，最極究竟，有增上義。一切世間所現見義，其唯此量，當知是義能究竟者，無出於此二十二根。故一切根，二十二攝。
二解：成唯識論七卷二十頁云：然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知即是二十二根，前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男女二根，身根所攝；故即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏；而不明利。非後三根。二十二根，自性如是。
三解：如大毗婆沙論一百四十二卷至一百四十五卷廣說。彼云：問：此二十二根，名有二十二；實體有幾？答：對法者言：名、二十二；實體十七。於中男、女、三無漏根。無別體故。問；何故男女根無別體耶：答：此二即是身根攝故。如說：女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。問：何故三無漏根。亦無別體？答：此三即是九根攝故。九、謂意根，樂喜捨根，信等五根。此九根，有位名未知當知根，有位名已知根，有位名具知根。即是見道位，修道位，無學道位。如次應知。又在隨信隨法行相續中，名未知當知根。在信解見至身證相續中，名已知根。在慧解脫俱解脫相續中，名具知根。九根聚集，隨位說三，故無別體。由此故說二十二根，名二十二，實體十七。又云：問：何故名根？根是何義？答：增上義、是根義。明義、是根義。現義、是根義。喜觀義、是根義。端嚴義、是根義。最義、是根義。勝義、是根義。主義、是根義。問：若增上義是根義者：諸有為法，展轉增上；諸無為法，於有為增上。則一切法，皆應立根。何故世尊立二十二？脅尊者言：佛於諸法，了達究竟；善知諸法體相勢用。餘不能知。若法，有根相者，立根。無者，不立。不應責問。有說：增上緣，有下有上，有劣有勝。上勝、立根。下劣、不立。有說：雖一切法，皆有增上緣義；而非皆有增上明、現、乃至主義。如二十二根者。如一切有情，雖皆互有增上緣義；而有勝者。如鬼界中，琰摩王勝；傍生趣中，師子王勝；村中，主勝；國中，王勝；四大洲中，轉輪王勝；於欲界中，自在天勝；千世界中，梵王為勝；於三界中，佛為最勝。佛於一切有情類中，獨稱法王。無倫匹故。如是諸法，雖皆是增上緣；而非一切皆有增上，乃至主義。如二十二根者。故佛唯說此二十二根。
四解：法蘊足論九卷一頁云：有二十二根。何等二十二？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根、此二十二根，攝一切根。如彼卷一頁至六頁廣釋。
五解：品類足論八卷五頁云：眼根云何？謂眼於色已正當見；及彼同分。耳根云何？謂耳於聲，已正當聞。；及彼同分。鼻根云何？謂鼻於香，已正當嗅：及彼同分。舌根云何。謂舌於味已正當嚐。及彼同分。身根云何。謂身於觸已正當觸。及彼同分。女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。命根云何？謂三界壽。意根云何？謂六識身。樂根云何？謂順樂受觸所觸時。所起身樂心樂。平等受受所攝；是名樂根。苦根云何？謂順苦受觸所觸時所起，身苦，不平等受受所攝。是名苦根。喜根云何？謂順喜受觸所觸時，所起心喜，平等受受所攝；是名喜根。憂根云何？謂順憂受觸所觸時，所起心憂，不平等受受所攝；是名憂根。捨根云何？謂順捨受觸所觸時，所起身捨心捨，非平等非不平等受受所攝；是名捨根。