（術語）觀察所對之境之麤想，謂為尋，舊謂之覺。其細想謂為伺，舊謂之觀。屬於色界無色界之諸定，依此尋伺之有無而分三種：一、有尋有伺三摩地，定心尋伺皆有者。初禪天之根本定及其未至定（謂初禪之加行定）是也。二、無尋有伺三摩地，定心唯有伺者。在初禪與二禪天間之中間定（大梵天之果報）是也。三、無尋無伺三摩地，定心至妙而尋伺皆無者。二禪天以上至非想處之七根本定及七近分定是也。見俱舍論二十八。
又謂空，無相，無願之三解脫門。見三昧條。
（術語）見三三昧條。
（名數）一世間禪，此有二種：
一，根本味禪，此有四禪，四無量，四空之三品。合為十二，稱為十二門禪。厭欲界之散亂者修四禪，欲大福者修四無量，厭色籠者修四空。為生一切出世善法之根本，故名根本。又闇證而為觀慧，故名隱沒。於其禪定生愛味，故名有垢。所觀之境界不分明，故名無記（此中出世善，非於四禪四無量四空直生，乃以之為所依，更修謫觀而生）。
二，根本淨禪，亦有三品，六妙門，十六特勝，通明禪也。慧性多者修六妙門，定性多者修十六特勝，定慧均等者修通明。根本之義與前同。是不隱沒，無垢，有記，與上相反。
然而前之根本味禪，為凡夫外道厭下地欣上地者。以六行觀修得之。或佛弟子以八聖種修得之。因而發有漏智，無生無漏智者，故名為世間禪。後之根本淨禪，利根之外道凡夫，於佛出世前亦修之。因而發有漏智，故名為世間禪。但逢佛之出世，聞佛之說此法，則得依之而直發無漏智，故此與前之純有漏殊別，稱為淨禪。止觀九之一稱為亦有漏亦無漏。
二出世禪，此有觀練熏修之四種。
觀禪有九想，八背捨，八勝處，十一切處之四種。觀為觀照之義，明觀照不淨等之境，故名為觀。
練禪者，九次第定也。練為鍜練之義，前之觀禪，行用未調練，出入之中間，尚雜異念，此禪自淺至深，順次鍜練四禪滅盡定，不雜異念，故名為練。又以無漏鍜練有漏，故名為練。俱舍名之為雜修靜慮。但彼局於四禪。今為通練八地也。
熏禪者，獅子奮迅三昧也。熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮訊而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。
修禪者超越三昧也。修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。
此觀練熏修之四種禪，雖是緣有為法之事禪。而能離欲過，不俟觀諦理。以是能發無漏智，故總稱為出世間禪。但依小乘，則俱舍成實皆是觀有為法之事禪。故是為有漏禪。彼宗無漏智，局於觀謗理之理觀也。問若以發無漏智，而名為出世禪，如彼未至中間之二定乃四禪下三空之九地，亦依之而發無漏，亦可稱為出世間禪，何以彼為世間禪耶？答九地發無漏智，非單用其定而發，但以此定為所依，必觀謗理，方發無漏智。九想等不然。直以之發無漏智也。故不得為例。
三出世間上上禪，地持經五所說九種之大禪也：一，自性禪，所修之禪，觀心之實相，於外不求。故名為自性。二，一切禪，能得自行化他一切之功德，故名為一切。三，難禪，為深妙難修之禪，故名為難。四，一切門禪，一切之禪定，皆由此門出，故名為一切門。五，善人禪，大善根之眾生所共修，故名為善人。六，一切行禪，大乘一切之行法無不含攝，故名為一切行。七，除惱禪，除滅眾生之苦惱，故名為除惱。八，此世他世樂禪，能使眾生悉得二世之樂，故名為此世他世樂。九，清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。故名為清淨。清淨之相，亦不可得，故重曰淨。經中一一說其修相。見法華玄義四之一，止觀九之一，玄籤講述四上。（CBETA註：參考九種大禪條）
又俱舍論十八立三種禪。論謂之三等至：一，味等至，與煩惱相應之定也。通於四禪四無色八定而在於定中起貪愛。味著定中之妙境，因而名為味定。此時失墜其定。何則？以定為純善，不與貪等不善相應故也。二，淨等至，與無貪等之有漏善法相應而起。故名為淨定，即是味定所味著之境也。是亦通於八定。三，無漏等至，與無漏智相應之定也。是為無漏，故非為味定之所味著，此無漏定依色界之四禪。與下三無色之七地淨定而起。有頂地之淨定，定心昧劣，故不能生起無漏定。此外成實有欲界定與中間定。俱舍有未至定與中間定。有亦無漏定與味淨定。無漏定之所依，總有九定。三定之中為淨定，下為味定之緣，上為無漏定之緣。以此淨定分別四分。
（名數）見禪條。
（名數）略云四禪，新云四靜慮。修此四禪定生於色界之四禪天也。此四禪內道外道共修之，在因者超欲界之惑網，在果者生於色界，且為生諸功德之依地根本，故曰本禪。
（一）初禪，初禪之前行，有粗住、細住、欲界定、未到定。其正禪具八觸十功德。
其先行者安坐端身攝心，故氣息調和，覺此心路泯泯澄淨，怗怗安穩，其心在緣，居然不馳散，是名曰麤住。
由此心後怗怗勝前，名為細住。
其後一兩日或兩月，豁爾心地作一分開明，我身如雲如影爽爽空淨，雖空淨猶見身心之相，未有定內之功德，是名欲界定（成實立欲界定，俱舍不立之，攝於未到定中）。
從是心後泯然一轉，不見欲界定中之身首、衣服、床鋪，猶如虛空，是名未到定（成實不立之，俱舍立之，名未至定）。
此時性障猶在，未入初禪也。在此未到定，身心豁虛空寂，內不見身，外不見物，如此或經一日乃至一月一歲，定心不壞，則於此定中即覺自心之微微動搖，或感微痒，即發動、痒、輕、重、冷、煖、澁、滑，是名八觸。
此為色界之四大極微與欲界之四大極微轉換，而發此觸相也。此乃正入初禪之相，此時有十功德，又謂之十眷屬，如空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界，相應如是也（是就八觸中之動觸而論，餘七觸功德準之）。
此八觸十功德，唯在初禪，二禪以上則無，是為初禪之特相。
就四禪總體言之，則以十八支分別。十八支者，初禪五支、二禪四支、三禪五支、四禪四支也。以此等之功德法支持禪，故名為支。初禪五支者，覺支（新曰尋支）、觀支（新曰伺支）、喜支（新同名）、樂支（新同名）（經部為眼、耳、身三識之樂受，有部不許定中三識，僅有意識，故為輕安樂非樂受也）、一心支（新定支也）。
（二）二禪，呵棄初禪之覺觀而得此禪，於初禪已了色界四大轉換，故二禪已上無八觸十功德也。二禪之四支者，內淨支（俱舍以為五根中之信根，深信受勝實之功德也，淨為信相故曰淨，屬心故云內）、喜支、樂支（輕安樂也，非樂受）、一心支（新定支）也。
（三）三禪，呵棄第二禪之喜受而得三禪也。此禪具五支，捨支（是行捨，非捨受）、念支（三禪之樂極勝，為不染著，故要正念）、慧支（同上）、樂支（意識之樂）、一心支（新曰定支，寂然在定是也）。
（四）四禪，呵棄三禪之樂受。四支者，不苦不樂支（新曰中受支，五受中之捨受也）、捨支（捨第三禪之樂受也，非憂悔）、念支（念下地之過，自己之功德長養之）、一心支（猶如鐘、猶如清水）也。
初禪之五支乃至四禪之四支為何？即行體是也。依俱舍之意，初禪之付五支者，以此時二十二心數發於一時（大地十與大善地法十及覺與觀也），於中取強者為五支，五支皆定體也。成論明五支前後相次而起，取四支為方便，一心支為實體。天台止觀、法界次第之所明，大要據成實論。見止觀九之一、法界次第上、俱舍論二十八。智度論十七曰：「若能呵五欲、五蓋，行五法：欲、精進、念、功慧、一心，行此五，得五支，成就初禪。」參照禪條。梵Catur－dhyāna。
（名數）又云四無色定（梵名四空處之各名加Dhyāna），十二門禪中之四禪也。一空無邊處定，行人厭患色籠如牢如獄，心欲出離之，捨色想而緣無邊之虛空心，與空無邊相應，故名空無邊定。二識無邊處定，行人更厭前外之空，捨其虛空緣內識為心識無邊之解，心與識無邊相應，故名識無邊處定。三無所有處定，行人更厭其識，而觀心識無所有，心與無所有相應，故名無所有處定。四非想非非想處定，前之識處是有想，無所有處是無想，至此捨前之有想故名非想，捨前之無想，故名非非想。又無麤想，故曰非想，非無細想，故曰非非想。行者於此如痴如醉如眠如暗，無所愛樂，泯然寂絕，清淨無為，謂之非想非非想定。見法界次第上，俱舍頌疏世品一。是乃內法之修法也。若於外道則以六行觀而修得之。於此四定復加四定為八定，於此加中間定與未至定（有部義），或加欲界定（成實義）為十定。凡禪定有味定淨定無漏定三種（見禪條），此十種禪定中為非想非非想定之心想微細，故無無漏定，有味定淨定也。未至中間之二定及四禪之六定，有見道之無漏定（有部），欲界中間之二定及四禪之六定與前相同，有見道之無漏（成實），下三無色有修道無學道之無漏定，味淨之二定，通於十定，二宗相同。見俱舍論十八，輔行九之一。
（名數）一苦遲通行，依於無色定與未至定中間定之無漏道，名苦通行，以定中無十八支林功德止多觀少轉進艱辛也。此中有利鈍之二根，鈍根者謂之苦遲通行。二苦速通行，第一中之利根者也。三樂遲通行，依於色界之四根本定之無漏道，名樂通行，以有十八支林功德止觀均等轉進自然也。此中有利鈍之二根，鈍根之人，謂之樂遲通行。四樂速通行，第三中利根之人也。見俱舍論二十五。
（名數）見通行條。
（術語）新云未至定。舊云未到定。見未至定條。
（術語）欲界所屬之禪定也。然欲界為散地不當有禪定，謂欲界定乃未至定之異名，是一義也。或謂欲界雖為多分散心，亦非無少分之定心，取其少分之定，故名欲界定。其定心不永續，滅去甚速，故又謂之電光定，是一義也。見七帖見聞三末。若依成實之義，則欲界有確然之禪定，能發無働智。見止觀九之一。
又稱九有。有情居止之世界，可分為欲界、色界、無色界等三界。依禪定三昧之深淺，色界、無色界復分為四禪天、四無色天，與之欲界，計立九種有情之住地，稱為九地或九有（九種生存）。九者即：(一)欲界五趣地，為地獄、餓鬼、畜生、人、天（六欲天）等雜居之所，故又稱五趣雜居地（或雜住地）。(二)離生喜樂地，離欲界惡後，所生得之喜樂。色界初禪天屬此。(三)定生喜樂地，由定所產生之殊勝喜樂之境地。色界第二禪天屬此。(四)離喜妙樂地，離於前地之喜，而身得勝樂之境地。色界第三禪天屬此。(五)捨念清淨地，捨前前地之喜與前地之樂，而心達安靜平等（即捨）、自覺（即念）之清淨境地。色界第四禪天屬此。(六)空無邊處地，離色界之物質性，而證得虛空無邊自在性之境地。無色界第一天屬此。(七)識無邊處地，得識無限闊達性之境地。無色界第二天屬此。(八)無所有處地，離前二地之動性，沈潛於「一無所有」之寂靜想境地。無色界第三天屬此。(九)非想非非想處地，有想與無想俱離，而不偏於有無，達平等安靜之境地。無色界第四天（即有頂天）屬此。
又於四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（即除非想非非想處定以外者）等九定，雖屬有漏定，但其境地乃為起無漏定之強力依所，故稱無漏九地。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八、阿毘達磨順正理論卷七十七〕 p132
梵語 trayah samādhayah，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：
(一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵 apranihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕
(二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕
(三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。
(四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580） p521
為聲聞乘修行所須之時間。修四諦十六行相等之觀，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者三生，極遲者則經六十劫。三生者，於第一生積集五停心及總別念住等資糧，種順解脫分之善根；於第二生依未至定，起順決擇分之慧；於第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。另有以第三生始起順決擇分之慧者。
聲聞證果入道之所以有速有遲，蓋由於根機之有利有鈍。然關於其遲速利鈍，諸論所說不一，五教章通路記卷四十一、四分律刪補隨機羯磨疏卷四等，均以三生為利根，六十劫為鈍根；華嚴五教章卷二、法華經玄贊要集卷二十一、俱舍論光記卷二十三等則持反論，以遲為利根，以速為鈍根，蓋基於利根者始堪長時修行之故，是以佛最具利根，為無限之大悲，經最長時（三僧祇百大劫）之修行。〔大毘婆沙論卷七、卷三十一、瑜伽師地論卷二十一、顯揚聖教論卷七、三大部補註卷八（從義）〕（參閱「三僧祇百大劫」646） p544
(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。
於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。
一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。
有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。
俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。
二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。
據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。
阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。
天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。
南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。
修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）
(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580
即四種防非止惡之律儀。有數種說法：(一)指比丘之殺、盜、淫、妄等四波羅夷戒。（參閱「波羅夷」3442）
(二)據大乘義章卷十之三聚戒義、華嚴孔目章卷三業稠林章等載，即：(一)別解脫戒，又作別解脫律儀。謂身不行殺生、偷盜、邪淫，口不為妄語、綺語、惡口、兩舌，分別遠離此等諸惡，得解脫自在。(二)定共戒，又作靜慮律儀。謂修習禪定入於發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，身自生戒體，不犯身、口之惡，則戒與定俱發。(三)道共戒，又作無漏律儀。謂聲聞之人入於見道、修道位證得無漏道時，自然持身、口之戒，則戒與道俱發。(四)斷戒，又作斷律儀。謂於「未至定」中之九無間道俱生定共戒、道共戒，能永斷欲纏之惡戒及其惡戒能起之惑；亦即斷除貪、瞋、癡等煩惱而成道果。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、大乘法苑義林章卷三末表無表色章〕
(三)據雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷十八等載，即：(一)希望戒，謂希望生於天及其餘之善處而持戒。(二)恐怖戒，謂畏於自責、他責，懼於受罰、惡趣、不活、惡名而持戒。(三)順覺支戒，謂隨順七覺支（七菩提分），而莊嚴其心堅持禁戒。(四)清淨戒，謂無漏戒能離煩惱之垢。上述前三戒為不清淨有漏戒，後一戒為清淨無漏戒。
(四)指十善戒中之前四戒，即：不殺群生、不盜、不愛他人婦女、不妄言兩舌。與四波羅夷戒相當。此說出自六方禮經。 p1697
指色界四禪定中，與未至定、中間定等「近分定」相對之四種根本定。又稱四本靜慮、四根本靜慮、根本四禪。所謂根本定，即遠離各下地之修惑，得初禪乃至非想非非想之根本地所攝之定。又上記所說下地，係指向上進階修定時原先所立之處，如由初禪進至二禪時，初禪之階段即相對而稱下地。據天台宗之解釋，無量心、背捨、勝處、一切處、神通、變化及無漏觀等種種諸禪三昧，悉出自此四禪之中，故稱四根本定。〔法界次第初門卷上〕（參閱「四禪」1843） p1749
梵語 catvāry apramānāni，巴利語 catasso appamaññāyo。又作四無量心、四等心、四等、四心。即佛菩薩為普度無量眾生，令離苦得樂，所應具有之四種精神。據中阿含卷二十一說處經、大智度論卷二十所列舉阿毘曇說之解釋，即：(一)緣無量眾生，思惟令彼等得樂之法，而入「慈等至」，稱為慈無量（梵 maitry-apramāna，巴 metta appamaññā）。(二)緣無量眾生，思惟令離苦之法，而入「悲等至」，稱為悲無量（梵 karunāpramāna，巴 karunā appamaññā）。(三)思惟無量眾生能離苦得樂，於內心深感喜悅，而入「喜等至」，稱為喜無量（梵 muditāpramāna，巴 muditā appamaññā）。(四)思惟無量眾生一切平等，無有怨親之別，而入「捨等至」，稱為捨無量（梵 upeksāpramāna，巴 upekkhā appamaññā）。
據增一阿含經卷二十一載，修四等心得度欲界天，而住於梵處，故四無量又稱四梵堂、四梵處、四梵行。蓋四梵堂之說，或係外道婆羅門所倡，雜阿含經卷二十七所載諸外道亦有同類說法。而佛陀轉用彼說，以教授諸弟子。
