一切如來寶冠三界法王灌頂
（修法）金剛頂經一曰：「成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智，得一切如來寶冠三界法王灌頂。」同疏二曰：「如來在因位而入三昧耶智曼荼羅，加持阿闍梨弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法益，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因，由三密四智印相應得一切如來之灌頂寶冠，為究竟三界之法王也。」
一切智
（術語）佛智之名。三智之一。知了一切之法。此一切智對於一切種智，有總別二義。若依總義，則總名佛智，與一切種智同。若依別義，則一切種智為視差別界事相之智。一切智為視平等界空性之智也。先示總義，則法華經譬喻品曰：「勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智。」同化城喻品曰：「為佛一切智，當發大精進。」仁王經下曰：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」中論疏九末曰：「知一切法，名一切智。」華嚴經大疏十六下曰：「智度論云：如函大蓋亦大，還以無盡之智，知無盡法，是故如來名一切智。」次示別義，則為知一切平等空理之智。嘉祥之法華經義疏二曰：「般若三慧品云：知一切法一相，故名一切智，又云知種種相，故名一切種智。」同六曰：「一切智者，謂空智也。」智度論二十七曰：「論一切種智之差別，有人言無差別，或時言一切智，或時言一切種智。有人言：總相是一切，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智；一切智總破一切法中無明闇，一切種智觀種種法門破諸無明。」大乘義章十曰：「舉六種之差別，又以名聲聞緣覺之智。」智度論二十七曰：「後品中佛說一切智，是聲聞辟支佛事，道智是菩薩事，一切種智是佛事。聲聞辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」
一切智光明仙人慈心因緣不食肉經
（經名）佛說一切智光明仙人慈心因緣不食肉經。失譯。一卷。
一切智智
（術語）三智中之一切智，混聲聞緣覺之智，故為分別彼一切智，而名佛智為一切智智。大日經疏一曰：「梵云薩婆若那Sarvajñāna，即是一切智，今謂一切智智，即是智中之智也。」又「一切智智，如實了知，名為一切智者。」又謂一切智智，譬如虛空界，離一切分別，又如大地，為一切眾生所依，又如火界，燒一切無智之薪，又如風界，除去一切諸煩惱之塵，又如水界，一切眾生依之歡樂。又謂此智，菩提心為因，大悲為根，方便為究竟。菩提心為因者，謂行者如實知自心也。大悲為根者，謂行者發悲願，拔眾生之苦，與以樂也。方便為究竟者，為一切智智之果，即以利他之行而名之也。仁王經中曰：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」
一切有為
（術語）謂有作為有造作之一切因緣所生者。
一切流攝守因經
（經名）佛說一切流攝守因經之略名。後漢安世高譯。一卷。
一切種智
（術語）三智之一。言能以一種之智，知一切諸佛之道法，又能知一切眾生之因種也。見三智條。
一印二明
（術語）金胎兩部之大日菩薩印，皆為徧法界無所不至之塔印，其真言，金大日為
，胎大日為
之五字明。金剛頂經曰：「諸法本不生（二地），自性離言說（二水），清淨無垢染（二火），回業等虛空（二風二空）。」是說無所不至之塔印也。
又大日經真言品曰：「我覺本不生（二地），出過語言道（二水），諸過行解脫（二火），遠離於因緣（二風），知空等虛空（二至）。」是亦說無所不至之塔印也。然則兩部之大日，俱以塔婆為三昧耶行。故為一印。而兩部大日之種子兩相交替。故為二明。是曰一印二明。初傳法時。為秘而不授之印明。原雙紙云：「師傳云：體不變故，印為一也。說交替故，真言為兩種也。」口傳云：體不變故，為六大法界之體，無相無分別之義，說交替故，為設說之義也。又體不變者為口決云，兩部皆為一種之法身，故印為一也，住於理而說胎，名曰胎藏部。住於智而說金，名曰金剛頂部。故說有兩種。問以等五字為六大法界之真言可乎，以之一字，亦為法界之真言如何？答曰：為水大之種子，此字引長，則其響為字即地大之種子，而於此地大之方形。切於角違。即為字之三角火轉，又折半此水圓形。即為
之半月風輪，又於風大之半月合火大之三角，則為字之團形虛空輪，故字具五大之種子。見賴瑜秘記。
一句道盡
（雜語）以一句道破真理無所有之意。宋竹庵頌曰：「中論因緣所生法，一句道盡無剩語，我說即是空假中，朱簾暮捲西山雨。」見稽古略四。
一回忌
（術語）又名一周忌。死後滿一年之忌日也。此日多請僧行佛事。儒家曰小祥。十王經曰：「一年過此轉苦辛，男女修齋福業因；六道輪回仍未定，造經造佛出迷津。」詳見年忌條。
一因
（術語）一個之原因也。俱舍論六曰：「一因生法，決定無有。」瑜伽論釋曰：「證得一因，即成佛道。」
一坐食
（術語）謂比丘受頭陀法者，不數數食，及小食等。唯受一坐食。法於一坐中食，令滿足。更無坐食。設未滿足，有因緣起者，亦無更坐食。故名一坐食。
一境三諦
（術語）空假中三諦，融即於一境之意。又曰圓融三諦，不思議三諦。是天台圓教之說。諸法無自性，故為空，因緣所成，故為假，即空即假，故為中。如是一一之境，三諦之理，鎔融相即，三一一三，無礙圓融，為絕對不可思議也。法華玄義第一，謂此妙諦為天然之性德。蓋此意也。但就三千即空假中之意言之，則有山家山外之異義。山家之智禮，謂三諦皆具三千。山外之神智，謂三千定是妙假。固執空中不具三千。
一大事
（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」
一大事因緣
（術語）為一大事之因緣。文句四上曰：「眾生有此機，感佛名因，佛乘機而應，故名為緣，是為出世本意。」
一字輪王咒
（真言）金輪佛頂尊之咒文
Bhrūṁ，見密咒圓因往生集。
一心
（術語）謂萬有之實體真如也。止觀五上曰：「一心具十法界。」又唯一之信心不為他心所奪，謂之一心。止觀四下曰：「一心者，修此法時，一心專志，更不餘緣。」探玄記三曰：「一心者，心無異念故。」教行信證文類三末曰：「言一念者，信心無二心，故曰一念。是名一心，一心則清淨報土真因也。」又，一心有事理之二種：無餘念為事之一心。入實相為理之一心。觀音義疏上曰：「一心歸憑，更無二意，故名事一心也，（乃至）理一心者，達此心自他共無，因不可得。」
一心三觀
（術語）又曰圓融三觀，不可思議三觀，或不次第三觀。為天台圓教之觀法，利根菩薩之所修習。原出於大智度論二十七所謂三智一心中得之文。又得中論觀四諦品，眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義之意，天台智者大師之義因之而立。天台觀經疏曰：「一心三觀者，此出釋論。論云：三智實在一心中，得秪一觀而三觀，觀於一諦而三諦，故名一心三觀。類如一心而有生住滅，如此三相，在一心中。此觀成時，證一心三智。」又摩訶止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說不可思議一心三觀。」蓋天台之意，在對於別教隔歷之次第三觀，而明圓教之不次第三觀也。別教之說，先修空觀，破見思之惑，得一切智，而證真諦之理，次修假觀，破塵沙之惑，得道種智，而知假諦恆沙之法門，後修中觀，破無明之惑，得一切種智，而證中道法身，故三觀次第而用之。圓教之說則不然，三觀融即於一心，不縱不橫，恰如伊字之三點，又如一剎那之法，有生住滅之三相，三即非三一即非一。是故舉一觀，即圓具三觀。謂舉一空觀，則假中亦空。以三觀悉能蕩相著故也。舉一假觀，則空中亦假。以三觀皆有立法之義故也。舉一中觀，則空假亦中。以三觀之當處皆為絕對故也。是即三觀祇在一心，故得一一之觀，任運具三。如是三一圓融，修性泯絕，非次第而入，非並別而觀，故得三惑破於一時，三智發於一心。所以稱為不可思議之三觀也。維摩經玄疏三，明一心三觀，有三意：一、所觀之境，即一念無明之心，因緣所生之十法界也。二、能觀，觀此一念無明之心，圓照三諦之理。三、證成，證一心三觀，即是一心三智五眼也。古來惟天台一家，立一心三觀之論目。其餘諸教，絕不說一心三觀之旨。又見維摩經略疏七及止觀輔行五之三。
一心念佛
（術語）念佛之心不二也。法華經安樂行品曰：「不獨入他家，若有因緣，須獨入時，但一心念佛。」
一念三千
（術語）天台宗之觀法，觀一念之心而具三千諸法也。一心三觀，北齊慧文禪師於中論發之。一念三千，天台大師於法華經發之。三千者，地獄，餓鬼，畜生，阿羅修，人，天，聲聞，緣覺，菩薩，佛之境界為界，據由圓融之妙理。此十界互具十界，則相乘而為百界，百界一一有性，相，體，力，作，因，緣，果，報，本末究竟十如之義，則相乘而為千如，此千如各有眾生，國土，五陰三世間之別，則相乘而為三千世間。於是一切之法盡矣。止觀五上曰：「夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而己，介爾有心，即具三千。」止觀五曰：「問一念具十法界，為作念具？為任運具？答：諸性自爾，非作所成。如一微塵，具十方分。」
一指頭禪
（術語）公案名。盡天盡地悉攝盡於一指頭上之意。景德傳燈錄第十一，金華俱胝傳，俱胝時為實際尼所勘破，憤慨不能措。偶以杭州天龍和尚到其庵。俱胝因問之。天龍時竪一指示之。俱胝即坐，大有所悟。由是常竪一指對學者參問，不別為提唱。當欲示寂，曰：吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。由是一指頭禪，於禪家之間，大為喧傳。收於碧巖集第十九則及無門關第三則。
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上補末反廣雅撥除也鄭注禮云拂也說文治也從手發聲次宴賢反說文火氣也從火垔聲或作烟考聲云元氣也垔音因下夏加反韻英云日氣也王逸注楚詞云日始欲出赤黃氣也考聲云天際赤雲也古今正字從兩叚聲也或作赮
阿耨達
奴祿反正梵音云阿那婆達多。唐云無熱惱池。此池在五印度北大雪山北香山南二山中間有此龍池。謹案起世因本經及立世阿毘曇論。皆云大雪山北有此大池。縱廣五十踰繕那計而方一千五百里。於池四面出四大河。皆共旋流遶池一匝流入四海。東面出者名私多河。古譯名斯陀河。南面者名兢伽河。古名恒河。西面出者名信度河。古名辛頭河。北而出者名縛蒭河。古名博叉河。此國黃河即東面私多河之末也。此方言無熱惱者。龍王福德之稱也。一切諸龍皆受熱砂等苦。此池龍王獨無此苦。故以為名也
項胭
上瓨講反說文云前曰頸後日項下宴堅反聲類胭喉也蒼頡篇胭也古今正字從肉因聲案胭即頸之異名也或作[膘-示+土]臙皆古字也經從口作咽非也頸音經郢反咽音宴瓨音項江反
南贍部洲
時染反去聲梵語此大地之總名也古譯或名譫浮或名琰浮或名閻浮提皆梵語訛轉也正梵音云[弓*朁]謨立世阿毘曇論云有贍部樹生此洲北邊泥民陀羅河南岸正當洲之中心北臨水上於樹下水底南岸下有贍部黃金古名閻浮檀金樹因金而得名洲因樹而立號故名贍部音如譫音之葉反[弓*朁]音蠶覽反覽字取上聲呼之
鄔波尼殺曇分
梵語算法數之極也古人譯為因果不相似力勝也大論釋為微細分析至極之言也如析一毛以為百分又析彼一分為百千萬分又於所析微細分中如前析之乃至隣虛至不可析處名鄔波尼殺曇分
揭路荼
梵語虜質不妙也正梵音云蘗嚕拏。古云迦婁羅。即金翅鳥也。或名玅翅鳥。案起世因本經云金翅鳥與龍各具四生。所謂卵胎濕化。然卵生者力小。只食卵生龍。化生者威力最大。能食四生。欲食龍之時以兩翅扇海水開銜得諸龍吞在嗉中龍尚未死。亦名此鳥為大嗉鳥也。飛至居吒奢摩梨樹上。然後吐出。啄而食之。被啄之時。出大怖畏之聲。極受苦楚。此鳥亦名龍惌。其背兩翼悉皆金色。故以為名
善業
梵言須菩提或云藪浮帝或言蘇部底此譯云善實或云善業或云善吉皆一義也言空生者晉沙門康法[遽-虍+穴]雜譬喻經云舍衛國有長者名鳩留產生一子字須菩提有自然福報食器皆空因以名焉所欲即滿後遂出家得阿羅漢道是
秋露子
梵言舍利弗舊言舍梨子或言奢利富多囉此譯云鴝鵒子從母為名母眼似鴝鵒或如秋露鳥眼因以名焉舊云身子者謬也身者舍梨與此奢利聲有長短故有斯誤或言優波提舍者從父名之也
毾壁
他答反毛席也施之於壁因以名焉經文作闟非體也
法蠃
盧禾反爾雅蚹蠃[虫*(虎-儿+(一/巾))]蝓也郭璞云似蝸牛而大案螺者樂器也吹作美聲以和眾樂從虫蠃聲也經作[彖/虫]俗用謬也非本字言法蠃者說法聲如蠃鼓因名法蠃也
舍衛國
梵語訛也案十二遊經義譯云無物不有國或云舍婆提城或言捨羅婆悉帝夜城並訛也正梵音云室羅伐悉底國此譯云聞者城法鏡經譯云聞物國又善見律云舍衛者人名也舍衛先居此地時有國王見其地好心生愛樂舍衛遂請王住王即許之因以其名而為國號又國云多有國諸國珍奇多歸此國故以為名也
波旬
梵語正云波俾掾唐云惡魔佛以慈心訶責因以為名古人譯為波[田/十]秦言好略遂去[田/十]字旬字本從目音縣誤書從日為旬今驗梵本無巡音蓋書寫誤耳傳誤已久
漢日
而質反漢法本內傳云漢明帝夜夢金人飛行殿庭項背日光占夢者曰西方有大聖人也因尋其教始聞佛法也
巢燧
上柴[又/又]反抱朴子曰上古帝王有巢氏也是時禽狩茲多人民巢居以避群害故號有巢氏繫辭曰上古穴居而野處後代聖人易之以宮室下隨萃反抱朴子曰上古質朴茹毛飲血生噉蟲魚及諸果實多有腹疾之患是故聖人鑽燧求火變生作熟因名為燧人氏也
諠雜
上暉[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]反正體或作讙聲類諠譁也鄭玄注禮記云諠囂聲也香妖反下財合反俗字也正體作襍說文云集五彩之衣曰雜從衣集聲也今作雜變體俗字也因草書變衣為立謬也
[糸*(林/肉)*(敲-高)]葢