信根云何？謂依出離遠離所生善法，諸信，信性，增上信性，忍可，欲作，欲為，欲造，心澄淨性；是名信根。精進根云何？謂依出離遠離所生善法，諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意，不息心勇悍性；是名精進根。念根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念隨念別念憶念不忘不失不遺不漏不忘法性心明記性；是名念根。定根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念心住等住安住近住堅住不亂不散攝止等持心一境性；是名定根。慧根云何？謂依出離遠離所生善法、於法簡擇極簡擇最極簡擇解了等了遍了近了機黠通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那；是名慧根。未知當知根云何？謂已入正性離生補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，隨信隨法行。於未現觀四聖諦，能現觀。是名未知當知根。已知根云何？謂具見已現觀補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，信勝解見至身證，於已現觀四聖諦，能趣上勝所證功德。是名已知根。具知根云何？謂漏盡阿羅漢諸無學慧慧等根。由此諸根，慧解脫俱分解脫，能得現法樂住。是名具知根。
二種作猶豫法
瑜伽九十四卷十一頁云：復次其於緣生諸行流轉修觀行者，略有二種作猶豫法。云何為二？一者、承習說無因論，二者、承習說惡因論。此中承習無因論者，觀一切種，皆無所因，便生疑惑：云何諸法無因而轉。其有承習惡因論者，亦生疑惑：云何由彼不相似因，不稱理因，有諸法轉。若有多聞諸聖弟子，遠離二種非真實論，正觀流轉。由是因緣，得善決定；無有疑惑；內證真實。若於是處，說有多聞諸聖弟子；當知此中是諸異生。若於是處，唯說有其諸聖弟子；當知此中說已見諦。
二種增上慢者
瑜伽九十三卷十二頁云：復次略有二種增上慢者。一、於有學增上慢者，二、於無學增上慢者。若於有學增上慢者，彼告他言：我已渡疑，永斷三結；我於所證有學解脫，已離猶豫；已拔毒箭；已能永斷薩迦耶見以為根本一切見趣。若於無學增上慢者；彼告他言：我無有上；所應作事，所應決擇，我皆已作。如是二種，或依緣起，或依涅槃。又依聖說而起說時，謂說甚深出離世間空性相應緣性緣起順逆等事，於其所說，不能覺了，不隨悟入。由此二種因及緣故；於如實覺，發起狐疑；於自相續煩惱永斷，涅槃作證，亦生猶豫。所以者何？由於有學增上慢者，計我我所常所隨逐隨入作意微細我慢間無間轉，不能了達。又奢摩他任持相續，防麤煩惱，令不雜亂。由是因緣，彼於未得，生已得想；於未防護，生已護想，便告於他。又於無學增上慢者，彼自謂言：我已寂靜；我已涅槃；我已離愛；我已離取。於此未斷微細現行諸增上慢，不能了達。於所未得生，已得想；於未防護，生已護想；便告於他。又於無學增上慢者，當知決定先於有學起增上慢。無有實義諸有學者，於上無學，起增上慢。所以者何？非彼相續煩惱現行如是纏心堅牢而住；由此因緣，於所未得，生已得想，起增上慢，堅固執著，經多時住；或告於他。唯有失念狹小暫時煩惱現行，尋復通達，速能遠離。
二種無數大劫