據俱舍論卷二十九載，「無量」一詞，凡有三義：(一)以無量之眾生為此四心之所緣，(二)此四心能牽引無量之福，(三)此四心能招感無量之果。同卷又舉出四無量對治四障之說，即以慈無量對治瞋，悲無量對治害，喜無量對治不欣慰，捨無量對治欲界之貪瞋。關於四無量之依地，喜無量為喜受所攝，故依初靜慮與二靜慮，慈、悲、捨三無量則通依四靜慮、未至定、中間定等六地。或謂四無量為有漏之根本靜慮所攝，不能斷諸惑之得，故除去未至定，而僅依五地。或謂四無量廣攝定、不定地，通欲界地、四根本定、近分定、中間定等十地。蓋於小乘，唯緣無量眾生，而起慈、悲、喜、捨四心；然於大乘，則廣說眾生緣、法緣、無緣等三種慈，故說法自有不同。大智度論卷二十列舉三種慈，即：(一)眾生緣，為凡夫及有學之人所生起，即緣一切眾生而無怨親之別，普欲令得利益。(二)法緣，為無學或辟支佛等所起，即以慈念緣五蘊之法，令不知人空者得樂。(三)無緣，為諸佛所行，以佛住於實相而無分別，故心無所緣，唯以諸法實相智慧，令眾生得。上述三緣於悲、喜、捨亦如是。此乃於所緣有異，故各得三種分別。〔長阿含卷八散陀那經、未曾有因緣經卷上、彌勒菩薩所問經卷七、品類足論卷七、成實論卷十二、大乘莊嚴經論卷九、十地經論卷五、四念處卷三、法界次第初門卷上之下、法華經玄贊卷三、瑜伽師地論卷四十四〕 p1777
(一)梵語 catvāri dhyānāni，巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵 dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。
四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。
上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵 maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵 sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵 anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。
又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。
蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」1772）
(二)依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」6971） p1843
梵語 savitarka-savicāra-samādhi，巴利語 savitakka-savicāra-samādhi。又作有覺有觀三昧。為三三昧之一。尋，尋求推度，即粗雜之精神作用；伺，伺察思惟，即精細之精神作用。與尋（覺）、伺（觀）二心所相應之定，即為有尋有伺三摩地。為初禪定及未至定所攝。〔俱舍論卷二十八、大智度論卷二十三〕（參閱「三三昧」521） p2444
為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。
關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。
此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕 p2455
梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。
據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。
戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。
小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。
例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(一)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(二)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。
其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。
戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。
戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為 sajvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。
一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。
成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。
一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。
(一)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：(1)苾芻律儀，(2)苾芻尼律儀，(3)正學律儀，(4)勤策律儀，(5)勤策女律儀，(6)近事男律儀，(7)近事女律儀，(8)近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。
(二)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。
(三)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。
(四)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。
此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。
行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。
別解脫律儀之內容如下：
(一)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：(1)不殺生戒，(2)不偷盜戒，(3)不邪淫戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。
(二)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵 upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。
(三)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶。 (四)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：(1)染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。(2)盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。(3)斷畜生命戒，即不斷畜生之命。(4)小妄語戒。(5)非時食戒。(6)飲酒戒。
十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。
(五)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為 upasajpanna 或 upasajpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。
據四分律載，比丘之具足戒共二五○戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。
歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。
此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(一)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(二)攝善法戒，指進而行善。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。
同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。
梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(一)殺戒。(二)盜戒。(三)淫戒。(四)妄語戒。(五)酤酒戒，即買賣酒。(六)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(七)自讚毀他戒。(八)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(九)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(十)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。
相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。
關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷((一)至(六))、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷((七)至(十))、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷((一)至(四)、(七)至(十))、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷((一)至(十))，並說八萬威儀戒。
依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。
此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。
如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒。
法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(一)不缺戒，(二)不破戒，(三)不穿戒，(四)不雜戒，(五)隨道戒，(六)無著戒，(七)智所讚戒，(八)自在戒，(九)隨定戒，(十)具足戒。
真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。
大日經說四重禁（又作四重戒），即：(一)不應捨正法戒，(二)不應捨離菩提心戒，(三)於一切法不應慳戒，(四)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。
接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。
戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。
於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(一)意樂（有心犯戒），(二)死亡，(三)兼有男女兩性（二形），(四)斷善根，(五)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。
此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(一)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(二)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(三)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(四)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(五)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(七)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(九)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(十)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。
復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。
一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。
一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。
一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(一)自害，(二)被智者叱，(三)惡名遍聞，(四)臨死生悔恨，(五)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 p2896
(一)指身心依存之所。
(二)梵語 bhūmy-āśrava。與「依身」相對。指有情眾生生起智慧與善根或修觀時所依止之定境（即精神統一之狀態）；以地比喻之，故稱依地。各種修行階段所依之地有種種差別，如俱舍論卷二十二謂，修不淨觀時（大二九‧一一七下）：「依十地，謂四靜慮及四近分、中間、欲界。」持息念時（大二九‧一一八上）：「依五地，謂初二三靜慮近分、中間、欲界。」又同論卷二十五說無學之依地有九種，即未至定、中間定、四禪定、三無色定；有學之依地僅有六種，即未至定、中間定、四禪定。此外，俱舍論另有十智之依地、三重等持之依地等之記載。〔阿毘曇心論經卷四、俱舍論卷二十三、卷二十六、卷二十八、大毘婆沙論卷四〕 p3055
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
梵語 sāmantaka-samādhi。略稱近分。為「根本定」之對稱。指捨離下地之染污，作艱辛之修功，以得上地之禪定。近分，即指近於根本定之領域。蓋於欲、色、無色等三界之中，色界天有四種禪定，無色界天亦有四種禪定，並稱為四禪八定，即實際共有八種禪定，每一禪定之自體各皆稱為根本定；相對於此，即將進入根本定前的方便加行（入門前之準備階段）之定，稱為近分定。根本定共有八種，故自色界初禪至無色界第四天亦共有八近分定，其中，色界初禪之近分定又稱未至定。又凡一切之近分定皆作功用而轉，尚未捨離下地之染污而心懷畏怖，故與捨受相應，而不與喜、樂等相應。又於味、淨、無漏等三等至之中，八近分定皆攝於淨等至（淨定），即不貪著、不愛味不捨之禪定，唯初禪之近分定不僅攝於淨等至，亦通於無漏等至（無漏定）。依據順正理論卷七十八之說，其餘七種近分定由於在自地之時並無厭背之心，故不通於無漏等至；唯有未至定尚鄰近多災多患之界，故於自地之時能起厭背之心，由是遂通於無漏等至。又八種近分定皆已捨離染污之道，故皆無味等至（味定）。然另一說謂未至定亦與味等至相應，此因未曾起根本定，故猶貪著此味定。又因各種欲貪係由尋、伺等心所引起，故初禪之近分定與尋、伺相應，其餘之七近分定則均無尋、伺。〔大毘婆沙論卷一二九、卷一四○、卷一六四、瑜伽師地論卷六十九、卷一○○、顯揚聖教論卷二、俱舍論卷二十八〕 p3517
含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。
(一)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。
(二)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。
(三)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。
大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。
法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。
華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」679、「五位」1087、「四善根位」1767） p4040
梵語 dhyāna-maula。又作根本禪、根本等至、八定根本、八根本定。略稱根本。四靜慮（四禪）與四無色定等八者各有根本定與近分定二種。身仍在欲界，未生於色界或無色界時，以其修行完全斷除下地之修惑，其所得之上地定，稱為根本定。然欲斷盡修惑以得此定殊非容易，故須先得準備行為（加行）之定，即雖未斷盡修惑，而可藉壓伏，以致得定，即為得根本定前在掙扎之位為近分定。此為根本定之入門。此復有八種，其中，初禪之近分，特稱為未至定。〔大毘婆沙論卷八十、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論光記卷二十八〕（參閱「九地」132） p4134
指屬於欲界之禪定。又稱欲定。關於欲界是否有定，有種種議論。或以欲界無禪定，唯有散心，故所謂欲界定，係指未至定，即入於初禪定之前的階段。或以欲界雖多散心，仍有少部分定心，取此少部分之定，稱為欲界定。以其定心不永續，消滅甚速，故又稱電光定。然成實論卷十一，則謂欲界有確實之禪定，能發出無動智。〔阿毘曇毘婆沙論卷四十一、七帖見聞卷三末〕 p4654
