（地名）四大名山之一。清一統志一百十四曰：「五臺山在五臺縣東北一百八十里西北距繁峙縣一百三十里。水經注，山五巒巍然，故謂之五臺。其中南臺去中臺八十里，臺高三十里，頂周二里。金蓮日菊佛缽華燦發如錦，亦名錦繡峰，世傳文殊菩薩示現之處。」華嚴經疏曰：「清涼山者，即代州雁門五臺山也。」賢首華嚴傳一曰：「案此經（華嚴經）菩薩住處品云：東北有菩薩住處，名清涼山。現有菩薩，名文殊師利，與二萬菩薩常住說法，故今此山下有清涼府，山南面小峰有清涼寺，一名五臺山。五山最高，其上並不生森林，以與積土同，故謂之臺。山周迴四百餘里，東連恒岳，中臺上有大華池，湛然清徹，間有微感。又有精屋石塔，北臺上有鐵浮圖二，並舍利及文殊形像。（中略）昔北齊日大敞玄門於此山中置伽藍二百餘所。又割恒定等八州稅，以供山眾衣藥之資。（中略）山去京一千六百里，代州界也。地居邊境，寒烈特甚，故四月已前，七月已後，堅冰積雪，暠皓彌布。非盛夏之日登踐無由。」蔣維喬中國名勝第十三種五臺山弁言曰：「五臺山在山西五臺縣東北一百二十里，亦名清涼山，相傳為文殊菩薩道場。五峰環抱，頂無林木，有如壘土之臺，故名。夏時飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。山左鄰恒嶽，右瞰滹沱，週五百餘里，狀如蓮華。東南西北四臺，皆自中臺發脈，群峰聯屬，勢若游龍。叢林大剎，皆在中臺之下。僧侶分為青衣僧黃衣僧，青衣僧即尋常之僧人，皆著青衣，黃衣僧則喇嘛也。各有著名十大寺，如顯通、塔院、圓照、廣宗、殊像、碧山、南山、鳳林、金閣、靈境等寺，青衣所住持也。菩薩頂、玉花池、金剛窟、鎮海、羅睺、普安、三泉、七佛、壽寧、臺麓等寺，喇嘛所住寺也。喇嘛中有扎薩克，居菩薩頂真容院，由西藏達賴喇嘛派來，六年一任，約束眾喇嘛，職位頗尊。青衣僧則由各寺公舉會長，處理公共之事。蒙古王公每歲朝山，布施甚多。聞紀元後以關外道途不靜，來者較少。然香火猶盛。內地僧俗二眾，夏時朝山者，亦繹絡於途。」
（人名）梵音Buddhaghośa，中印度摩伽陀人。紀元五世紀頃，渡航錫崙，閱讀大寺之藏經。往昔阿育王派遣布教師於各地時，摩哂陀傳至此島之三藏尚存，新再翻為巴利語，於是施註釋。彼又為其翻譯，至緬甸，傳將來佛典。錫崙之佛徒，服其學德，以為彌勒再來，尊崇之極深。
（人名）姚秦僧[(丰*力)/石]，通六經及三藏，律行清謹，能振佛法。及姚萇偕有關中，盛弘大化。羅什入關，內外僧尼多動輒有過，於是姚興始以僧[(丰*力)/石]為僧正，使正綱紀。是為僧官之始。弘始末年沒於長安之大寺。壽七十。見高僧傳六。
（人名）杭州靈芝寺元照，字湛然，初依東藏慧鑑律師專學毘尼。後從神悟禪師講天台之教觀。復從廣慈之才法佛受菩薩戒，博究南山之律宗。而意篤淨業。每曰生弘律範，死歸安養，平生所得，唯二法門而已。住靈芝三十年，宋徽宗政和六年九月一日寂。壽六十九。謚大智。唐太宗貞觀中，終南山。澄照大律師道宣作戒疏羯磨疏事鈔，弘四分律。流通逾四百載，釋義近六十家。中大寺之昭慶律師允堪，作會正記，獨為盡理。最後靈芝元照以法華開顯圓意，作資持記，與會正記殊途，四分一宗由是分為兩派。見往生傳，佛祖統紀二十九，稽古略四。
（名數）五代會要曰：「周顯德四年九月，賜京城內新修四大寺額，以天清顯靜顯寧聖壽為名。聖壽後又改曰顯聖。是則四寺之始也。」
（術語）禪林之稱。大寺德高之住僧入寂後，其徒弟，慕師德，不去塔頭，構房而住。稱為某大德之塔頭何院。必別有院號。其後只為寺中別坊之名。臨濟錄曰：「師到達磨塔頭，塔主云：長老先禮佛先禮祖。師云：佛祖俱不禮。」
（寺名）在長安，隋開皇年中建之，後不空三藏居之，唐十大寺之一。稽古史略二曰：「開皇二年六月，隋帝詔，以長安龍首山宜建都邑，城曰大興城，殿曰大興殿，寺曰大興善寺。」
（天名）梵語摩訶迦羅Mahākāla，譯為大黑天，大黑神。或譯為大時。顯密二教之所說各異。密教謂為大日如來因降伏惡魔示現忿怒藥叉主之形者，或有一面八臂。或有三面六臂。繫人之髑髏以為瓔珞。可畏之相也。故古來以為軍神而祀之。現今印度稱其女體為迦梨Kalī（迦羅之女聲也），以為大自在天之后妃，而盛祀之。新譯仁王經護國品曰：「昔天羅國王有一太子名曰班足，登王位時有外道師名為善施，與王灌頂，乃令班足取千頭王以祀塚間摩訶迦羅大黑天神。」同良賁疏曰：「言塚間者所住處也，言摩訶者此翻為大，言迦羅者此云黑天也。上句梵語，下句唐言。大黑天神，鬥戰神也。若祀彼神增其威德舉事皆勝，故嚮祀也。」金剛恐怖集會方廣儀軌觀自在菩薩三世最勝心明王經曰：「摩訶迦羅天像前，蘇末那搵三甜，護摩三浴叉已。現為使者為成辨一切。」注曰：「大黑天也，披象皮橫把一槍，一頭穿人頭一頭穿羊。」義淨譯孔雀經中曰：「大黑藥叉王，婆羅痆斯國住。」攝大儀軌二曰：「摩賀迦羅神，曩莫三滿多沒馱喃，摩賀迦羅野，裟嚩賀。」大日經疏十曰：「摩訶迦羅所謂大黑神也，毘盧遮那以降伏三世法門欲除彼（指荼吉尼），故化作大黑神。過於彼無量示現，以灰塗身在曠野中，以術悉召一切法成就乘空履水皆無礙諸荼吉尼而訶責之。猶汝常噉人，故我今復當食汝，即吞噉之。然不令死彼，伏已放之，悉令斷肉。」理趣釋下曰：「七母女天者是摩訶迦羅天眷屬也。（中略）此天等亦有曼荼羅，中央畫摩訶迦羅以七母天圍繞，具如廣經所說。摩訶迦羅者大時義，時謂三世無障礙義，大者是毘盧遮那法身無處不徧，七母女天並梵天母。」慧琳音義十曰：「摩訶迦羅，唐云大黑天神也。有大神力，壽無量千歲，八臂身青黑雲色，二手懷中橫把一三戟叉，右第二手把一青羖羊，左第二手把一餓鬼頭髻，右第三手把劍，左第三手執羯吒罔迦（Khaṭvāṇga）是一髑髏幢也，後二手各於肩上共張一白象皮如披勢，以毒蛇貫穿髑髏以為瓔珞，虎牙上出作大忿怒形，雷電煙火以為威光身形極大，足下有一地神女天，以兩手承足者也。」其他為此天之降魔神而現威靈。見仁王經良賁注下一，佛祖通載三十五。顯教之所傳者以之為施福神。謂祀之，則能得福德。西竺諸寺皆於食廚安置供養之。寄歸傳曰：「西方諸大寺處，或於食廚柱側，或在大庫門前，彫木表形，或二尺三尺為神王狀。坐把全囊，卻踞小床一腳垂地。每將油拭，黑色為形。號曰莫訶歌羅，即大黑神也。古代相承云：是大天之部屬，性愛三寶，護持五眾使無損耗。求者稱情，但至食時廚家每薦香火，所有飲食隨列於前。」是祀為施福神之本據也。
（寺名）唐高宗為太子時，為文德皇后所創建，十大寺之一。在陝西長安縣東南，曲江北。隋無量寺地。南臨黃渠。竹松森邃。為京師最。西院浮圖七級。崇三百尺。永徽三年沙門玄奘立。東有繙經院。摭言曰：「進士自神龍後，期集慈恩寺塔下題名。」按唐杜甫岑參等并有登慈恩寺塔詩。
（雜語）即俗所謂求籤也。幸蜀記曰：「王衍禱張惡子廟，抽籤得逆天者殃四字。」劍南詩自註曰：「予出蜀日，遣僧乞籤於射洪陸使君祠，使君以老杜詩為籤，予得遣興五首中第二首。」朱子語類謂：「易爻辭，如今籤解耳。」按諸籤解，最家諭戶曉者，莫如關帝籤。據陸粲庚已編，蘇州江東神行祠在教場之側。以百籤決休咎。甚著靈異。記所知者數事：一長洲趙同魯乞得詩云：前三三與後三三。一縣橋許氏得詩云：萬里鵬程君有分。一周應良得詩云：巍巍獨步向雲間。一陶麟得詩云：到頭萬事總成空。一毛欽得詩云：憶昔蘭房分半釵。凡此俱今關帝籤句也。陸氏謂其神姓石名固。然則此百籤，初不屬關帝。其移就，未詳何時？陔餘叢攷二十三曰：「顧仲恭竹籤傳，載神前設籤之始曰：入唐為陳武烈太祝附帝意作韻語。入宋又辟江東神幕關壯繆侯之改諡武安王也，倚勢辟之。明興，為王立廟京師正陽門外，命籤典謁。然則神前設籤起於唐世也。又夷堅志，建昌大寺塔中置泗州僧伽像，甚靈。張彥文尚書與其子元晉，初預鄉薦，皆禱之，同得一吉籤，遂登第去。癸辛雜識臨安太學有岳武穆王祠，井祀銀瓶娘子。其籤文與天竺同。」
（地名）山名。在浙江定海縣東海中，梵名補陀洛迦，華言小白華也，亦名補陀山，又名梅岑山。相傳以梅福名，山有大寺，僧徒爭往朝禮。氣候溫和，風景奇特，西人之旅吾國者，多避暑於此。參照普陀落伽山條。（CBETA註：疑為見普陀洛伽山條）
（人名）續高僧傳六曰：「曇鸞或作巒，雁門人。初研究四諦之佛性，註解大集經，半而罹疾，欲以長生之道究佛教之蘊，學仙法。大通年中，至梁接陶隱居，得仙經十卷，欲往名山依法修治。行至洛下，途遇天竺三藏菩提留支，問曰：佛經中長生不死法有勝此仙經者否？留支唾地曰：是何言也？此方何處有長生法？縱得長生，終輪迴於三有而已。即以觀無量壽經授之曰：是大仙方也。鸞頂受，燒仙經，一心修淨業。魏主重之，號曰神鸞。下勅使住并州大寺，晚移住北山石壁玄中寺。魏興和四年寂於平州遙山寺，壽六十七。所著有往生論註，贊阿彌陀佛偈。自號為有魏玄鑒大士。曇者，梵語，譯曰法。鸞為漢言，是淨土真宗七祖之第三祖也。
（雜名）宋時東京十二月初八日，都城諸大寺，送七寶五味粥。謂之臘八粥。見天中記。又清嘉錄卷十二曰：「案荊楚歲時記，十二月初八日為臘日。魏臺訪議漢以戌臘，魏以丑臘，以臘非定以初八日也。又西域諸國志云：天竺國十二月十六日為臘，而唐書曆志以十二月為臘月，故八日為臘八。吳自牧書夢粱錄云：十二月八日寺院謂之臘，八大剎等寺，俱設五味粥，名曰臘八粥。又夢元老東京夢華錄：十二月初八日諸僧寺送七寶五味粥於門徒鬥飲，謂之臘八粥，一名佛粥。陸放翁詩：今朝佛粥更相餽，反覺江村節物新。周密武林舊事云：寺院及人家，皆有臘八粥，用胡桃松子乳蕈柿粟為之。又孫國敉燕都遊覽志云：十二月八日，民間作臘八粥，以米果雜成，多者為勝。又吳曼雲江鄉節物詞小序云：杭俗臘八粥一名七寶粥，本僧齋供，今則居室者亦為之矣。詩云：雙弓學得僧廚法，瓦鉢分盛和蔗胎。莫笑今年榛粟少，記曾畫粥斷虀來。而九縣志亦皆云：十二月八日以菜果入米煮粥名曰臘八粥。」李福臘八粥詩曰：「臘月八日粥，傳自梵王國。七寶美調和，五味香糝入。用以供伊蒲，藉之作功德。僧尼多好事，踵事增華飾。此風未汰除，歉歲尚沿襲。今晨或饋遺，啜之不能食。吾家住城南，飢民兩寺（時開元瑞光兩寺官設粥廠救濟貧民）集。男女叫號喧，老少吞聲泣。問爾泣何為？答言我無得。此景親見之，令我心悽惻。荒政十有二，蠲賑最下策。慳囊未易破，胥吏弊何極。所以經費艱，安能按戶給。吾佛好施舍，君子貴周急。願言借粟多，蒼生免菜色。此志虛莫償，嗟歎復何益。安得布地金，憑仗大慈力。睠焉對是粥，跂望蒸民粒。」
（人名）宋處元之號。作義例隨釋六卷，破斥從義之纂要。見佛祖統紀十四。
又（寺名）羅什三藏譯場之名。釋氏要覽上曰：「草堂，始因羅什法師得名。姚興世鳩摩羅什，於大寺中搆一堂以草舍蓋，於中譯經，因此名之也。」
（堂塔）姚興於長安寺建四個大寺，第一大寺名草堂寺。即羅什譯場草堂所在之處。唐昭宗重建之。佛祖統紀五十三曰：「昭宗勅羅什譯經處，重建草堂寺。」