瑜伽四十八卷二十一頁云：當知此中略有二種無數大劫。一者、日、夜、月、半月等，算數方便，時無量故；亦說名為無數大劫。二者、大劫算數方便，超過一切算數之量，亦說名為無數大劫。若就前說無數大劫；要由無量無數大劫，方證無上正等菩提。若就後說無數大劫；但經於三無數大劫，便證無上正等菩提。不過此量。若正修行最上上品勇猛精進；或有能轉眾多中劫，或有乃至轉多大劫。當知決定無有能轉無數大劫。
二緣說瑜伽論
瑜伽釋一頁云：今說此論，所為云何？謂有二緣，故說此論。一、為如來無上法教，久住世故。二、為平等利益安樂諸有情故。復有二緣，故說此論。一、為如來甘露聖教，已隱沒者，憶念採集，重開顯故。未隱沒者，問答決擇，倍興盛故。二、為一切有情界中，有種姓者，各依自乘，修出世善，得三乘果，出生死故。無種姓者，依人天乘，修世間善，得人天果，脫惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有於多說空不了義經，如言計著；撥無一切，憎背有教。為令隨悟諸法有相，解經密意，捨無見故。二者、復有於多說有不了義經，如言計著；執有一切，厭怖空教。為令隨悟諸法無相，解經密意，捨有見故。復有二緣，故說此論。一、為成就菩薩種姓補特伽羅，唯依大教，遍於諸乘文義行果，生巧便智；斷一切障，修一切善，證佛菩提；窮未來際，自他利樂，無休廢故。二、為成就二乘種姓，及無種姓補特伽羅，亦依大教，各於自乘文義行果，生巧便智；斷煩惱障，伏諸蓋纏，修自分善，得自乘果，出離三界諸惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有宿習無知猶豫顛倒，執著外道小乘邪教，故於大乘，不能信解。為善分別大乘法相，令其信解，了達決定；離顛倒故。二者、復有聞諸契經種種意趣，甚深難解，其心迷亂，誹毀不信。為善開示，令生信解；饒益彼故。復有二緣，故說此論。一、為攝益樂略言論，勤修行者；採集眾經廣要法義，略分別故。二、為攝益樂廣言論，勤說法者；於一一法，開示無邊差別義故。復有二緣，故說此論。一、為開顯諸法實相，問答決擇，立正論故。二、為滅除一切妄執，問答決擇，破邪論故。復有二緣，故說此論。一、為顯了遍計所執，情有理無；依他起性，圓成實性，理有情無；令捨增益損減執故。二、為顯了世間道理證得勝義法門差別；令修二諦，無倒解故。復有二緣，故說此論。一、為開闡隨轉真實二種理門；令知二藏三藏法教，不相違故。二、為開闡因緣唯識無相真如四種理門；令修觀行，有差別故。復有二緣，故說此論。一、為示現境界差別；令知諸法自性相狀，位差別故。二、為示現修行差別；令知三乘方便根本果差別故。如是等類，所為諸緣，處處經論，種種異說。當知皆是此論所為。
二十二根何等根分
瑜伽五十七卷七頁云：問男女二根，何等根分？答：是身根分。問：最後三根，何等根分？答：是九根分。所謂意根，信等五根，樂喜捨根。問：命根，何等根分？答：此無所屬。依先業所引，時量決定，而建立故；唯說假有。
二見道與六現觀相攝
成唯識論九卷十一頁云：此二見道，與六現觀，相攝云何？六現觀者：一、思現觀。謂最上品喜受相應思所成慧。此能觀察諸法共相，引生煖等。加行道中，觀察諸法，此用最猛，偏立現觀。煖等不能廣分別法，又未證理；故非現觀。二、信現觀。謂緣三寶世出世間決定淨信。此助現觀，令不退轉，立現觀名。三、戒現觀。謂無漏戒。除破戒垢，令觀增明；亦名現觀。四、現觀智諦現觀。謂一切種緣非安立根本後得無分別智。五、現觀邊智諦現觀。謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世出世智。六、究竟現觀。謂盡智等，究竟位智。此真見道，攝彼第四現觀少分。此相見道，攝彼第四第五少分。彼第二三，雖此俱起；而非自性。故不相攝。