上桑[娕*頁]反玉篇云[糸*(林/肉)*(敲-高)]即葢也通俗文曰以帛避雨曰[糸*(林/肉)*(敲-高)]從糸音覓[敲-高+(林/肉)]聲也又[敲-高+(林/肉)]字本作[敲-高+林]從林枰拜反林分[敲-高+(林/肉)]也今隸書相傳作散訛略也經中或作傘俗字也下[(网-ㄨ)/山]愛反葢亦傘也案繖葢者一物也說文葢從草從盍音合經文從羊作蓋因草書訛謬也
紛[打-丁+夒]
芳文反廣雅紛亂也說文從糸分聲也下而沼反考聲因此煩彼曰[打-丁+夒]縱欲之皃也說文[打-丁+夒]煩也從扌音手憂奴刀反聲也
茵褥
上音因下如欲反鄭玄注禮記云茵亦褥也顧野王云虎皮褥也或作鞇字亦通
魔罥
上音摩梵語略也正梵音云麼莫可反羅唐言力也此鬼神有大神力能障修行十善因以名焉下決兖反羂索也罥亦縛也從冈肙聲也肙音一縣
室羅伐
梵語西土國名也古譯名舍衛或云舍婆提皆語訛轉也唐言聞物國言此國出多聞之人足寶物善見律亦名多有國言多足聡明智人諸國珍奇皆歸此國富有物產故言多有其義一也上古有舍衛人住居此地因名舍衛在中印度境
阿素洛
舊云阿須倫。或云阿脩羅。皆梵語訛轉也。正云阿上聲素羅轉舌。此曰非天或云障蔽諸鬼神中最大福德。印度風俗凡諸鬼神通名為天。此類常與諸天爭勝故以非天簡之。起世因本經說其徒有四類。國土宮殿在大海之下。須彌山四面各有一國。東面毘摩質多。南面踊躍。西而幻化。北面羅睺上去海水萬瑜繕那感四風輪持水令住。一曰住二曰安住三曰不墮四曰牢固。諸餘眷屬或住諸山人間海嶋往往聞有阿脩羅窟。即傳記所說清辯菩薩所入處是也
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[續一切經音義]
罽賓
上居又反西域國名或云个溼蜜羅亦云迦葉彌羅皆梵言訛轉也正云羯溼弭羅此翻為阿誰入謂此國未建都時有大龍池人莫敢近也有一羅漢見地形勢宜人居止從龍乞容一膝地時龍許之羅漢變身漸大膝滿龍池龍以言信捨之而去羅漢復以神力乾竭其水遂建城郭眾人咸言我等不因聖師阿誰敢入因有此語乃立國名
迦蘭多迦
上下皆薑佉反舊云迦蘭陀或云迦闌鐸迦皆梵音訛轉也正云羯[娕*頁]馱迦此譯云好聲鳥謂王舍城側有大竹林此鳥多棲此大林中因以為名即說此理趣般若處也
贍部洲
上時染反梵語也此大地總名古經或名琰浮或名閻浮提皆訛轉耳立世阿毘曇論云此洲北泥民陀羅河南岸正當洲之中心有贍部樹下水底南岸下有贍部黃金古名閻浮檀金是也樹因金而立名洲因樹而得號故名贍部洲也
牛貨洲
古云瞿伽尼或云瞿耶尼或名瞿陀尼皆訛轉也正云遇嚩柅義譯為牛貨毘曇云以彼多牛用牛貨易故因以為名
禿丁
上他谷反說文云無髮也從人在禾下也文字音義云蒼頡出見禿人伏於禾下因以制字也
辛諝
上息隣反姓也夏啟封支子於莘莘辛聲相近因為辛氏下胥旅反鄭注周禮云有才智之稱也案辛諝即唐太子中舍姓名
苻姚
上房無反前秦姓也史記云健本洛陽臨渭人因其家池中蒲生有異遂以蒲為姓後孫背上草付字却為苻氏下餘昭反後秦姓也自姚越仲至泓立三十四年為劉[示*谷]所滅
拓跋
上他各反下盤末反後魏姓也魏書云黃帝昌意少子受封於北地以土德王北人謂土為拓謂后為跋故以拓跋為氏至孝文帝因讀周易見乾卦云元者萬善之始遂改為元氏也
龜茲
漢書音義上音丘下音慈國名也或云屈支亦云月支或云鳩茨或名烏孫皆一也案西番諸國多因王名或隨地隨山故有多名也即安西之地
室羅筏
下音伐梵語西域國名也具足應云室羅筏悉底此翻為豊德或曰聞物即舊云舍衛國也謂此城中多出人物好行道德五天共聞故曰聞物又云昔有老仙於此習仙道後有少仙從其受學厥号聞物老仙沒後少仙於此建立城郭因以為号也
閻浮檀
梵語也或名琰浮或云贍部立世論云有贍部樹生於泥民達羅河南岸正當此洲之中心北臨水上於樹下水底南岸有贍部黃金即閻浮檀金是也南贍部洲因此彰名
氤氳
上於真反下音於云反切韻云二字元氣盛也又香氣分布皃說文云從氣因昷形聲字也气音氣昷音溫也
惑箭
上胡國反切韻云心迷亂也說文云從心或聲也下煎線反俗字正體作[筣-禾+(止/舟)]從竹從止從刂說文云止舟為歬音前蔡邕加刂音古外反刂水也可以行舟後因行草書字變止作[止-├+〡]變舟作月變刂為刀作前字考聲云箭本竹名此竹葉似葦叢生高五六尺莖實可以為矢笴因名矢為箭笴音干旱反
非辜
下古胡反爾雅曰辜辠也辠音罪言人自取其辛苦即為辠矣因秦始皇冀累世為皇嫌辠字似皇字故改為罪也辜說文從辠省古聲也經文從手作[古/手]傳寫誤也字書無文也
箏笛
上側莖反說文云皷絃筑身樂也本大瑟二十七絃秦人無義二子爭父之瑟各得十三絃因名為箏下徒歷反說文笛七孔俗云羗笛即三孔也風俗通云笛滌也言滌邪穢納雅正也又漢武帝時丘仲善作笛也
箜篌
上音空下音侯釋名云此師延所作靡靡之樂也後出於桑間[濮-(仁-二)+彳]上之空地葢空國之侯所存因以為名也
驚駭
上舉鄉反怖也下候揩反切韻云駭亦驚也說文云從馬亥聲孫然注爾雅云禹疏九河北河功難眾懼不成因名徒駭也
補特伽羅
舊經云富伽羅亦云弗伽羅舊翻為數取趣謂諸有情數造集因數取苦果又云或翻為入言捨天陰入人陰等
踈勒國
梵語訛略也正云佉路數怛勒此翻為惡性國以其國人性多獷戾故或云彼國有佉路數怛勒山因山立稱也在北印度境也
迦濕彌羅
或云迦葉蜜羅舊云罽賓訛略也此翻為阿誰入謂此國未建時有大龍池人莫敢近其後有羅漢見地形勝宜人居止從龍乞容一膝地時龍許之羅漢變身漸大膝滿龍池龍以言信捨之而去羅漢復以神力乾竭其水遂建城郭眾人咸言我等不因聖師阿誰得入故因此語乃立國名其國北印度境也
那爛陀
或云娜那爛多西域寺名也此云施無猒西域記云歷代帝王共建合為一寺東闢其門常供千僧自興建已來未有一人犯間疑者故五印度境捨施無猒因以為名也在中印度境
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大智度論亦作離欲地釋云離欲者離欲界等貪欲諸煩𢙉是名阿那含於菩薩離欲因緣故得五神通惣名離欲地華嚴經云不樂三界求盡有漏於受生法乃至一念不生愛著是阿那含人明了法
獨覺
大智度論作辟支佛地釋云辟支佛地者先世種辟支佛道因緣今世得小因緣出家亦觀深因緣法成道名辟支佛辟支佛秦言因緣亦名覺華嚴經云性樂觀察一味緣起心常寂靜知足少事因緣自得悟不由他成就種種神通智慧是辟支佛人法
天帝
大智度論云釋迦提婆因堤秦言能天主即釋提桓因也是忉利天王也仁王經云若菩薩摩訶薩住千佛剎作忉利天王
栗呫
上力一反下昌𦰧反或云離車或云[(上/矢)*(堔-土)]掣此云薄皮亦云同皮謂波羅奈國夫人生一肉皰後分為二人是一男一女長大立國因以為名也
茵褥
上音因下音辱
茵耨
上音因下音辱正作褥下又內沃奴豆二反並非
第五卷
因進反
釋提桓因
桓胡官反智度論云釋迦提婆因堤秦言能天主即釋提桓因也忉利天王也
茵蓐
上音因下音厚
第二卷
音遲亦云因提此云主謂天主帝釋也又音仾
第二卷
音遅亦云因提此譯云主即天帝釋也又丁𠔃反古經[伭-〦+一]字多作坘也亦梵言楚夏耳如[憍-(夭/口)+右]梵婆亦云伽梵鉢底如三摩[跳-兆+夭]提亦云三摩鉢底如支提作制底是也
菩薩[(留-田)-刀+ㄗ]
因進反三昧名
翔
魚刼反正作業也梵言湏菩提或云修浮底或云蘇補底或云藪浮帝或云蘇部底並同也唐言善現亦云善實亦云善吉又云空山雜譬喻經云舍衛國有長者名鳩留產一子字湏菩提有自然福報食噐皆空所欲即滿因以名之也後出家成羅漢
萬駰
因殷二音
鮮卑
上音仙下音卑山名因山為國号
㖶羅
上烏𠔃反龍象王名也又因烟二音或云翳羅婆那或云伊羅婆那或云哀羅𧿡拏或云藹羅伐拏
遮卬
因進反以下並同印
婇女
上倉海反事也事君之女也正作采採二形也又擇也採擇眾女以填宮因以名之書無此字
退夘
因進反
多伽
巨迦反十二分經之第八分名伊帝曰多伽也成實論云是經因緣及經次第若此二經在過去世名曰多伽也秦言此事過去
哽𠰸
上古杏反下因結反
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[翻梵語]
尼陀那
譯曰因緣
摩訶尸陀那波梨耶夜
律曰大因緣經也
尸陀那散猶乞多
律曰因男部經
摩訶尼陀那經
譯曰大因緣也
揩畫伊底呵寫
應云醘叔伊底呵私夜 譯曰醘叔者因伊底阿私夜者[旡>无]初
辟支迦
論曰因緣亦云各也
那提迦葉
譯者曰因江名也
伽耶迦葉
譯者曰因國名也
醯兜摩納
應云醯兜摩耶婆 譯曰醯兜者因摩那婆者人亦云沙淨行
單致利
論曰睡眠因緣譯曰懶也
阿梨吒比丘
舊譯曰。亦云阿梨吒。亦云阿利瑟吒。亦云阿栗吒。謂無患樹。聲論者云。正外國音。應言阿栗瑟跢。翻為無患樹。此比丘因樹得名。謂無患比丘。
醯頭摩納
應云醯兜摩那婆 譯曰醯兜者因摩那婆者少年淨行
那憐伽
應云那憐因陀羅 譯曰那憐者人因陀羅者主
跋難陀
應云因陀羅般那 譯曰陀羅者天主般那者林
伊那般那
應云因陀羅般那 譯曰賢喜
伊那婆羅
應云因陀羅婆羅 譯曰天主力也
阿羅邏
譯者曰因聲為名
阿婆婆
譯者曰因聲為名
休休
譯者曰因聲為名
阿波簸地地獄
譯者曰因聲為名
賴吒槃提國
譯曰賴吒者因槃提者護
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[佛光阿含藏]
波遮旬
波遮旬(Pañcasikha)(巴)，又作般遮翼，譯為五髻、五結樂子，為執樂神之名，常為帝釋演奏伎樂。參閱長阿含經第十四經釋提桓因問經(佛光一‧三八二)。
眾生煩惱，無因無緣
意為「煩惱非惡行之因果」之邪見。
名色
「名」，在此處指「受、想、行」，和「色」共為產生「識」的四種因緣。簡言之，名指心理的，色指生理的。
「色」即五蘊之「色」，「名」為五蘊之「受想行識」；二者為心、物兩面。
「名」為受、想、行、識四蘊，「色」為色蘊。
五蘊之總名。受、想、行、識四蘊為名，色蘊為色。受想行識四蘊皆心識之法，而無形體可見，但以名而知之，故稱為名。色蘊為極微所成有質礙之物體，故稱為色。色者質礙之義。十二因緣中，人在母胎漸漸生長，五蘊完具，稱為名色支。
名色(nāma-rūpa)(巴)，指五蘊。色為色蘊，名為受、想、行、識四蘊。
眼空……我所空
巴利本作 Cakkhuj suññaj attena vā attaniyena vā 眼由「我」、「我所」〔而言〕，是空。(因為眼無「我」、「我所」故。)
頗有因外無恐怖耶？
「頗有因外無恐怖耶？」巴利本作 siyā……bahiddhā asati aparitassanā 其意為：於外部無「實有」而無恐怖否？
若捨如來……等說
指如來於五陰之苦、集、滅、道如實知，已究竟生死，無因緣可記說故，佛對如來死後有、無等問不記答；若因佛不記答此等問而說：「佛無知無見」，此非稱實而說。等說即稱等法性而說。
須達
須達(Sudatta)(巴)，譯為善授，波斯匿王之大臣，性仁慈，常憐恤孤獨者，施與衣食，時人稱之為阿那邠邸(Anāthapindika)(巴)，譯為給孤獨。為請佛說法，以重金購買祇陀太子之園地，建立祇樹給孤獨園施贈世尊。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「而於眾僧常行布施，給孤獨長者是，……曩修聖因具大福德，善授長者是。」
結
繫縛之義，煩惱之異名。謂眾生因煩惱妄惑，造諸惡業，而為眾苦繫縛，流轉三界不能出離，故稱為結。
結(sajyojana)(巴)，煩惱之異名。
若眼見色，……守護眼根
巴利本(M. vol. 1, p. 273)作：以眼見色而不取相，不取隨相。若彼因為不守護眼根而住，則貪欲、憂慼、惡不善之法可能流入。當為防護它而行動，當守護眼根，當於眼根達成防護。
末伽梨瞿舍梨子
末伽梨瞿舍梨子(Makkhali-Gosāla)(巴)，無因外道，主張一切事物皆不由因緣生。
十二因緣
十二種因緣生起之意。又作十二支緣起、十二因緣起、十二緣生，即有情流轉生死，因果相依關係之十二支分類。為佛教根本理論之一。
瞿曇！樂不因樂要因苦得……沙門瞿曇不如也
巴利本(M. vol. 1, p.93～4)作：尊者瞿曇！不應由樂得到樂，應由苦得到樂。尊者瞿曇！如果有可能由樂得到樂的話。摩竭陀國王西爾迦‧頻鞞娑羅可能得到樂，〔因為〕摩竭陀王西爾迦‧頻鞞娑羅比尊者瞿曇更安住於樂。佛說苦陰因事經(大一‧八五O下)作：「此瞿曇，不從善行得善報，彼王頻浮婆安樂住，汝沙門瞿曇不能爾。」
有長者名阿那邠邸，饒財多寶……不可稱計
給孤長者女得度因緣經卷上(大二‧八四五下)：「彼給孤獨長者具大福德，妻子、奴婢眷屬熾盛，富饒自在，廣積財寶其數無量，與毗沙門天王等無有異。」
釋
為帝釋天(Sakka devānaj Inda)(巴)之略稱。
釋(Sakka)(巴)，此處指釋提桓因。
譬喻
譬喻(apadāna)(巴)，為佛陀說法教化時所引用各種譬喻之集成。中阿含第一經善法經(佛光一‧二)：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義，是謂比丘為知法也。」
有因生欲想
有因生欲想(sanidānaj uppajjati kāmavitakko)(巴)，意即有因緣故生起欲想。
須羅陀
須羅陀(Surādha)(巴)，譯為善得，王舍城人，婆羅門種，羅陀長老之弟，因兄之引導而出家。參閱巴利本(S. vol. 3, p. 80)。
羅睺阿修羅
羅睺阿修羅(Rāhu-asurinda)(巴)，麗本作「羅睺羅阿修羅」，今依據巴利本改作「羅睺阿修羅」。參閱增支部(A. 4. 15)。古時不知日蝕月蝕之因，以為有「大身者」遮住日、月，而此「大身者」為羅睺阿修羅王。
比丘！猶如火母……則冷樵木也
巴利本(M. vol. 3, p. 242)作：比丘！猶如因為二木片之接觸結合而生熱、起火，由於彼等二木片分開放置於不同狀態，凡是彼所生之熱，則其〔熱〕滅，其〔熱〕止息。
毗舍
長阿含第五經小緣經(佛光一‧二四四)：「彼眾生中有人好營居業，多積財寶，因是眾人名為居士。」
初禪者，……是謂愛也
巴利本作 pathamajjhānasamāpattiyā pi kho atammayatā vuttā Bhagavatā; yena yena hi maññanti tato taj hoti aññathā ti(世尊說：達到初禪定亦無渴愛，因為由於種種思量的緣故，它就成為變異狀態。)