指色界四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（不包括有頂天）等九地。此九地雖皆屬有漏定，但其境地乃為生起無漏定之強力依處，亦為無漏正智之所依，故稱無漏。於小乘，認為欲界及無色界之有頂天皆無無漏法，此因前者為「散地」之故，後者以微細昧劣之故。又二禪以上之近分定，所以無無漏法，乃因其無厭背自地之法。然大乘於有頂天尚有「遊觀無漏」之說，此則異於小乘所說。（參閱「九地」132） p5128
梵語 anāsrava-samāpatti。意譯無漏等至。指於出世間無漏心所得之禪定。又作出世間定、出世間禪。出世間，為無漏之別稱。俱舍論等謂於未至定、中間定、四根本靜慮（即四根本定）、下三無色定等九地能生起無漏定。然唯識家僅以第四靜慮地所起之大乘光明定、集福王定、賢守定、健行定等四定為無漏定。釋禪波羅蜜次第法門卷五將禪分為世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪四種。出世間禪有九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。〔大智度論卷十七、顯揚聖教論卷二、瑜伽師地論卷十二〕（參閱「無漏九地」5128） p5129
梵語 anāsrava-viyoga。為「有漏斷」之對稱。謂以無漏道斷除煩惱。無漏道，指以十六行相正觀苦、集、滅、道等四諦理之智慧。此觀智全離煩惱之過非，故稱無漏。此無漏智生起於見道位之初，能斷除三界九地之見惑；於修道位復習之，能斷除修惑。就其所依之定而言，依初禪近分之未至定而起，能斷除九地之煩惱；生起於初禪以上時，能斷除自地及上地之煩惱，此時下地之煩惱已斷除，故不復更斷。與僅能斷除下一地之煩惱，而不能斷除自地及上地之煩惱的有漏斷不同；又與止於下八地，而不能斷除有頂地之惑者有別。以上乃依俱舍論卷二十四等之意，為小乘有部宗之說。
然除非想地之惑外，見、修二惑通於無漏斷及有漏斷二者，故修道之斷惑通於有漏、無漏二斷，此概由行者之意樂而任用其一。見道雖亦通於此，然速疾歷觀三界四諦而斷惑，為有漏道所不堪，必以無漏道方能斷之。又依經部之說，則無漏斷以上為不退，而有漏斷仍有退轉之時。若依大乘唯識家之意，以有漏智可伏住煩惱之現行，然不能斷其種子，唯有無漏斷能斷其種子。其無漏智為唯識之性（即證得真如之根本智），由此出唯識之相（即了知因緣現起之萬相之後得智）。其根本智有「我法二空」之無分別智，後得智則有三心、十六心等分別。菩薩於初地見道位之初生起無漏智，此智既起，即可斷除分別而起之煩惱、所知二障。進一步於十地悉伏修惑之俱生起煩惱障，而於金剛喻定之中全然斷盡；所知障則於十地中漸次斷除，而至金剛喻定現前時方才永遠斷盡。〔成唯識論卷十、俱舍論卷二十一〕 p5132
謂證得滅諦與道諦所斷之六煩惱緣無漏法。為「有漏緣」之對稱。在九十八隨眠中，與滅、道二諦所斷之邪見、疑相應之無明及不共無明有六惑，此六煩惱親緣滅、道二諦之無漏法，故稱無漏緣。其中滅諦之三惑僅緣自地之擇滅，而不緣異地之擇滅，因擇滅異於苦集，脫離因果之範圍，故上下地之擇滅互不相緣。依此，欲界之三惑僅緣欲界之擇滅，乃至有頂天之三惑僅緣有頂天之擇滅。邪見等煩惱亦如是。又道諦之三惑中，欲界之三惑緣未至定、中間定、四根本靜慮等六地之法智品之無漏道；色界與無色界八地之三惑緣取九地類智品之無漏道。其所緣範圍異於滅諦時之僅緣自地之情形，係由於各地之法類智互為同類因，故六地、九地皆能通緣。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十八、俱舍論光記卷十九〕 p5132
指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。
關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰
〔俱舍家所說〕 慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」
如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。
〔唯識家所說〕 就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」
關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。
◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）
佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。
又稱中靜慮、中間禪、中間定、靜慮中間、中定，略稱中間。即指位於初靜慮與第二靜慮中間的無尋唯伺定。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰
「中間靜慮與諸近分為無別義，為亦有殊，義亦有殊。謂諸近分為離下染是入初因，中定不然。復有別義，頌曰︰中靜慮無尋，具三唯捨受。論曰︰初本、近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二。依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。」
即初靜慮的近分定及根本定，皆與尋伺相應，第二靜慮以上的七定，都是無尋無伺，僅此定為無尋有伺。
又，其餘的近分定（除未至定）只有淨定，但此定具有味、淨、無漏三等至。此定與諸近分定同樣與捨受相應，與未至定共攝於苦通行。若多修習此定，則能招感大梵天果。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「此定具有味等三種，以有勝德可愛味故。同諸近分唯捨相應，非喜相應。功用轉故，由此說是苦通行攝。此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。」
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下；《三彌底部論》卷下；《順正理論》卷七十八；《瑜伽師地論》卷四、卷十二；《俱舍論光記》卷二十五、卷二十八；《大乘法相宗名目》卷一（上）。
色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰
「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」
《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」
禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰
「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」
依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。
四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰
「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」
詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。
其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之麁分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離麁細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。
三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。
又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。
總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。
初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。
按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個
時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰
(1)初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。
(2)二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。
(3)三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。
(4)四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。
耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。
◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而麁動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」
〔參考資料〕 《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。
「無漏斷」之對稱。指以有漏道斷除煩惱。有漏道是緣有漏法所起之有漏觀行，指六行觀。依《俱舍論》卷二十二等所載，凡夫依六行觀緣下地與上地之有漏法，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之。此能斷下八地七十二品之修惑，此稱有漏斷。例如，欲斷欲界之煩惱時，依色界初禪之近分（即未至定），起欲界法為粗、苦、障等三行相之任一行相，更起初禪法為靜、妙、離等三行相之任一行相，而離欲界之惑。此有漏斷之所斷，唯次下地之一，不能及於上地及自地。亦即其斷惑之力微弱，故不能及於上地。因是有漏法，煩惱執而隨增，故不能斷自地惑。又，三界最頂上的有頂天之惑，以其上沒有上地，亦無上地之近分，故不能斷。因此，此上下相望之觀慧，在九地中，僅下八地有之。
在頓斷三界九地之見惑的見道中，不得用此有漏斷；而修惑中，斷最後有頂地之惑時，也不得用此斷。因此，是在凡夫位用此斷下八地之惑，或是修道位的聖者以此與無漏斷併用，斷下八地之惑。然凡夫位係見、修惑併斷，聖者則因見惑已斷，故只斷修惑。凡夫位用此有漏斷斷惑，是在見道之後，經聲聞四果的次第，超越證果。亦即斷欲界修惑第六、七、八品者，是修道之初，即住一來果；而斷欲界第九品以上的，則住不還果。
此外，若依大乘所談，有漏道不能斷煩惱，唯能伏之。
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
三種戒之一。也稱為靜慮律儀、禪律儀。此定屬善性，入此定者因定力而自然生起防惡七支（身三語四）之無表業。行六行觀之人雖身在欲界，但入色界定時，此無表之定共戒生起，因而七支頓得。此有別於別解脫戒的七支漸得。
此無表之定共戒，係隨定心而起，若出定而成散心，此無表乃忽爾滅亡，故亦稱隨心轉。依有漏之未至定、中間定、四根本定及上地之三近分而得此定者，得此律儀；此係定中自防身語之非，與定共起之律儀戒，故名為定共戒。至於此律儀之所以唯限於色界，係因欲界無定，無色戒有定但無色法，故欲、無色二界均不能起此無表。因此，由有漏靜慮所生之律儀，又名靜慮生律儀，或略稱靜慮律儀。靜慮之梵名為dhyana（禪那），因此也稱為禪律儀。又因係隸屬於色界定之戒，故稱色廛戒。此律儀係與未至定中之九無間道俱生，能永斷欲廛之惡戒及其能起之惑，故特稱為斷律儀。
以上是依《大毗婆沙論》卷一二二、《俱舍論》卷十四等所述之有部之說；《成實論》卷八〈七善律儀品〉具明其宗義；此外，大乘所說，見於《雜集論》卷八。至於有關此三者之同異，《大乘義章》卷十〈三種律儀義〉分八門詳說之。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三、卷八十二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十五；《俱舍論記》卷十四、卷十五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大乘法苑義林章》卷三（末）。
意謂受持教法而躬行實踐。梵語bhāvanā，譯為「修習」，其意與此略同。《金光明經》卷一〈懺悔品〉云（大正16‧337c）︰「遠離十惡，修行十善，安止十住。」新譯《華嚴經》卷五十八敘述菩薩的十種修行法，即恭敬尊重諸善知識修行法、常為諸天之所覺悟修行法、於諸佛所常懷慚愧修行法、哀愍眾生不捨生死修行法、事必究竟心無變動修行法、專念隨逐發大乘心諸菩薩眾精勤修學修行法、遠離邪見勤求正道修行法、摧破眾魔及煩惱業修行法、知諸眾生根性勝劣而為說法住佛地修行法、安住無邊廣大法界除滅煩惱令身清淨修行法。
廣義的修行，相當於「信解行證」中的行；狹義的修行指依各宗派的法門而修習。就難易程度而言，修行有難行道與易行道之分。就正直、方便來分，有中道正行與方便道之異。就修行內容言，有修福、修慧之別。如依宗派分類，又有修密、修禪、修淨土、修華嚴、修天台……等多種。此外，同一宗派之內，所修法門也有種種殊異。
◎附一︰〈修習〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
修習（梵bhāvanā，巴bhāvanā，藏sgom-pa），謂熏習各種行法，以證成聖果。《雜阿含經》卷三云（大正2‧18a）︰「比丘，常當修習方便禪思，內寂其心。」《成實論》卷十五〈修定品〉云（大正32‧359a）︰「現見，身業雖念念滅，以修習故有異技能。隨修習久轉轉便易。口業亦爾，隨所習學轉增調利，堅固易憶。如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。如火能變生，水能決石，風能吹物。如是念念滅法皆有集力。」陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧228c）︰「修習力者，心緣此法作觀行，令心與法和合成一。猶如水乳，亦如熏衣，是名為修。」《俱舍論》卷十八云（大正29‧97c）︰「修名何義﹖謂熏習心以定地善，於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣蕂，是故獨名修。」
有關修習之法，《大毗婆沙論》卷一０五有二說，一將修習之法分為得修、習修、對治修、除遣修四種，或加防護修、分別修而另成六種之說。《菩薩地持經》卷八〈翼品〉則分為決定修、專心修、常修、無罪修等四種，陳譯《攝大乘論釋》卷八、《俱舍論》卷二十七，則分為長時修、無間修、恭敬修、無餘修等四種，而陳譯《攝大乘論》卷中分之為加行方法修、信樂修、思惟修、方便勝智修、利益他事修等五種，陳譯《攝大乘論釋》卷九分為十二種，即顯示修、損減修、治成修、後行修、相應修、勝修、上上修、初際修、中際修、後際修、有上修、無上修，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二將依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修等五修詳細分別，共有二十種修。
◎附二︰〈四修〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
(一)修行佛道的四種型態︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧141b）︰
「初因圓德復有四種。(一)無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。(二)長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。(三)無間修，精勤勇猛，剎那剎那修無廢故。(四)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修無慢故。」
《順正理論》卷七十五、《顯宗論》卷三十六等所說，與此全同。舊譯《俱舍釋論》卷二十名之為(1)一切福德智慧皆數習行，(2)長時行，(3)無間行，(4)尊重行。又，真諦譯《攝大乘論釋》卷八、法藏《華嚴經探玄記》卷三等也有論述。
總而言之，無餘修指修一切行業無遺餘；長時修是修三無數劫，了無倦怠；無間修指修行相續無間斷；尊重修指恭敬尊重所學三寶。至於其次第，《俱舍論》等以無餘修為第一；《攝大乘論釋》以長時修為首；《探玄記》復作別種羅列。
(二)往生淨土的四種修行軌範︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。語出善導《往生禮讚》。此說雖源於上述之《俱舍論》等書，但意義全然不同，故實為善導之創見。後世遂稱《俱舍論》等所說為聖道門之四修，善導所說為淨土門之四修。
此中，恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。無餘修，謂專稱彼佛名號，專念、專想、專禮、專讚彼佛及一切聖眾。無間修，謂相續恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願，心心相續，不以餘業間斷，又不以貪瞋煩惱致令間斷，隨念隨懺，不令隔念隔時隔日，常令清淨。亦名無間修。長時修，謂畢命為期，誓不終止。