（雜名）輦車往來之寺也。言王公建立之大寺。
（寺名）Nālanda，在中天竺摩竭陀國。菩提道場之大覺寺東七驛，佛滅後鑠迦羅阿逸多王所建，歷代相繼而增建之，遂為五天竺第一之精舍。那爛陀譯言施無厭。世俗相傳為住於此寺邊池中之龍王名。若依實義，則釋迦如來往昔在此地為國王時之德號也。西域記九曰：「那爛陀（唐言施無厭），僧伽藍。聞之耆舊曰：此伽藍南菴沒羅林中有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍因取為稱，從其實義。是如來在昔修菩薩行，為大國王建都此地，悲愍眾生，好樂周給。時美其德，號施無厭，由是伽藍因以為稱。其本菴沒羅園，五百商人以十億金錢買以施佛。佛於此處三月說法，諸商人等亦證聖果。佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，尊崇三寶，式占福地建此伽藍，初興功也。穿傷龍身，時有善占尼犍外道見而記曰：斯勝地也，建立伽藍當必昌盛，為五印度規則，逾千載而彌際。後進學人易以成業，然多歐血，傷龍故也。其子佛陀毱多王（唐言覺護），繼體承統聿遵勝業，次此之南又建伽藍。咀他揭多毱多王（唐言如來護），篤修前偖，次此之東又建伽藍。婆羅阿逸多（唐言幻日），王之嗣位也，次此之東北又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。」求法高僧傳下曰：「大覺寺東北行七驛許，至那爛陀寺，乃是古王室利鑠羯羅昳底為北天苾芻曷羅社槃所造。此寺初基總餘方堵，其後代國王苗裔相承，造製宏壯，則贍部洲中當今無以加也。此是室利那爛陀莫訶毘訶羅樣，唐譯云吉祥神龍大住處也。西域凡喚若王及大官屬並大寺舍，皆先云室利，意取吉祥尊貴之義。那爛陀，乃是龍名。近此有龍，名那伽爛陀，故以為號。毘訶羅，此住處義，此云寺者不是正翻。」
（地名）釋翅[打-丁+(容-口+夕)]，此云能也。迦維羅衛，此云赤澤。總謂能仁住處赤澤城也。鼻奈耶云：釋翅[打-丁+(容-口+夕)]者，釋種也。迦維羅衛，亦云迦毘羅衛，又翻赤澤，又翻黃頭。尼拘律如大房戒釋。此園在赤澤城南三四里。是釋迦如來成等正覺已，還國見父王，為說法處。時淨飯王知佛不住王宮。即於此園造大寺院。如祇陀林等無有異。迎佛歸國。於此而住。佛即於此度八王子及五百釋種出家入道。八王子者，除第九優婆離是也。
（寺名）唐玄宗開元二十六年，詔天下州郡，各建一大寺，即以紀年為寺號。其後興廢不一。現今存者已無多。
又福建泉州溫陵開元寺。唐中宗嗣聖三年，郡儒黃守恭所創基。以匡護為第一世。九年號興教寺，神龍元年，改為龍興寺，開元二十六年，玄宗勅各州郡置開元寺，復更稱為開元寺。至宋代支院凡百二十區。元初合為一寺，世宗賜額大開元萬壽禪寺。元末天下紛亂，寺亦荒廢。明太祖命正映來住，寺復中興，至隆慶萬曆之間，又極衰頹，佛殿僧舍，多為民居。崇禎末，殿堂存者十三，支院二十餘云。其中東塔西塔，今尚存，皆以花崗石築造。有溫陵開元寺志四卷。
（人名）Aśoka，舊稱阿恕伽。新稱阿輸迦。譯曰無憂。西紀前三百二十一年頃，於印度創立孔雀王朝之旃陀掘多大王（Chandragupta）孫也。紀元前二百七十年頃，統一全印度，大保護佛教，使之宣布各地。
王之傳，南北各異其趣，北傳之阿育王經，阿育王傳，謂其母為瞻婆羅國之婆羅門女，名曰須跋羅祇（Subhadrāṇgi）王幼時甚狂暴，不為父王所愛。欲以兄修私摩（Śusmna）為嗣。偶值領內德叉尸羅（Takṣasilā）國叛亂生，命彼往討。據阿育王經言：「器杖資具悉不與之。」又阿育王傳言：「唯與四兵，不與刀杖。」父王之意蓋期其沒陣也。然彼豪邁善戰，平定叛亂，威權由此大張，遂於父王崩後，殺修私摩而登王位。
南傳之善見律一，島史六章，大史五章則與之異，當阿育王未為王時，出為烏闍衍那（Ujjayini）副王（Yuvarāja）在任地司收斂事，偶聞父之訃音，倉皇歸都，首襲修私摩殺之，自即王位，四年間除同母弟帝須，并殺異母兄弟九十九人，然後舉即位大禮。是乃佛入涅槃後二百八十年也。
兩說雖異，而於即位前後兄弟間有內訌，則同。登位之初，依然極狂暴，殺大臣戮婦女無數。又容栴陀耆利柯之言，造一大地獄，戮無辜之民無算，及後翻然歸於佛教，大發揮慈悲精神，努力於正法之興隆宣布。王之事蹟，有其勅語誥文可證。又佛典中亦有記載，得彼此綜合而知之。誥文或刻於巖面或刻於石柱，現今所發見者，有三十四章。經幾多學者之苦心研究而得之。據是等誥文觀之，則王有兄弟姊妹及兩后。國都為華氏城，王權所及之範圍，北由雪山地方，南及摩奈索，東由頻伽羅灣，西及亞剌比亞海。誥文內容雖有種種異說，而要在宣布正法（Dharma）天下和樂，獎勵國民懷抱慈悲精神之事。可知王不僅統御廣大之版圖，甚得其宜，併愛真理，富於博愛之精神，誠印度空前絕後之聖王也。即稱為有史以來世界之大王，亦無不可。
王歸佛之動機，自阿育王傳第一考之，乃因見海比丘之奇蹟，自善見律毘婆沙第一考之，乃出於尼瞿陀（Nigrodha）之感化，然有名之誥文第十三章有謂「天愛善見王灌頂第八年，征服迦[飢-几+夌]伽，捕虜十五萬人，戮十萬人，其僵者更不知為幾倍。迦[飢-几+夌]伽并吞以來，天愛熱心護持達摩，歸依達摩，又宣揚達摩教規。」則直接歸佛之動機，在於征服迦[飢-几+夌]伽，然其遠因當為即位初年所經驗之悲劇與一沙門之說法，於殘忍酷薄之王心，喚起宗教的信念之萌芽，後又目擊征服迦[飢-几+夌]伽之大慘事，一時勃發，遂直入佛門，歸於正法也。王一入佛門，熱烈之度非常，於領內各地建立八萬四千大寺與八萬四千寶塔，又將正法宣布之誥文刻於四方，親身拜佛迹而供養之，此其最著名之事蹟也。
又依善見律婆沙第二考之，王即位十七年，於華氏城為異論防止，企求第三次之結集，以目犍連子帝須為上座，一千之長老從事於此，以九月終其效，結集終了之後，派遣宣教師於四方，如派末闡提（Majjhantika）至罽賓（Kaśmir）犍陀羅（Gandhāra）國，派摩訶提娑（Mahādeva）至摩醯沙末陀羅（Mahisa－maṇḍala）國，派勒棄多（Rakkhita）至娑那娑私（Aanavāsi沙漠地方）國，派曇無德（Yonaka－dkamma－rakkhita）至阿波蘭多迦（Aparantaka五河西部）國，派摩訶曇無德（Mahadhamma－rakkhita）至摩訶勒叱（Mahā－raṭṭha）國，派摩訶勃棄多（Mahārakkhita）至叟那世界（Yonaloka希臘領地）派末示摩（Majjhima）至雪山邊國（Himavanta－pada尼波羅地方）派須那迦及鬱多羅（Sonaka，Uttara）至金地（Suvarna－bhūmi緬甸）國，派摩哂陀（Mahinda）至師子（Laṅkā錫蘭）國，令各從事教化。以上乃善見律之所傳也。又誥文第十三章記王與希臘之五王國交通。所謂五王國者希利阿（Syria）曷奇伯篤（Egypt）買賽頓（Macedon）曷畢落司（Epiros）及克雷納（Cyrene）是也。
王之出世年代，古來頗多異說，若於近時希臘，印度比較研究上由前記希臘五王國之出世年代換算之，便得確定其年時，雖從換算之方法，生三五年之差異，而其即位在西歷紀元前二百七十所前後，則甚明也。蓋王之記傳南傳與北傳之間，不無乖錯。其中顯著者，如北傳謂王乃佛滅百年出世，不言迦羅阿育出世。南傳謂王之出世，是佛滅二百八十年，佛滅百年，別有迦羅阿育之治世。佛教史家或融會此南北兩傳，謂北方傳之阿育為迦羅阿育，南方傳之阿育為達磨阿育，南北所傳之阿育實非一人，此恐出於附會，不可信也。從來以南方所傳者為正確，信之不疑。而誥文所記者，反助北方之所傳，亦一奇也。
（堂塔）阿育王為佛以後大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利，及供養僧眾。據善見律毘婆沙一，謂阿育王統領之國，其數有八萬四千，故王勅諸國建八萬四千大寺，八萬四千寶塔云。阿育王傳一及阿育王經一等，謂王由海比丘知佛有懸記，詣王舍城，取阿闍世王所埋之四升舍利，又悉取他六所所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕，八萬四千寶蓋，八萬四千疋綵，為莊校，以建立八萬四千寶塔云。法顯傳及西域記等亦皆敘王造八萬四千塔。又雜譬喻經上，謂阿育王希疾病平愈，造一千二百寶塔。其塔數雖不知孰確，而王由興教愛法之至情，多建寺塔，則非子虛也。今諸塔殆已無存，彼中印度之僧志古塔，是否為此中之一，亦不可考。又古來有傳說此阿育王塔我國亦有之者，如廣弘明集十五，舉鄮縣（今寧波鄞縣）塔已下凡十七塔，法苑珠林三十八列鄮縣塔以下凡二十一塔，謂皆為阿育王所造。案阿育王之領土，不及於我國，塔何從來？殆附會之說也。考佛祖統紀四十三，謂吳越王錢俶，慕阿育王造塔事，以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，布散部內，凡十年而功竣。其附會即由此歟。
[翻梵語]
摩呵比呵寺
應云摩訶毘訶羅 譯曰大寺
謂具備七種主要堂宇之寺院。又稱悉堂伽藍。七，表示完整之義。寺院之諸堂表佛面之義，則七堂係指頂、鼻、口、兩眼、兩耳；或相當於人體之頭、心、陰、兩手、兩腳等。然未必只限於七堂，凡大寺皆具多種堂宇，如南海寄歸內法傳謂印度那爛陀精舍，有八院、三百房舍。又如我國五臺山之竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院，此皆不侷於七堂之數。〔南海寄歸內法傳卷四、入唐求法巡禮行記卷三〕（參閱「伽藍」2769） p104
凡二卷。日本東大寺凝然著。內容記載日本南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）之大略。上卷敘述中、日、印三國佛法略史，及俱舍、成實、律等三宗大略，下卷敘述法相、三論、天台、華嚴、真言等宗之大略。卷末附述禪宗與淨土宗。本書體裁係採問答體，所述各宗皆略說宗名，並述該宗所依經典、傳承系譜及教義。敘述文字甚簡明，在日本，古來即被佛法初學者用為入門書，而盛傳於世。其注疏書有潛龍之啟蒙錄五卷、玄珠之考證二卷、春洞之冠導五卷、義城之私記二卷、覺壽之講義三卷等。 p285
(一)隋末群雄紛起，太宗起而統一，建立唐帝國。為追悼傷亡之兵將，乃擇昔時激戰之地十處建佛寺。即：(一)昭仁寺，建於幽州（河北北平）。破薛舉之處，朱子奢撰碑。(二)昭覺寺，建於洛州（河南洛陽）。破王允之處，虞世南撰碑。(三)弘濟寺，建於汾州（山西汾陽）。破劉武周之處，李百藥撰碑。(四)慈雲寺，建於晉州（山西臨汾）。破宋金剛之處，褚遂良撰碑。(五)普濟寺，建於莒州（山東臨沂）。破宋老生之處、許敬宗撰碑。(六)等慈寺，建於鄭州（河南鄭縣）。破竇建德之處，顏師古撰碑。(七)昭福寺，建於洛州（河南洛陽）。破劉黑闥之處，岑本文撰碑。十寺中唯以上七寺見於大唐內典錄卷五及佛祖統紀卷三十九，餘三寺則無傳聞。或合起義之地太原所建之太原、興聖、義興等三寺，總稱十大寺。〔辯正論卷四〕