二法能壞增上心學慧學
瑜伽十三卷二十四頁云：又有二法，能壞增上心學慧學。一者、建立邪學，違越正學，及懷猶豫。二者、增益、損減，邪見決定。與此相違，當知即是白品二法。
二種決定轉諸佛無自在
世親釋十卷九頁云：若諸如來，於一切法自在而轉；何故一切有情之類，不得涅槃？故今一頌，顯由此因，諸有情類，不能證得究竟涅槃。有情界周遍具障而闕因者：謂諸有情，有業等障，名為具障。由具障故；雖無量佛，出現於世；不能令彼得般涅槃。諸佛於彼，無有自在。若諸有情，無涅槃法；名為闕因。此意說彼無涅槃因。無種姓故：諸佛於彼，無有自在。二種決定轉者：決定，有二種。一、作業決定，二、受異熟決定。當知此中說名決定。諸佛於此二決定中，無有自在。頑愚等身，名異熟障。決定當墮那落迦等，名受異熟決定。應知此中二種差別。無性釋十卷八頁云：二種決定轉者：謂作重業決定，受異熟決定。作重業決定者：謂數串習，令同類因，與等流果，決定相續。如未生怨，害父王等。受異熟決定者：謂作決定感異熟業；決定當受諸異熟果。如諸釋種，決定應為毘盧宅迦王所殺害。諸佛於上所說有情，皆無自在，令得涅槃。是故前雖總說如來於一切法得自在轉；今須別說不得自在。
二十二根有無異熟等分別
瑜伽五十七卷八頁云：問：幾有異熟？答：一、十少分。問：幾無異熟？答：十一十少分。問：幾有異熟助伴？答：最後三，能助有可愛異熟法，令轉明盛；能感決定人天異熟。問：幾是異熟？答：一、九少分。問：幾有種子異熟？答：一切皆有。問：幾非異熟？答：十二九少分。問：幾是異熟生？答：亦一切。種子所攝，異熟所生故
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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三十五佛
佛說決定毘尼經說犯了五無間業的人，應在三十五佛之前至心懺悔。三十五佛者，即釋迦牟尼佛、金剛不壞佛、寶光佛、龍尊王佛、精進軍佛、精進喜佛、寶火佛、寶月光佛、現無愚佛、寶月佛、無垢佛、離垢佛、勇施佛、清淨佛、清淨施佛、婆留那佛、水天佛、堅德佛、旃檀功德佛、無量掬光佛、光德佛、無憂德佛、那羅延佛、功德華佛、蓮華光遊戲神通佛、財功德佛、德念佛、善名稱功德佛、紅炎幢王佛、善遊步功德佛、鬥戰勝佛、善遊步佛、周匝莊嚴功德佛、寶華遊步佛、寶蓮華善住婆羅樹王佛。
佛印
１．諸佛的印契，諸法實相就是諸佛決定不變的印契。２．佛心印的簡稱。３．指宋金山寺僧，名了元，有辯才，蘇東坡常向他請教。
佛言量
又叫做聖教量，即以佛神聖的言語作標準而決定是非。
八福生處
瑜伽師地論說，一個修福業的人，視其福的多寡，而決定他投生到下列的八種地方去，即人中富貴、四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化天、梵天。
六種決定
菩薩修六度，能得六種的決定，即一、財成決定，謂由布施之力菩薩一定常得大財之成就。二、生勝決定，謂由持戒之力菩薩一定常生於富貴之家。三、不退決定，謂由忍辱之力菩薩所修之善法一定常不退失。四、修習決定，謂由精進之力菩薩修習善法一定無有間斷。五、定業決定，謂由禪定之力菩薩一定成就定業而永不退失。六、無功用決定，謂由智慧之力菩薩不加功行也一定安住於道理。