(三)修行六度的四種方法︰即決定修、專心修、常修、無罪修。語出《菩薩地持經》卷八〈翼品〉等。決定修，謂決定修習其業；專心修，謂專心修習其業；常修，謂一切時修習其業；無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修其業。修六波羅蜜皆各有此四修。此等總為四種善修業，與巧便、攝迅生、迴向三者共為菩薩成道之要道。同經卷十〈建立品〉以此為三十二相之成因，謂決定修得足下平安相；專心修得足下千輻輪相、手足網縵相等九相；常修得纖長指相五相；無罪修得其他相。
(四)修行的四種不同方式︰即得修、習修、除去修（除遣修）、對治修。語出《阿毗達磨雜集論》卷九、《大毗婆沙論》卷一０五、卷一二三等。其中，《大毗婆沙論》卷一０五云（大正27‧545a）︰「得修、習修，謂一切善有為法，對治修、除遣修，謂一切有漏法。」《雜集論》卷九詳論之，首先僅略說四修，後依四正斷、道之生起，以及具四種對治等為說。
綜言之，得修，謂作意修習未生之善以令之生起。習修，謂作意修習已生之善法以令堅住不忘。對治修，謂作意修習厭患等諸對治法門，以令未生之不善法不生。除遣修，謂作意修習以令已生之不善法永斷。
◎附三︰〈三生六十劫〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三生六十劫，指聲聞乘修行所須的時間。即聲聞乘者觀四諦十六行相，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者只經三生，極遲者則須經六十劫始成。《大毗婆沙論》卷一０一謂（大正27‧525b）︰
「依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫。」
據《俱舍論》卷二十三所載，聲聞乘者在初生積集五停心及總別念住等資糧；在第二生依未至定，起順決擇分之慧；在第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。但《順正理論》卷六十一謂，初生植順解脫分，次生成熟，第三生起順決擇分，即入聖道。又，關於「三生」之語義，《法華經玄贊要集》卷二十一揭出三說，即(1)經三次父母所生身；(2)經往返人天三次；(3)經三次佛世。
此外，對於「極速者」與「極遲者」之間，究以何者為利根，諸家所說亦有不同。《五教章通路記》卷四十一謂速疾證聖果者為利，遲證聖果者為鈍；《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四所說同此。但《俱舍論光記》卷二十三謂（大正41‧350b）︰「佛時長，故其根最利。聲聞三生，獨覺四生，非要利根亦通鈍根。若極利者，要經六十，要經百劫。」《華嚴五教章》卷二、《法華經玄贊要集》亦謂堪耐多時修行者為利根；不經多時而速獲解脫者為鈍根。
◎附四︰〈助正兼行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
助正兼行，謂兼修助、正二行。又稱正助合行、正助雙行、正助兼修。即為助成主要正行而兼修餘諸行之意。《大智度論》卷九十八云（大正25‧741b）︰「五波羅蜜為助般若波羅蜜法，助法中檀波羅蜜為首。」陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧220c）︰
「若菩薩於一一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一，如諸菩薩正行施時，守護身口，離七支惡，即持正語正業正命戒，由此戒故施得成就，故戒能成施。（中略）若菩薩正行施時，由了別因果、不著三輪故般若能成施，是名餘波羅蜜助成一波羅蜜。」
以上所述皆謂六波羅蜜行有助正之別。
又，《摩訶止觀》卷四（上）說觀心法，以十乘觀法為所助，以二十五方便為能助法，文云（大正46‧35c）︰
「明方便者，方便名善巧，善巧修行以微少善根能令無量行成，解發入菩薩位。（中略）圓教以假名五品觀行等位去真猶遙，名遠方便；六根清淨相似鄰真，名近方便。今就五品之前假名位中復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便。橫豎該羅十觀具足成觀行位，能發真似，名近方便。」
《天台四教儀》云（大正46‧780a）︰「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法，若教教各明，其文稍煩，義意雖異，名數不別。」源信《往生要集》卷中明往生之行有正修念佛與助念方法之別，其文云（大正84‧57b）︰「助念方法者，一日之羅不能得鳥，萬術助觀念成往生大事，今以七事略示方法︰(一)方處供具，(二)修行相貌，(三)對治懈怠，(四)止惡修善，(五)懺悔眾罪，(六)對治魔事，(七)總結行要。」
善導《觀經疏》〈散善義〉就五種正行分別助正二業，文云（大正37‧272b）︰「又就此正中復有二種，一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故，若依禮誦等，即名為助業。」此謂讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行中，第四稱名為本願行，故以之為正定業，餘前三後一等四種非本願行，故為助業。
〔參考資料〕 印順《華雨集》(二)。
指八根本定的方便加行定。根本定因有八種，即四靜慮（四禪）與四無色定，故近分定亦有八種。因其近於根本定，故名近分定。依此定力離下地之染可入根本地。因此，雖然初二靜慮與喜樂二受相應，第三靜慮有樂受，但是此定唯與捨受相應。
此八近分中唯有初靜慮的近分名為未至定（anagamya-samadhi），其餘七近分皆乘前根本定而起，初靜慮的近分定未曾至根本定，根本定的功德未曾現行，故有此名。關於八近分定與味定（與貪煩惱俱起的定）、淨定（與有漏善心相應的定）、無漏定（發得無漏智的定）之關係如次︰未至定起味定、淨定，其他七近分定起無漏定及味定。這是因為艱苦求根本定是行位，所以更不再起味著之貪受。另有一說謂唯有未至定有味定。此因未至定是未起根本定之位，不知根本定的勝功德，故於其位生味著。
以上所述係取材自《俱舍論》卷二十八〈定品〉。至於何以唯有未至定通於無漏，《順正理論》卷七十八云（大正29‧765b）︰「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極鄰近多災患界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。」《大毗婆沙論》卷一二九云，近分、中間諸定因皆未能入勝根本地，故名未至。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四０、卷一六四；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論光記》卷二十八；《瑜伽論記》卷十九（上）；《顯揚聖教論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十九、卷一百。
指能破除一切煩惱的禪定，此定如同金剛之能摧斷一切物，故稱金剛喻定。又，此定能發智，斷除煩惱，故亦稱金剛無間道、金剛三昧或金剛心。聲聞、菩薩在修行究竟斷滅最後煩惱時生起此定。於「定起惑了」之時，聲聞得阿羅漢果，菩薩得佛果。關於此定諸家各有異說。茲舉俱舍家、唯識家與《大乘義章》所說，略述如下︰
(1)俱舍家所說︰此家稱破有頂地第九品惑的無間道為金剛喻定。《俱舍論》卷二十四〈賢聖品〉頌云（大正29‧126b）︰「上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。」《俱舍論頌疏》卷二十四釋云（大正41‧951b）︰
「得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定。此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力能破一切，餘惑先斷故，今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道。此解脫道與漏盡得，最初俱生故名盡智。（中略）盡智生已，成無學果，更無學故。」
此金剛喻定雖在未至定、中間定、四根本定、下三無色定等九地定中得起。但是，由於其能緣智、能緣行相與所緣境之異，而有多種之別。對此，《大毗婆沙論》卷二十八及《俱舍論》卷二十四列舉三種異說。{1}未至定、中間定、四根本定各有五十二，空處定有二十八，識處定有二十四，無所有處定有二十。{2}未至定、中間定、四根本定各有八十種，空處定有四十，識處定有三十二，無所有處定有二十四。③未至定、中間定、四根本定各有一六四，空處定有五十二，識處定有三十六，無所有處定有二十四。有此異說是因滅道類智緣滅道諦時，有總緣、別緣之別。第一說是滅諦別緣、道諦總緣，第二說屬滅、道二諦共別緣，第三說為滅諦總別緣、道諦總緣。對此，《俱舍論光記》以第三說為正義，《俱舍論寶疏》以第一說為正義。
(2)唯識家所說︰唯識家說菩薩在第十地滿心時此定現前。《成唯識論》卷九云（大正31‧53c）︰「此地（第十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。」但是，《唯識了義燈》卷七（本）就金剛喻定之所攝，總括為第十地滿心時與出第十地滿心以後方是等覺等二說。並舉取後者之說破斥之，論第十地滿心時說（大正43‧804b）︰「此雖離第十地別云等覺，亦第三攝，即屬滿心，非滿心外，若許出十地外，更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。」又，《百法問答鈔》卷七認為金剛無間道的正斷惑是十地滿心的最後一剎那。其方便是在大自在天宮百劫之間修千三昧，於其間修學佛果功德，其次千劫之間漸學佛的威儀，復次萬劫間示現成佛之相，十方諸佛來集以智水灌頂，現授佛位儀式等而至正斷惑的金剛心。關於此金剛喻定所斷之惑，有若干疑議。如︰此惑若名佛地之障，則斷佛地之惑時，究以何者為金剛無間道之因智﹖此外，明來闇去是大乘斷惑之定理，明不來則闇不能破。而佛智之明不來，如何能破佛果之障﹖
按斷惑證理之法，必有無間、解脫二道，無間道屬斷惑，解脫道屬證理，因此，無間道猶未究竟清淨，解脫道方是圓滿清淨。故若謂以佛智斷惑，則佛果之初後有勝劣的差別，此墮大過。因佛果是圓淨一味，不同於十地有入、住、出三心的優劣差別。是故，第十地滿心以最後究竟之智為佛果的無間道，此智法爾引起佛果極圓明之智故，此智生時，佛地之障永遠斷滅，入究竟圓淨的如來地。
(3)《大乘義章》所說︰本書卷九分釋名、體性、開合辨相、就位分別、有惑無惑等五門，遍及大、小乘而對此定廣加說明。在釋名方面，金剛三昧出《涅槃經》（北本卷二十四），言金剛者乃借喻名德。謂世間金剛有十四義。菩薩行德具足眾義如世之金剛，是故就喻名曰金剛。
此三昧之體是慧，在小乘是四諦之慧，緣覺是十二因緣之慧，大乘是了達法界如實之慧。然其所以稱為三昧，約有四義，即①諸心數法更相受名，如四念處其體實是慧而名為念，今慧亦名為定。②從伴稱，此金剛慧共定相隨，故從其伴目說為定。③就能為名，此金剛慧能令諸行正定不動，故從功能名為定。④隨義受稱，此金剛慧體含多義，於中含有正定安固不動義，故說為三昧。
關於金剛三昧之階位，《大乘義章》云（大正44‧639b）︰
「小乘法中通別有五︰(一)簡聖異凡，見道以上無漏聖慧能破難壞，通名金剛。(二)簡修異見，唯取修道對治無礙以為金剛，餘者皆非。(三)簡上異下，如雜心說，唯非想地見修無礙是其金剛，餘者悉非。(四)簡勝異劣，如雜心說，唯非想地修道無礙以為金剛，餘者皆非。(五)簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金剛，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏說之。大乘法中通別有五︰(一)簡信異謗，十信以上信心成就，永離謗法同曰金剛。(二)簡住異退，習種以上解行成就，堅固難壞齊名金剛。(三)簡出世異於世間，初地以上證真無漏，能破惑妄不可破壞悉名金剛。(四)簡上異下，第十地中一切智德皆名金剛，故地經中十地菩薩初入地時，得離垢三昧，離垢三昧猶是金剛破障之義。(五)簡終異始，其唯最後窮終一念以為金剛。故地持云，於最後身菩提樹下得眾相離垢障三昧，名金剛三昧，所攝以斯准驗局在窮終。」
按，金剛三昧以義而論，雖廣通諸位，但其究竟則是在最後斷惑之時。
〔參考資料〕 《大智度論》卷四十七；《大日經疏》卷六；《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《金剛三昧經》；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《金光明最勝王經》卷二；《金剛頂經》卷一；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷一五五；《瑜伽師地論》卷十二。
指入無漏定所發生的戒體。又稱道共戒、道生律儀、無漏戒。即指學、無學聖者由得無漏定心而發的戒。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧730b）︰「無漏律儀所攝業者，謂已見諦者，由無漏作意力所得無漏遠離戒性。」
《俱舍論》卷十四說明得此律儀之相為（大正29‧74b）︰
「無漏律儀由得無漏根本、近分、靜慮地心，爾時便得，亦心俱故，彼聲為顯前靜慮心，復說聖言簡取無漏，六靜慮地有無漏心，謂未至、中間及四根本定，非三近分。」
此謂無漏律儀乃隨心轉之戒，在獲得未至、中間及四根本等六地的無漏定心時即發得，恒與無漏心俱生俱滅，不轉異心或無心等位。其餘之無漏律儀雖唯厭壞對治，但其中與未至定中九無間道俱生之無漏律儀與靜慮律儀，皆能斷欲界的惡戒及其能起的煩惱，成為斷對治，故特名之為斷律儀。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧73b）︰「未至定中九無間道，俱生靜慮無漏律儀，以能永斷欲纏惡戒及能起惑，名斷律儀。」
此戒如別解脫律儀，無有表業，唯有無表業。說一切有部以無表業為實色，故生於無色界的聖者雖成就此戒，然不必現起。唯識家則認為一切無表業並非實色。其中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，以斷犯戒之非的功能為無漏律儀，並將其假立在現行之思上，故色無色界也皆應有此無漏戒。
關於捨戒之緣，《俱舍論》卷十五說有三緣，即(1)由得果，謂得果時捨前向道及果道故；(2)由練根，謂練根位由得利道捨鈍道故；(3)由退失，謂得退時退失果道勝果道故。但《大乘法苑義林章》卷三〈表無表色章〉認為有止息捨、暫無捨、得果捨、練根捨、入無餘涅槃一切永捨等五緣。
此外，《成實論》卷八十七〈善律儀品〉說善律儀有戒律儀、禪律儀、定律儀三種。無漏律儀屬於後二。
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三；《俱舍論》卷十六；《順正理論》卷三十六、卷三十九；《大乘義章》卷十。
一百卷。彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。舊傳佛涅槃後九百年，彌勒菩薩下降中印度阿踰陀國講堂，為無著菩薩宣說五部大論（《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《能斷金剛般若波羅蜜多經論》），《瑜伽師地論》即為其中最根本的一部論。
本論的梵文原本，以前只存在〈菩薩地〉部份，這已於1930至1936年間由日本‧荻原雲來校訂印出，1936年印度‧羅睺羅更於西藏薩迦寺發現本論梵本，錄寫歸印，已有部份刊行。
本論在唐譯以前，已經有幾種部份譯本︰
(1)《菩薩地持經》，十卷，曇無讖於北涼‧玄始三年到十五年間（414～426）譯出，相當於唐譯本論第三十五至五十卷前半〈本地分菩薩地〉。
(2)《菩薩戒本》，一卷，曇無讖譯，相當於本論第四十至四十一卷〈本地分菩薩地戒品〉。
(3)《菩薩善戒經》，九卷，求那跋摩於宋‧元嘉八年（431）譯出，相當於〈本地分菩薩地〉和《地持經》大同，但另有〈序品〉。
(4)《優婆塞五戒威儀經》，一卷，求那跋摩譯，這是《菩薩戒本》的異譯。
(5)《十七地論》，五卷（已佚），真諦於梁‧大寶元年（550）在富春譯出，相當於本論第一至三卷〈本地分五識身相應地〉和〈意地〉。
(6)《決定藏論》，三卷，真諦於梁代（一作陳‧永定元年到太建元年間，即557～569）譯出，相當於本論第五十一至五十四卷〈攝決擇分五識身相應地意地〉。以上皆本論的部份異譯。
本論另有西藏文譯本，總題《瑜伽行地》，區分前十二地（二十六卷）、聲聞地（二十卷）、菩薩地（二十二卷）、攝決擇（四十三卷）、攝事（二十二卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（都不分卷），共八部份。題為無著造。收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。
本論的譯者唐‧玄奘為求取本論全文赴印遊學，從戒賢得到了傳授，回國後，即於貞觀二十一年（647）五月，於弘福寺翻經院開始傳譯。當時列席譯場的，有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人，到二十二年五月譯完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻經院譯出《菩薩戒羯磨文》一卷（本論第四十、第四十一卷的一部份）。同時譯出《王法正理論》一卷（本論第六十一卷別譯）、《菩薩戒本》一卷（本論第四十卷末及第四十一卷的別譯，和曇無讖譯《菩薩戒本》及求那跋摩譯《優婆塞五戒威儀經》的前半相同）。在這以後不空於天寶十二年到大曆九年間（753～774），譯出《佛為優填王說王法政論經》一卷，和玄奘譯《王法正理論》大同。