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dhamma，1.真理，如「正法」、「非法」、「法律」。2.屬於……者，如「不生法」、「變易法」、「集法」、「滅法」。3.事情或事件，如「一法」、「四法」、「七法」、「何法有故生有」。4.狀態；情況，如「苦法」、「擇法」。5.現象，如「世間法」、「一切法」。6.心的對象，如「法塵」(意根的對象)。7.性質，如「法法相益，法法相因」。
集
samudaya，中阿含經譯作「習」，起因，原因，生起。
三苦
1.入「地獄、畜生、餓鬼」三惡趣之苦。2.一切苦之三種分類，即「行苦、苦苦、變易苦(壞苦)」(Dukkhadukkhatā, saṅkhāradukkhatā vipariṇāmadukkhatā)，菩提比丘長老英譯為「由於痛苦的苦，由於形成的苦，由於改變的苦」(the suffering due to pain, the suffering due to formations, the suffering due to change)，並簡要地解說為：「苦苦」是身、心感受的痛苦。「行苦」是三界中所有條件現象(all conditioned phenomena，即：所有的「有為法」)，因為他們都被生滅所壓迫。「變易苦」是當樂受結束時帶來的苦。
三漏
另作「三有漏」，即「三類煩惱」，內容為「欲漏(因欲貪而起的煩惱；欲界眾生的煩惱)、有漏(因生存而引起的煩惱；色界與無色界眾生的煩惱)、無明漏(無明引發的煩惱)」，南傳作「欲的煩惱、有的煩惱、無明的煩惱」(Kāmāsavo, bhavāsavo, avijjāsavo)。
不著
解讀為「不被黏著；不被控制」，相當的南傳經文作「不戰慄；沒有因害怕而起的擾動」(na paritassati; aparitassaṃ)。
云何
1.怎麼？如何？如「云何有常(怎麼是常恆的呢)？」「云何知」2.什麼？如「云何為多聞？」「於意云何？」「云何順趣流注浚輸(會朝向何方流去)？」3.為何？什麼原因？如「云何有四？(參看「云何有四」)
日親
另作「日種胤、日種姓尊、日之親、日光尊」，南傳作「日種者」(ādiccabandhu，另譯為「日種；日種族」)，即「太陽族人」，指的就是「釋迦牟尼佛」，因為傳說釋迦族是太陽神的後代之故。
守習
「習」為「集」的另譯，參看「集」，「守」即「守護」。(相關詞「守因．守習．守本．守緣」)
有流
「有」是「愛取有」的「有」(bhava)，指生命之存在。有流即有之流，以河流不斷地往前流比喻生死不停的流轉，南傳作「有之管道」(bhavanetti)，菩提比丘長老因英譯為「往存在的管道」(the conduit to existence)。
有餘
1.執取，如「因愛而住，故說有餘」。2.燃料，如「火有餘得然」。3.存在，如「更有餘不」？4.「億波提」(upādisese)的異譯，譯義為「有餘依」，如「有餘眾生憂」。5.其他的，如「更有餘沙門梵志」。
自作
自己所作，意思是，苦樂禍福等一切，都是自己過去宿因所作的結果，是「恆常論」與「宿命論」的一類。(反義詞「非自作」相關詞「苦樂自作」「苦自作」)
色患
因色而起的禍患，參看「色」、「患」、「味患離」。
色集
色的起因，參看「色」、「集」。
行本
「行」解讀為「諸行」或「行為」，「本」解讀為「根本；起源」或「動機」或「本分」，如「行本淨」、「不與行本相應」(本句相當的南傳經文無)、「隨其行本皆悉知之」、「皆由惡行本」、「不見諸行本末」、「行本有所因」、「能自熾然不失行本」、「不識行本」、「皆由前世行本之所致也」、「行本由何緣？因何而有行？」「從守行本，阿難！便有刀杖」。
行欲
全句為「彼或欲斷苦因。行欲」，「行欲」解讀為「努力修習(行)離貪(欲)」，相當的南傳經文作「我於此苦因勤行，因勤行而離貪」(菩提比丘長老將「勤行」英譯為「具決心的奮力」)。(同義詞「彼或欲斷苦因行欲」)
取擔
另譯作「擔因緣」，相當的南傳經文作「拿起重擔」，內容均指「渴愛」。
彼彼
1.到處，如「彼彼樂著」。2.一一，如「彼彼說義」、「彼彼觸因」。3.那些。如「彼彼分」。
沸星
《翻譯名義集》解說此為「正名富沙，清涼云。亦云勃沙，此云增盛，明達勝義故也。亦底沙、亦云提舍，此翻明。又云說度，說法度人也。什師解弗沙菩薩云，二十八宿中，鬼星名也，生時相應鬼宿，因以為名，或名沸星，或名孛星」。依此所列，則有「清涼、增盛(明達勝義)、明、度(說法度人)、星宿的名稱」等多重意思。
空行
1.觀空之修行方法，如觀「生無來處，滅無去處」的緣起生滅，《增壹阿含51品8經》稱「空行第一之法」，《雜阿含335經》稱「第一義空經」。2.空之諸行；因緣和合生滅之有為法(不實來實去)，另作「空諸行」。
非我
為「anattan」的義譯，另譯為「無我、非神、非身」，英譯為「nonself; no-self; not-self」，為「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」之「我；真我」(attan, atta)的否定詞，因為這樣的「真我」只是錯誤的觀念(即「邪見」)，不是事實上的存在，參看「神」、「我」。
指鬘
指鴦掘魔羅(另譯為「央瞿利摩羅」)殺人後取其指頭穿成環掛在脖子上，用以計算或證明殺過多少人，因為他相信他的老師所說殺一千人便能得解脫的教導。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[佛光大辭典]
一刀兩段
因刀之一擊，而截斷有無之識見；比喻不顧情實之斷然態度，又喻禪機之活用。大慧普覺禪師語錄卷二十三示方機宜（大四七．九○九上）：「雖未得一刀兩段，直下坐斷報化佛頭，然卻自有箇信入處。」緇門警訓卷十鍾山鐵牛印禪師示童行法晦（大四八‧一○九四下）：「若是大丈夫漢，興決烈之志，屏浮濫之行，從腳跟下一刀兩段，向佛祖外一覻便透，身心俱了，亦不為難。」（參閱「南泉斬貓」3742） p2
一山
(一)因寺院多建在山中，故一寺又稱一山。但實際一山所指之範圍較一寺為廣。
(二)宋代臨濟宗僧。（參閱「一山一寧」4） p4
一山國師妙慈弘濟大師語錄
凡二卷。又作一山一寧國師語錄、一山寧和尚語錄、一山國師語錄、寧一山錄。係一山一寧（1247～1317）弘法之語錄，侍者了真等編。因開版於大雲庵，故又稱大雲錄。收於大正藏第八十冊。卷上收錄了真編初住四明鰲峰山祖印禪寺語錄及惟鳳編住慶元府寶陀觀音禪寺語錄等七種語錄，及小參、法語、拈古、頌古。卷下收錄偈頌、贊佛祖、自讚、小佛事，及彥栽撰之行記、中峰明本等之跋。 p4
一分
因明用語。與「全分」對稱。指一名相或事物之部分，或指多種名相之中的部分名相或事物。（參閱「全分一分」2190） p20
一分常論
為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。此類外道共有四種，故又稱四種一分常論、四一分常論。彼等係於前生、後生，或色心之一半而起常見者，故稱一分常論。即：(一)謂外道得宿住通，能觀前世，而以為諸趣皆由梵天之意所化；如是，不見大梵天之始終，故以為大梵天為「常」，而我及世間為「無常」。(二)計執色法滅而心法存，或心法滅而色法存；或謂色法為心法之一，故為常住者。(三)計執從戲忘天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。(四)計執從意億恚天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。執持此見解者，相當於外道十六宗之「自在等因宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526） p20
一切如來寶冠三界法王灌頂
為密教修法之一。乃成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智者所得之灌頂。得此灌頂，可證一切諸佛之一切智智瑜伽自在，能作一切如來諸平等事業，成就大悲毘盧遮那之一切身口心金剛如來，常恆住三世，饒益有情。此係如來在因位時，從灌頂師入三昧耶智曼荼羅，由阿闍梨加持弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法器，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因。復由三密、四智印相應，得一切如來之灌頂寶冠，此即究竟三界之法王。〔金剛頂經卷上、金剛頂經疏卷二〕 p10
一切有為法
指有作為、有造作之一切因緣所生法。金剛經（大八‧七五二下）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」華嚴經卷二十五（大九‧五五六上）：「如實知一切有為法，虛偽誑詐，假住須臾，誑惑凡人。」 p10
一切有礙
泛指一切迷界。包括有礙之一切眾生，或構成障礙之一切事物。如凡夫有見、思二惑等煩惱障，二乘人有障於真如理法之所知障，地前菩薩有不知恆沙法門而妨礙濟度眾生力用之塵沙惑，地上菩薩則有障於中道實相妙理之無明惑。以上所述皆因未證佛地，尚有迷惑，故稱一切有礙。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光；一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」 p11
一切行禪
為九種大乘禪之一。意即大乘之一切行法皆含攝於禪定中。凡有十三種：(一)善禪，此禪定能攝一切善法。(二)無記化化禪，不待作意思惟，即能於定中作種種無窮變化。(三)止分禪，攝心不散，與定相應。(四)觀分禪，分別照了，與慧相應(五)自他利禪，正定現前時，則能自利利他。(六)正念禪，正念思惟，無諸雜想。(七)出生神通力功德禪，得此大定，一切神通功德皆由此生。(八)名緣禪，於一切諸法之名相因緣皆能通達無礙。(九)義緣禪，於一切諸法之義理因緣悉能通達知曉。(十)止相緣禪，能圓明洞徹寂靜因緣之相，永離一切散亂。(十一)舉相緣禪，能清淨無礙，分別照了諸法起滅之因緣。(十二)捨相緣禪，捨離一切善惡之法相因緣，得清淨無染著。(十三)現法樂住第一義禪，依此定，即可現得法喜之樂，安住於第一義。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四、法界次第初門卷下之上、大明三藏法數卷三十四〕 p11
一切男女我父母
謂一切眾生輪轉五道，經百千劫，於多生中互為父母。因此，就多生多劫以來之關係而言，一切男子皆可能是自己之父，一切女子亦可能是自己之母。〔心地觀經卷二〕 p11
一切法
梵語 sarva-dharma，巴利語 sabba-dhamma。乃泛指一切有為法（梵 sajskrta-dharma）、無為法（梵 asajskrta-dharma）及不可說法。又作一切諸法、一切萬法。即包含一切事物、物質、精神，以及所有現象之存在。原意作「由因緣而起之存在者」。〔攝大乘論卷三十一、大智度論卷二〕 p12
一切門禪
乃九種大乘禪之一。因一切禪定皆由此門出，故稱一切門禪。凡有四種，即：有覺有觀俱禪、喜俱禪、樂俱禪、捨俱禪。此四種禪定相當於色界之初、二、三、四禪，至第四禪定時，已無善、惡、憎、愛之心，故稱捨俱。〔法界次第初門卷下之上、法華經玄義卷四上〕 p13
一切流經→
請參閱 一切流攝守因經
一切流攝守因經
全一卷。後漢安世高譯，略稱一切流攝經、一切流經、流攝經。現收於大正藏第一冊。本經闡釋智者見者欲滅盡一切漏，能以見、攝、避、用、忍、曉、行念等七者斷盡煩惱，因取七斷漏法中之第二之「攝」（攝守、制御守護感官之謂），故稱一切流攝守因經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕 p13
一切流攝經→
請參閱 一切流攝守因經
一切恐懼
指一切迷界之眾生。一切迷界之眾生因內有煩惱之怨賊，外臨生死之苦海，未得安心之宅，常處恐懼之中，故稱一切恐懼。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「吾誓得佛，普行此願；一切恐懼，為作大安。」 p14
一切智
梵語 sarvajña。指了知內外一切法相之智。音譯為薩婆若、薩云然。係三智之一。關於其義，仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四三上）：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」瑜伽師地論卷三十八（大三○‧四九八下）：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對於一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如華嚴經大疏卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如大智度論卷二十七（大二五‧二五八下）：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。（中略）佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（大毘婆沙論卷十五、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷十九）（參閱「一切種智」19） p14
一切智光明仙人不食肉經→
請參閱 一切智光明仙人慈心因緣不食肉經
一切智光明仙人慈心因緣不食肉經
全一卷。又稱一切智光明仙人不食肉經。本經乃敘述迦波利婆羅門之子彌勒之本生譚。現收於大正藏第三冊。謂往昔彌勒佛示現在勝花敷世界，宣說慈三昧光大悲海雲經，一切智光明婆羅門因聞此經而發菩提心，誓願持誦該經，並願未來成佛亦號彌勒。後出家，於八千年間一心持誦該經，時因連日豪雨，無法出外托鉢，林中有母子二兔見仙人七日不食，為令法久住，遂投身火中，欲燒身供養。仙人見此，發願道：「吾誓世世不起殺想，恆不噉肉。」亦投身火坑。誦經之仙人即婆羅門之子彌勒。此外，本經預言在五十六億七千萬年後彌勒必定成佛。 p15