十信
菩薩五十二位修行中，最初十位名十信，因入佛教海，修無量法門，要以信為先也。一、信心。心與理合，確切不移，滅一切妄想，名曰信心。二、念心。雖在無數劫中，捨身受身，此現前一念，決定不忘，名曰念心。三、精進心。不雜曰精，不退曰進，進趣真淨，名精進心。四、慧心。心純行勤，智慧自生，名曰慧心。五、定心，百雜粉碎，心體湛然，名曰定心。六、不退心，定光發明，進修無懈，深入自性，名不退心。七、護法心。進趣功純，保持不失，與十方如來，氣分相接，名護法心。八、迴向心。以保持修道力故，與佛光相交格，名迴向心。九、戒心。安住淨戒，心光常凝，名曰戒心。十、願心。遍遊十方，化導眾生，隨其所願悉得滿足，名曰願心。
十無二
諸佛具有十種決定無二的自在法，即一、一切諸佛悉能善說授記之言說，決定無二；二、一切諸佛悉能隨順眾生之心念，使其意滿，決定無二；三、一切諸佛悉能知三世一切諸佛，與其所化一切眾生之體性本等，決定無二；四、一切諸佛悉能知世法及諸佛之法性無差別，決定無二；五、一切諸佛悉能知三世諸佛所有之善根同一善根，決定無二；六、一切諸佛悉能觀覺一切諸法，演說其義，決定無二；七、一切諸佛悉能具足去來今諸佛之慧，決定無二；八、一切諸佛悉能知三世一切之剎那，決定無二；九、一切諸佛悉能知三世一切之佛剎入於一佛剎之中，決定無二；十、一切諸佛悉能知三世一切佛之語，即一佛之語，決定無二。
四善根
１．指小乘之暖、頂、忍、世第一法。聲聞乘行人修五停心觀及四念處觀之後，接著須修四諦觀。當無漏智火將生，心中光明啟發之時，名為暖位；進而智慧增長，達於頂點，名為頂位；再進而明四諦之理，其心堅住，決定不移，名為忍位；更進而到達有漏智的最終點，在世間有情之中，最為殊勝，名為世第一法。３．指大乘之暖、頂、忍、世第一法。以佛覺為己心，如火欲燃，名為暖；以自心成佛，如登高山，身入虛空，下有微礙，名為頂；印持無所取之境，順忍所無取之心識，名為忍（暖位以佛覺為己心，頂位以自心為佛境，忍位則覺於中道）；由此更進，則迷覺兩忘，中邊不立，雖未至初地見道之出世間，然已到世間的最後邊際，縱屬有漏，但在世間已是第一，名世第一。在此大乘暖、頂、忍、世第一四位之中，前二位修四尋思觀，觀所取空，後二位修四如實智，觀能所二取皆空。
四如實觀
大乘行人在三賢和十聖之間，尚須經過四加行，作為進入初地的準備，所謂四加行，即修四尋思觀，能得四如實智。行者對四尋思尋求思察，以此推求之觀為因，而生即可決定之智，不惟了知所取所緣之四尋思中的名等四法，是自心所變，假有實無，且也了知能取能緣的名等四法，亦為假有實無，謂之四如實觀，或四如實智。如實者，謂恰如真如實性，畢竟不可得。
四滿成佛
信滿成佛、解滿成佛、行滿成佛、證滿成佛。於十信之滿位，決定信諸法之不生不滅，清淨平等，無可願求，名為信滿成佛；於十住之滿位，深解法性，不起生死之想，不起涅槃之想，心無所怖，亦無所欣，是名解滿成佛；於十地之滿心，能除一切無明諸惑，菩提之願行皆具足，是名行滿成佛；於妙覺之佛地得無分別寂靜法智及不可思議之勝妙功德，是名證滿成佛。
慧印
又名智印，即是決定不變的意思，如來的智慧，因契合諸法的實相，而決定不變，所以叫做慧印。
方等時
釋尊五時說法之第三時，此時在佛說阿含經之後，因見一切聞法的人都已得到決定信心，於是大小乘並說，往往在說法中，貶抑小乘，褒讚大乘，以引起鈍根者恥小慕大，促其進趣菩薩位，在八年之間，曾講過勝鬘、維摩等經。