(二)指日本南都七大寺加外地之三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。均建於桓武天皇延曆年間（782～806）。〔元亨釋書卷二十三〕 p369
又作法華三昧院、法華堂。日本佛教界長期講解有關法華經而設置之建築物。以最澄在比叡山東塔所建者為最早，後在西塔、橫川亦建有三昧堂，在天台宗之大寺院中建立此種堂者屢見不鮮。及至後世，則不限於講法華，亦為開講其他經典之場所。 p584
三師與七證師之並稱。指比丘受具足戒時，戒場中必須具足之戒師人數。又作十師、十僧。三師即：(一)戒和尚，指正授戒律之和尚。乃比丘得戒之根本及其歸投處，故必至誠三請之。凡擔任戒和尚者，其戒臘須在十年以上，並嚴守戒法，具足智慧，堪能教授弟子。(二)羯磨師，即讀羯磨文之阿闍梨，主持白四羯磨授戒儀式。羯磨師為諸比丘受戒之正緣，若無羯磨師秉承聖法，則法界善法無從生起。擔任此職者，其戒臘須在五年以上。(三)教授師，即教授威儀作法，為眾人引導開解者。其戒臘亦須在五年以上。七證師則指證明受戒之七位蒞會比丘。凡此十師均須於受戒前恭請之。
在印度、中國，佛教較盛行而人口較稠密的「中國」地區，因其僧眾極多，故有十師之規定，至於「邊國」地區則僅須有三師二證等五師即可，此稱為「中十邊五」。然據雲雨鈔載，日本雖為海東之邊國，卻行「中國」之十師受戒之法。故日本之東大寺及唐招提寺戒壇，自古即行十師受戒之法。又受五戒時僅須和尚一人，受十戒時則須和尚、羯磨師二人即可。此外，湛然之授菩薩戒儀舉出，大乘菩薩戒之請師法，則異於上述四分律所說。即以釋迦如來為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師，一切菩薩為同學等侶；事實上擔任教授者，唯有傳教師一人。〔毘尼母經卷一、四分律卷三十一、五分律卷十七、摩訶僧祇律卷二十四〕（參閱「中國」1023） p595
巴利名 Mahāvajsa。相傳為五世紀末大名（巴 Mahānāma）所編纂。又作大王統史。有三種編訂本：(一)與小史合編，全書分四部分。(二)與小史之部分合編，全書分兩部分。(三)由德國學者威廉蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）編訂，倫敦巴利語聖典學會（P.T.S.）出版。其後，日本學者立花俊道所譯大王統史，係以錫蘭政府印刷局印行之 Mahāvajsa Tikā（1895）之本文為底本，參照威廉蓋格爾校訂之 P.T.S. 刊行羅馬字本，今收於南傳大藏經第六十冊。係以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與「島史」（巴 Dīpavajsa）同為現存之王統編年史詩，均以巴利文寫成，惟其敘述較島史嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（巴 Mahāvihāra）所傳之佛教史。但自毘闍耶王（巴 Vijaya）入島至天愛帝須王（巴 Devānajpiya-Tissa, 250 B.C.～210 B.C.）諸王間年代有過長之不當。雖全書之敘述未必皆為正確，然於史籍甚之當時仍為寶貴之資料。八、九世紀間，大史註（巴 Vajsatthappakāsinī）問世。至十三世紀，達摩奇提長老（巴 Dhammakitti）為作續補，自第三十七章第五十一偈至第七十九章，記載始自吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavanna, 362～409），以迄室利毘迦羅摩王獅子（巴 Siri-Vikkama-rāja-sīha, 1798～1815）遭英人放逐、廢統之編年史。現行本缺四十、四十三兩章，詩句總數六二三五。其後再經數人續補至第一○一章第二十九偈。從達摩奇提以下續篇之部，即稱小史（巴 Cūlavajsa），又作小王統史，以別於大史之稱。今有英譯、日譯本。〔M. Winternitz：Geschichteder indischen Literatur, Bd. II; W. Geiger：Dīpavajsa und Mahāvajsa und die geschichtliche Überlicferung in Ceylon（Z.D.M.G. 1909）; R. Lanman: Pāli Book titles and their brief designations〕 p771
(一)位於洪州（江西南昌），為安世高於後漢靈帝建寧三年（170）所建。唐宣宗時，黃檗希運入此寺舉揚禪風，四方來集之學徒頗多，相國裴休亦師事之，終於有大禪苑之建築。
(二)位於韓國全羅南道谷城郡竹谷面，山號為桐裏山。又稱泰安寺。相傳係於唐天寶年間創建。新羅神武王元年（839），慧徹（又作惠哲，785～861）學禪法於襲公山之西堂智藏（馬祖道一之法嗣），歸國後，即在此寺弘法，其門下有道銑等人，亦住此寺闡揚禪法，故桐裏山乃成為禪門九山之一。現存寺域廣大，有鳳凰門、普濟樓、大雄殿、應真殿、惠哲禪師照輪清淨塔、寂忍禪師（惠哲）碑、廣慈禪師（允多、惠哲之法孫）塔、廣慈大師碑等。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
(三)位於日本奈良。今屬真言宗山階派。為南都七大寺之一。又稱南大寺，或單稱大寺。推古天皇二十五年（617）建立之熊凝精舍即本寺前身。鎌倉時代一度廢弛，大正初年重修。今寺內有木造千手觀音立像、木造不空羂索觀音立像、木造楊柳觀音立像等多種，被列為日本國寶。又藏有空海傳自我國之周尺，世稱大安寺尺。〔大安寺碑文一首並序、大安寺唐院記、大安寺住侶記〕 p779
位於河南開封市中心。本寺於北齊天保六年（555）始建立，時稱建國寺，至唐睿宗改為相國寺。宋至道二年（996）重建，改名大相國寺，成為當時汴京第一大寺。寺內壁畫與塑像皆出自當代名家手筆。其建築結構之精巧，雖宋代建築大師俞皓，亦不解其中之奧妙。其後，本寺漸成為萬商雲集之市場，有如北平之天橋、南京之夫子廟、西安之開元寺、臺北龍山寺，熱鬧異常，已非屬寺院性質。〔佛祖統紀卷四十三至卷四十五、釋氏稽古略卷四、大清一統志卷一五○、河南通志卷五十〕 p806
(一)位於廣東曲江縣。乃刺史韋宙請六祖說法之處。唐開元二年（714），僧宗錫建，始稱開元寺。後改稱大梵寺，刺史韋宙曾請六祖於此宣說壇經。〔廣東通志卷二二九〕
(二)非特定之寺名，而為一般寺院之通稱。與「大梵剎」同義，即「大寺院」之意。 p851
(一)位於甘肅武威縣東北。前涼王張天賜時所建。原名弘藏寺，後改天賜庵，武則天稱帝，令全國供奉大雲經，改天賜庵為大雲寺。寺有一鐘樓，為涼州八景之一，所掛銅鐘乃前涼王張氏所鑄。寺毀於民國十六年（1927）之大地震。
(二)俗稱鐵佛寺。位於山西臨汾縣。始建於唐貞觀年間。清康熙三十四年（1695）毀於地震，五十四年重建。
(三)又稱大雲經寺、摩尼寺、祆寺。乃唐代時奉則天武后之敕願，於全國諸州所建之大寺。日本之國分寺即仿照我國之大雲寺而造者。永昌元年（689），摩尼教之法朗偽作大雲經進獻與武后，武后改國號為周之同時，乃頒佈此經於天下各地，且下令造大雲寺。相傳當時所度之僧，約有千人。自文獻可知，長安、河內、涼州、揚州、溫州、淄州、柳州、宣州等皆曾造立大雲寺。其中，長安、河內（河南懷慶）、涼州（甘肅）等，係自古時已造之寺而改稱者。其時新建之寺並不多。 p869
為我國禪宗臨濟宗楊岐派之一支，開祖為大慧宗杲（1089～1163）。宗杲自楊岐派第三世之圜悟克勤得法之後，初住江西雲居山。南宋紹興七年（1137），入住徑山能仁寺，雲衲來集者常逾數千，又著正法眼藏六卷等，大倡「看話禪」，此一法脈即稱大慧派。與圜悟之另一弟子虎丘紹隆所開創之「虎丘派」相對稱。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎雲等九十餘人，其中，以拙庵之法系最繁興，門下有妙玄之善、北居簡、浙翁如琰等，日本達磨宗之祖大日能忍亦受拙庵之印可而返日弘法。元大德年間，成宗嘗歸依妙玄之善法孫元叟行端，並賜號「慧文正辯禪師」，後住徑山，闡揚大慧宗風。門下英才頗多，其中，楚石梵琦歷住福臻、永祚、本覺諸大寺，主張「教禪一如」，文宗賜號「佛日慧辯禪師」。北磵居簡之下有物初大觀、晦機元熙、笑隱大訢等，日本天祐思順即傳大慧派北磵居簡之法。又佛祖歷代通載（念常）、釋氏稽古略（覺岸）、五燈會元（普濟）等，亦均為此派門人之鉅著。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九、續傳燈錄卷二十七〕 p882
又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。
原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。
大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。
(一)巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴 Dīpavajsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」3748）
(二)梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。
梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。
(三)漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。
齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。
隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼‧希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。
漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。
高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1001）
(四)日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1001）
(五)西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam bhota）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏 Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏 Bstan-hgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」2588）
(六)其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏 Chos-kyi hod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。
滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。
西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。
此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」2579） p893
日本佛教用語。在日本，大寺院中之小院，稱為子院。又稱支院、寺中。例如禪寺之塔頭。奈良時代以前，本非官寺，至平安時代漸產生貴族私寺化之情形。子院通常受本院統轄。本院與子院合稱一山、滿寺、總寺。一般而言，子院並不另取寺名，僅置院、舍、坊、軒、庵等稱號。例如金地院、孤蓬庵、蔭涼軒。 p919
即一山之主，乃一寺住持之尊稱。景德傳燈錄卷二十四之撫州龍濟山主紹修禪師、天聖廣燈錄卷二十八之杭州南山資國圓進山主、續傳燈錄卷十一之真州定山惟素山主等均是其例。蓋寺院原多建於山林之間，寺稱山號，故住持稱山主。又書院之山長，亦稱山主。此外，亦稱禪林大寺院之上座為山主。〔禪林象器箋稱呼門〕 p946
日本文學派名。乃自一山一寧赴日之鎌倉末期始，至室町時代，活躍於日本文壇而以五山為中心之文學。在鎌倉時代新輸入日本之臨濟宗，受到北條、足利兩氏之保護而建立大寺院，各國名僧赴日以及日本學問僧之入宋不絕於途，成為當代文化之代表。漢詩方面，由白樂天而改崇蘇東坡與黃山谷，文體亦由駢麗而轉尊韓愈、柳宗元之古體。同時輸入者，尚有宋學與宋代之水墨畫等，對日本後世之影響頗大。日本正安元年（1299），宋僧一山一寧赴日，其門下有虎關師鍊、雪村友梅、中嚴圓月、夢窓疎石，夢窓門下則有春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、絕海中津、古劍妙快等，活躍於日本南北朝時代，開五山文學之黃金時代，但至室町時代即漸衰微。室町時期有惟肖得巖、江西龍派、太白真玄、心田清播等合稱四絕。文學家則以瑞溪周鳳之門下橫川景三、景徐周麟、彥龍周興及策彥周良等為著。又關於和訓與抄物，繼岐陽不二之後有桂庵玄樹、文之玄昌、江西龍派、瑞溪周鳳、桃源瑞仙、萬里集九、笑雲清三等甚為活躍。又因禪僧應各地之請而遠離京都，四處講經說法，遂奠定江戶時代漢學勃興之基礎。〔五山文學小史〕 p1063
指五劫期間思惟。即阿彌陀佛在因位為法藏比丘時，於發四十八願前，曾有五劫期間之思惟。又五劫思惟之阿彌陀佛像，稱為五劫思惟彌陀。其中，日本奈良東大寺所藏者傳係善導所作，其像趺坐蓮花座，二手合掌，目半閤，作沈思之狀，髮呈圓網形。無量壽經卷上（大一二‧二六七下）載：「時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，超發無上殊勝之願，其心寂靜，志無所著，一切世間無能及者。具足五劫思惟，攝取莊嚴佛國清淨之行。」〔無量壽經義疏卷上（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕 p1096
(一)五種法師。指經師、律師、論師、法師、禪師等。〔毘奈耶雜事卷十二〕
(二)付法五師。有異世五師及同世五師之分。據三論玄義之說：(一)異世五師，指佛陀入滅後弘法傳化之師，即摩訶迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆毱多。(二)同世五師，指佛陀入滅後百年，異世第五師優婆多之五弟子，即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅。〔大集經卷二十三、善見律卷二、阿育王傳卷七〕（參閱「同世五師」2244、「異世五師」5150）
(三)指日本中古時代南都諸大寺所置之僧職名稱。每一寺選拔五位勤於世事，廉節能治之僧，稱為五師。 p1131
係五精舍和十塔之並稱。在印度，如來之靈蹟有五所精舍及十所塔。(一)關於五精舍，有幾種說法：(1)大智度論卷三，依高麗本所載，則指竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅等，即所謂王舍城五精舍。依宋、元、明三本之說，係指鞞婆羅跋恕（梵 Vebhāravana）、薩多般那求呵（梵 Sattapanniguhā）、因陀世羅求呵（梵 Indasālaguhā）、薩簸恕魂直迦鉢婆羅（梵 Sappasondikapabhāra）、耆闍崛（巴 Gijjhakūta）等王舍城周圍之五山。(2)據翻譯名義集載，給孤獨園、鷲嶺、獮猴江、菴羅樹園、竹林精舍等，稱為五精舍。(3)依枳橘易土集卷二十一、翻梵語卷九之說，竹園、鞞婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛等，稱為五精舍。(4)據類聚名物考卷三三四載，祇園精舍、竹林精舍、大林精舍、誓多林精舍、那蘭陀寺等五大寺，稱為天竺五山。
(二)關於十塔之說：(1)依東晉法顯所譯三卷本大般涅槃經卷下之說，佛入涅槃，八王既得舍利，踴躍頂戴，歸還本國，各起兜婆（塔）。彼婆羅門從諸力士之乞，分舍利之瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維之處起兜婆。如是共起十處兜婆。十誦律卷六十載，閻浮提中有八處舍利塔，第九處為瓶塔，第十處為炭塔。阿育王經卷六亦有十塔之說。然般泥洹經卷下及長阿含經卷五則有十一塔之說，前者以第九為甖塔、第十為定塔、第十一為灰塔，後者則謂第九為瓶塔、第十為炭塔、十一為生時之髮塔。上記所舉之舍利八塔位於拘尸國、波波國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅國、毘舍離國、摩伽陀國。(2)所謂十塔即：頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔。然其所據不詳。
後世我國及日本所稱之五山十剎，即基於五精舍十塔之說而來者。〔增一阿含經卷三十二、佛本行集經卷四十八、撰集三藏及雜藏傳、釋迦譜卷四、涅槃經疏三德指歸卷二十、法華經文句卷一上、大藏法數卷三十二〕 p1190
（951～1046）別名千心，通稱小野僧正、雨僧正。為日本真言宗小野流之祖。和泉（大阪府）人。七歲即登高野山，師事雅真，從醍醐寺元杲受傳法灌頂。曾於小野建曼荼羅寺，宣揚密教，群眾聚集近一千人。師常修請雨法，頗具靈驗。歷任東寺二長者、東大寺別當，曾晉升為東寺長者、僧正。永承元年示寂，享年九十六歲，一說九十二歲。著有小野六帖、傳受集等。門下興盛，可與寬朝之廣澤流相抗衡。 p1220
位於日本奈良。平城京（奈良新京）於營造之際，許多寺院自舊址移建於此，其中獨允元興寺另建別院，本院與新院二寺並稱於世。
(一)亦稱本元興寺、安居院、飛鳥寺、法興寺。位於奈良縣高市郡明日香町飛鳥，為日本最早之寺院。建於崇峻天皇元年（588），寺內所存丈六釋迦像（飛鳥大佛）推測為鞍作止利所作，為日本初期雕刻史之代表作。全高二點七五公尺。然屢遭火災，破損不堪。此大伽藍至鎌倉以後未曾修復。
(二)新元興寺。位於奈良市。為日本南都七大寺之一。創建之初十分繁榮，仁和三年（887）遭火災後，未再重建，今僅存觀音堂（其內供奉平安初期之觀音、藥師木雕立像）、極樂院、十輪院（為本寺之分院）。〔元興寺伽藍緣起、日本書紀、諸寺緣起集〕 p1229
指禪林六職務。唐代以後，禪林諸大寺掌管僧眾雜事、庶務之主要職務有六種，即都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等。〔敕修百丈清規卷下兩序章、永平清規卷上典座教訓條〕（參閱「知事」3461、「監寺」5847） p1275
[中華佛教百科全書]
一乘院
日本奈良興福寺內的門迹寺。（「門跡」為日本佛教寺院階位之稱）。一號長講堂，又稱橘御殿。天元（978～982）年中，小一條左大臣師尹之子定照所創。奉大日如來為本尊。傳至第十世信圓，兼管大乘院，並補興福寺別當。其後，由藤原兼實之子良圓繼之，大乘院則交付藤原基房之子實尊。此後，攝家子息相次住之，並與大乘院輪番任興福寺別當職。南北朝時，與大乘院爭位次高下，屢訟於幕府。正德二年（1712），幕府裁決兩寺地位相等，紛爭始告平息。德川末期，寺領一四九二石，寺運殷盛。明治維新時，與大乘院同被敕令廢止，門主還俗。今奈良地方法院即其舊址。
〔參考資料〕 《元亨釋書》卷十一；《南都七大寺巡禮記》；《諸門跡譜》；《嘉永七年雲上明覽大全》卷上；《和州舊跡幽考》卷三。
南傳巴利《律藏》之註釋書。覺音（Buddhaghosa）釋。據錫蘭所傳，西元前250年左右，阿育王於華氏城結集三藏後，派遣傳教師入邊境各國。其時，阿育王子摩哂陀被遣至師子國（即今日之斯里蘭卡）。摩哂陀入師子國時，嘗攜入三藏及其註釋書。其後，此等佛書皆被譯成師子國語，而祕藏於大寺（Mahāvihāra）。西元430～440年間，覺音入師子國，即根據大寺所藏，撰作諸多註釋，本書即為其中之一。