一切遍處道智力
梵語 sarvatragāminīpratipajjñānabala。乃如來十力之一。又作知一切道智處相力、遍趣行智力、至處道力。指如來如實遍知六道之有漏行及涅槃之無漏行等一切因果之智力。〔瑜伽師地論卷四十九、俱舍論卷二十七〕（參閱「十力」361） p18
一切種智
梵語 sarvathā-jñāna。三智之一。又作佛智。就廣義言之，一切種智同於薩婆若（一切智）。然於三智中，相對一切智，則指惟佛能得之智。即能以一種智慧覺知一切道法、一切眾生之因種，並了達諸法之寂滅相及其行類差別之智。大乘起信論（大三二‧五八一中）：「諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。」又大智度論卷二十七（大二五‧二五九上）：「所謂禪定、智慧等諸法，佛盡知諸法總相、別相故，名為一切種智。（中略）一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」〔大品般若經卷二十一、大智度論卷五十、卷八十四、往生論註卷下〕 p19
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[中華佛教百科全書]
一三權實
日本佛教用語。日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。是討論一乘或三乘何者為方便（權）、何者為真實（實）的爭論。這也是印度、中國兩地早已存在且未獲解決的老問題。但最澄為了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台法華為方便教，因此，最澄撰述《照權實鏡》、《決權實論》、《守護國界章》、《法華秀句》及《再生敗種義》等文，強調法華才是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教的基礎）上，此一論題具有重大的意義。
一乘
又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
〔天台宗的一乘說〕 依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
這就是天台宗的一乘說。
〔華嚴宗的一乘說〕 華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
〔唯識宗的一乘說〕 唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
〔真言宗的一乘說〕 真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。
一乘思想
標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。
《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。
關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。
上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要為「佛乘」之意，因為是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。
換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。
《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。
論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘為同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。
〔參考資料〕 藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經偺芣ける一乘的意味》、《開三顯一の背景衹屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。
一乘真實‧三乘方便
謂一乘教是真實教，三乘教為方便教。是天台宗、華嚴宗等一乘家的說法。一乘教是令一切眾生悉成佛果的教法。然眾生根性未熟，無由直接施與，因此另立三乘各別的因果，設三乘教加以誘導。《法華經》卷一〈方便品〉（大正9‧9c）︰
「我即自思惟︰若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。」
一乘要決
三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。係論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰
(1)依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。
(2)引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。
(3)辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。
(4)引一切眾生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切眾生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。
(5)斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》、《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。
(6)遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》、《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。
(7)辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。
(8)辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。
全書所說頗為詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。
〔參考資料〕 《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。
一休
日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。
其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之 知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。
永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。
師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》、《一休骸骨》、《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。
◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉
釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。
純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪 納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」
橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。
洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。
示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」
到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」
文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。
純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。
贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。
〔參考資料〕 《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。
一來果
小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯為斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪瞋癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。
《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26‧463c）︰
「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷徧知，及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果﹖謂一來果，略有二種。一者有為，二者無為。所言有為一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。
一切功德莊嚴王經
密教經典。一卷。唐‧義淨譯（神龍元年，705）。收在《大正藏》第二十一冊。又稱《一切法功德莊嚴王經》，略稱《功德莊嚴王經》。內容主要敘述佛應諸菩薩之請，為眾生說勝妙陀羅尼咒。謂此咒能除一切罪障，使無飢饉、疾疫、災難、病苦之事；又能豐饒倉廩，增益壽命，故為諸佛母。
時執金剛菩薩聞此言畢，發起勇猛之心，亦為信受此經者說一陀羅尼咒。而後佛及諸菩薩分別說受持此經及護持受持者之種種功德。
此外，經文中也述及願生淨土之思想，執金剛菩薩所說真言中，亦有阿彌陀佛名號，然經中又謂三十三天皆具足此經，隨處流通，因此，無法辨明此經所言淨土，是指十方淨土或西方極樂世界。總之，此經重點在於二陀羅尼，以及書寫、讀誦、受持、供養此經之功德。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三。
一切如來金剛三業最上祕密大教王經
密教經典。七卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《七卷教王經》、《金剛三業經》、《祕密大教王經》。全經主要在闡述瑜伽行者到達解脫境界的最短過程。在金剛乘所說的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四部密續中，本經屬於無上瑜伽部。內容包含自〈安住一切如來三摩地大曼拏羅分〉至〈宣說一切祕密行金剛加持分〉之十八分。
關於本經的成立，巴達恰里雅（Bhat-tachāryya）認為梵文《成就法鬘》第一五九〈般若波羅蜜多母成就法〉所載的五在定佛及五明咒，曾以本經為依據，又因為此成就法的作者阿賞迦（Asaṅga）被比擬為三世紀的瑜伽學者無著，因此本經的成立應是在該成就法之前。巴達恰里雅甚至還主張本經或許就是無著所撰，至於何以在無著之後甚久本經未曾流傳於世﹖則當係由於師資密傳所致。巴達恰里雅且以《多羅那他佛教史》第二十七章獨缺從無著至八十四悉地成就者（前後約三百年）間之其他瑜伽怛特羅行者的記載，作為此一推論的證據。然而根據松長有慶的研究，本經成立的上限年代，應為八世紀中葉以後，下限年代依據聖典翻譯史則應在十世紀之前。
本經的梵文寫本於1931年由巴達恰里亞校訂出版，並附解題及索引。題為《梵Guhyasa-mājatanta or Tathāgataguhyaka》。
〔參考資料〕 《大中祥符法寶錄》卷十二；《西藏大藏經總目錄》。
一切智
三智之一。音譯為薩婆若。指通達一切法相的智慧。《俱舍論》卷二十九〈破我品〉（大正29‧155a）︰「纔作意時，於所欲知境無倒智起，故名一切智；非於一念能頓偏知。」
《瑜伽師地論》對一切智的內容有較精密的說明。該論卷三十八云（大正30‧498c）︰
「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。界，有二種。一者世界，二者有情界。事，有二種。一者有為，二者無為。即此有為無為二事，無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故、共相差別故、因果差別故、界趣差別故、善不善無記等差別故。時，有三種︰(一)過去，(二)未來，(三)現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故，名一切智。」