[國語辭典（教育部）]
并
(一)ㄅㄧㄥˋ, [動]
1.合。通「併」。《文選．曹冏．六代論》：「自此之後，轉相攻伐，吳并於越，晉分為三魯，滅於楚，鄭兼於韓。」
2.兼有。《文選．陸機．謝平原內史表》：「非臣毀宗，夷族所能上報，喜懼參并，悲慚哽結。」《文選．謝靈運．擬魏太子鄴中集詩序》：「天下良辰美景，賞心樂事，四者難并。」
[副]
1.一齊。通「並」。《戰國策．燕策二》：「（蚌、鷸）兩者不肯相舍，漁者得而并禽之。」《文選．左思．吳都賦》：「蓋象琴筑并奏，笙竽俱唱。」
2.用於否定詞之前，以加強否定語氣，帶有反駁的意味。通「並」。如：「你以為他笨，我并不認為如此。」
[連]
而且。通「並」。如：「我支持這項決定，并加以宣導。」
嚜
(二)˙ㄇㄜ, [助]
表示有所決定的語助詞。如：「他既然來了嚜，當然要請他做下去。」
定
ㄉㄧㄥˋ, [形]
1.確切的、不改變的。如：「定理」、「定義」、「定律」、「定局」、「定論」。
2.不動的。如：「定產」、「定業」。
3.規定的。如：「定量」、「定時」、「定期」。
[動]
1.固定、使固定。如：「定住」、「定影」。
2.使平靜、使穩固。如：「平定」、「安邦定國」。
3.使確定、不更改。如：「底定」、「決定」、「否定」、「裁定」。
4.約定、訂立。如:「定約」、「制定」、「訂定」。
[副]
1.究竟、到底。表疑問。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「卿云艾艾，定是幾艾？」唐．李白〈答族姪僧中孚贈玉泉仙人掌茶〉詩：「舉世未見之，其名定誰傳？」
2.必然。如：「定能成功」、「定死無疑」。唐．杜甫〈寄高適〉詩：「定知相見日，爛漫倒芳樽。」
[名]
姓。如明代有定伯安。
奪
ㄉㄨㄛˊ, [動]
1.強取。如：「搶奪」。《水滸傳．第六七回》：「殺去東京，奪了鳥位子，卻不強似在這里鳥亂！」
2.削除、使失去。如：「剝奪」、「褫奪」。唐．皮日休〈十原系述．原刑〉：「苟有過，必諭之；諭而不可，奪其政。」
3.爭取。如：「爭奪」、「奪標」。清．洪昇《長生殿．第五齣》：「繡幕雕軒，珠繞翠圍，爭妍奪俊。」
4.做決定。如：「定奪」、「裁奪」。
5.錯過。《孟子．梁惠王上》：「百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。」
6.衝過。如：「奪門而出」、「淚水奪眶而出」。
7.耀眼、眩目。如：「光彩奪目」。《紅樓夢．第二三回》：「賈政一舉目，見寶玉站在跟前，神彩飄逸，秀色奪人。」
8.脫漏、漏掉。如：「訛奪」。《後漢書．卷六七．黨錮傳．李膺傳》：「本謂膺賢，遣子師之，豈可以漏奪名籍，苟安而已！」
斷
ㄉㄨㄢˋ, [動]
1.截開。如：「砍斷」、「割斷」。《易經．繫辭下》：「斷木為杵。」
2.隔絕、不延續。如：「中斷」、「望斷」、「斷了音訊」、「恩斷義絕」。唐．白居易〈後宮詞〉：「紅顏未老恩先斷，斜倚熏籠坐到明。」
3.戒除。如：「斷菸」、「斷奶」、「斷酒」。
4.決定、判定。如：「診斷」、「當機立斷」、「優柔寡斷」。《漢書．卷六八．霍光傳》：「當斷不斷，反受其亂。」
[副]
絕對的。如：「斷無此理」、「此事斷然做不得。」
在
ㄗㄞˋ, [動]
1.存、存活。如：「健在」、「精神永在」。《論語．學而》：「父在，觀其志；父沒，觀其行。」