本書相當於《大正藏》第二十四冊所收，僧伽跋陀羅譯之《善見律毗婆沙》。閱讀時如能將此漢、巴二書加以對照，則將有助於理解內容真義。譬如有關諸王相承之史實，漢譯本有「阿㝹樓王、閔躕王在位，各八年」之記載。然巴利本則謂「anuruddho ca mundo caatta」（阿㝹樓王與閔躕王合八年」。若以摩哂陀於佛般涅槃後二三六年入師子國計算，則二王在位年數應是「合為八年」，並非「各八年」。由此可比勘得知「各八年」應為「合八年」之誤。
原為一切佛教聖典之總稱。其後則專指彙聚經、律、論及其他佛典而成的叢書。又稱「大藏經」或略稱「藏經」。「一切經」一語，或稱「眾經」，此從玄應《一切經音義》又名《眾經音義》可以知之。按佛典迻譯成漢文，始於後漢，然彙集此等譯本以成大藏經的確切年代不明，今所能知者，惟東晉‧寧康二年（3 74），道安彙集當時既譯經論，編成《綜理眾經目錄》，是為經錄之濫觴。依此經錄，可以推測當時已有類聚佛典成為叢書的可能。另依魏收《北齊三部一切經願文》所載，可知當時諸大寺剎中已有一切經之設置。又，在《隋書》〈經籍志〉中，對佛典尚稱一切經，但在灌頂《天台大師別傳》，則稱作「大藏經」。故知當時兩者通用於指佛典之總集。直至北宋‧開寶四年（971），太祖派遣高品、張從信到益州雕造藏經後，歷代屢有藏經之雕刻，然皆以「大藏經」名之。
日本佛教用語。「一向」，指一向宗（淨土真宗的俗稱）；「一揆」，意為暴動。日本室町時代寬正、文明以至元龜、天正年間（1460～1591），真宗僧俗一連串舉兵之事，世稱一向一揆，或說是一向宗徒之亂。寬正六年（1465），延曆寺徒攻擊真宗祖廟大谷本願寺，本願寺門徒興兵抗禦（寬正法難），此即一向一揆之始。
其後，文明三年（1471），真宗本願寺第八祖蓮如到越前（福井縣）吉崎建道場，教化北陸徒眾，本願寺門徒亦群集於此。後與高田派之徒產生本末的爭論，因加賀國（石川縣）的守護（掌兵馬或刑罰之職）富樫政親援助高田派，本願寺門徒乃舉兵滅守護（長享二年，1488），並統治加賀達百年之久。
天文年間（1532～1555），近江（滋賀縣）的六角定賴聯合京都日蓮宗徒進兵山科本願寺，細川晴元繼之來襲，一向宗徒寡不敵眾，真宗十世證如移本願寺至大坂石山。至德川時代，家康恐一向宗再起騷亂，遂通令領地內嚴禁信奉真宗。
其後，織田信長於元龜元年（1570）與真宗十一世顯如戰於石山，戰役長達十一年之久，一向宗連連潰敗，最後隨豐織政權的確立才終止紛爭。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十七章（摘錄）
永祿六年（1563）九月，參州發生一向起義（一向一揆）。當時德川家康還在參州的岡崎，與織田信長講和，而與今川氏真相爭。德川家康的將領酒井正親，到處徵糧，其使者佐崎進入上宮寺，突然把寺裡所藏粟米拿走。寺僧大怒，勝鬘寺、本證寺（以上稱真宗在參州的三大寺）以及善秀寺，互相聯合，結徒眾幾千人，各自據守寺院。家康的家臣中信仰念佛宗的幾百人也離開家康進入寺內，此外，如吉良義昭、荒川賴持、酒井忠尚、松平信次等人，也都據城響應，參州地方十分混亂，德川家康進行征伐，互有勝敗。第二年二月，雙方達成如下協議︰保證起義黨徒的安全，原有領地照舊不動，赦免領導起義的首領，不毀壞寺院和遣散信徒。這樣才使此亂平息下去。
原指具備七種堂宇的寺院，引申為堂宇齊備的大寺院。即作為一僧伽藍，應具七種主要堂宇，故有此稱。因此，所謂七堂，未必限於七個堂宇，如依《南海寄歸傳》所載，印度那爛陀精舍有八院、三百房舍；又如中國五臺山竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院。可知，七堂伽藍實指寺院的主要堂宇而言。又，古來認為寺院諸堂即表佛面，七堂指頂、鼻、口、兩眼及兩耳，或說相當於人體的頭、心、陰、兩手、兩腳。
日本方面，「七堂伽藍」一語，似是江戶時代用語。七堂的種類與配置，依時代或宗派的不同而有異，其名稱也因用途不同而有別。日本最古的伽藍建築，可以飛鳥時代（七世紀後半）的法隆寺為代表。入其寺，經南大門、中門，至寺中央有金堂與塔並置。北有講堂、北室。東置鼓樓、東室。西建鐘樓、西室。其周圍有迴廊圍繞。此係以金堂與塔為該伽藍之中心，稱為百濟式七堂伽藍。
至奈良時代，則僅以金堂為中心，金堂前面左右各有一塔，此類配置是受唐朝建築影響，稱為唐式七堂伽藍。鎌倉時代，禪宗的七堂伽藍則依據中國宋朝的伽藍配置而建，山門、佛殿、法堂並在一線上，庫院和僧堂設於佛殿之左右，浴室與西淨（東司）設在山門的兩側。此種配置法即為人體的象徵。此外，黃檗宗以本堂、禪堂、齋堂、祖師堂、伽藍堂、鼓樓、鐘樓等七堂為主要堂宇。密教的堂宇，又另設有灌頂堂、相輪橖、鎮守社、多寶塔等特殊堂塔。
有關日本的七堂伽藍，依下列二書所載，其各堂名稱如下︰
(1)《容齋隨筆》卷二十所載
真言──五重塔‧金堂‧講堂‧鐘樓‧經藏‧大門‧中門。
禪宗──佛殿‧法堂‧僧堂‧庫裡‧三門‧西淨‧浴堂。
唐樣──寶塔‧金堂‧鐘樓‧大門‧西方丈‧東方丈‧鼓樓。
(2)《本阿彌行狀記》卷下所載
禪宗──佛殿‧法堂‧禪堂‧食堂‧寢堂‧山門‧廁。
法相──金堂‧講堂‧山門‧塔‧左堂‧右堂‧浴堂。
天台──中堂‧講堂‧戒壇堂‧文殊樓‧法華堂‧常行堂‧相輪橖。
真言──金堂‧講堂‧灌頂堂‧大師堂‧經堂‧大塔‧五重塔。
華嚴──中堂‧金堂‧講堂‧左堂‧右堂‧後堂‧五重塔。
日本古代奈良及其附近七大官寺的總稱。又稱南都七大寺、南都七堂、奈良七大寺。通常指東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺。然依《七大寺並興福寺諸堂緣起》所述，另有三種說法。該名稱初見於《續日本紀》。據該書卷十九所載，天平勝寶八年（756），孝謙天皇於七大寺為聖武天皇修初七、二七齋會。奈良、平安時代為南都六宗的宗教中心，教勢大盛。中古時代以後，盛行七大寺巡禮的風習。然在鎌倉時代以後，此風逐漸衰微。
〔參考資料〕 《扶桑略記》；《七大寺年表》；《七大寺日記》；《南都七大寺巡禮記》。
謂一丈六尺的佛像。又稱丈六佛像、丈六像或佛等身像。即與佛身量相等的佛像。茲略摘歷史上之相關記載，羅列如次︰
《方廣大莊嚴經》卷十二謂（大正3‧612c）︰「時頻婆娑羅王久聞菩薩得成佛道，巨身丈六紫磨金色，三十二相八十種好，十號具足，已得知見，成就五眼，證獲六通，梵釋四王皆悉奉事。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九（大正23‧561a）︰「云佛衣量，佛身丈六，常人半之。」
印度早就有丈六佛像的造立，如《高僧法顯傳》僧迦施國之條（大正51‧85 9c）︰「王益敬信，即於階上起精舍，當中階作丈六立像。」《大唐西域記》卷二健馱邏國之條（大正51‧880a）︰「大窣堵波石陛南面有畫佛像，高一丈六尺。」《釋迦方志》卷上說，此大塔之南百餘步，有丈六白石佛像。除此之外，現在的阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等諸窟院中也供奉不少丈六的古佛像。
我國則於東晉以後始盛行丈六佛像的造立。《廣弘明集》卷十五、《釋迦方志》卷下記載，苻秦‧道安於東晉‧寧康三年（375），在襄陽檀溪寺鑄造丈六無量壽佛像。《出三藏記集》卷十二、《法苑珠林》卷十三等，謂慧護於東晉‧太元二年（377），在建業紹靈寺鎔鑄丈六金像。《法苑珠林》卷十三謂，北京‧沮渠蒙遜為母造立丈六石像。同書卷十五記載，江陵長沙寺僧亮造立丈六無量壽佛金像。《魏書》〈釋老志〉卷二十云，北魏‧興光元年（454），文成帝於五級大寺為太祖等五帝，以赤金二十五萬斤鑄造丈六釋迦佛像五軀。《法苑珠林》卷十四云，隋‧開皇三年（583），凝觀寺法慶造夾紵釋迦立像舉高一丈六尺。《續高僧傳》卷十九云，天台山國清寺普明鑄金銅盧舍那佛像坐高丈六。同卷又記載，慧聚寺智周作彌勒丈六夾紵像。《唐大和上東征傳》載，鑑真於唐‧天寶九年（750）在岸州造寺，內供奉丈六釋迦木像。《龍舒增廣淨土文》卷八記載，贛州廉中大夫恭人縫繡丈六阿彌陀佛像。《入唐求法巡禮行記》卷二謂，唐‧開成五年（840）四月，圓仁於五臺山大華嚴寺涅槃道場，禮拜一丈六尺的涅槃像。《佛祖統紀》卷五十三記載，宋哲宗時楊傑圖繪丈六阿彌陀佛像。凡此種種，關於丈六佛像的記載不勝枚舉。
又，丈六佛半量的佛像，稱為半丈六像。供奉丈六佛的佛堂，稱為丈六堂。
〔參考資料〕 《無量義經》〈德行品〉；《梵摩渝經》；《大智度論》卷十；《洛陽伽藍記》卷五；《大唐西域記》卷九；《廣弘明集》卷二。
三卷。日本東大寺凝然所撰的佛教通史，成書於應長元年（1311）。內容略說印度、中國、日本三國諸宗傳播的情形。上卷敘述印度佛教的流通，以及中國毗曇、成實、戒律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等十三宗。中、下卷敘述日本的三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律、天台、真言八宗。卷末略述禪宗與淨土宗。本書與《八宗綱要》同被視為重要的佛教入門書，收在《大日本佛教全書》第一○一冊、《佛教大系》第八冊、《大藏經補編》第三十二冊。
〔參考資料〕 《傳律圖源解集》卷下；《招提千歲傳記》卷下之三；《諸宗章疏錄》卷二。
指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。
(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。
(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。
唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。
玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。
憲宗時，韓愈著《原道》、《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。
(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。
南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。
(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。
(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。
(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。