說一切有部認為此智唯佛可得，其他部派則認為聲聞、獨覺皆能得之。《大智度論》卷二十七闡述一切智與一切種智的差別，謂善知總相者為一切智，善知差別相者為一切種智；前者為聲聞、獨覺之智，後者為佛智。
在佛典中，有時為區別聲聞的一切智與佛的一切智，而將佛的一切智稱為一切智智，得此智的佛稱一切智人。又，有時「一切智」也是「一切智人」（即佛）的略稱。
〔參考資料〕 《法華經》卷三〈化城喻品〉 ；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉；《尊婆須蜜菩薩所集論》卷九；《菩薩地持經》卷三；《大日經疏》卷一；《大毗婆沙論》卷十五；《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六；《雜阿毗曇心論》卷八；《大乘義章》卷十九；《觀音玄義》卷下；《異部宗輪論述記》；《續絃祕曲》卷三。
一切法高王經
一卷。東魏‧興和四年（542）瞿曇般若流支譯。一名《一切法義王經》。收在《大正藏》第十七冊。內容主要在彰顯菩薩的功德，謂出家受戒者進入僧團（四雙八輩）、修行僧業（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能報眾生信施之恩；菩薩行者則以發大乘心、求一切智智與發菩提心等三法成就而得消受信施。
該經又謂，猶如自阿那波達多池流出之四大河，可直接間接利益沿岸及大海眾生，一切眾生也因菩薩而得安樂、生存，經中強調菩薩為天人無上之福因。故欲報一切無上恩，或過去未來如來恩者，皆應發菩提心。一切漏盡阿羅漢與發菩提心之菩薩，亦可謂為對如來行無上之供養者。
文中所述發菩提心、修菩薩行、成菩提道及入涅槃諸事，乃諸佛法門中之第一，堪稱一切法之高王，故經名《一切法高王經》。有《諸法勇王經》、《諸法最上王經》等異譯本。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。
一切漏經
南傳巴利聖典。《中部》第二經。相當於舊譯之《中阿含經》卷二〈漏盡經〉、《一切流攝守因經》、《增一阿含經》卷三十四〈淨諸漏法〉。本經是說滅一切漏（煩惱）之方法，可分為「依見而滅」與「依知而滅」二種。「依見而滅」是捨邪見。「依知而滅」共含六種方法。即依防護、依用、依忍、依避、依除、依修習而捨離煩惱。
一切種智
三智之一。「三智」指一切智、道種智、與一切種智。這三智分別是聲聞緣覺二乘、菩薩與佛陀的智慧。此中，一切種智是指了知一切道、一切種、一相寂滅相與種種行類差別的佛智。天台宗認為這是中觀所成之智。中觀之智是了知一切皆中道，中則不偏，以絕對為義。一法若中，則一切眾生因種和一切佛道法，皆有所歸趨。一法既是如此，一切也是如此，所以於一種智知一切道，知一切種，遮照同時，能知一相寂滅相與種種行類。《大智度論》卷八十四云（大正25‧646c）︰
「佛言︰一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相，復次諸法行類相貌名字顯示說，佛如實知，以是故名一切種智。（中略）一切種智是佛智，一切種智名一切三世法中通達無礙智，大小精粗無事不知，佛自說一切種智義有二種相，一者通達諸法實相故寂滅相，如大海水中風不能動，以其深故波浪不起，一切種智亦如是，戲論風所不能動，二者一切諸法可以名相文字言說，了了通達無礙，攝有無二事，故名一切種智。」
又，《般若無知論》說有所知則有所不知，聖心以無知故無所不知，不知之知，乃云一切智。因此，《往生論註》卷下云（大正40‧839c）︰「心入實相，可令無知，云何得有一切種智﹖」這裡所謂的一切種智是真俗不二之智，也就是指佛智無知的智慧。
〔參考資料〕 《大品般若經》卷二十一〈三慧品；《大智度論》卷二十七、卷五十；《大乘起信論》；《摩訶止觀》卷三；《觀音玄義》卷下；《釋摩訶衍論》卷七。
一切行苦
又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之為「行」。
「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法才是苦的。
「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認為是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因為在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那為什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢﹖
苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。
其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是只有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。
其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態才是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裡，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。
佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）為基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。
本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界為開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀為出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認為現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。
一印會
密教用語。為金剛界九會曼荼羅中的第六會，位於該曼荼羅中央之上方。為使第五會（四印會）所示的四曼不離之實義更為明瞭，並顯示十方佛土中唯此智拳一印，故設此會。亦即諸尊為大日一尊所攝，餘會從大日一會流出之意。因此，此會僅置作智拳印之大日如來一尊，四隅各置一瓶表示四智。智拳印者，右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）合右拳之空（大指），表生佛不二。
又，據三十卷《大教王經》卷八載，金剛薩埵係表菩提心之德，一切如來之體性，故於一印曼荼羅繪金剛薩埵者，乃表金薩一尊曼荼羅及達到祕密金剛智境界的大乘現證曼荼羅。
〔參考資料〕 三十卷《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷五；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》。
一名無量義‧一義無量名
「一名無量義」指在一名詞中，蘊含無窮的義理。道綽在《安樂集》卷上〈破執章〉以此語作為大乘經典意義甚深，不可與案文畢義之小乘俗書作同一解釋的例證。《大般涅槃經》〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「於一名法說無量名，於一義中說無量名，於無量義說無量名。」
章安灌頂在《大般涅槃經疏》中提及除此三句外，尚可分成「無量名一名、無量義一名、無量名無量義」三句，而成六句分別。嘉祥吉藏在《二諦義》卷中就真俗二諦分類為「一名一義、一名無量義、一義一名、一義無量名」等四句。其中，在說明一名無量義時，又設隨名、因緣、顯道、無方等四釋。
「一義無量名」指一種義理具有多種名稱。《大般涅槃經》卷三十三〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「云何一義說無量名﹖猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」
一向
日本時宗一向派始祖。俗名松童丸，筑後（福岡縣）人。建長五年（1253），登播磨（兵庫縣）書寫山剃髮受戒，號俊聖（或俊性），後遊學南都。正元元年（1259），入良忠門下學淨土宗義，因此依「一向專念」之文改名一向。文永十年（1273），巡遊九州、四國、山陽、山陰、近畿、北陸等地，廣弘「踊念佛」法門。弘安七年（1284），至近江國（滋賀縣）坂田郡番場創建蓮華寺。弘安十年示寂，享年四十九。後被尊崇為時宗一向派開祖，其徒眾則被稱為「番場時眾」或「一向眾」，為自成系統而迥異於時宗開祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脫離時宗，改屬淨土宗。
〔參考資料〕 《淨土血脈論》卷下；《淨土鎮流祖傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷上；《一向上人傳》。
一向一揆
日本佛教用語。「一向」，指一向宗（淨土真宗的俗稱）；「一揆」，意為暴動。日本室町時代寬正、文明以至元龜、天正年間（1460～1591），真宗僧俗一連串舉兵之事，世稱一向一揆，或說是一向宗徒之亂。寬正六年（1465），延曆寺徒攻擊真宗祖廟大谷本願寺，本願寺門徒興兵抗禦（寬正法難），此即一向一揆之始。
其後，文明三年（1471），真宗本願寺第八祖蓮如到越前（福井縣）吉崎建道場，教化北陸徒眾，本願寺門徒亦群集於此。後與高田派之徒產生本末的爭論，因加賀國（石川縣）的守護（掌兵馬或刑罰之職）富樫政親援助高田派，本願寺門徒乃舉兵滅守護（長享二年，1488），並統治加賀達百年之久。
天文年間（1532～1555），近江（滋賀縣）的六角定賴聯合京都日蓮宗徒進兵山科本願寺，細川晴元繼之來襲，一向宗徒寡不敵眾，真宗十世證如移本願寺至大坂石山。至德川時代，家康恐一向宗再起騷亂，遂通令領地內嚴禁信奉真宗。
其後，織田信長於元龜元年（1570）與真宗十一世顯如戰於石山，戰役長達十一年之久，一向宗連連潰敗，最後隨豐織政權的確立才終止紛爭。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十七章（摘錄）
永祿六年（1563）九月，參州發生一向起義（一向一揆）。當時德川家康還在參州的岡崎，與織田信長講和，而與今川氏真相爭。德川家康的將領酒井正親，到處徵糧，其使者佐崎進入上宮寺，突然把寺裡所藏粟米拿走。寺僧大怒，勝鬘寺、本證寺（以上稱真宗在參州的三大寺）以及善秀寺，互相聯合，結徒眾幾千人，各自據守寺院。家康的家臣中信仰念佛宗的幾百人也離開家康進入寺內，此外，如吉良義昭、荒川賴持、酒井忠尚、松平信次等人，也都據城響應，參州地方十分混亂，德川家康進行征伐，互有勝敗。第二年二月，雙方達成如下協議︰保證起義黨徒的安全，原有領地照舊不動，赦免領導起義的首領，不毀壞寺院和遣散信徒。這樣才使此亂平息下去。
一向宗
日本淨土真宗的俗稱。又名本願寺宗、門徒宗。因一心一向歸命阿彌陀佛，而被稱為一向宗。或說是源於人們將一向俊聖的時宗一向派與真宗相混淆所致，但是日僧蓮如在《御文章》中否定此一說法。德川幕府時代，寺社奉行的記錄及諸藩的公文書中也多將真宗記作一向宗。江戶時代（安永三年，1774），真宗各派向幕府申請定名為淨土真宗，卻引起宗名事件；直到明治時代，始被確認。
〔參考資料〕 《本朝諸宗要集》卷四；《松屋筆記》卷一一五。
一境三諦
天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。為「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」
是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法為對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是為空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是為假；空為遮情門，假為表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名為中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物為對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。
〔參考資料〕 《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。
一大事因緣
「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
〔參考資料〕 《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典]
七日藥
戒本疏‧三十捨墮法：「七日藥
行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥
者，四分，酥、油、生酥、蜜、石蜜等五種。世人所識，當食當藥，如食飯、乾飯，不令麤現。伽論，糖漿亦得七日受，乃至未捨自性。僧祇，加脂一種。四分，舍利弗風病，醫教服五種脂，熊、羆、豬、驢、魚等也。僧祇，此藥清淨，無時食氣，一時受，七日服。有四百四病，風大百一用油脂治；火大熱病用酥治之；水病蜜治；雜病用上三藥治之。五分，見作石蜜，搗米著中，佛言，作法應爾。若合藥法如此者，聽非時服。十誦，石蜜不得輒噉，除五種人：遠行人、病人、食少不足人、不得食人、若施水處，和水飲之。五分，飢渴二時，以水和飲。」 資持記釋云：「七日藥中，初科，當字去呼，資益故當食，除患故當藥；簡餘三藥，各專一用。如食飯等者，明其當食也。不令麤者，誡其多貪也。伽論糖漿，今時謂水糖是也。未捨自性，謂未轉變也。僧祇加脂，則有六種；兼上糖漿，則有七矣。熊音雄，似豕。羆音碑，似熊而長頭高腳為異。」（事鈔記卷三三‧九‧一）
七日藥受法
亦名：七日藥四法、受七日藥法
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受七
行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥
四法（所受藥、能授人、所受者、正受法）同上〔非時藥〕。初，明藥體自無八患。唯改第八〔手受已變動為〕非是餘比丘七日藥，或犯竟殘藥。餘七同上〔非時藥〕。二，能授淨人四法：一、淨漉與時食別。謂脂除肉，油除滓等。二、火煎煮。三、水滴淨。四、施心授與，心相領當。三，所受比丘有二：初、自無五過：一﹑相續畜。若畜至七日，即日受藥不成。僧祇，比丘有第七日石蜜，即日更得石蜜，是名相汙。問：『此既未過，云何相染？』答：『非犯長相汙，由前七日服訖，病猶不差，更服無益，作法不成。若得異藥，得加七日。』二﹑相續畜。已曾畜藥至八日犯長。即日得藥入手作法，被染，更不堪服。三﹑曾食他第七日藥，即日自得，作法不成。以藥味通故。僧祇律如此。四﹑相續受。僧祇，比丘七日中日日受藥，受而不食，至八日不得更受。須一日不受間之，謂貪多過受又不服療。四分無文，準用亦好。五﹑相續犯。僧祇，比丘七日恆服，至八日正可，不得更服。不妨受於異藥。上明相續，對一蜜藥為言；若得油者，亦即加法。僧祇，生酥、熟酥、醍醐，展轉易味，七日更受。二、自作四法：一﹑仰手受。二﹑分別，言作七日油想，若本心作然燈塗足受者不成，如僧祇說。三﹑記識，言此中淨物生我當受。若離時食，不須此語。四﹑展轉，受生酥作熟酥。應與淨人煮，亦得自煮。二種煮已，更從淨人受之。雖是先受，以味轉失受，不名惡觸。毗婆沙云，七日藥手受口受已，置一處，勿令淨人觸之。四，正加口法。應執藥，口云：『大德一心念，我比丘某甲，今為風病因緣，此是烏麻油七日藥，為欲七日經宿服故，今於大德邊受。』三說。安淨地內，須者自取。餘隨對治，如前類準。」資持記釋云：「然燈塗足，由非服
食，義無加受。古云，油以除風，塗足能履水。西竺多用。」（事鈔記卷三四‧二九‧一）（請參閱『非時藥受法』六五八中）
七治
濟緣記‧釋集法篇：「七治，即
羯磨隨講別錄：「四羯磨人：一﹑
訶責羯磨，對道眾倒說四事。二﹑擯出羯磨，對俗人倒說四事、汙家惡行。三﹑依止羯磨，對道俗倒說四事，癡無所知，數懺數犯。四﹑遮不至白衣家羯磨，對俗人倒說四事，並加罵謗。三舉人：一﹑不見舉，倒說四事，或不信因果。僧問：『何不見犯？』答云：『不見。』二﹑不懺舉，倒說四事，犯不肯懺，拒逆僧命。三﹑惡見不捨舉，即戒本九十單提中第六十八戒緣，倒說四事，謂欲不障道，拒逆僧命。」（羯磨隨講別錄五）（請參閱『倒說四事』七七七中）
七百中論法白
羯磨疏‧集法緣成篇：「七百中
七聚義
戒本疏‧七聚重輕：「今解云，
三事驗三道
行事鈔‧沙彌別行篇：「又以三
三學相因以戒為初
亦名：無戒不生定慧
戒本疏‧教興所由：「（一﹑明立
三寶四種
亦名：四種三寶
戒本疏‧釋皈敬偈：「眾相中，
三寶次第
戒本疏‧釋皈敬偈：「分次第者
三寶物互用犯相
資持記釋云：「前明佛判。摩摩帝
，是梵語，即知事人。謂不犯者，彼以好心，非入己故。謂下，示互用相，彼因佛塔無物，眾僧有物，遂取僧物，修佛塔故。」（事鈔記卷一七‧二五‧一五）
三寶物當分互用
亦名：當分互用
行事鈔‧隨戒釋相篇：「當分互
三歸體性
羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論曰
三衣制意
亦名：袈裟制意
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「時諸
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一、
本律）（一﹑示本緣）如律中說，如來因諸比丘畜長，不自節約，是以初夜著一衣，乃至後夜著第三衣。明旦因制，如衣法初。（二﹑明重制）始於仙苑度五比丘，善來之唱，三衣被體。何有重制者？由聖制法衣，年歲已久，隨緣運造，章服不同。教網創弘，多從道務，至於儀服，蓋非本致，由使諸濫次第生焉，不可怪也。（二、僧祇）文引僧祇賢聖標幟者，律云，欲應袈裟服，當調伏結使，故非凡恆所服也。又賢愚中，堅誓獸王，獵者披袈裟故，不言致射；既被箭已，忍痛至死，但言著袈裟者，當於生死疾得解脫。……（三、多論）如多論中五意最好，論解佛語，多從理故。初云一衣不能障寒，三衣能故。如是除無慚愧者，由常一衣，染淨通著，慚愧不生；以隨三用，各有法式，屏露行護，發生善心故。三﹑者由僧伽梨隨聚方服，能生物信故。四﹑者若在道行，反披高揲，敬護如塔，幽顯懷德故。五、威儀清淨者，四儀受用，各有所在。」 濟緣記釋云：「制意，本律中，初文。因諸比丘，即六群等。乃至者，略中夜著第二衣。緣起在犍度之首，故云初也。初中後夜漸覺陰寒，故令阿難取三法衣，次第重著。次科，初敘難。仙苑即鹿野苑，婆沙云施鹿林，梵摩達王以樹林施眾鹿故，亦號仙人論處，羅勝仙人始於彼轉法輪故。意云，初時已具，後衣法中，何以復制耶？由下，釋通，初敘年賒事變。教下，出變所以。急於修證，趣得覆形，不暇如法，遂致訛濫。……多論，初標歎。初下，引示，初意障形，二即滅惡，餘三生善。三四生他善，五生自善。如是下四，例前並云一衣不能，三衣能故。隨三用者，下衣作務道行，中衣入眾法食，上衣說法入聚。發善心者，此生自善，下生他善。反披高揲者，四分聚落外令反著衣，僧祇不著者，擗[執/衣]舉之。幽即非人，顯即人也。威儀清淨，言無過也。」（業疏記卷一八‧二‧一○）行事鈔‧二衣總別篇：「言制意
者。（一、異外俗意）薩婆多云，欲現未曾有法故，一切九十六種外道無此三名，為異外道故。分別功德論，為三時故，制有三衣，冬則著重，夏則著輕，春則著中，亦為諸蟲故。智論云，佛聖弟子住於中道，故著三衣，外道裸身無恥，白衣多貪重著也。十誦，為異外道故，便以刀截，知是慚愧人衣。（二、表內行意）雜含云，修四無量者，並剃鬚髮，服三法衣，出家也。準此而名，則慈悲者之服。（三、捨諸惡意）華嚴云，著袈裟者，捨離三毒等。四分云，懷抱於結使，不應披袈裟等。（四、制須三意）薩婆多，五意制三衣也：一﹑一衣不能障寒，三衣能障故；二﹑不能有慚愧；三﹑不中入聚落；四﹑乃至道行不生善；五﹑威儀不清淨故。制令畜三，便具上義。（五、同聖儀意）僧祇云，三衣者賢聖沙門標幟；缽是出家人器，非俗人所為；應執持三衣瓦缽，即是少欲少事等。當宗外部，多為寒故制三。四分又云，三世如來，並著如是衣故。」（事鈔記卷三○‧三‧四）
三衣定量
亦名：三衣長度、袈裟長度、衣
長、衣量隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「聽以
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「諸部極
小唯四分文。出家貧乏，故是常也，且覆形儀，何由可具？餘二衣相，義同五分，度身最好。先以衣財從肩下地，踝上四指，以為衣身。餘分葉相，足可相稱也。」 濟緣記釋云：「初明本宗局量。僧祇、十誦、多論各有三品量，寬於四分，如事鈔具引。出家等者，出極小意。餘下，取五分通文，初令依用。下衣宜小，故但云二衣。先下，示度身法。踝即腳外突骨，從肩至踝即廣量。橫堤豎條，皆名葉相。廣多不稱，特示度法，長中無妨，故不出之。但使周身披搭得便。依文九尺，頗覺有餘。今人廣不五尺，長過丈二，反執五分度身之文，無乃度之不細乎？習久成俗，卒難曉喻，法服製度，壞滅久矣。」（業疏記卷一八‧一四‧一）行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑明
四分兼含）四分云，安陀會長四肘，廣二肘；鬱多羅僧長五肘，廣三肘；僧伽梨亦爾。然此下衣，極成窄小，當取通文。律言，量腹而食，度身而衣，取足而已。準此無定量，（二﹑引諸文示準）任時進不。雖爾，亦須楷準。故十祇中，各立三品之量。今準薩婆多中，三衣長五肘，廣三肘；若極大者，長六肘，廣三肘半；若極小者，長四肘，廣二肘半者，並如法。若過若減成受持，以可截續故。缽若過減不成受，不可截續故。若過量外應說淨，不者犯捨墮。說時應在受後，以法衣外者為長。（三﹑明五分唯通）五分，肘量長短不定。佛令隨身分量，不必依肘。」 資持記釋云：「定量中，四分有通局二量，初示定量。安陀會長七尺二寸，廣三尺六寸，此謂下衣，道行作務，故不宜大。……餘二衣長九尺，廣五尺四寸。然下，出通量。但云下衣極小，準餘二衣非小明矣。然恐身量短長不定，是故三衣俱準通量。言度身者，此有二法。一﹑準多論，佛身丈六，衣長丈八，廣丈二；常人半之，衣長九尺，廣六尺。與四分小異。據此以算，人身長一尺，則長邊得一尺一寸二分半，廣邊得七寸五分。如是增之，則八尺之人，可著長九廣六之衣也；更增至佛量亦無差。設或身相長短不稱，減成儉約，過須說淨。二﹑準業疏，就身裁度。疏云，從肩下地踝上四指以為衣身，餘分葉相，足可相稱。此謂人身多是長短不定，尟有肥羸；縱有肥羸，不妨服用；是故但出廣量，不明長法。有云，餘分葉相，即是長量，今謂葉相廣長齊有，何獨長邊。且今時人少至八尺，但取九尺已內，足可相稱。良由袈裟右角，本在左肩，或垂腋下，是故九尺之服，頗宜八尺之身；今則右角前垂，著用乖法，遂使長邊何啻丈二，廣邊不滿五尺，長拖象鼻，動越威儀，習久迷深，何由諫諭？必懷奉法，夫復何言？文中節量等語，本是誡節貪求，令知止足，故云取足而已。今此引用，意顯隨宜，故云準此等。度字入呼，謂裁度也。取字去呼，謂麤略也。……然四分下衣雖云窄小，而諸部中三衣或等，足可準繩。恐見度身，便即任意廣長無法，故云雖爾等。今執丈二長衣，便云律有通文者，正墮此過。故下，引示諸文，初指二律。十誦，上衣長五肘，廣三肘。亦同四分。下衣長四肘，廣二肘半長同四分，廣加九寸，則四尺五寸。七條量在上下之間。僧祇，三衣各有三品：上者長五肘，廣三肘。亦同四分。中者長五肘一不舒手謂五中一肘不舒手量，不滿五肘，準彼論肘舒手量之，廣三肘一不舒手。下衣長四肘半八尺一寸，廣三肘一不舒手。中下二衣，亦各三品，並如上。婆論中，三事通有三品。長五廣三中衣同四分。若極大者，長六肘一丈八寸，廣三肘半六尺三寸；若極小者，長四肘，廣二肘半。上出三品如法。下明過減非法，初判成受。過者可截，減則可續；缽無此義，故受不成。若過下，判犯。準知今時丈二長衣，既不說淨，皆犯長罪。註出受淨前後，以受持外者，屬長物故。故知法衣之上，連帶長物，今按尼鈔，祖師明斷，若過量外，必須淨施。五分，初緣亦依肘量。但隨人用，不能一準，故云不定。佛令隨身，須依業疏肩踝為度。若前諸部，乃據中人八尺楷定，況分三品，適足隨身，故存品量也。上引二量，攝盡機緣，定量則抑彼貪情，通量則被於異報。大論教意從儉為先。故章服儀云，減量而作，同儉約之儀；過限妄增，有成犯之法。或容犯長，或制非法。又云，頃載下流，驕奢其度；至論儉狹，未見其人。餘如別說。有云鈔引通文廢其定量者，此順執情妄誹聖訓。問：『必準通文，過量得否？』答：『若準多論，量外說淨，非謂不得。但今著者不行說淨，有犯長過；又復著用有所不便耳。』問：『今服長衣為有何過？』答：『此有多（三）過：一﹑量外犯長，提；二﹑著用犯捨衣，吉；三﹑長垂肘外，有象鼻相，步步吉羅。倘懼因果，請從正教。』」（事鈔記卷三○‧一五‧一一）
三衣脫著法式
亦名：袈裟脫著法式
行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，
三衣色如法
亦名：衣色如法、袈裟色如法
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑標
行事鈔‧二衣總別篇：「色如法