本論題名「瑜伽師地」，瑜伽譯云相應，並有一致、和合等義。依《瑜伽師地論釋》，本論說三乘行者（即瑜伽師）所觀的境、所修的行、所證的果位（即瑜伽師地），互有方便善巧、相應的意義，故總以瑜伽師地為名。
本論內容大別五個部份︰第一〈本地分〉，五十卷（從第一卷到第五十卷）；第二〈攝決擇分〉，三十卷（從第五十一卷到第八十卷）；第三〈攝釋分〉，二卷（從第八十一卷到第八十二卷）；第四〈攝異門分〉，二卷（從第八十三卷到第八十四卷）；第五〈攝事分〉，十六卷（從第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全論的基本部份，把瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，因此本論舊有《十七地論》之稱。後四分是釋論，以決擇解釋論本兼及經律的要義。
第一〈本地分〉，廣分別十七地。(1)五識身相應地，就前五識的五方面說︰{1}自性，是了別色、聲、香、味、觸五境；{2}所依，是五根與意根及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是五境；{4}助伴，是俱有相應的心所；{5}作業，是了別自境。(2)意地，就第六、第七、第八三識說，也有五方面︰{1}自性，是心、意、識；{2}所依，是意及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是一切法如其所應；{4}助伴，是具有相應的五十三種心所；{5}作業，有共不共業；和前五識相同的是共業，特殊的是不共業。由此更用色聚、相應品等十門以解釋其義用。這是因為一切諸法依識而起，以識為體，識法最勝，故先建立以上二地。
(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地︰尋是（思或慧）於所對境粗略推求；伺是（思或慧）於所對境詳細審察。在欲界及色界初靜慮的根本定和它的未至定，都有尋、伺，是為有尋有伺地。靜慮中間即在初靜慮和第二靜慮間的中間定，只有伺而無尋，是為無尋唯伺地。第二靜慮以上七地的根本定及近分定，都無尋伺，是為無尋無伺地。這三地都用界、相、如理作意、不如理作意、雜染等起五門加以說明，並分別闡明這三地的有漏、無漏諸法。
(6)三摩呬多（等引）地，就定地說，有五方面︰{1}總標，有靜慮（四靜慮）、解脫（八解脫）、等持（空、無願、無相三三摩地等）、等至（五現見、八勝處、十遍處、四無色、無想、滅盡定等等至）四種三摩呬多；{2}安立，只此等四種是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其內；{3}作意差別，有了相作意等七種根本作意及緣法作意等四十種作意；{4}相差別，有所緣相、因緣相、應遠離相、應修習相四種相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略釋諸經宗要，依經總釋解脫等三種定義。(7)非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散亂，自性不定，有十二種相。這兩地總攝一切定非定位所有諸法。
(8)有心地，(9)無心地，都用地施設、心亂不亂、生不生、分位、第一義五門建立。其中五識身相應、意、有尋有伺、無尋唯伺四地是有心地。無尋無伺地中，無想定、無想生及滅盡定是無心地，其餘是有心地。但依第一義建立，只無餘依涅槃界中，阿賴耶識永滅，是無心地。(10)聞所成地，是於五明處聽聞解了，包括其中內明處有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相四種相；醫方明處有於病相善巧、病因善巧、已生病斷滅善巧、已斷病後更不生方便善巧四種；因明處有論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法七種；聲明處有法施設建立相、義施設建立相、補特迦羅施設建立相、時施設建立相、數施設建立相、處所根栽施設建立相六種；工業明處有營農工、商估、事王、書算計度數印、占相、咒術、營造、生成（畜養）、防邪（裁縫等）、和合（調解鬥訟等）、成熟（成熟飲食）、音樂十二種類。
(11)思所成地，是於自性清淨、思擇所知、思擇諸法三種相相應善巧。其中自性清淨是審諦思惟所聞諸法的道理等，有九種相；思擇所知是思惟決擇一切所應知的法義，於有法了知有相，於非有法了知無相；思擇諸法是思惟決擇經文和偈頌的法義。(12)修所成地，是修道中於四處、七支相應善巧。四處是修處所、修因緣、修瑜伽和修果，這四處又可分攝為生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能成熟解脫慧、修習對治（瑜伽）、世間一切種清淨、出世間一切種清淨七支。(13)聲聞地，闡明聲聞的種姓、發心、修行和得果。有四瑜伽處︰初種姓瑜伽，第二數取趣（補特迦羅）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。
(14)獨覺地，闡明獨覺的種姓、發心、修行和得果。獨覺原攝於聲聞類，今只略說獨覺種姓、道、習、住、行五種相。(15)菩薩地，闡明菩薩的種姓、發心、修行和得果，分四持瑜伽處︰初持十八品，總明菩薩所學之法，叫作初持瑜伽處。第二持四品，是隨初持所學法而起修，叫作隨法瑜伽處。第三持五品，由修習而成滿，叫作究竟瑜伽處。第四持一品，重明以前諸品次第的意義，叫做次第瑜伽處。(16)有餘依地，闡明有餘依涅槃有三種相。(17)無餘依地，闡明無餘依涅槃有三種相。
依《瑜伽師地論略纂》所說，此十七地可以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有餘依、無餘依二地是三乘果。
第二攝抉擇分，對於本地分中的問題加以抉擇，並抉發本地分所沒有詳述的深隱要義。分十二大段︰
(1)抉擇五識身相應地意地，先以略義十門建立阿賴耶，闡明唯識的道理；後以廣義六門解說六善巧，闡明法相的道理。
(2)抉擇有尋有伺等三地，初雜抉擇，分辨燄摩因饒益眾生而稱為法王以及大海水鹹等因緣。次正抉擇煩惱雜染、業雜染和生雜染。
(3)抉擇三摩呬多地，初雜抉擇，次引經解釋，次抉擇修定三種因緣及六順出離界修定法，次抉擇四靜慮及四種修定法等。
(4)抉擇非三摩呬多地，闡明十二種不定地和十二種不定地的對治法。
(5)抉擇有心地，言諸心差別而轉，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由勝義道理，{3}由所依（阿賴耶識）能依（七轉識），{4}由俱有，{5}由染淨建立，並加以解釋。
(6)抉擇無心地，說由七種因緣，心不得生。
(7)抉擇聞所成慧地，初釋歸依，次釋沙門、婆羅門的差別，次釋欲、有、梵行三求，次釋內明，次雜抉擇聞所成慧地的義理。
(8)抉擇思所成慧地，初就四種思議等五門雜抉擇，次就有色無色、有見無見等二十九門分別。
(9)抉擇修所成慧地，闡明聲聞乘相應的作意和大乘相應的作意等十六種修。
(10)抉擇聲聞地及獨覺地，只抉擇聲聞地，初就成立無種姓等七門分別，次辨聲聞種類，次辨四聖諦等，次分別律儀，次聲聞行果，後雜抉擇。
(11)抉擇菩薩地，先次第抉擇前三持瑜伽，後引《寶積經》解釋十六法門以及一切菩薩行果等。
(12)抉擇有餘依、無餘依二地，分別二種涅槃界中離繫、壽行、轉依、住等多門差別。
第三攝釋分，解釋十七地有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，初明說法應知的五分，次明解經的六義。第四攝異門分，略釋十七地有關諸經特別是《阿含經》所有諸法的名義差別。第五攝事分，略攝十七地有關的三藏特別是《雜阿含經》等眾多要事義。初闡明契經事，次明調伏事，後明本母事。
本論抉擇分等四分，引用多種舊籍，如本地分思所成地引《法句經》本母釋，攝抉擇分菩薩地引《小品寶積》及《解深密經》的本母釋，攝事分引《雜阿含經》本母釋等，又釋異門分實即《阿含經》的釋名。
本論的印度舊註，現存的有︰漢藏文譯本《瑜伽師地論釋》，最勝子等造（藏譯本不題作者），漢譯本唐‧玄奘譯。藏譯本缺譯人名，舊錄或作勝友譯。卷首有歸敬序，次總釋《瑜伽》一論的大綱，分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文六門，釋文門中更略釋十七地的名義。據玄奘法師說這部釋論大約有五百卷（見《瑜伽論記》卷一上），現只翻譯了一卷。這是《瑜伽》註疏中最古的一種，後來的註疏，大都採用它。此外印度舊註，還有僅存藏文譯本的《菩薩地釋》、《菩薩戒品釋》，都是德光所造。前一種是燃燈吉祥智、戒勝同譯，後一種是慧鎧、智軍同譯。又《菩薩戒品廣釋》，勝子造，勝友、慧鎧、智軍譯。又《菩薩地釋》，海雲造，寂賢、戒勝同譯。其次，中國的註疏，現存《瑜伽師地論略纂》，原十六卷，唐‧窺基撰，這是《瑜伽》從第一卷到六十六卷的註釋，卷首依《釋論》作歸敬序，次依釋論用敘所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文六門料簡。又《瑜伽論劫章頌》一卷，唐‧窺基撰，全文都是七言頌，共三十六頌半，乃是將《瑜伽》卷二中有關劫的名目、次第、數量及成住壞空四時期和始終名義結成頌文以便記誦的。
又《瑜伽論記》，四十八卷，唐‧道（遁）倫集撰，在第一卷首，也依《釋論》和《略纂》用敘所為等顯六門發端，和《略纂》大同，本文採集玄奘門下景、泰、備、基四大家及餘師十餘家之說。《瑜伽師地論義演》，四十卷，今存二十二卷（後半雜入澄淨科文），唐大安國寺沙門清素於貞元十七年（801）撰述，卷首略釋《瑜伽》的名義，次用敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋六門料簡。此外敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出六卷）、《瑜伽論手記》（已印出四卷），都是唐‧法成所講述，聽者筆記，前一種是大科，後一種是略解，並有對照藏文本註出異義。又有《瑜伽師地論敘》，二卷，近代歐陽漸撰，全敘分作總略、五分、十要、十支、十系、緒言六項。以上都是研究本論的參考要籍。本論的註疏已佚的有二、三十種，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文備《疏》十三卷、元曉《疏》四卷、憬興《疏》十卷、《釋論記》三十六卷、行達《料簡》一卷、智周《疏》四十卷、太賢《纂要》三卷、《古迹記》四卷、極太《羽足鈔》五卷等。（黃懺華）
◎附一︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派的形成〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽師到底是什麼﹖所謂瑜伽是指︰包含禪、三昧、念佛（觀佛）等廣義的精神統一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽師；不惟是佛教，連印度教的諸派亦多半以瑜伽作為獲得解脫的一種手段，同時又以與神合一（瑜伽）為其目的，所以在道理上，這些都可以叫做Yogacara，但這裏所謂的瑜伽師是指佛教內部特定的一群人。與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典（《瑜伽師地論》）它到底是不是成於一時、一人呢﹖這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是︰無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出︰彌勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書（《瑜伽師地論》）。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說︰著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裏所說的「瑜伽師」，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實。
Yogācārabhūmi即是瑜伽實踐的諸階梯的意思，同時，亦可解為是瑜伽實踐者所到達的諸階段的意思，漢譯和西藏譯都採取後者，但在內容上，還是前者的意思比較容易了解，即︰《瑜伽師地論》的本地分是包含有被叫做《十七地論》的十七個階梯。其中，最初的兩個（五識身相應地和意地）是寫著通常的意識構造（結構），其次的七地（有尋有伺地乃至無心地）是禪定的諸階段，以上前半九地，是瑜伽行者所觀的內容（境）。其次的三地，是相應於三學，這是相當於修行的準備階段（加行）。其後是隨應於修行者根機的三乘的階位（聲聞地、獨覺地、菩薩地）和得果的二種涅槃地（有餘依和無餘依），如此完結了十七地的階段。這個後半八地，如此，可認為是包含「行」和「果」的諸階位與路線（道）。所謂的三乘，在佛教修行者，是確定性的「道」的存在方式，除此以外，並沒有其他的，所以這個論典，可知是想在包括佛教所有一切修行體系的壯大構想之下所組織的。倒過來說，瑜伽師是等於佛道修行者的意思，並沒有大乘或其特定群類的意思，因之，如要將《瑜伽師地論》作為傳承者的瑜伽師的特殊性看，那是要從別的一面來考察才行。
在漢譯大藏經中，與此《瑜伽師地論》有同樣的原名的經典，另外有兩種，一種是西晉‧竺法護譯的《修行道地經》，而其序裏面，明記著︰「偷（瑜）迦遮復彌經，晉名修行道地。」這是根據古代安世高所譯《道地經》所增廣的，而在基本上，它是包含著不淨觀及其他觀法與其基礎的身體論等實踐的引導書。從內容看，我想《小道地經》（後漢‧支曜譯）也是同一名的典籍。
另一種是東晉‧佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》，這在譯序的末尾，也記載說︰「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地。」這個典籍依照譯名可知是禪的引導書，而達摩多羅是其著者名。（前記《修行道地經》的著者，也被認為是眾護。要之，所謂的Yogācārabhūmi（瑜伽師地論），是廣用於各種瑜伽綱要書的名稱，有時候也似乎會舉出著者的名稱來區別。）
◎附二︰誇袴谷憲昭著‧李世傑譯〈歸屬於無著造之論典〉（摘錄自《唯識思想》第二章）
如據西藏譯或玄奘譯的形態來看，現行的《瑜伽師地論》，在全體上，雖是表示它的組織是相當的統一，但其中之五部（sde lṅa）各別，到底還是保持著各自之獨立要素的；因之，與其說是把《瑜伽師地論》全體看做是一個均等的文獻，毌寧把其內容各部當做是一一獨立之論典，來處理比較好，這在文獻史上是更有益的。五部中，關於最後三部的區別，其配列的順序，西藏譯與玄奘譯是相反的。下面，想以西藏譯為中心，並依布頓之記載，來說明五部各自之內容。（關於五部之稱呼，先揭出依布頓之西藏語名稱，次再記錄與西藏譯相對應的玄奘譯名。）
(1)Saḥi dṅos gshi（D. Nos-4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。
相應於這個西藏譯及漢譯名稱的原梵文題名，現在仍然不知。然而，於〈攝抉擇分〉中，把此部指為Saḥi dṅos gshi（本地分）之名稱，實際在使用著，所以此部被叫做如此的名稱，是確實的。由此兩譯名稱，此部的原題，可推測為Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是認為Bahubhūmika，可能是針對西藏譯本（D. No-4035）珂羅版中的sa maṅ po的這種臆測，可說完全是一種大誤會。所謂的sa maṅpo是形成此部實質上的大綱十七地中，除了二地的其他十五地，簡單把它叫做「多地」（samaṅ po）而已，只不過是如此，把這當做此部全體的名稱，是不值得考慮的。此部亦簡稱為Yogācāra-bhūmi（瑜伽師修行階位的意思），或由其形成大綱之修行階位的數目，亦叫做「十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi」。Yogācāra-bhūmi的名稱，在由同名的瑜伽師們所作的先行文獻中，也是知道的；故從此部成立史的觀點看，也是重要的。所謂「十七地」，可能是為要與此先行文獻區別起見，由獨自的十七階位而命名的。被認為由真諦所譯出的《十七地論》（此論現已不存）乃是此系統之名稱。Saḥi dṅos gshi的名稱，可能是指︰意識著其餘四部皆附上bsdu ba（攝，samgrahaṇi）字而被呼叫時的基本典籍的稱呼。
那麼，此部是《瑜伽師地論》全體的基本之重要部份，佔了全體的一半。形成其綱要的所謂十七地是指︰(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)無心地，(10)聞所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)聲聞地，(14)獨覺地，(15)菩薩地，(16)有餘依地，(17)無餘依地。據布頓看，此中，(1)至(2)是描寫作為修行基礎的心的本性（rtengyi raṅ bshin），(3)至(5)是寫心的作用方式（rten gyi ḥjugtshul），(6)至(9)是寫心的諸狀態（rten gyiskabs），(10)至(12)是寫修行本身（spyod pa），(13)至(15)是寫階段的結果（gnas skabs kyiḥbras bu），(16)至(17)是寫究竟的結果（mtharthug gi ḥbras bu）。玄奘譯的〈本地分〉是由上面的這個順序而構成的，但在西藏譯，則把13「聲聞地」和(15)「菩薩地」配置於(17)後面。不過，在本質上，這與玄奘譯並無不同。