德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。
〔參考資料〕 《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。
指中國佛教史最嚴重的四次法難。三武，指北魏太武帝、北周武帝及唐武宗；一宗，指後周世宗。
第一次為魏武法難，發生在太平真君七年（446）。但早在太延四年（438）時，太武帝已詔令沙門五十歲以下還俗；太平真君五年（444），又下令王公以至庶民不得私養沙門。至太平真君七年三月，才下詔徹底滅佛。堂塔伽藍、佛像經卷全被破壞燒毀，僧尼被迫還俗，編入庶民之中。幸有太武帝太子拓跋晃極力護持佛教，才使部分僧尼、佛像經卷倖免於難。待文成帝即位，下令天下郡縣、眾居之處各建佛區，聽任好佛法者出家，重振佛教地位。
此次滅佛的主因是佛道二教之爭、國家財政問題，以及北方民族和漢民族的衝突；另一方面，教團本身的腐敗墮落，也是原因之一。武帝因道士寇謙之的影響而信奉道教，漢人司徒崔浩也是道教信徒，三人同為這事件的主要人物。尤其崔浩與滅佛事件更有密切的關係。此外，不事生產的佛教徒大量增加，逐漸影響到國家經濟，加上教團本身的腐敗墮落，更助長了滅佛的行動。至於促成滅佛的直接動機，則是因長安的大寺院內藏有兵器、釀酒道具及婦女。
第二次為北周武帝的滅佛，發生於建德三年（574）及建德六年（577）。建德三年發生在北周，建德六年發生在遭北周併吞的北齊。這次滅佛事件的主要人物為道士張賓及還俗僧衛元嵩，發生的主因仍為佛道二教的爭論、國家財政上的問題，以及佛教團體本身的墮落。但是第二次的滅佛，並非只滅佛教，道教也遭受被滅的命運。
這次法難與其他三次不同，是先前有文武百官及儒佛道信徒約二千餘人，共論儒佛道三教的優劣，卻沒有達成排佛的立議，即使前後七年間議論達六、七次，仍未得滅佛的結論。其間，在佛教方面，有道安著《二教論》、僧勔著《論十八條》，論佛道的優劣，攻擊道教。甄鸞則奉命研究佛道優劣，著《笑道論》三卷，論道教的虛妄。其後皇帝又屢次論二教的優劣，但仍無法達到期望中的目的，於是命道士張賓與智炫對論，皇帝本身亦與智炫對論，但無論如何都無法使之屈服，於是下詔排斥佛道二教。結果三百萬的僧道被編入軍民，寺觀經像全被破壞，財產亦沒入國庫。奇特的是卻另建通道觀，由僧道中選出沙門道士一二○人，稱為通道觀學士，在觀中服務。
建德六年，北周併吞北齊之後，也在當地施行滅佛，以致在北齊文宣帝時達到隆盛的佛教，也遭到北周武帝殘酷的蹂躪。武帝歿後，佛教才得以復興，最初選智藏等一二０人，蓄長髮著俗服，稱菩薩僧，而後才被允許剃髮，這也是罕見的制度。
第三次的唐武宗滅佛（會昌法難），發生在會昌五年（845）。但早在會昌二年，武帝即令僧尼中犯罪或非戒行者還俗，並沒收其財產，因此，京師一地，還俗僧即達三四五九人。其後，又逐漸加強嚴厲的壓制，到了會昌五年遂決定滅佛。滅佛後，被廢棄的寺院有四千六百座，小寺院（招提蘭若）四萬多所，還俗僧尼凡二十六萬五百人，寺田被沒收數千萬頃，奴婢十五萬人。還俗僧及奴婢被列為兩稅戶，須納租稅；佛像佛具則被製作成錢或農具。但在長安、洛陽各留四寺，僧三十人；各州亦存一寺，分為三等，各留僧眾二十人、十人、五人。此一佛教的大改革運動，是因佛教集團的腐敗墮落，國家財政上的問題而產生的，而武宗信仰道教、信任道士趙歸真也是一個重要因素。到會昌六年，武宗駕崩，宣宗即位，佛法才得以再興。
第四次為後周世宗的滅佛，發生在顯德二年（955）。被廢的寺院有三三三六所，佛像佛具被改鑄為貨幣，僧尼的剃度也受到嚴格限制。這次法難與前三次不同，並非由於佛道二教之爭，完全是由於國家財政的困窘，以及僧團的墮落，而引起僧界的大革新運動。結果全國僅剩下寺院二六九四座，僧尼六萬一千二百人。度僧制度執行嚴格，有養親義務者，須經雙親許可，始可剃度；在試經方面，男子十五歲以上須誦經一百張或讀經五百張，女子十三歲以上須誦經七十張或讀經三百張。由此可知，後周的滅佛為單純的滅佛事件，與前三次不能同一而論。其後，宋太祖統一天下，佛教始告復甦。
以上四次法難均有一共通點，即寺院僧尼的增多，造成不事生產者的增加。而對寺院僧尼布施的過於浪費，也給國家帶來嚴重的經濟問題。寺院存在的價值降低，自然使教團的腐敗墮落更趨明顯。但前三次另摻有佛道之爭的原因。
〔參考資料〕 《古今佛道論衡》卷一；《唐護法沙門法琳別傳》卷一；《舊唐書》卷一、卷五十八；《新五代史》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷九、卷十、卷二十五；《釋氏稽古略》卷二～卷四；圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第二章。
指寺院裡統率大眾、維持綱軌的三種職務。即上座、寺主、都維那三職。
這是印度傳來的職稱，在擁有數十或數百住僧的大寺院中，為了方便經營寺務，乃設此三職，但並非每個寺院都有此職稱。上座（體毗履，sthavira），指比丘眾中的宿德者。寺主（毗訶羅莎弭，vihara-svamin），掌管堂宇的營造及管理。（《僧史略》說上座的梵名是悉替那，寺主是摩摩帝。）都維那略稱維那，梵名為羯磨陀那（karma-dana），也譯為次第、授事、悅眾；主要職務為︰按寺規指授大眾日常諸事。
《西域求法高僧傳》卷上敘述中印度那爛陀寺的情形，文云（大正51‧5c）︰
「寺內但以最老上座而為尊主，不論其德。諸有門鑰每宵封印，將付上座，更無別置寺主、維那。但造寺之人名為寺主，梵云毗訶羅莎弭。若作番直典掌寺門及和僧白事者，名毗訶羅波羅，譯為護寺。若鳴犍稚及監食者，名為羯磨陀那，譯為授事，言維那者略也。眾僧有事集眾平章令其護寺，巡行告白一一人前，皆須合掌各伸其事，若一人不許則事不得成。全無眾前打槌秉白之法，若見不許以理喻之，未有挾強便加壓伏。」
至於中國於何時設置三綱之制，不能詳知。據《翻譯名義集》卷一載，隋‧智琳創此制。不過，據說在此之前，梁武帝曾敕法雲擔任業宅寺主，創立僧制。又唐‧貞觀二十二年（648），玄奘任慈恩寺上座；顯慶二年（657），西明寺落成，道宣任上座，神泰任寺主，懷素任維那。由此可知，唐代諸大寺已置三綱，用以統御僧尼。
或說三綱之制似自姚秦時代即已存在。但是到了後代，三綱的名稱稍微有異，例如《佛祖統紀》卷四十一以寺主、知事、維那為三綱；《翻譯名義集》卷一以上座、維那、典座為三綱。
◎附︰藍吉富《隋代佛教史述論》〈隋代的寺職〉
關於附屬於寺院的人事組織，清人王昶曾就其所得造像碑文搨本而作一歸納，共得北魏至隋之寺職十餘種。《金石萃編》卷三十九北朝造像諸碑總論︰
「昶所得搨本，計自北魏至隋，約百餘種。（中略）其寺職之稱者曰和上、比丘、比丘尼、都維那、維那、典錄、典座、香火、沙彌、門師、都邑維那、邑維那、行維那、左右箱維那、左右箱香火。其名目之繁如此。」
而隋代之寺職，據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文或造像記所載，較重要者計可分為二類。其一為僧人出任者，如寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比邱（碑文中「丘」多刻為「邱」）、平等沙門、正定沙門、邑師等銜。其二為居士出任者，有都維那、維那、法義、典座、典錄、營寺居士等職。其中都維那（又稱維那）一職，為寺內三綱（寺主、上座、維那）之一。從碑文或造像記可知，隋代之寺院維那，是僧俗皆可出任的。
寺主（道場主）總管全寺事務，其職司可想而知。有民間寺院寺主與官立寺院寺主二類。前者即民間一般寺院的主持者。後者則為各內道場，或各州所立官寺之主持沙門。官立寺院的寺主及重要寺職，多由帝王敕任。玆依《續高僧傳》所載，臚列一部份隋代帝王所敕任之重要寺職如次︰
從上表可知，官立寺院中之重要寺職，多為帝王所敕任。然而也有由寺眾所推舉的。《續高僧傳》卷二十四〈明贍傳〉云（大正50‧633a）︰「（煬帝）下 敕令（明贍）住禪定（寺），用崇上德故也。眾以贍正色執斷，不避強禦，又舉為知事上座。整理僧務，備列當時。」
┌───┬───────┬────────┐
│僧 號│所 任 寺 職│《續高僧傳》卷數│
├───┼───────┼────────┤
│△慧曠│大興國寺主 │卷十本傳 │
│△保恭│禪定道場主 │卷十一本傳 │
│△童真│大禪定道場主 │卷十二本傳 │
│△靈幹│大禪定道場上座│卷十二本傳 │
│△慧因│禪定事知事上座│卷十三本傳 │
│△法藏│太平宮寺上座 │卷十九本傳 │
│△法願│并州大興國寺主│卷二十一本傳 │
│△覺朗│大禪定道場主 │卷二十一本傳 │
└───┴───────┴────────┘
在當時的寺院內，重要寺職除了寺主、維那之外，另有知事上座、斷事沙門或平等沙門，地位也頗為重要。知事上座似是寺院內僧務之總管。除前引〈明贍傳〉可資參考外，《續高僧傳》卷十三〈慧因傳〉也載（大正50‧522b）︰「仁壽三年起禪定寺。（中略）（慧因）遂奉為知事上座。訓肅禪學，柔順誘附，清穆僧倫，事等威權。」
斷事沙門與平等沙門皆為寺內的執法僧。職司為對犯律僧人之審判。《僧史略》卷中〈雜任職員〉條（大正54‧245a）︰「周隋之際，有洪遵（原文為法導，此據《續高僧傳》〈洪遵傳〉校改。）專精律範。北齊主既敬法門，（中略）有犯律者，令遵理之，敕為斷事沙門。（中略）斷事之名，遵統（後升為統）為始。」《續高僧傳》卷十〈智琳傳〉（大正50‧504a）︰「開皇十六年，潤州刺史李海游屈（智琳）為斷事，綱維是寄。」
平等沙門之職司與斷事沙門相同。《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉（大正50‧489b）︰「敕又拜（延）為平等沙門。有犯刑綱者，皆對之泣淚。」
此上所舉為較重要之寺職，其餘諸項，以文獻不足，故不具述。
〔參考資料〕 《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十六、卷三十八；《唐國六典》卷四；《梁高僧傳》卷六〈僧䂮傳〉、卷十三；《集異門足論》卷四；《釋氏稽古略》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第一章。
日本藏學家。山口縣人，畢業於龍谷大學大學院。主要研究西藏的歷史與宗教，特別對吐蕃統治時期之敦煌佛教的鑽研尤深，著述頗多，主要有︰《曇曠與敦煌的佛教學》、〈敦煌出土藏譯般若心經〉、〈大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究〉等。此外，編有《如是我聞》，收錄七五○則箴言體的小品文，敘述念佛的法喜與僧侶所該有的行儀。上下密院