2.居於、處於。如：「在任」、「在位」、「在職進修」。《易經．乾卦．九三》：「是故居上位而不驕，在下位而不憂。」
3.決定、依靠。如：「事在人為」、「謀事在人，成事在天。」
4.觀察。《書經．舜典》：「在璿璣玉衡，以齊七政。」《禮記．文王世子》：「食上必在視寒暖之節。」
[副]
表示動作正在進行。如：「我在聽音樂。」、「妹妹在唱歌。」
[介]
1.表示時間。如：「他喜歡在晚上看書。」
2.表示處所、位置。如：「人生在世」、「他不在家」。
3.表示範疇。如：「在心理學方面的研究，他是個傑出的專家。」
[名]
1.居所、處所。《漢書．卷六．武帝紀》：「舉獨行之君子，徵詣行在所。」《遼史．卷三一．營衛志上》：「無日不營，無在不衛。」
2.姓。如晉代有在育。
草
ㄘㄠˇ, [名]
1.草本植物的總稱。如：「草木」、「花草」、「碧草如茵」。唐．柳宗元〈段太尉逸事狀〉：「是歲大旱，野無草。」
2.田野、荒野。如：「草澤」。《商君書．墾令》：「農不敗而有餘日，則草必墾矣。」
3.一種書法字體。如：「狂草」、「行草」。
4.底稿、文稿。如：「起草」、「擬草」。
5.姓。如漢代有草中。
[形]
1.馬虎、粗率、不細膩。如：「潦草」。
2.初步的、尚未決定的。如：「草案」、「草圖」、「草約」。
3.用草編成的。如：「草蓆」、「草繩」、「草履」。
4.用草搭蓋的。如：「草棚」、「草房」、「草菴」。
[動]
1.起稿、擬訂。《漢書．卷三○．藝文志》：「蕭何草律，亦著其法。」《晉書．卷八三．江逌傳》：「冀以免咎，使太常博士草其制。」
2.草寫。清．鄭板橋〈清季野聞〉：「板橋卻之不得，亦草『難得糊塗』，付之。」
[副]
草率。如：「草草了事」。清．孔尚任《桃花扇．第六齣》：「草辦妝奩，粗陳筵席。」
耳
ㄦˇ, [名]
1.人及動物的聽覺器官與平衡器官。可分外耳、中耳、內耳三部分。
2.凡器物兩旁附有以便於提攜的把手均稱為「耳」。《易經．鼎卦．六五》：「鼎，黃耳金鉉。」《史記．卷二八．封禪書》：「有雉登鼎耳雊，武丁懼。」
3.形狀像耳朵的東西。如：「木耳」、「銀耳」。
4.姓。如明代有耳元明。
5.二一四部首之一。
[動]
聞、聽。《韓非子．外儲說左上》：「中大夫，晉重列也。今無功而受，非晉臣之意，君其耳而未之目邪？」《漢書．卷九七．外戚傳上．孝景王皇后傳》：「又耳曩者所夢日符，計未有所定。」
[助]
1.位於句末，表決定的意思。相當於「矣」、「了」。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「且所給備善則已；不備，苦惡，則候秋孰，以騎馳蹂而稼穡耳。」
2.位於句末，表限制的意思。相當於「而已」、「罷了」。《論語．陽貨》：「二三子，偃之言是也！前言戲之耳。」
無
(一)ㄨˊ, [動]
沒有。如：「有頭無尾」、「獨一無二」。《孫子．軍爭》：「是故軍無輜重則亡，無糧食則亡，無委積則亡。」《史記．卷一○三．萬石君傳》：「上以為廉，忠實無他腸，乃拜綰為河間王太傅。」
[副]
1.不要。通「毋」。《孟子．告子下》：「無曲防，無遏糴。」南朝梁．劉孝威〈公無渡河〉詩：「請公無渡河，河廣風威厲。」
2.未。《荀子．正名》：「志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也。」唐．杜甫〈丹青引〉：「學書初學衛夫人，但恨無過王右軍。」
3.不論、不管。如：「事無大小，都由他決定。」《詩經．魯頌．泮水》：「無小無大，從公于邁。」