那麼，此「聲聞地」及「菩薩地」，在歷史上是各自獨立並行的，這是周知之事。尤其是「菩薩地」的別行本，老早已在流行，見漢譯的同系異本，如曇無讖譯《菩薩地持經》（414～433年譯）及求那跋摩譯《菩薩善戒經》（424～431年譯）之存在而得知之。又，此二種漢譯，同時是在表示著「菩薩地」被認為是經典的。此「菩薩地」之原典，早已由荻原雲來校訂出版，而近年又由達特（N. Dutt）基於別的寫本而刊行了校訂本。再者，「聲聞地」的原典，也由修克羅（K. Shukla）校訂出版。對以上之原典，如再加上由巴達且里耶（V. Bhattacharya）五識身相應地到(5)無尋無伺地之梵文校訂本等原典的話，〈本地分〉之相當多的部份，已可由原典而得知之。
(2)rNam par la dbab pa bsdu ba（D.No-4038）〈攝抉擇分〉（卷五十一至卷八十）。
此原典，由《阿毗達磨集論》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知為Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中(14)「獨覺地」之外的其他十六地各地的意思，把它確認（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真諦譯的《決定藏論》，是相當於確認(1)至(2)五識相應地及意地處之前面一半之部份譯。真諦譯與玄奘譯之比較研究，已由宇井伯壽做過。與後續的三部同樣，〈攝抉擇分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏譯去考察。
(3)gShi bsdu ba（D. Nos-4039，4040）〈攝事分〉（卷八十五至卷百）。
原題由「菩薩地」等之引用而被確認為Vastusaṃgrahaṇī。這個情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈攝事分〉。這在西藏譯，大體分為二，各依其珂羅版，前者的vastu指經典（sūtra），後者指律典（vinaya），是明瞭之事。這兩者在玄奘譯，則相當於「契經事」及「調伏事」。但在玄奘譯中，叫做「本母事辨攝」之處，在西藏譯是發現不出來的。因之，布頓認為︰相當於「本母（matrika abhidharma）事」的乃是《瑜伽師地論》全部。然而，佔此二分中大半經典之vastu，可預料與《雜阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切關係，欲探出瑜伽行派之根本典籍時，這也可能提供我們很好的資料。
(4)rNam graṅs bsdu ba（D. No-4041）〈攝異門分〉（卷八十三至卷八十四）。
此原典亦由「菩薩地」之引用，可確認為是Paryāyasaṃgrahaṇī。這是把經典中所說同義異語（paryāya），從善惡兩方面取出來說明的。
(5)rNam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No-4042）〈攝釋分〉（卷八十一至卷八十二）。
惟有此部，原題不被確認。一般認為是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始終是不出臆測之範圍。這是集成了經典解釋法的，在這個意思上看，與vivaraṇa比較起來，《釋軌論》原典中所用的vyākhyā，比較好也說不定。
布頓總括以上的「地」五部，而說︰五部中，(1)和(2)是表示聖典（gsuṅ rab）的意思（don），(3)和(4)是表示聖典的典據（gshuṅ），(5)是表示聖典的解釋法（bśadtshul）。這五部全體，不管無著有否涉及其編纂，總是一個包含新舊各層的龐大文獻而被叫做「網羅性的論書」（rgyas pahi bstan bcos）。
〔參考資料〕 韓清淨《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》；《佛典研究（續編）》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》(二)、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{30}、{96}）；楊白衣〈新羅の學僧道（遁）倫の「瑜伽師地論記」の研究〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《梵漢對照菩薩地索引》。
大毗婆沙論一百四十卷四頁云：以無間道，證一來果，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若倍離欲染，入正性離生；修彼道時，念住、現在一、未來四。正斷、神足、現在未來四；根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。若倍離欲染，入正性離生者；此則遮說異生不斷惑。然異生類，能以麤等六種行相，離欲界染，乃至無所有處染。若先已離六品欲染；名倍離欲。倍後三故。所餘文句，皆如前釋。若從預流果，以世俗道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在無，未來六。道支、現在無，未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在一，未來七。等持、現在無，未來三。以世俗道，證一來果者；此則遮說聖者不以世俗道斷惑。聖於二道，俱成就故。隨欲現前，即以彼斷。念住現在一者：謂雜緣法念住。有漏雜染，無間道必總緣故。根、力現在未來五者：此則遮說信等惟無漏。說觀信等為集等故。佛觀三根，方說法故。有漏亦有根力用故。覺支現在無者：此則遮說覺支通有漏。有漏不能如實覺故。觀不淨觀俱修念覺支者；依展轉因，有俱而說。未來六者：聖者起有漏道時，亦兼修無漏故。道支現在無者：雖道支通有漏；然覺支後說故；亦惟無漏。阿毗達磨，有如此相。無無量等者：未至定中，無彼根本地諸善法故。智現在一者：謂世俗智。未來七者：除他心智。以無間道相違故。又未得故。此中但依八智作論。除盡無生。以位局故。等持現在無者：三等持，雖通有漏；然此中說無漏者。以無漏是解脫門故。此文說第六無間道。以彼能證一來果故。餘如前說。若從預流果，以無漏道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，智、現在二，未來七。等持、現在一，未來三。念住、現在一者：謂法念住。或雜不雜。以四法智，隨起一故。智現在二者：謂苦智，法智二，或乃至道智法智二。等持現在一者：謂三中隨一。餘如前說。
集論七卷十四頁云：復次如說預流補特伽羅，此有二種。一、漸出離，二、頓出離。漸出離者：如前廣說。頓出離者：謂入諦現觀已，依止未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。謂預流果，阿羅漢果。如是補特伽羅，多於現法或臨終時，善辦聖旨。設不能辦，由願力故，即以願力，還生欲界，出無佛世，成獨勝果。
瑜伽一百卷二十頁云：復有九依，能盡諸漏。何等為九？謂未至定，若初靜慮，靜慮中間，餘三靜慮，及三無色。除第一有。
俱舍論十卷十頁云：此意近行，通無漏耶？頌曰：十八唯有漏。論曰：無意近行，通無漏者；故言十八唯是有漏。誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切。初二定、八。三四定，四無色、界一。所成上界，皆不下緣。唯染污故。若已獲得色界善心，未離欲貪；成欲一切。初靜慮中，餘說如前。初靜慮中，唯成四喜染。不緣下香味境故。捨具成六。未至定中，善心得緣香味境故。餘隨此理，如應當知。若生色界，唯成欲界一捨法近行。謂通果心俱。有說：如是諸意近行，毘婆沙師，隨義而立。然我所見經義有殊。所以者何？非於此地，已得離染，可緣此境，起意近行。故非有漏喜憂捨三皆近行攝。唯雜染者，與意相牽，數行所緣，是意近行。云何與意相牽數行，或愛或憎，或不擇捨？為對治彼，說六恒住。謂見色已，不喜不憂，心恒住捨，具念正智。廣說乃至知法亦爾。非阿羅漢無有世間緣善法喜；但為遮止雜染近行，故作是說。
法蘊足論九卷十頁云：復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。
瑜伽二十七卷十四頁云：謂蘊有五。則色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近，總名色蘊。云何受蘊？謂或順樂觸為緣諸受，或順苦觸為緣諸受，或順不苦不樂觸為緣諸受。復有六受身。則眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。總名受蘊。云何想蘊？謂有相想，無相想，狹小想，廣大想，無量想，無諸所有無所有處想。復有六想身。則眼觸所生想，耳鼻舌身意觸所生想。總名想蘊。云何行蘊？謂六思身。則眼觸所生思，耳鼻舌身意觸所生思。復有所餘除受及想諸心法等，總名行蘊。云何識蘊？謂心意識。復有六識身。則眼識、耳鼻舌身意識。總名識蘊。
二解 集論一卷一頁云：何因蘊唯有五？為顯五種我事故。謂身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法非法我事，彼所依止我自體事。雜集論一卷三頁云：於此五中，前四是我所事。第五即我相事。言身具者，謂內外色蘊所攝。受等諸蘊受用等義，相中當說。彼所依止我自體事者：謂識蘊，是身具等所依我相事義。所以者何？世間有情，多於識蘊計執為我；於餘蘊計執我所。
三解 集異門論十一卷一頁云：五蘊者：一、色蘊，二、受蘊，三、想蘊，四、行蘊，五、識蘊。云何色蘊？答：諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名色蘊。云何受蘊？答：諸所有受，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。云何想蘊？答：諸所有想，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名想蘊。云何行蘊？答：諸所有行，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。云何識蘊？答：諸所有識，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名識蘊。如彼卷一頁至十二頁廣釋。
四解 法蘊足論九卷九頁云：一時薄伽梵，在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾：有五種蘊。何等為五？謂色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。是名五蘊。云何色蘊？謂諸所有色，一切皆是四大種及四大種所造。是名色蘊。云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受，心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝；是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝；是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受，無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝；是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受，無味受，如是墮受，不墮受，耽嗜依受，出離依受，順結受，不順結受，順取受，不順取受，順纏受，不順纏受，世間受，出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受，苦受，不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次脩初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂，平等受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定，靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受，說名受蘊。謂欲界受，色界受，無色界受，不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受，苦受，喜受，憂受，捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故；生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生作意相應，於眼識所了別色諸受，乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。是名受蘊。如受蘊，如是想蘊，識蘊，如其所應，廣說亦爾。云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊。二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思，觸，作意，廣說乃至諸所有智，見，現觀。復有所餘如是類法，與心相應。是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得，無想定，廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，心不相應行蘊，總名行蘊。
大毗婆沙論四卷十三頁云：如是見道，為欲對治見所斷惑，安布六地。一、未至定，乃至第六第四靜慮。若依未至定，入正性離生；未來唯修一地見道，即能永斷見所斷惑。其餘五地，無事而住。若依初靜慮，入正性離生；未來便修二地見道，相助永斷見所斷惑。其餘四地，無事而住。若依靜慮中間，入正性離生；未來便修三地見道，相助永斷見所斷惑。其餘三地，無事而住。若依第二靜慮，入正性離生；未來便修四地見道，相助永斷見所斷惑。其餘二地，無事而住。若依第三靜慮，入正性離生；未來便修五地見道，相助永斷見所斷惑。第四靜慮，無事而住。若依第四靜慮，入正性離生；未來便修六地見道，相助永斷見所斷惑。故依上地，能修於下；依彼下地，不能修上。
如二十一種受中說。
二解 如受支差別中說。
三解 法蘊足論九卷十一頁云：云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次脩未至定靜慮中間，第四靜慮及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。
四解 集異門論五卷一頁云：不苦不樂受云何？答：順不苦不樂受觸所生身捨、心捨、非平等非不平等受受所攝，是謂不苦不樂受。
大毗婆沙論一百四十卷六頁云：以無間道、證不還果，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若已離欲染；依未至定，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。無靜慮者：見道依下，不修上故。餘如前說。若依初靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來七。道支、現在未來八。靜慮、現在未來一。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。釋此文句，准前應知。若依靜慮中間，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在六，未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在無，未來一。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。覺支現在六者：靜慮中間、無喜根故。依上修下，故未來七。道支現在七者：此遮上地有尋者執。此上心細，故無有尋。餘如前說。若依第二靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在一，未來二。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。釋此文句，准前應知。若依第三靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在六，未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在一，未來三。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。釋此如前。若依第四靜慮，入正性離生；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在六，未來七。道支、現在七，未來八。靜慮、現在一，未來四。無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。此隨所應，如前釋。若從一來果，以世俗道，證不還果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在無，未來六。道支、現在無，未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在一，未來七。等持、現在無，未來三。釋此文句，如前應知。若從一來果，以無漏道，證不還果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在二，未來七。等持、現在一，未來三。皆如前釋。