。（一﹑通示壞色）四分云，上色染衣不得畜；當壞作袈裟色。此云不正色染，具有正翻。若作五納衣者得；上色碎段者，裁作五納亦得。涅槃云，聽受衣服皮革等。雖聽畜種種衣，要是壞色。（二﹑廣辨色相）十誦云，一切青、黃、赤、白、黑五種純色衣，不得著，除納衣。戒本三色，青、泥、棧也。薩婆多云，五大色衣，不成受作三衣。得作餘衣著，三點淨，用紺、黑、青。除三衣，餘衣三點淨。得皂木蘭，一切得受。純青、淺青、碧等，點淨得作衣裏用，若赤白黃不純大色者亦得。若以不如法色染訖，更以如法色染覆成受持。袈裟者，秦云染也，如結愛等亦名染。真紫色、蘇方、地黃、柰黃、華黃色，並是非法。僧祇云，真緋、鬱金染、紅藍染、皂色、青染、華色，不聽用；聽用根葉華樹皮，下至巨摩汁等。戒本，青黑木蘭。下文廣有染法，青謂銅青；黑謂雜泥等；木蘭者，謂諸果汁等。此翻律者北方，為木蘭染法；僧祇律在吳地翻，以不見故。余於蜀部，親見木蘭樹皮赤黑色鮮明，可以為染。微有香氣，亦有用作香者。如善見所說。（三﹑引文斥濫）遺教法律經中五色者，此非正錄，無知者用之。四分云，若青若黑若木蘭，一一色中隨意壞。善見云，善來比丘瓦缽貫左肩，青色袈裟赤色鮮明。準此木蘭色也。若見著五大色衣比丘，有智慧者當言，此是遭賊失衣比丘。準此赤色不合受也。準上律論及經，並不得純色。必有須壞；不壞不成受持，著著得罪，如隨相中。」 資持記釋云：「色如，引文中，初科，上二句簡非。言上色者，總五方正間，青、黃、赤、白、黑，五方正色也；緋、紅、紫、綠、硫黃，五方間色也。當下，顯如。註中兩句，上句對翻，下句指所出，即下多論翻染是也。言正翻者，顯前臥具等名，皆非正故。章服儀云，如經律中，通云壞色，故文云，當以三種青、黑、木蘭，隨用一壞，成如法色。又云，不正壞色，唯釋門所懷，別邪正也，明知不正即袈裟色等。若下，明開。五納〔衣〕，即五色碎段，重納為衣，雖是正間，非純色故。涅槃下，引證。壞色，即不正也。廣辨中，十誦，初出非色，即是五正；除納衣，簡所開也。戒下，示如法色，泥〔色〕即黑色，棧〔色〕即木蘭。婆論三節。初明點淨；袈裟下，次示翻名；真紫下，三簡非色。初中又二，初明五正開作餘衣。三點謂三色點，紺〔色〕謂青赤色，即木蘭異名。得皂下，二別簡正間得不之相。皂〔色〕即黑色準應非正，及木蘭皆應法。赤白黃亦得者，謂同青碧，作衣裏用。翻名，云染即是裏正翻，但語通如非，故前註中加不正色三字助之，名義方顯。如結愛者，舉例顯義，結愛煩惱，染汙淨心，以色染物，義亦同此。如墨子見染絲而悲之類。簡非中，真紫〔色〕即紫草染者。蘇方，木名，今時蘇木是也。地黃，謂土黃。柰黃，用柰皮染者。華黃，謂紅華槐華等染。嘗考大藏，但有青、黑、木蘭三色如法；今時沙門，多尚紫服。按唐紀，則天朝，薛懷義亂於宮庭，則天寵用，令參朝議，以僧衣色異，因令服紫袈裟，帶金龜袋；後偽撰大雲經，結十僧作疏進上，復賜十僧紫衣龜袋。由此弊源一洩，于今不返。無知俗子，濫跡釋門，不務內修，唯誇外飾。矧乃輒預耆年之上，僭稱大聖之名，國家之所未詳，僧門之所不舉。致使貪婪嗇吝之輩，各逞奢華，少欲清淨之風，於茲墜滅。且儒宗人倫之教，則五正為衣；釋門出世之儀，則正間俱離。故論語云，紅紫不以為褻服。褻服，私服也。註云，不為褻服，則公服可知矣。文中子云，君子非黃白不衣，尚非俗禮所許，豈是出世正儀？況律論明文，判為非法。苟不信受，安則為之。又學律者，畜不淨財，買非法服，及講至此，目矚相違，遂飾己過以誑後生，便云，律中違王制犯吉，我依王制耳。且多論明違王制，乃謂比丘不遵國禁。如今國家束約僧徒，二十出家，係名簿籍，出外執憑帶持禁物，似此等事，有違結犯；何嘗禁僧不聽著褐？如此說者，豈唯誹謗正法，抑亦不識王制。涅槃所謂，如何此人舌不卷縮？諒有生報，故未彰現相耳。僧祇，初示染物如非。（鬱金染）鬱金樹根，可染黃色。（紅藍染）紅藍即紅華。青染即藍澱。華色謂斑文。聽用下，次明如法。巨摩即牛糞，西土牛食香草，人所貴之，此方不宜，故不應用。戒本下，次明如色名相，初引戒本示名，次引廣文顯相。銅青，謂青褐，如舊銅色。今窨成銅青，乃是正色耳。雜泥，謂以果汁浸於鐵器，遂成黑色，河底緇泥，亦可染黑。木蘭謂果汁者，頗乖色相，故注以會之。此翻律者，此即本部，姚秦都長安，故云北方；僧祇翻在揚都，故云吳地。余下，引親見為證，可驗僧祇翻傳失旨；蜀部即川中，準知木蘭乃是華語。指善見者，即如次科赤色鮮明是也。……結斷中，初指諸教，純色謂五方正間；必下，示成否，隨相即九十新衣戒。」（事鈔記卷三○‧一一‧三）
三語八敬受具非外凡地
亦名：八敬受具乃內凡位
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
三語受具善作羯磨
羯磨疏‧集法緣成篇：「（一﹑受
上品持律之最
亦名：教相所詮四字斯盡
戒本疏‧四波羅夷法：「教相所
上座法
行事鈔‧僧網大綱篇：「言對人
行事鈔‧說戒正儀篇：「然處眾
首，是非須知。不得低頭合眼，不知法網。示一律儀，永成常準。故僧祇中，說戒說法，並有上座法云云。」 資持記釋云：「云云者，三十四卷初，因難陀布薩時不來，後來已即去，眾皆不知。白佛，因制上座法。應知十四、十五日布薩若晝若夜；又當知處所，若溫室講堂林中；又應知廣誦五篇戒，下至四事及偈，餘者僧常聞；又應令人唱告時處；又應先使人掃治，誰應咒願行籌。此制知說戒也。又應知說戒時，檀越來，當為說法，共相勞問。此制知說法也。乃至第二上座亦爾。廣在彼文。」（事鈔記卷一一‧三一‧七）
上樹過人戒緣起
含註戒本‧百眾學法：「佛在舍
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
顯揚二十卷十一頁云：問：何故如來宣說一乘？答：由六因故。一、即彼諸法，約無差別相說故。二、約無分別行相說故。三、眾生無我及法無我，平等故。四、解脫平等故。謂差別求者，有事虛妄分別煩惱對治所緣法性，不相違故。五、善能變化住故。六、行究竟故。
一趣
瑜伽八十八卷七頁云：復次應知由三種相，道名一趣。謂於異生地，以五行相，觀察諸行五處差別。即此觀察，於二時中，修治令淨。謂於行向學地及無學地。云何名為五種行相觀察諸行？一者、觀察諸行自性，二者、觀察諸行因緣，三者、觀察雜染因緣，四者、觀察清淨因緣，五者、觀察清淨。
一諦
如諦施設建立中說。
二解 大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。
一切智
瑜伽三十八卷一頁云：於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉；名一切智。界、有二種。一者、世界，二者、有情界。事、有二種。一者、有為，二者、無為。即此有為無為二事，無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故；共相差別故；因果差別故；界趣差別故；善不善無記等差別故。時、有三種。一、過去，二、未來，三、現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故；名一切智。
一世界
顯揚一卷十七頁云：謂一日月之所照臨，名一世界。
二解 顯揚十八卷十八頁云：何因緣故，此三千大千世界中，有多世界，乃至色究竟天；而同說為一世界，但至梵世？謂亦由二因故。一、同成壞故，二、建立眾會故。
三解 集論四卷二頁云：乃至一日一月，周遍流光所照方處，名一世界。
一中劫
瑜伽二卷六頁云：謂有如是時，世間有情，壽量無限。從此漸減，乃至壽量經八萬歲。彼復受行不善法故；壽量漸減，乃至十歲。彼復獲得厭離之心，受行善法。由此因緣，壽量漸增；乃至八萬。如是壽量一減一增，合成一中劫。
一切種忍
瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩一切種忍？當知此忍，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，了知不忍非愛異熟。由怖畏故；勤修行忍。於諸有情，有哀憐心；有悲愍心；有親愛心。由親善故；勤修行忍。於其無上正等菩提，猛利欲樂。為圓滿忍波羅蜜多；由是因緣，勤修行忍。如世尊說：夫出家者，具忍辱力。由是因緣，不應出家受具足戒，而行不忍。由法受故；勤修行忍。種姓具足，先串習忍；於今現在安住自性；故能修忍。知一切法，遠離有情；唯見諸法無戲論性。諦察法故；能修行忍。云何七種？謂於一切不饒益忍；從一切忍；一切處忍。謂於屏處，及大眾前，皆能修忍。一切時忍。謂晝初分，若晝中分，若晝後分，若夜、若日，若去、來、今，若病、不病，若臥、若起，常能修忍。由身行忍。不捶打故。由語行忍。不出一切非愛言故。由意行忍。不憤發故。不持汙濁惡意樂故。
一切門戒
瑜伽四十二卷一頁云：云何菩薩一切門戒？當知此戒，略有四種。一者、正受戒，二者、本性戒，三者、串習戒，四者、方便相應戒。正受戒者：謂諸菩薩受先所受三種菩薩淨戒律儀。即律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。本性戒者：謂諸菩薩，住種姓位，本性仁賢。於相續中，身語二業，恆清淨轉。串習戒者：謂諸菩薩，昔餘生中，曾串修習如先所說三種淨戒。由宿因力，所住持故；於現在世，一切惡法，不樂現行；於諸惡法，深心厭離。樂修善行；於善行中，深心欣慕。方便相應戒者：謂諸菩薩，依四攝事，於諸有情，身語善業，恆相續轉。
一切種子識
瑜伽一卷六頁云：一切種子識，謂無始時來，樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。又二卷一頁云：復次一切種子識，若般涅槃法者；一切種子，皆悉具足。不般涅槃法者；便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子，皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲色界一切種子。又云：又一切種子識，於生自體，雖有淨不淨業因；然唯樂著戲論為最勝因。於生族姓、色、力、壽量、資具等果，即淨不淨業因為最勝因。
二解 世親釋二卷六頁云：有能生彼功能差別者：謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故；名一切種子識。於此義中，有現譬喻。如大麥子，於生自芽，有功能故；有種子性。若時陳久，或火相應；此大麥果，功能損壞；爾時麥相，雖住如本；勢力壞故；無種子性。阿賴耶識，亦復如是。有生雜染諸法功能。由此功能相應故；說名一切種子識。
三解 成唯識論二卷八頁云：此能執持諸法種子，令不失故；名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相，雖有多種；持種、不共，是故偏說。
一切種精進
瑜伽四十二卷十八頁云：云何菩薩一切種精進？謂此精進，六種、七種，總十三種。云何菩薩六種精進？一、無間精進。謂一切時，修加行故。二、殷重精進。謂能周備修加行故。三、等流精進。謂先因力所任持故。四、加行精進。數數思擇種種善品正加行故。五、無動精進。一切苦觸不能動故；亦不轉成餘性分故。六、無喜足精進。少分下劣差別證中，不喜足故。菩薩成就如是六種一切種精進發勤精進故；所以說言：有勢，有勤，有勇，堅猛，於諸善法，不捨其軛。云何菩薩七種精進？一、與欲俱行精進。謂諸菩薩所有精進，數於無上正等菩提，猛利欲願隨長養故。二、平等相應精進。謂諸菩薩所有精進，能令隨一根本煩惱及隨煩惱，不染汙心，亦不纏心。由此精進，能令菩薩於諸善法，等習而住。三、勝進精進。謂諸菩薩，若為隨一根本煩惱及隨煩惱染心纏心；為斷如是諸煩惱故；精進勇猛，如滅頭然。四、勤求精進。謂諸菩薩，勇猛勤求一切明處，無厭倦故；五、修學精進。謂諸菩薩，於所學法，如應如宜，普於一切法隨法行，能成辦故。六、利他精進。謂諸菩薩所有精進，於如前說十一種相，應知其相。七、善護精進。謂諸菩薩所有精進，起正加行，善自防守。若有所犯；如法悔除。如是菩薩十三種精進，名一切種精進。
一切相妙智
無性釋九卷三十一頁頌云：由三身至得具相大菩提，一切處他疑，最勝者；歸禮。此頌顯示一切相妙智性。一切行相，皆正了知；名一切相妙智。此妙智體，名一切相妙智性。即是一切所知境界一切行相殊勝智體。言三身者，謂自性等。由此三身，至得具相無垢無礙妙智自性大菩提果。言具相者，具一切相。有說：無常等十六種行相，名一切相。菩提用彼為先因故。有餘復說：即此及餘一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃無所得相，名一切相。有餘復說：非於此中說治所治諸品類相。然說一切義利圓滿；如如意珠，具一切相。我今觀此一切相者，即是一切障斷品類。所以者何？永斷一切障品類故。謂斷一切所知障品，及斷一切習氣品故。又此具相大菩提者：即是正知一切境相。是故能斷一切他疑。一切處者：一切世間。他疑，即是所有人天一切疑惑。於此他疑，皆悉能斷。由此能斷一切人天疑惑作用，顯一切相妙智殊勝。
一切法無自性
世親釋五卷十頁云：說一切法無自性意，今當顯示：自然無者：由一切法，無離眾緣自然有性。是名一種無自性意。自體無者：由法滅已；不復更生；故無自性。此復一種無自性意。自性不堅住者：由法纔生，一剎那後，無力能住；故無自性。如是諸法無自性理，與聲聞共。如執取不有故許無自性者：此無自性，不共聲聞。以如愚夫所取遍計所執自性，不如是有。由此是故；依大乘理，說一切法，皆無自性。由無性故成者：由一切法無自性故；無生滅等，皆得成就。所以者何？由無自性，故無有生。由無生故，亦無有滅。無生滅故；本來寂靜。本寂靜故；自性涅槃。後後所依止者：是後後因此而得有義。
一因恭敬聽法
瑜伽八十二卷一頁云：一因者：謂恭敬聽法，現前能證利益安樂故。此中或有利益非安樂等四句。如菩薩地法受中已說。
一百八種愛行
瑜伽九十五卷九頁云：此五種愛，自性差別。由有所依內處別故；說十八種愛行差別。於其外處，當知亦爾。此差別者，謂如於彼內六處中，計我起慢。如是於色，計為我所，而起於慢。謂於此色，我自在轉。如是乃至於諸法中，計為我所，而起於慢。謂於此法，我自在轉。餘隨所應，如前應知。如是十八，并前愛行，合說總有三十六種愛行差別。云何名為時分差別？謂即如是三十六行，各有過去未來現在三世差別。如是名為由四因緣有差別故；愛行合有一百八種。
一切法皆不可言
世親釋八卷十五頁云：又一切法皆不可言，因何成立？故復說言：非離彼能詮，智於所詮轉。由若不了能詮之名；於所詮義，覺知不起。故一切法，皆不可言。若言要待能詮之名；於所詮義，有覺知起。為遮此故；復說是言：非詮不同故。以能詮名，與所詮義，互不相稱。各異相故。能詮所詮，皆不可說。由此因故；說一切法，皆不可言。
一切異類可得相
瑜伽七十八卷二十二頁云：若一切法相性業法因果異相，由隨如是一一異相，決定展轉各各異相。是名一切異類可得相。
一切法相略有三種