4.不、沒。《書經．洪範》：「無偏無黨，王道蕩蕩。」南朝宋．鮑照〈代陳思王京洛篇〉：「珠簾無隔露，羅幌不勝風。」
5.非、不是。《禮記．禮器》：「忠信之人，可以學禮，苟無忠信之人，則禮不虛道。」
[助]
1.用於句首。無義。《詩經．大雅．文王》：「王之藎臣，無念爾祖。」《左傳．隱公十一年》：「若寡人得沒于地，天其以禮悔禍于許，無寧茲許公復奉其社稷。」
2.用於句末。同「否」。唐．朱慶餘〈近試上張水部〉詩：「妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？」
[名]
姓。如漢代有無且。
八小時制
ㄅㄚ ㄒㄧㄠˇ ㄕˊ ㄓˋ
工人每天工作時間僅八小時的制度。若工作時間超過八小時，則資方必須補付工資。西元一八八六年由美國首先提出，歐戰後，經華盛頓會議決定採用。
巴鏝
ㄅㄚ ㄇㄢˋ
巴，渴望。巴鏝指愛錢，古時銅錢的正面稱為「字」，反面稱為「鏝」。元．石君寶《紫雲庭．第一折》：「他那生時節決定，犯著甚愛錢巴鏝的星。」也作「巴謾」。
巴黎和會
ㄅㄚ ㄌㄧˊ ㄏㄜˊ ㄏㄨㄟˋ
第一次世界大戰結束後，協約國為解決國際各項問題，於西元一九一九年一月十八日至六月二十八日，在法國首都巴黎近郊凡爾賽宮召開的和平會議。此次會議由美、英、法、日、義等三十二國參加，會中簽訂凡爾賽和約，組織了國際聯盟。後因漠視中國主權及戰勝國地位，決定將中國山東地區一切利益給予日本，引發我國民眾為反對此屈辱和約而揭起了五四運動。
撥弗倒
ㄅㄛ ㄈㄨˊ ㄉㄠˇ, 1.古人在席間用以勸酒的道具。刻木為人，末端削尖，置於盤中，左右欹側如舞，視傳籌所至或倒時指向，以決定應當飲酒的人。古代稱為「酒胡」。
2.一種兒童玩具。即不倒翁。《土風錄．卷三．撥弗倒》：「吳梅村有戲詠不倒翁詩，按即今兒童嬉戲之撥弗倒也。」
撥交
ㄅㄛ ㄐㄧㄠ
調撥發給。如：「董事會決定，撥交一筆經費作為員工生育的補助金。」《清史稿．卷一五七．邦交志五》：「又由中國允每於結底，將本結所收進口稅提出二成，撥交青島德國官憲應用。」清．徐珂《清稗類鈔．度支類．同光度支瑣聞》：「大內費用，由戶部撥交內務府者，同治乙丑一案，定為三十萬兩。」
撥算盤
ㄅㄛ ㄙㄨㄢˋ ㄆㄢˊ
估量、盤算。如：「董事長對投資案總是要先撥算盤，仔細評估後再作決定。」
波茨坦宣言（Potsdam Declaration）
ㄅㄛ ㄘˊ ㄊㄢˇ ㄒㄩㄢ ㄧㄢˊ
西元一九四五年八月三日，波茨坦會議後所發表的宣言。宣言中決定戰後德國及柏林由美、英、法、蘇四國分區占領，並要求日本投降。
博戲
ㄅㄛˊ ㄒㄧˋ
古代一種賭博遊戲。類似後代的雙陸棋，玩法是依照所擲骰子的點數，決定雙方下棋的權力。見《列子．說符》張湛．注引《古博經》。後泛指一般的賭博遊戲。《史記．卷一二九．貨殖傳》：「博戲，惡業也。」
拜師學藝
ㄅㄞˋ ㄕ ㄒㄩㄝˊ ㄧˋ
拜人為師以學習技藝。如：「因對西洋藝術的熱愛，他終於決定出國拜師學藝。」
被拒
ㄅㄟˋ ㄐㄩˋ
遭受拒絕。如：「他求婚被拒之後，竟然決定終身不娶，真是想不開。」
輩子
ㄅㄟˋ ˙ㄗ
一生或一世。如：「辛苦了大半輩子，退休後他決定含飴弄孫，清閒度日。」
報費
ㄅㄠˋ ㄈㄟˋ
訂閱報紙的費用。如：「因為物價的上漲、薪資的調整，各報社決定調漲報費。」
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