西藏黃教兩個專修密宗的札倉。位於拉薩。凡三大寺僧人得到格西學位後，有志於在密宗方面的修行，則須進入上、下密院學習。上、下密院又稱舉巴札倉，與三大寺裏的阿巴札倉不同。在阿巴札倉中學習密宗的僧人稱為阿巴札巴，他們是普通僧人的身分，不學顯宗而專攻密宗。而進入舉巴札倉者都是顯密兼通的僧人，被稱為「喇嘛舉巴」，表示他們已經是喇嘛而不是普通僧人，身分比阿巴札倉僧人高一級。
上、下密院內的僧人，有一部分在入寺以前已考取了格西學位，是密院的真正僧人，稱為「佐仁巴」；沒有得到格西學位者，稱為「介仁巴」，類似旁聽生。上、下密院注重苦修，生活十分嚴格，每天要上四堂殿，第一堂殿半夜兩點就開始，而且無論寒暑，都得坐在鵝卵石舖成的位置上修行，十分艱苦，因此中途退學的人頗多。但因為黃教教主「甘丹赤巴」向來都是從上、下密院產生，「喇嘛舉巴」在藏族社會普遍受到人們的重視及尊崇，因此，前往密院求學的，依然不乏其人。
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
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│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
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│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
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研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
(一)淨土宗用語︰指不同眾生所感得的九種淨土。語出《觀無量壽經》。謂阿彌陀佛淨土有九等品位。即︰上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等九種。由於眾生的機類有九品，其行業各各不同，故往生後所感的淨土果相也有九品的差別。
此外，密教也有《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》，其中，說到九品淨土，謂（大正19‧79c）︰
「無量壽國在九品淨識三摩地，是即諸佛境界如來所居。三世諸佛從是成正覺，具足三明增長福慧。其九品境界，上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。（中略）若有眾生欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙，日夜三時稱如是九品淨土名，讚十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如。」
(二)指日本的九個靈跡︰依《塵添壒囊鈔》卷十七所列，上品上生為高野山、上品中生天王山、上品下生賀峰山（攝津）、中品上生師子岩屋（河內）、中品中生金峰山、中品下生大安寺、下品上生熊野山、下品中生東寺、下品下生東大寺。
日本奈良佛教界專修「十一面悔過法會」（修二月會）的建築物。位於日本奈良東大寺大佛殿東北的山腹。號羂索院。係為舉行修二月會而興建的堂舍，故俗稱二月堂。據《二月堂繪緣起》載，天平勝寶三年（751）三月，實忠於常念觀音院見到以十一面觀音為本尊的十一面悔過法會，翌年於攝津難波津感得生身十一面觀音像，因此建該堂以資安置。並於同年二月至大同四年（809）期間，每年二月修十一面悔過法。應和二年（962）八月，堂中僧房被大風吹倒，元久三年（1206）正月再建。寬文七年（1667）二月被火燒毀，九年五月德川家綱重建本堂，並修建三所社、閼伽井、佛餉屋、食堂、湯屋、宿所等；此等建築今尚存。而修二月會一事，今已改在三月，仍依古式行之，其中以「御水取」之法事為最著名。
〔參考資料〕 《東大寺要錄》卷四；《東大寺雜集錄》卷七、卷八。
指安置於寺門兩側以守護伽藍的金剛力士像。又作仁王、二王、二天王或二天。其像為筋骨逞露，身體大半裸露，僅腰部纏輕衣，頭髮束於頂上，雙眼怒視。通例左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊閉口，左手提棒，右臂高張。相傳口的開閉表示阿、吽二字，象徵萬物的始終。又，由於守護之義，故比擬《仁王經》而稱作仁王；更因幾乎裸形而立，所以又有露形神之稱。
或說二者一名密迹金剛，一名那羅延金剛；或名密迹力士、金剛力士；或稱為左輔、右弼。《毗奈耶雜事》卷十七云（大正24‧283b）︰「佛言︰長者，於門兩頰應作執杖藥叉。次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪，簷下畫作本生事，佛殿門傍畫持鬘藥叉，（中略）於庫門傍畫執寶藥叉。」
此中之執杖藥叉、持鬘藥叉、執寶藥叉，大抵相當於此處所說的二王。此外，《大日經》卷二也有不可越守護門者、相向守護門者之名。胎藏界曼荼羅的東門繪有守門二天王。藥叉神屬於毗沙門天的眷屬，在迦濕彌羅國，自古以來，即被崇為護法神；《婆藪槃豆法師傳》云（大正50‧189b）︰「罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神，令守門。」至後世，專以之為執金剛神。此係根據《大寶積經》卷九所說而來，即勇郡王的千子成為賢劫千佛，法意成為金剛力士，法念成為梵天王，此二人立誓守護教說云云。
此外，根據上列《有部毗奈耶雜事》卷十七所述，可知寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古即已流行。印度巴路特（Bharhūt）的瑞垣即刻有藥叉神像，在羅力揚唐蓋（Loriyan Tangai）等地，也有密迹金剛力士侍佛左右的雕像。中國的龍門石窟中，也可見到此二天王像。韓國慶州芬皇寺內的九重塔，其四面入口左右皆刻有二王。日本於寺門置二王像之風亦盛，其中以奈良東大寺南大門的二王像最為著名。又，古來將安置此二王尊的門，稱為二王門或仁王門。
〔參考資料〕 《翻譯名義集》卷四；《注梵網經》。
書名。二卷。日本東大寺凝然撰。收在《現代佛學大系》第二十冊、《大日本佛教全書》第三卷。內容略記南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）的綱要。上卷先敘三國佛法略史，次錄俱舍、成實、律三宗，下卷先錄法相、三論、天台、華嚴、真言五宗，後附記禪宗及淨土宗。最後附〈跋文〉︰「文永五年戊辰正月二十九日，於豫州圓明寺西谷記之。予一宗教義尚非所軌，餘宗教觀一無所知，唯舉名目，聊述管見，仍錯謬極多，正義全闕，諸有識見者質之。」
本書採用問答體，所述各宗皆首說宗名，次述該宗所依經論、傳承系譜及教義。由於文簡意賅，古來即被日本佛教界之初學者視為入門書，而廣行於世。自元龜二年（1571）、承應二年（1653）、文政十年（1827）至明治年代，屢與科註共刊行問世。註疏書有楠潛龍之《啟蒙錄》五卷（或二卷）、勤息義城之《私記》四卷、吉谷覺壽之《講述》三卷、黑田真洞之《標註》一卷、杉原春洞之《冠導》四卷、町元吞空之《標科傍》二卷、佛教學會編之《講義》一卷、織田得能之《講義》一卷、和田龍造之《講義》一卷、境野黃洋之《講話》二卷等。又，1892年法人Alfred Milloud將此書譯為法文，題為《Esquisse des huit sectsbouddhistes du Japon》。
日本八幡宮內所奉祀的神祇。又稱八幡大明神。相傳此神原是豐前宇佐當地豪族的氏神。有關八幡神的最早文字記錄，是《續日本紀》卷十二「天平九年四月乙巳」條，遣使向伊勢神宮、八幡二宮告狀的記載；同書卷十四「天平十三年閏三月甲戌」條載︰奉納八幡神宮金字《最勝王經》、《法華經》各一部，造三重塔一基。已有神佛混融的跡象。天平勝寶元年（749）十二月，宇佐八幡神被請至大和國（奈良縣）平群郡梨原宮，奉為神宮（即東大寺鎮守手向山八幡宮）；同時受到朝廷的尊崇。至平安時代初期，與佛教的混合情況漸深，乃被稱為八幡大菩薩。
貞觀二年（860），大安寺僧行教將宇佐八幡奉請至京都南郊南山，建石清水八幡宮。此宮被尊為王城鎮護神，為日本第二宗廟，地位僅次於伊勢神宮，八幡信仰遂漸普及，在八幡宮中亦多行佛教法會。康平六年（1063），源賴義將八幡神迎請至鎌倉由比鄉，再移至小林鄉。由於源賴朝在鎌倉營建鶴岡八幡宮，因此，八幡神遂成為源氏的氏神，並逐漸成為武士的守護神，成為全國性的信仰。
八幡神與佛教混合的結果，產生獨特的僧形八幡神像。其形相為比丘形，著衲衣，右手持六輪錫杖，左手持念珠。木像方面，奈良藥師寺（平安時代）、教王護國寺（平安時代）、東大寺（快慶作，鎌倉時代）等寺所藏，皆為國寶級之古物；而京都神護寺（鎌倉時代）、神奈川縣淨光明寺（同）等寺也都有繪像。
〔參考資料〕 《扶桑略記》卷三；《續日本紀》卷十二、卷十四、卷十七；《類聚三代格》卷一；《諸社根元記》卷中；《東大寺八幡驗記》；《日本後紀》卷十七；《三代實錄》卷二十九。
十二種天神，為密教護世天部的十二尊。為一切天、龍、鬼神、星宿、冥官的統領者。原是古代印度神話的神，密教以之為守護方位的守護神。即八方天、上下天及日月天。八方天指東方帝釋天（Indra）、東南火天（Agni）、南方焰摩天（Yama）、西南羅剎天（Naiṛiti）、西方水天（Varuṇa）、西北風天（Vāyu）、北方毗沙門天（Kubera）、東北伊舍那天（Icāna）。上方是梵天（Brahmā），下方為地天（Pṛithivi）。以上十天加上日天（Aditya）、月天（Candra），合為十二天。
此十二天之中，帝釋天為蘇迷盧等一切諸山所攝天鬼之主，火天為火神及諸持明神仙眾之主，焰摩天為五道冥官太山府君司命行疫神諸餓鬼等之主，羅剎天為羅剎食血鬼眾之主，水天為川流江河大海龍眾之主，風天為風神無形流行神之主，毗沙門天為藥叉吞食鬼神之主，伊舍那天為魔眾之主，梵天為色界靜慮一切諸天之主，地天為地上諸神及樹下野沙諸神之主，日天為星眾七曜諸執遊空一切光神之主，月天為住空二十八宿十二宮神一切宿眾之主。