俱舍論二十八卷一頁云：且諸定內靜慮云何？頌曰：靜慮四各二，於中生已說。定謂善一境 ，并伴五蘊性，初具伺喜樂，後漸離前支。論曰：一切功德多依靜慮，故應先辯靜慮差別。此總有四種，謂初、二、三、四，四各有二，謂定及生。生靜慮體，世品已說，謂第四八，前三各三。定靜慮體，總而言之，是善性攝心一境性，以善等持為自性故。若并助伴，五蘊為性，何名一境性？謂專一所緣。若爾，即心專一境位，依之建立三摩地，名不應別有餘心所法，別法令心於一境轉，名三摩地，非體即心，豈不諸心剎那滅故，皆一境轉，何用等持？若謂令心於第二念不散亂故，須有等持，則於相應等持無用。又由此故，三摩地成，寧不即由斯心於一境轉？又三摩地是大地法，應一切心皆一境轉。不爾，餘品等持劣故。有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地，契經說此，為增上心學故。心清淨最勝，即四靜慮故。依何義故，立靜慮名？由此寂靜，能審慮故。審慮即是實了知義。如說心在定，能如實了知。審慮義中，置地界故。此宗審慮，以慧為體。若爾，諸等持皆應名靜慮。不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝？諸等持內，唯此攝支。止觀均行，最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。若爾，染污寧得此名，由彼亦能邪審慮故。是則應有太過之失。無太過失，要相似中，方立名故，如敗種等，世尊亦說有惡靜慮。若一境性，是靜慮體，依何相立初、二、三、四？具伺喜樂，建立為初；由此已明，亦具尋義。必俱行故，如煙與火。非伺有喜樂，而不與尋俱。漸離前支，立二、三、四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。
二解 法蘊足論五卷十四頁云：一時薄伽梵在室羅筏住逝多林給孤獨園，爾時世尊告苾芻眾：有四天道，令諸有情未淨者淨，淨者鮮白。何等為四？謂有一類離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂。初靜慮具足住，是名第一天道。復有一類，尋伺寂靜，內等淨心一趣性，無尋無伺，定生喜樂。第二靜慮具足住，是名第二天道。復有一類，離喜住捨，正念正知，身受樂，聖說應捨。第三靜慮具足住，是名第三天道。復有一類，斷樂斷苦，先喜懮沒，不苦不樂，捨念清淨。第四靜慮具足住，是名第四天道。如是四種，皆令有情未淨者淨，淨者鮮白。如彼卷十四頁至六卷七頁廣釋。
三解 集異門論六卷十二頁云：四靜慮者，謂初靜慮，第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮。云何初靜慮？答：初靜慮所攝善五蘊，是名初靜慮。云何第二靜慮？答：第二靜慮所攝善五蘊，是名第二靜慮。云何第三靜慮？答：第三靜慮所攝善五蘊，是名第三靜慮。云何第四靜慮？答：第四靜慮所攝善五蘊，是名第四靜慮。
四解 如大毗婆沙論八十卷一頁至八十一卷十四頁廣說：彼云：問：此四靜慮自性云何？答：各以自地五蘊為自性，是名靜慮自性，我物自體，相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名靜慮？為能斷結，故名靜慮；為能正觀，故名靜慮。若能斷結，故名靜慮，則無色定亦能斷結，應名靜慮。若能正觀，故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。有作是說，以能斷結，故名靜慮。問：諸無色定亦能斷結，應名靜慮？答：若定能斷不善、無記二種結者，名為靜慮。諸無色定，唯斷無記，非不善故，不名靜慮。問：若作是說，唯未至定可名靜慮，上地不斷不善結故？答：上地雖無彼斷對治，而有不善厭壞對治。以能厭壞，亦名能斷。問：若作是說，上地滅道法智品，及彼一切類智品，應非靜慮？皆非欲界斷及厭壞二對治故。答：彼於欲界雖無全界全地對治，而彼界地容有不善厭壞對治。由此勢力，餘亦得名。復次，四靜慮中有能對治不善結者，無色全無，故靜慮名不通無色。尊者妙音作如是說，色界六地於欲界結，皆有斷對治及厭壞對治。然未至定，已斷彼結。餘地對治，無彼可斷。雖無彼可斷，而有對治用。如日三分，皆能破暗。初分已破，餘無可破。又如六人，共一怨家，一人已殺，餘無可殺。又如六燈，皆能破暗，持一入室，其暗已除，餘五入時，無暗可破。如是六地於欲界結，皆有斷能，非唯未至。若不爾者，依上五地入見道時，應不證得欲見所斷諸結離系。既能證得，故知六地於欲界結有斷對治。復次，若定能斷見修所斷二結盡者，名為靜慮；諸無色定，唯能斷修所斷結盡，故非靜慮。復次，若能斷結，五蘊俱生，能為所依，起多功德，能具攝受四支五支，能發六通，具四通行、三種變現、三明、三根、三道、三地、四沙門果、九遍知道、見修二道、法類二智，及忍智者，名為靜慮。諸無色定雖能斷結，而不具上所說功德，故非靜慮。復有說者，以能正觀，故名靜慮。問：若爾，欲界有三摩地，亦能正觀，應名靜慮？答：若能正觀，亦能斷結，名為靜慮。欲界三摩地，雖有能正觀，而不能斷結，故不名靜慮。復次，若能正觀，堅固難壞，相續久住，於所緣境，長時注意而不捨者，名為靜慮。欲界三摩地無如是德，故非靜慮。復次，若三摩地具有定名定用，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，雖有定名，而無定用，如泥椽梁，有名無用，故非靜慮。復次，若三摩地非散亂風之所搖動，如密室燈，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，多散亂風之搖動，如四衢燈，故非靜慮。如是說者，要具二義方名靜慮，謂能斷結，及能正觀。欲界三摩地，雖能正觀而不能斷結；諸無色定，雖能斷結，而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者，名為靜慮。欲界三摩地，雖能遍觀，而不能遍斷結；諸無色定，二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣，名為靜慮。欲界三摩地，雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱；諸無色定，兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定，有靜無慮；欲界三摩地，有慮無靜。色定俱有，故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。
五解 大毗婆沙論一百十一卷十頁云：四靜慮者，謂初靜慮，乃至第四靜慮。有說尋、喜、樂、捨相應靜慮，如次為四。此有二種，一修得，二生得。修得者，即彼地攝心一境性。若并助伴，即五蘊性。生得者，隨地所系，餘五蘊為性。已說自性，當說所以。問：此四何緣，說為靜慮？答：靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中，定慧平等，故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。此四廣如餘處分別。
六解 品類足論七卷三頁云：初靜慮云何？謂初靜慮所攝善五蘊。第二靜慮云何：謂第二靜慮所攝善五蘊。第三靜慮云何？謂第三靜慮所攝善五蘊。第四靜慮云何？謂第四靜慮所攝善五蘊。
俱舍論二十五卷十一頁云：道於餘處，立通行名。以能通達趣涅槃故。此有幾種？依何建立？頌曰：通行有四種。樂依四靜慮。苦依所餘地。遲速鈍利根。論曰：經說通行、總有四種。一、苦遲通行。二、苦速通行。三、樂遲通行。四、樂速通行。道依根本四靜慮生，名樂通行。以攝受支止觀平等任運轉故。道依無色未至中間，名苦通行。以不攝支止觀不等，艱辛轉故。謂無色定、觀減止增；未至中間、觀增止減。即此樂苦二通行中，鈍根、名遲；利根、名速。二行於境，通達稽遲，故名遲通。翻此名速。或遲鈍者，所起通行、名遲通行。速、此相違。
二解 大毗婆沙論九十三卷十二頁云：應知行跡差別有四。一、苦遲通行。二、苦速通行。三、樂遲通行。四、樂速通行。然諸行跡，應說一種。謂趣苦滅行。趣有世間生老病死滅行。或應說二。謂趣名滅行，及趣色滅行。或應說三。謂趣三界滅行。或應說五。謂趣五蘊滅行。或應說十二。謂趣十二支緣起滅行。或應說無量。謂在相續、剎那差別、無邊際故。問：世尊何故廣一二三、略十二等、建立如是四通行耶？答：以三事故。一、以地故。二、以根故。三、以補特伽羅故。此則總說。若別說者；但以二事。謂地故，根故。或地故，補特伽羅故。地故根故者：謂未至定、靜慮中間、三無色定、諸鈍根者、所有聖道，名苦遲通行。即此諸地諸利根者所有聖道、名苦速通行。四根本靜慮諸鈍根者所有聖道、名樂遲通行。即此諸地諸利根者所有聖道、名樂速通行。地故補特伽羅故者：謂未至定、靜慮中間、三無色定、隨信行信勝解時解脫者所有聖道、名苦遲通行。即此諸地隨法行見至不時解脫者所有聖道、名苦速通行。四根本靜慮隨信行信勝解時解脫者所有聖道、名樂遲通行。即此諸地隨法行見至不時解脫者所有聖道、名樂速通行。問：此四通行，自性是何？答：五蘊、四蘊、以為自性。謂在靜慮及近分者，五蘊為自性。在無色者，四蘊為自性。如是名為通行自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名通行？通行是何義？答：通、謂通達。行、謂行跡。能正通達，趣向涅槃，是通行義。苦遲通行者：問：聖道非苦受自性，亦非苦受相應；何故名苦？答：近分無色，難成辦故；所起聖道，說名為苦。根本靜慮，易成辦故；所起聖道，說名為樂。此廣分別，如前結蘊。四靜慮中。問：何故聖道，說名為遲？答：由鈍根者所起聖道，不能速趣究竟涅槃；故說名遲。諸利根者所起聖道，疾趣涅槃，故說名速。又云：問：此四種行、五蘊四蘊以為自性；何故名通？通唯顯慧，非餘蘊故。答：以慧增故，但說名通。如見道中，雖具五蘊；以慧增故，但立見名。如現觀邊諸世俗智，雖以四蘊五蘊為性；而慧增故，但立智名。金剛喻定，雖以四蘊五蘊為性；等持增故，但立定名。通行、亦爾。故不應責。如契經說：云何苦遲通行？謂諸苾芻、於五取蘊，訶毀厭惡。問：苦遲通行，緣四諦境；何故世尊但說緣苦？答：亦應說此緣餘三諦。而不說者，是有餘說。復次苦諦在初；既說緣苦；應知亦說緣餘三諦。復次彼契經中，但顯加行；未顯根本。謂加行時，緣五取蘊，起厭行相。至根本時，緣四聖諦。集異門論、作如是說：云何苦遲通行？謂靜慮所不攝鈍信等五根。云何苦速通行？謂靜慮所不攝利信等五根。云何樂遲通行？謂靜慮所攝鈍信等五根。云何樂速通行？謂靜慮所攝利信等五根。問：此四通行、五蘊四蘊以為自性；何故彼論唯說利鈍信等五根？答：依勝說故。謂於五蘊四蘊行中，五根最勝。復次信等五根、於所作事，方便善巧，能速成辦，勝於餘蘊；故偏說之。如彼卷十二頁至九十四卷七頁廣說。
瑜伽十四卷十二頁云：又有四種學增上心方便。謂未離欲者，為得不還果。或不還果，依未至定，求現法樂住。又為令他斷諸惡法，及往善趣。又為自己，斷諸煩惱，得勝決擇。
瑜伽一百卷二十一頁云：出世道者：謂由此故；能證究竟諸煩惱斷。
二解 集論六卷五頁云：云何出世道？謂於修道中，法智類智品所攝苦智集智滅智道智，及彼相應三摩地等。或未至定所攝，或初靜慮，乃至無所有處所攝。非想非非想處，唯是世間。不明了想，恒現行故。由此道理，故名無想。如世尊言；乃至有想三摩缽底，方能如實照了通達。滅定亦是出世間攝。由聖道後所證得故。要於人趣，方能引發。或於人趣，或於色界，能現在前。生無色界，多不現起。由住寂靜解脫異熟者，於此滅定，多不發起勤方便故。
大毗婆沙論三卷三頁云：何故名世第一法？答；如是心心所法，於餘世間法，為最為勝，為長為尊，為上為妙，故名世第一法。此心心所，於餘世法，為都勝故；說名第一？為分勝故；名第一耶？設爾；何失。若都勝故，名第一者；此豈能勝現觀邊世俗智。然現觀邊所修世俗智，是見道眷屬；隨屬見道，慧力殊勝。此法不爾。又此豈勝雜修靜慮。然彼等至，及所感生，不共異生。此法不爾。又此豈勝初盡智時所修善根。然修彼時，離一切障，所依清淨。此法不爾。又此豈勝空空，無願無願，無相無相，三三摩地。然彼尚能厭惡聖道；況於有漏。此法不爾。若分勝故，名第一者；煖、頂、忍等，應亦名第一。各勝彼彼下位善根故。有作是說：此法都勝，故名第一。然約能開聖道門說；非據一切。謂現觀邊世俗智等，雖有如前所說勝事；然皆無力開聖道門。此法獨能。是故都勝。或有說者，此法於餘一切事勝；故名第一。謂現觀邊世俗智等所有勝事，皆由此成。所以者何？彼諸勝事，若無此法，開聖道門；體尚不修；況有勝用。要由此法開聖道門，方修彼體，乃至勝用。彼諸勝事，既由此成；故此於餘一切事勝。有餘師說；此法分勝，故名第一。問：若爾；煖等應亦名第一法。勝彼彼下位善根故？答：彼於二分中，俱非最勝故。謂世善法，總有二分。一、依異生。二、依聖者。世第一法，雖於聖者世俗智等，不名最勝；而於異生所得靜慮、無量、解脫、勝處、遍處、乃至所得第一有思、及不淨觀、持息念、諸念住、三義觀、七處善、煖、頂、忍中，皆悉最勝。煖等不爾。故此獨稱世第一法。問：此何義故，名第一耶？答：此最勝故；能引第一故；得第一果故；趣第一性故；是第一義。有作是說：此能摧伏第一有故；是第一義。有餘師說：此是異生最後心故；如高幢頂，更無有上；是第一義。問：此中所說為最、為勝、為長、為尊、為上、為妙，有何差別？或有說者，無有差別。皆是讚述第一義故。復有說者，亦有差別。且名則差別。謂此名最乃至名妙。復次對諸善根，亦有差別。謂此對聞所成，名為最；對思所成，名為勝；對不淨觀、持息念、念住等，名為長；對煖，名為尊；對頂，名為上；對忍，名為妙。復次約所依地，亦有差別。謂此依未至定，名為最；依初靜慮，名為勝；依靜慮中間，名為長；依第二靜慮，名為尊；依第三靜慮，名為上；依第四靜慮，名為妙。復次依義不同，亦有差別。謂此至邊頂故，名為最；上品攝故，名為勝；作吉祥故，名為長；體昇進故，名為尊；性堅牢故，名為上；滿所願故，名為妙。復次體用有異，亦有差別。謂此能作苦法智忍等無間緣，故名為最；超過一切異生善根，故名為勝；映奪一切世俗善根，故名為長；能逮勝德，故名為尊；無二分故，名為上；似無漏故，名為妙。復次相用有異，亦有差別。謂是異生最後心故；猶如樹端，名為最。能開聖道門故；名為勝。根猛利故；名為長。以於一切順決擇分，此最上故；名為尊。折伏一切煩惱怨故；名為上。引愛果故；名為妙。有餘師說：如是六句，以後釋前，故有差別。謂此最故，名第一。勝故，名最。長故，名勝。尊故，名長。上故，名尊。妙故，名上。由此故名世第一法。
大毗婆沙論四卷八頁云：世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。謂依未至及初靜慮，入正性離生者，所得世第一法。問：此中依言，欲顯何法？有作是說：此俱生定，說名為依。謂世第一法相應定，以依聲說。此俱生依，有成文證。如智蘊說：若依空三摩地，入正性離生。彼於苦法智忍相應定，以依聲說。此亦如是。有餘師說：此等無間緣定，說名為依。謂增上忍相應定，以依聲說。如是說者，即彼三地，說名為依。後所說依，應知亦爾。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。謂依靜慮中間，入正性離生者，所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。謂依第二第三第四靜慮，入正性離生者，所得世第一法。若依未至定，入正性離生；彼修一地見道，一地世第一法，二地現觀邊世俗智。若依初靜慮，入正性離生；彼修二地見道，一地世第一法，三地現觀邊世俗智。若依靜慮中間，入正性離生；彼修三地見道，一地世第一法，四地現觀邊世俗智。若依第二靜慮，入正性離生；彼修四地見道，一地世第一法，五地現觀邊世俗智。若依第三靜慮，入正性離生；彼修五地見道，一地世第一法，六地現觀邊世俗智。若依第四靜慮，入正性離生；彼修六地見道，一地世第一法，七地現觀邊世俗智。
此聲聞所有世俗。瑜伽六十九卷十五頁云：謂世俗智、初異生位，起如先說五染污見及與貪等相應邪智。是染污等諸世俗智，應斷應知。為欲生起彼對治故；復起世間信所攝受無顛倒見。是善有漏世俗智攝。以此正見為依止故；次起聞思所成妙慧。於諸念住，勤修觀行。亦善有漏世俗智攝。以此為依，次於順決擇分方便道中，由修所成慧，於諸念住，勤修觀行。亦善有漏世俗智攝。以此為依，次起見道方便順決擇分俱行修所成慧。於諸念住，勤修觀行。亦善有漏世俗智攝。以此為依，次起世第一法見道無間道所攝正見。亦善有漏世俗智攝。如是名為初異生地諸世俗智，生起次第。又即以彼世第一法所攝俗智為依止故；能入見道。昇見道時，即先所修善世俗智所有種子，由彼熏修，皆得清淨。亦名為修。此則名為諦現觀邊諸世俗智。出見道已；生起此智，證見所斷諸法解脫。昔來於彼，曾未解脫。由此生故；是諸聖者，於見所斷煩惱斷中，能正分別。謂那落迦、我已永盡；乃至不復墮諸惡趣。又能了知我今已證得預流果。又能了知我今已斷如是如是所有煩惱。又隨所欲、應可為他所記別者，當為建立。又審觀察而記別之。又能於諸聖諦現觀，以無倒慧，而正建立。復於此上，隨其所應，未離欲處，以世間道，漸次修習，能離彼欲；乃至能於無所有處，離欲作證。此諸聖者，以出世間智後所得諸世俗智，離諸欲時，當知同彼非聖道者所作離欲，但能損伏煩惱種子；非謂永斷。此世俗智、是出世間智後所得。應言此智、亦是世間，亦出世間。不應一向名為世間。又修此智、略有四道。一、方便道。二、無間道。三、解脫道。四、勝進道。於一切地修道所斷耎中上等九品煩惱，隨其品數，各各差別，能隨順斷。是名初道。能無間斷，是第二道。無間斷已；是第三道。次後於斷，是第四道。此勝進道，復有二種。或有無間為斷餘品修方便道。此於前品，名勝進道；於後所斷，名方便道。或有無間不修方便，但於前品、生知足想，不求勝進；或住放逸；或於已斷、以觀察智而更觀察；或有但以伺察作意而伺察之。當知此道、唯名勝進。除未至定，所餘一切近分地中，唯有俗智；無出世智。何以故？由未至地、是初定心。初靜慮上所有定心，皆先有定。故聖弟子、從此以上、但依根本，修出世智；不依近分。第一有中所有諸智，皆俗智攝。何以故？彼處作意，與出世間聖智作意，不同分故。但作非想非非想行。出世作意，有想諸定所攝受故。始從學地、乃至於此諸世俗智，當知皆名中際俗智。於阿羅漢身中所有一切清淨無漏解脫一切結縛煩惱盡智無生智、及餘一切神通等功德所攝諸世俗智，皆是後際世俗智攝。