此十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若供養之，能免除種種災厄，且得利益。密教中有修供養此十二天之法，稱為十二天法，或十二天供。其供養方法，隨所求不同而有區別，如息災法須以帝釋天為主，增益法以梵天為主，降伏法以伊舍那天為主，敬愛法則以毗沙門天為主。
日本京都國立博物館所收藏之十二天像，為一組十二幅之畫像，每幅一尊，是宮中真言院舉行後七日御修法時所使用的。相傳西大寺本也是平安前期宮中所用之物。平安中期以後，傳法灌頂時用十二天屏風。此種屏風以教王護國寺、神護寺、聖眾來迎寺所傳者為佳作，為六層折疊的十二扇大屏風，每扇各畫一天之立像。其他，在以不動明王為中尊的別尊曼荼羅中，十二天代表十二天曼荼羅及安靜法曼荼羅。
〔參考資料〕 《供養十二大威德天報恩品》；《十二天供儀軌》；《大三摩惹經》；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。
(一)指唐太宗為追悼陣亡戰士而建立的十所佛剎︰隋末群雄紛起，太宗幾度親臨戰場，出生入死，終於完成統一大業；貞觀三年（629），為悼念戰亡者，遂下詔擇昔日激戰之地十處建佛寺。翌年五月功成，乃命諸臣樹碑於各寺，記述其由來。此十寺即︰
(1)昭仁寺︰建於幽州（河北北平）；破薛譽之處，朱子奢撰碑。
(2)昭覺寺︰建於洛州（河南洛陽）；破王世充之處，虞世南撰碑。
(3)弘濟寺︰建於汾州（山西汾陽）；破劉武周之處，李百藥撰碑。
(4)慈雲寺︰建於晉州（山西臨汾）；破宋金剛之處，褚遂良撰碑。
(5)普濟寺︰建於莒州（山東臨沂）；破宋老生之處，許敬宗撰碑。
(6)等慈寺︰建於鄭州（河南鄭縣）；破竇建德處，顏師古撰碑。
(7)昭福寺︰建於洛州（河南洛陽）；破劉黑闥之處，岑文本撰碑。
十寺中，唯上述七寺見於《大唐內典錄》卷五及《佛祖統紀》卷三十九，其餘三寺則名不詳。或有加上建於起義地太原的太原、興聖、義興等三寺，而成十寺者。
(二)指日本延曆十七年（798）所定的十所官寺︰包括南都七大寺及其他地方的三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。
〔參考資料〕 (一)《辯正論》卷四。(二)《元亨釋書》卷二十三；《塵添壒囊鈔》卷十七。
日本禪宗二十四流之一。派祖為臨濟宗黃龍派明庵榮西。乃禪宗二十四流中唯一屬於黃龍派的宗派。榮西，人稱千左師，先於仁安三年（1168）入宋，後於文治三年（1187）再度入宋，嗣黃龍派虛菴懷敞之法。歸國後，得北條政子、源賴家、實朝的護持，活躍於鎌倉、京都一帶。其後，在京都開創建仁寺，並以此為其發展中心。主張台密禪三宗兼修，故門下弟子多出兼修禪者。
榮西之法嗣有退耕行勇、釋圓房榮朝、佛樹房明全、天菴源祐等人。其中，行勇得外條氏、源實朝的護持，擔任鶴岡八幡宮供僧、東大寺大勸進等職。又於高野山開金剛三昧院，弟子有大歇了心等。至於榮朝，曾於上野（群馬縣）世良田建長樂寺，大弘禪教。門下弟子有藏叟朗譽、神子榮尊與聖一派之祖圓爾、法燈派之祖無本覺心諸師。此中，藏叟法嗣有寂菴上昭等，法孫有龍山德見、江西龍派、正宗龍統等人，皆以五山文學僧而知名。此外，明全曾與道元相偕入宋，後來，明全在掛錫天童山期間，遷化於了然寮，但道元的思想受其影響頗深。
[南山律學辭典] 亦名：受日五緣
安居受日五緣
行事鈔‧安居策修篇：「就緣分
資持記釋云：「上來五緣，總括律
文，諸緣皆足；但前後不次。今為隨次引之：一﹑者律因波斯匿王邊國反叛，王領軍往討，王所供養佛僧衣被飲食所須之物，不信樂大臣便奪。諸比丘欲往白王，路遠，佛開受日。佛僧事也。二﹑有比丘誦六十種經。為求同誦人故開受。法事。三﹑匿王往討邊國，不信大臣欲鑿祇桓通渠。比丘欲往白王，亦聽。僧事。已上初科三寶緣。四﹑有檀越請比丘欲布施，比丘自念彼處遠，不得即日還，佛未聽有如是因緣得去。諸比丘白佛，佛言聽受七日去。下諸緣並同，此不更煩引。不應專為飲食，除餘因緣。如上釋。五﹑他處比丘請懺殘。六﹑比丘尼請懺殘。七﹑式叉請懺悔更受戒。重受六法。若受大戒。八﹑沙彌請受戒。沙彌尼請欲受六法。六法，尼中受，應是請僧指教耳。已上即第二緣。九﹑不信樂大臣欲相見，若有益無益聽去。二重。十﹑有信樂大臣欲相見。若病若憂惱事，若為利益。三重 。十一﹑不信樂父母欲相見。若不信令信，若惡戒令持戒，若慳教令施，若無智教令智。四重。十二﹑信樂父母請欲相見。若病，若憂惱事，若有利益。上是父母共請，下是各請。十三﹑有母請相見。十四﹑父請相見，兄弟共請各請有三、姊妹共請各請亦三，及諸親里知識亦如是。已上即第三緣。通前共二十一種。半月一月並同。又云，若為衣缽、坐具、鍼筒乃至藥草，至七日應還。此即前檀越請緣。今約不請自求為第四耳。時有比丘在住處，見有比丘欲破僧，念言莫為我故破僧耶？白佛聽去。二﹑見尼亦爾。尼來僧中助破。三﹑聞比丘。四﹑聞尼，亦爾。五﹑有比丘於住處安居，聞彼比丘欲破僧，自念我若往呵諫，必用我言止不破僧，又念若自往或不用我語，我有親厚能止彼諍事，我當語彼令止破僧事，佛聽以此事去。六﹑聞尼亦爾。已上共六緣，律令直去，鈔約可期令受日，故列為第五。又上五中，第四為自，二三為他，初後通自他。」（事鈔記卷一二‧三五‧一二）羯磨疏‧諸眾安居篇：「一者三
寶勝境緣。僧祇中，為塔事開受。五分中，為佛法僧事。十誦中，若為誦阿含不通，欲通利故，更從他受，得破安居，故去。四分中，為誦梵動經通利故，聽受日去。僧祇云，若有如是事，為塔為僧所求索者，要有所得衣缽諸物，使得一事，不得越罪。如是事訖，應還本住。若半月一月乃至後恣，應還，不還亦越。道路遇難，即彼自恣者得。此僧祇中，依事受日，故隨事訖，須返本界。四分以法收事，片有不同也。二﹑道俗疾病，生善滅惡緣。如律為益，得生信樂，聽去。十誦云，為七眾故，皆受七夜，興福設供、懺悔、受戒，問疑、受法、有病、遭難，但使生善，皆聽去也。故彼文云，優婆夷言，教我治病服藥食飲看病所須，但隨所應，白事應去；不遣使來亦應為去；如中路聞死，返戒，入外道眾，若八難事起，皆不應往。如四分中，信心檀越繫閉諸難，雖非受緣，然開往也。即道俗相依，事相濟故。三﹑者父母大臣緣。四分中，二人懷信及不信者，俱聽往。彼悠悠生福，信樂者聽；若不信者，力能返心，亦應去。十誦中，父母事者，不問遣信不遣信，俱去。或有外道召比丘來，我欲祠摩醯首羅天神等，皆不敢去，佛聽往彼，為清淨故，乃至中道聞死須返。四﹑者為求衣缽病藥者。若自病重，不堪受日，即是命難，直去亦得；如不得隨意食等。若知他病，無人瞻視，不問召喚，聽受日往；及為覓藥食，隨方遠近，皆得行也。五﹑為和僧護法事者。律中顯緣，未明受日。必有和限，依受聽去；無限隨事，可準僧祇。或重破僧，即以事去。」（業疏記卷二○‧二八‧一六）羯磨疏‧諸眾安居篇：「和僧護
法者。律中僧尼兩眾各[鬥@斲]亂起，若不為和，便更增長。就中為二：初以當界諸僧由我住故，便生[鬥@斲]亂，為重此和，便出界去；後為彼故，往以言化。今時事在和忍不行，故略指也。」（業疏記卷二一‧一三‧一六）
大寺院。
古印度摩竭陀國的國王，華譯為無憂王，於公元前二七○年間，統一全印度，初奉婆羅門教，肆其暴行，殺戮兄弟、大臣、及無數人民，後來改信佛教，成為大護法，興慈悲，施仁政，於國內建八萬四千大寺，及八萬四千寶塔，派遣宣教師，到四方傳法，使佛教發揚於國外。
(二)ㄇㄛˋ, [動]
1.用水泥或石灰塗平。如：「抹牆」、「抹灰」。
2.繞。如：「拐彎抹角」。《醒世恆言．卷一五．赫大卿遺恨鴛鴦?》：「抹過林子，顯出一個大寺院來。」
3.弦樂器彈奏法，食指向內為抹。唐．白居易〈琵琶行〉：「輕攏慢撚抹復挑，初為霓裳後六么。」
(二)ㄗㄤˋ, [名]
1.儲存東西的地方。如：「寶藏」。《禮記．月令》：「命百官，謹蓋藏。」《史記．卷三○．平準書》：「山海，天地之藏也。」
2.內臟。通「臟」。《淮南子．原道》：「夫心者，五藏之主也。」唐．李白〈東海有勇婦〉詩：「斬首掉國門，蹴踏五藏行。」
3.西藏的簡稱。如：「蒙藏一帶」。
4.邊疆民族。主要分布於大陸地區西藏、西康、青海一帶。舊稱為「吐蕃」。
5.佛教、道教經典的總稱。如：「道藏」、「藏經」。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷八上．滇遊日記八》：「寶臺大寺，為立禪師所建，三年前立師東遊請藏，久離此山。」
ㄊㄢˊ ㄌㄨㄢˊ
人名。（西元476～542）雁門（治所在今的山西省代縣）人，為南北朝弘楊淨土的高僧。早年出家，研修四論和關於佛性的學說，後因病，故希求長生，而到江南拜訪陶弘景，得仙經，歸途中遇到菩提流支，受觀《無量壽經》，決心專修淨土。並得到廣大信徒的歸依。魏主尊他為「神巒」，敕居并州大寺。晚年移住汾州北山石壁玄中寺。時常到介山之陰集眾念佛。曇鸞的淨土思想，強調依佛本願力。著有《往生論注》、《略論安樂淨土義》、《贊阿彌陀佛偈》等行世。也作「曇巒」。
ㄌㄢˇ ㄊㄡˊ, 1.包攬工作的人。《金瓶梅．第三八回》：「原來應伯爵來說攬頭：『李智、黃四派了年例三萬香蠟等料錢糧下來。』」《儒林外史．第三回》：「到得二七過了，范舉人念舊，拿了幾兩銀子，交與胡屠戶，託他仍舊到集上庵裡請平日相與的和尚做攬頭，請大寺 八眾僧人來念經。」
2.承攬。《二刻拍案驚奇．卷七》：「待要嫁人，那邊廂人聞得他妖淫之名，沒人敢攬頭。」
ㄍㄜ ㄉㄜˊ ㄕˋ
尖塔形建築，十二世紀時始於法國，其勢力風靡全歐約三百年之久，德國可倫大寺及義大利米蘭本寺可為此式之代表建築物。也譯作「哥特式」、「峨特式」。
ㄐㄩㄝˊ ㄧㄣ
印度的一位高僧。生卒年不詳，約在四至五世紀間。生於北印度菩提伽耶附近。精通《吠陀》等經典，後從離婆多出家學習巴利三藏，五世紀初到斯里蘭卡，住在大寺，從僧伽波羅進修三藏經典和注疏，後移居犍陀伽羅寺研究著作。是巴利語系最傑出的學者。他幾乎把巴利三藏都作了注釋。並著作《清淨道論》，是一部綜述上座部佛法的名著。晚年回印度朝拜提樹，不知所終。
ㄖˋ ㄎㄜˋ ㄗㄜˊ
城市名。西藏後藏的首邑，位於楚河、雅魯藏布江的會口，有大寺札什倫布，為班禪喇嘛的駐地，距拉薩五百三十里。
ㄙㄥ ㄍㄨㄢ
掌管僧人、寺廟的官吏。《儒林外史．第四回》：「屠戶拿著銀子，一直走到集上庵裡滕和尚家。恰好大寺裡僧官慧敏也在那裡坐著。」
ㄙㄨㄛˇ ㄌㄨㄛˊ ㄇㄣˊ
人名。（西元前993～前953）以色列國王，大衛王之子，以聰明果斷著稱。在位時獎勵文學，振興工商，改革軍事，建立了強大的帝國，並在耶路撒冷築耶和華大寺院，成為猶太教及早期基督教的聖地。可惜晚年失德，死後王國分裂為二。
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