大毗婆沙論一百五卷五頁云：問：云何名為有加行解脫無加行解脫耶？答：時解脫，名有加行解脫。不時解脫，名無加行解脫。復次前五種姓阿羅漢相續中，名有加行解脫。不動種姓阿羅漢相續中，名無加行解脫。復次若依未至定，靜慮中間，下三無色地者，名有加行解脫。若依根本四靜慮者，名無加行解脫。是名二種解脫差別。
俱舍論六卷五頁云：第三同類因相云何？頌曰：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果。加行生亦然。聞思所成等。論曰：同類因者：謂相似法、與相似法、為同類因。謂善五蘊、與善五蘊、展轉相望，為同類因。染汙、與染汙，無記、與無記，五蘊相望，應知亦爾。有餘師說：淨無記蘊，五是色果，四非色因。有餘師說：五是四果，色非四因。有餘師說：色與四蘊相望，展轉皆不為因。又一身中，羯刺藍位，能於十位為同類因。頞部曇等九位，一一皆除前位，與餘為因。若對餘身同類十位，一一皆與十位為因。由此方隅，外麥稻等，自類自類，應廣思擇。若不許色為色同類因；彼執便違本論文所說。故本論說：過去大種，未來大種，因增上等，為諸相似。於相似法，皆可得說為同類因。不爾；云何自部自地、唯與自部自地為因。是故說言：自部自地。部、謂五部。即見苦所斷，乃至修所斷。地、謂九地。即欲界為一，靜慮無色八。此中見苦所斷法，還與見苦所斷，為同類因，非餘。如是乃至修所斷，還與修所斷法，為同類因，非餘。於中一一，若欲界地。還與欲界為同類因，初靜慮地，與初靜慮，為同類因，乃至有頂，與有頂地，為同類因，異地相望，皆無因義。又此非一切。何者？謂前生。唯諸前生、與後相似生未生法，為同類因。云何知然？本論說故。如發智論說：云何同類因？謂前生善根，與後生自界善根，及彼相應法，為同類因。如是過去與餘二世，過去現在與未來等，皆應廣說。然即彼論，作是問言：若法、與彼法為因；或時此法、與彼非因耶？彼即答言：無時非因者。此依俱有相應異熟三因密說；故無有過。又謂未來正生位法，定能與彼為同類因。是故彼文，依最後位，密作是答：無時非因。彼於所難，非為善釋。以未來法正生位前，非同類因。後方成故。又若爾者；彼復問言：若法、與彼法為等無間：或時此法與彼，非等無間耶？彼即答言：若時、此法未至已生。若如彼釋；應作答言：無時非緣。如何乃答若時此法未至已生？然彼復釋：為現二門，如彼處說。此亦應爾。如此處說，彼亦應爾。如是作文，獲何功德？唯顯論主非善於文。是故應知前釋為善。若爾；何故品類足說、或有苦諦、以有身見為因，非與有身見為因。除未來有身見，及彼相應苦諦，諸餘染汙苦諦。或有苦諦、以有身見為因，亦與有身見為因。即所除法。彼文應說：除未來有身見相應苦諦。設有如彼說，由義應知非。復云何通施設足論。彼說諸法，四事決定。所謂因、果、所依、所緣。應知彼文因者：謂能作俱有相應異熟因。果者：謂增上士用異熟果。所依者：謂眼等六根。所緣者：謂色等六境。若爾；同類因應本無而有。許故無過。約位非體。由和合作用位，果非體果。若同類因，未來世有，如異熟因；當有何過？未來若有；本論應說。本論唯說能取與果諸同類因。故無有失，無如是義。以同類因，引等流果，此未來有，理必不然，無前後故。不應已生法為未生等流；如過去法，非現在果。勿有果先因後過失，故未來世、無同類因。若爾；異熟因應未來非有。不應異熟果因前及俱故。未來世法，無前後故。無如是失。不相似故。謂同類因、與果相似；若無前後，應互為因。既互為因；應互為果。互為因果，與理相違。非異熟因，與果相似。雖離前後，而無上過。故同類因、就位建立，未來非有。若異熟因、就相建立，未來非無。言同類因、唯自地者，定依何說？定依有漏、若無漏道，展轉相望，一一皆與九地為因。謂未至定，靜慮中間，四本靜慮，三本無色，九地道諦，皆互為因。所以者何？此於諸地、皆如客住，不墮界攝。非諸地愛、執為已有。是故九地道、雖地不同。而展轉為因。由同類故。然唯得與等勝為因；非為劣因，加行生故。且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍，為同類因。是名為等。又即此忍、復能與後從苦法智、至無生智，為同類因。是名為勝。如是廣說，乃至已生諸無生智，唯與等類為同類因。更無勝故。又諸已生見道修道及無學道，隨其次第，與三二一為同類因。又於此中、諸鈍根道與鈍及利，為同類因。若利根道，唯利根因。如隨信行及信勝解、時解脫道，隨其次第，與六四二為同類因。若隨法行及見至，非時解脫道，隨其次第，與三二一為同類因。諸上地道、為下地因；云何名為或等或勝？由因增長及由根故。謂見道等、下下品等，後後位中因轉增長。雖一相續中、無容可得隨信隨法行二道現起；而已生者，為未來因。為唯聖道但與等勝為同類因？不爾。云何？餘世間法加行生者，亦與等勝為因；非劣。加行生法，其體云何？謂聞所成、思所成等。等者、等取修所成等。因聞思修所生功德，名彼所成。加行生故；唯與等勝為因；非劣。如欲界繫聞所成法，能與自界聞思所成，為同類因。非修所成因。欲界無故。思所成法，與思所成為同類因。非聞所成因。以彼劣故。若色界繫聞所成法，能與自界聞修所成，為同類因。非思所成因。色界無故。修所成法，唯與自界修所成法，為同類因。非聞所成因。以彼劣故。無色界繫修所成法，唯與自界修所成法，為同類因。非聞思所成因。以無故、劣故。如是諸法，復有九品。若下下品，為九品因下中八因。乃至上上，唯上上因。除前劣故。生得善法，九品相望，展轉為因。染汙、亦爾。無覆無記，總有四種。謂異熟生、威儀路、工巧處、化心俱品、隨其次第，能與四三二一為因。又欲界化心，有四靜慮果。非上靜慮果、下靜慮果因。非加行因、得下劣果；如勤功力種稻麥等。勿設劬勞而無所獲。因如是義，故有問言：頗有已生諸無漏法，非未生位無漏法因？有。謂已生苦法智品，於未生位苦法忍品。又一切勝，於一切劣。頗有一身諸無漏法，前所定得，非後生因？有。謂未來苦法忍品，於後已生苦法智品。以果必無在因前故。或同類因，未來無故。頗有前生諸無漏法，非後已起無漏法因？有。謂前生勝無漏法。於後已起劣無漏法。如退上果，下果現前。又前已生苦法智得，於後已生苦法忍得，非同類因。以彼劣故。
二解 入阿毗達磨論下十三頁云：自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。
三解 如增益中說。
四解 發智論一卷十一頁云：云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根、亦爾。差別者，不善中、除自界。是謂同類因。
五解 大毗婆沙論十七卷十一頁云：云何同類因？答：前生善根、與後生自界善根、及相應法、為同類因。過去善根、與未來現在自界善根、及相應法、為同類因。現在善根、與未來自界善根、及相應法、為同類因。又十八卷九頁云：問：同類因、以何為自性？答：現在過去一切有為法。已說自性；所以今當說。問：何故名同類因？同類是何義？答：種類等義，是同類義。界地等義，是同類義。部類等義，是同類義。此同類因，唯通過去現在二世，有等流果。如彼論十七卷十頁至十八卷九頁廣說。
如五蘊中說。
二解 如名色差別中說。
三解 五蘊論二頁云：云何受蘊？謂三領納。一、苦，二、樂，三、不苦不樂。樂、謂滅時有和合欲。苦、謂生時有乖離欲。不苦不樂，謂無二欲。
四解 廣五蘊論三頁云：云何受蘊？受有三種。謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者：謂此滅時，有和合欲。苦受者：謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者：謂無二欲。無二欲者：謂無和合，及乖離欲。受、謂識之領納。
五解 俱舍論一卷十一頁云：受蘊謂三領納隨觸。即樂、及苦、不苦不樂。此復分別，成六受身。謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。
六解 法蘊足論九卷十頁云：云何受蘊？謂諸受、等受、別受、受性、受所攝，是名受蘊。復有二受，說名受蘊。謂身受心受。云何身受？謂五識身相應諸受，乃至受所攝，是名身受。云何心受？謂意識相應諸受，乃至受所攝，是名心受。復有二受，說名受蘊。謂有味受、無味受。云何有味受？謂有漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名有味受。云何無味受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名無味受。有作是說：欲界作意相應受，名有味受。色無色界作意相應受，名無味受。今此義中，有漏作意相應受，名有味受。無漏作意相應受，名無味受。如有味受、無味受，如是墮受、不墮受，耽嗜依受、出離依受，順結受、不順結受，順取受、不順取受，順纏受、不順纏受，世間受、出世間受，亦爾。復有三受，說名受蘊。謂樂受、苦受、不苦不樂受。云何樂受？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂受。復次修初第二第三靜慮順樂受觸所起心樂、平等、受受所攝，是名樂受。云何苦受？謂順苦觸所生身苦心苦，不平等受受所攝，是名苦受。云何不苦不樂受？謂順不苦不樂觸所生身捨心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復次修未至定，靜慮中間，第四靜慮，及無色定，順不苦不樂觸所生心捨，非平等非不平等受受所攝，是名不苦不樂受。復有四受說名受蘊。謂欲界受、色界受、無色界受、不繫受。云何欲界受？謂欲界作意相應諸受，乃至受所攝，是名欲界受。云何色界受？謂色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名色界受。云何無色界受？謂無色界作意相應諸受，乃至受所攝，是名無色界受。云何不繫受？謂無漏作意相應諸受，乃至受所攝，是名不繫受。復有五受，說為受蘊。謂樂受、苦受、喜受、憂受、捨受。如是五受，廣說如根品。復有六受，說為受蘊。謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。云何眼觸所生受？謂眼及色為緣，生眼識。三和合故，生觸。觸為緣故，生受。此中眼為增上，色為所緣，眼觸為因，眼觸為等起，是眼觸種類，是眼觸所生，與眼觸所生，作意相應，於眼識所了別色，諸受；乃至受所攝；是名眼觸所生受。如是耳鼻舌身意觸所生受，廣說亦爾。
七解 集異門論十一卷一頁云：云何受蘊？答：諸所有受，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若劣、若勝，若遠、若近；如是一切，略為一聚，說名受蘊。諸所有受者：云何名為諸所有受？答：盡所有受，謂六受身。何等為六？謂眼觸所生受，耳鼻舌身意觸所生受。如是名為諸所有受。若過去、若未來、若現在者：云何過去受？答：若受，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去受。云何未來受？答：若受，未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來受。云何現在受？答：若受，已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在受。若內若外者：云何內受？答：若受、在此相續，已得不失；是名內受。云何外受？答：若受、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外受。若麤若細者：云何施設麤受細受？答：觀待施設麤受細受。復如何等？答：若觀待無尋唯伺受；則有尋有伺受名麤。若觀待有尋有伺受；則無尋唯伺受名細。若觀待無尋無伺受；則無尋唯伺受名麤。若觀待無尋唯伺受；則無尋無伺受名細。若觀待色界受；則欲界受名麤。若觀待欲界受；則色界受名細。若觀待無色界受；則色界受名麤。若觀待色界受；則無色界受名細。若觀待不繫受；則無色界受名麤。若觀待無色界受；則不繫受名細。如是施設麤受細受。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣受勝受？答：觀待施設劣受勝受。復如何等？答：若觀待有覆無記受；則不善受名劣。若觀待不善受；則有覆無記受名勝。若觀待無覆無記受；則有覆無記受名劣。若觀待有覆無記受；則無覆無記受名勝。若觀待有漏善受；則無覆無記受名劣。若觀待無覆無記受；則有漏善受名勝。若觀待無漏善受；則有漏善受名劣。若觀待有漏善受；則無漏善受名勝。若觀待色界受；則欲界受名劣。若觀待欲界受；則色界受名勝。若觀待無色界受；則色界受名劣。若觀待色界受；則無色界受名勝。若觀待不繫受；則無色界受名劣。若觀待無色界受；則不繫受名勝。如是施設劣受勝受。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠受？答：過去未來受。云何近受？答：現在受。復次云何遠受？答：若受過去，非無間滅；若受未來，非現前起；是名遠受。云何近受？答：若受過去，無間已滅；若受未來，現前正起；是名近受。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚，是故名為如是一切略為一聚。說名受蘊者：云何說名受蘊？答：於此受蘊，顯受顯蘊顯身顯聚。是故名為說名受蘊。
八解 品類足論二卷十四頁云：受蘊云何？謂六受身。即眼觸所生受，乃至意觸所生受。
大毗婆沙論一百十卷十八頁云：如世尊說：蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？有作是說：知集智、是法住智。知滅智、是涅槃智。有餘復說：知苦集智、是法住智。知滅道智、是涅槃智。或有說者，知苦集道智、是法住智。知滅智、是涅槃智。問：若爾；何故說先有法住智，後有涅槃智耶？答：雖有法住智，在涅槃智後；而有法住智，在涅槃智前。故作是說。復有說者，知流轉智、是法住智。知還滅智、是涅槃智。復次知緣起智、是法住智。知緣起滅智、是涅槃智。復次知生死智、是法住智。知生死滅智、是涅槃智。有餘師說：近分地智、是法住智。根本地智、是涅槃智。云何知然？經為量故。如契經說：有諸外道、共集議言：佛未出時，我等多獲名譽利養。由佛出世，名利頓絕。如日既出；爝火潛輝。設何方便，名利如本。然喬答摩、有二事勝。謂善經論，形貌端嚴。雖形貌難移；而經論易竊。我眾等內，有蘇尸摩，念慧堅強，堪竊彼法。若得彼法；名利如本。既共議已；告蘇尸摩。彼由二緣，遂受眾請。一、愛親友，二、善根熟。便出王捨城，詣竹林精舍；謂苾芻曰：我欲出家。時諸苾芻、將往白佛。佛知根性，遣諸苾芻、度令出家，與受具戒。彼後未久，誦三藏文，亦少解義。竊作是念；欲利親友，今正是時。遂從竹林出，欲還王捨城。然佛有遍照護法天眼，恆觀世間誰能竊者。時有五百應真苾芻、蘇尸摩前、自讚己德。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。蘇尸摩曰：仁等所證、依何定耶？為初靜慮？為乃至無所有處耶？諸苾芻言：我等所證、皆不依彼。蘇尸摩言：若不依彼；如何得證？諸苾芻曰：我等皆是慧解脫者。時蘇尸摩聞已；芒然不識所謂。便作是念：脫我親友問此義者；我當云何？還詣佛所，問如是義。世尊告曰：蘇尸摩、當知先有法住智，後有涅槃智。蘇尸摩曰：我今不知何者法住智？何者涅槃智？佛言：隨汝知與不知，然法應爾。時蘇尸摩不果先願。然彼五百應真苾芻、依未至定，得漏盡已；後方能起根本等至。由此故知近分地智、是法住智，根本地智、是涅槃智。
瑜伽五十三卷四頁云：復次律儀當知略有八種。一、能起律儀，二、攝受律儀，三、防護律儀，四、還引律儀，五、下品律儀，六、中品律儀，七、上品律儀，八、清淨律儀，。若未正受，先作是心：我當定受如是遠離。是名能起律儀。若正攝受遠離戒時；名攝受律儀。從是已後，此遠離思、五根攝受增上力故；恆與彼種子俱行。於時時間、亦與現行俱行。即由五根所攝善思，如先所受律儀，防護而轉。由此思故；或因親近惡友，或因煩惱增多，隨所生起惡現行欲；即便慚羞，速能捨離。勿彼令我違越所受，當墮惡趣。是名防護律儀。若時失念，諸惡現行；即便速疾，令念安住；自懇自責，發露所犯，蠲除憂悔，後堅守護所受律儀。是名還引律儀。若於殺等諸惡業道，少分遠離，少時遠離，唯自遠離，不勸進他，不以無量門稱揚讚述，亦不見彼諸同法者、深心慶悅，多生歡喜。是名下品律儀。若於諸惡、多分遠離，多時遠離，不至命終；自能遠離；亦勸進他，然於遠離、不以無量門稱揚讚述，見同法者、不深心慶悅，生大歡喜；是名中品律儀。若於諸惡、一切分、一切時、自能遠離，亦勸進他；以無量門、稱揚讚述，見同法者、深心慶悅，生大歡喜；是名上品律儀。若即於此所受律儀能無缺犯以為依止，修無悔等、乃至具足入初靜慮；由奢摩他能損伏力，損伏一切犯戒種子；是名靜慮律儀。如初靜慮，如是第二第三，第四靜慮、當知亦爾。此中差別者，由遠分對治所攝奢摩他道，轉深損伏惡戒種子。當知此名初清淨力所引清淨律儀。若即於此尸羅律儀、無有缺犯；又復依止靜慮律儀，入諦現觀，得不還果；爾時一切惡戒種子、皆悉永害。若依未至定、證得初果；爾時一切能往惡趣惡戒種子，皆悉永害。此即名為聖所愛戒。當知此名第二清淨力所引清淨律儀。即此亦名無漏律儀。此無漏律儀、若得阿羅漢果時，但由能治清淨勝故勝；不由所治斷勝故勝。如是八種、總立為三。一、受律儀，二、持律儀，三、清淨律儀。前二是受。防護還引是持。下中上三、通受持。二靜慮、無漏、是清淨攝。
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