瑜伽七十六卷三頁云：謂諸法相，略有三種。何等為三？一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法，名假安立自性差別。乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行；乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛精進，為因緣故；如理作意，無倒思惟，為因緣故；乃能通達。於此通達，漸漸修集；乃至無上正等菩提，方證圓滿。復次德本！如眩翳人，眼中所有眩翳過患，遍計所執相，當知亦爾。如眩翳人，眩翳眾相，或髮毛輪蜂蠅巨勝，或復青赤白等相，差別現前；依他起相，當知亦爾。如淨眼人，遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所知無亂境界；圓成實相，當知亦爾。復次德本！譬如清淨頗胝迦寶，若與青染合色；則似帝青大青末尼寶像。由邪執取帝青大青末尼寶故；惑亂有情。若與赤染色合；則似琥珀末尼寶像。由邪執取琥珀末尼寶故；惑亂有情。若與綠染色合；則似末羅羯多末尼寶像。由邪執取末羅羯多末尼寶故；惑亂有情。若與黃染色合；則似金像。由邪執取真金像故；惑亂有情。如是德本，如彼清淨頗胝迦上所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執，依他起相上遍計所執相執，當知亦爾，如彼清淨頗胝迦寶，依他起相，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；即依他起相上，由遍計所執相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；圓成實相，當知亦爾。復次德本！相名相應以為緣故；遍計所執相而可了知。依他起相上，遍計所執相執，以為緣故；依他起相而可了知。依他起相上，遍計所執相無執，以為緣故；圓成實相而可了知。復次德本！若諸菩薩，能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相；即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相；即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相；即能如實了知一切清淨相法。
一切諸法皆無自性
如隨順會通方便善巧中說。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義。亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故；遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。
三解 雜集論十二卷十三頁云：復次如方廣分說：一切諸法，皆無自性。此言依何密意說？謂無自然性故。無自體性故。無住自體故。無如愚夫所取相性故。無自然性者：由無自然性故，說無自性。不遮待緣性故說無自性。無自體性者：由此自體，曾所經有，即此自體，不可復有故；說為無性。無住自體者：體雖現在未至壞相；次必當滅。體無住義，故說無性。無如愚夫所取相性者：如諸愚夫未見諦者，依止名言戲論熏習門，妄取諸法性相。遠離如是所取自性，故說無性。復次於遍計所執自性，相無性故。於依他起自性，生無性故。於圓成實自性，勝義無性故。更依異門，顯無性義。故言復次。一切法者，即三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性，定無自相。自相無故；名相無性。相無性故；名為無性。依他起自性，待眾緣故，非自然生。無自然生性故，名生無性。生無性故，名為無性。圓成實自性，清淨所緣故；於依他起中，無遍計所執相所顯自體故；勝義為自體故；無性所顯故；名勝義無性。勝義無性故；名為無性。由此道理，是故如來說一切法皆無自性。非一切種、性相俱無，說為無性。
一切諸行皆是無常
瑜伽四十六卷一頁云：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩，觀一切行言說自性，於一切時，常無所有。如是諸行，常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故：無知為因，生滅可得。如是諸行離言自性，有生有滅，故名無常。又諸菩薩，觀過去行，已生已滅。由彼諸行，無因可得，亦無自性；是故觀彼因性、自性，皆無所有。觀現在行，已生未滅。由彼諸行，因不可得。已與果故。自性可得。猶未滅故。是故觀彼自性是有，而無有因。觀未來行，未生未滅。由彼諸行，有因可得。未與果故。無有自性。猶未生故。是故觀彼唯有因性，而無自性。菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那，有為諸行，皆有三種有為之相。於剎那後，復有第四有為之相。即於此中，前剎那行自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。諸行生已；即時未壞；正觀為住。此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那自性滅壞；正觀為滅。菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生住老之自性。不見生等，別有自性。如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞，無別有性。如是四種有為之相，總攝諸行。以要言之，二分所顯。一者、有分所顯，二者、無分所顯。此中世尊，依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯；建立第三有為之相。此中菩薩，觀一切時，唯有諸行；除此，更無生住老滅，恆有實物，自性成就。何以故？諸行生時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。如是諸行住老滅時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。又諸菩薩，以理推求，生等實物，亦不可得。如是推求不可得者：謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生；如是此生，亦應有生。如是即應有二種生。一者、行生，二者、生生。如是行生，與彼生生，為一？為異？若言一者；計生實有，即為唐捐。言別有生，是實物有；不應道理。若言異者；如是即應非行生生。是行生生，不應道理。如說生相，如是廣說住老滅相，當知亦爾。謂若滅法，別有自性，是實成就；即應此滅，有生有滅。若滅生時；一切諸行，皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所，一切皆滅。若滅滅時；一切諸行，雖皆已滅；復應還生。以滅無故。是故言滅有生有滅，不應道理。又善男子，或善女人，於一切時恆有實物自性成就，觀為假有；而能修厭離欲解脫；不應道理。與此相違，是應道理。由此行相，是諸菩薩，如實了知一切諸行皆是無常。
一切諸受無餘永滅
瑜伽七十七卷十九頁云：世尊！如世尊說：於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。何等諸受，於此永滅？善男子！，以要言之，有二種受，無餘永滅。何等為二？一者、所依麤重受，二者、彼果境界受。所依麤重受，當知有四種。一者、有色所依受，二者、無色所依受，三者、果已成滿麤重受，四者、果未成滿麤重受。果已成滿受者：謂現在受。果未成滿受者：謂未來因受。彼果境界受，亦有四種。一者、依持受，二者、資具受，三者、受用受，四者、顧戀受。於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅。領彼對治明觸生受；領受共有，或復彼果已成滿受。又二種受，一切已滅，唯現領受明觸生受。於無餘依涅槃界中，般涅槃時，此亦永滅。是故說言：於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。
一切有情由食而住
瑜伽六十六卷三頁云：問：有七因緣，任持諸行，令住不壞；何故世尊，但說有情由食而住？何等為七？一、生。是諸行住因。由諸行生，方得有住。無有無生而有住者。二、命根。三、食。四、心自在通。由彼勢力，增諸壽行，或住一劫，或住劫餘。五、因緣和合。是諸行住因。謂善不善無記諸法。乃至因緣猶未散壞，於爾所時，相續而住；無有斷絕。六、由善不善無記作意，引發先業，能牽諸行，令住不絕。所謂外分，共不共業之所生起。七、無諸障礙。是諸行住因。由此能令諸行生時，無障因緣。諸行生已；相似相續而住，遠離相違敗壞因緣。若不爾者；便應滅壞。答：雖由如是七種因緣，諸行得住；然此四食，是諸行住多分因緣。由種種門，能令諸行相續而住。又此諸食，能令有情相續而住，易取易入；乃至愚夫嬰兒等類，亦能隨覺；非所餘法。又此諸食，能令羸損諸根大種，皆得增益。又令疾病，亦得除愈。非所餘法。又有長壽諸有情類，若不得食；非時中夭。又此諸食，令易入道，能修身等四種念住。謂一切有情，食所住故。是故由此五種因緣，世尊但說一切有情由食而住。
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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一切智人
佛的尊稱，因佛是具足一切智的人。
一切智無所畏
佛四無畏之一。佛在大眾中說法，因自己是一位有真正智慧的人，所以心中毫無怖畏。
一切智藏
佛的尊稱，因佛是一切智的含藏者。
一切有為
一切有作為有生滅的因緣所生法。
一切種識
阿賴耶識的別名。因阿賴耶識能攝藏一切法的種子。
一切諸佛所護念經
佛說阿彌陀經的別名，因阿彌陀經為一切諸佛所護持和憶念。
一切諸佛秘藏之法
１．統指一切大乘甚深微妙的經典。２．指法華經，因法華經所說的道理，精深奧秘，非一般鈍根少智的人所能領悟。
一境三諦
又名圓融三諦，或不思議三諦，即空假中三諦圓融於一境的意思。天台宗說，諸法無自性，謂之空，因緣所成，謂之假，即空即假，謂之中。如此三諦之理融洽於一境，三即一，一亦即三，圓融無礙，謂之一境三諦。
一大事因緣
佛為一大事因緣而出現於世，此一大事因緣，即為了化度眾生的因緣。法華經說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世，無非欲令眾生開示悟入佛之知見。」
一業
同一種的業因。
一業所感
又名共業共果，即眾生如果造作了同一種的業因，就會召感同一種的業果。
七大
地、水、火、風、空、見、識。地水火風是四大，空即虛空的本性，見即眼根的見性，識即八識。因為以上七大周遍於法界，所以叫做大。
七法不可避
生不可避、老不可避、病不可避、死不可避、罪不可避、福不可避、因緣不可避。
七種語
佛所說的七種語，即一、因語，於現在因中說未來之果；二、果語，於現在果中說過去之因；三、因果語，對著一件事既說因又說果；四、喻語，即作種種的譬喻；五、不應說語；六、世流布語；七、如意語。
七葉巖
地名，在王舍城側的靈鷲山上，因有七葉樹生於巖窟之上，故名七葉巖，是第一次五百大阿羅漢結集經典的地方。
七遮罪
七種的遮罪，即在五逆罪之外，加上殺和尚和殺阿闍梨。因凡是犯了此七逆罪之一的人，便禁止他受菩薩戒，所以叫做遮罪。
三世佛母
出生三世諸佛之母，即般若波羅密多，因諸佛若不修行般若波羅密多，就不能成就佛道，所以說般若波羅密多是出生三世諸佛之母。
三世無障礙智戒
又名三昧耶戒、自性本源戒、三平等戒、菩提心戒、無為戒、真法戒等，名目雖多，但就是十善戒，因十善戒是能生三世無障礙智的戒律，故名三世無障礙智戒。
三世覺母
文殊菩薩的別名，因文殊菩薩司毘盧舍那的大智，為三世諸佛成道之母，故名。
三乘
１．聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。聲聞乘又名小乘，其行人速則三生，遲則六十劫間，修空法，終於聞如來聲教，悟四諦之理，斷見思惑，可証阿羅漢果；緣覺乘又名中乘，其行人速則四生，遲則百劫間，破無明，終於悟十二因緣之理，可証辟支佛果；菩薩乘又名大乘，其行人於無數劫間，修六度行，更於百劫間，值三十二相福因，可證無上佛果。２．小乘、中乘、大乘。小乘即聲聞乘，中乘即緣覺乘，大乘即菩薩乘。
三佛性
自性住佛性、引出佛性、至得果佛性。自性住佛性是一切眾生本具的佛性，因為是自性，所以常住，三惡道的眾生就只有這一種；引出佛性是眾生憑著自己修行的功夫，漸漸地把本具的佛性引導出來，這種佛性為三乘行者所具有；至得果佛性是修因滿足了，本具的佛性顯發無餘，這是諸佛的佛性。
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ㄅㄚ, [名]
1.國名。春秋時所建的國家，故城約在今大陸地區四川省東部。
2.量詞。計算大氣壓力的單位。為英語 bar的音譯。每平方公尺受力十萬牛噸，即每平方公分受力一百萬達因的壓力稱為「一巴」，其千分之一稱為「毫巴」。也譯作「巴爾」。
3.姓。如漢代有巴祗。
[動]
1.期望、盼望。如：「巴望」。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．第二折》：「凍剌剌窯中巴不到那明，痛親眷敲門都沒個應。」
2.努力營求。《二刻拍案驚奇．卷二六》：「守了一世書窗，指望巴個出身，多少掙些家私。」
3.接近、貼近。《水滸傳．第三回》：「前不巴村，後不巴店。」《紅樓夢．第九九回》：「巴著窗戶眼兒一瞧，原來寶妹妹坐在炕沿上，寶兄弟站在地上。」
[綴]
1.附屬在物體下面、後面的東西。如：「尾巴」、「下巴」。
2.指因乾燥、溼稠凝結成塊的東西。如：「鍋巴」、「泥巴」、「鹽巴」。
鈀
(二)ㄅㄚ, [名]
（palladium, Pd)化學元素。原子序46。色白如銀，可製合金，與鉑同產，因鎔點較鉑低，故從白金礦中提取。可作為加氫的觸媒。
波
(一)ㄅㄛ, [名]
1.水因湧流或風力振盪所產生的起伏現象。如：「水波」、「海波」。
2.比喻目光。如：「眼波」、「秋波」。《文選．宋玉．神女賦》：「望余帷而延視兮，若流波之將瀾。」
3.物理學上指由彈性體振動所產生像波浪一樣起落的現象。如：「音波」、「電波」。
4.永字八法之一。唐．張彥遠《法書要錄．卷一．王右軍題衛夫人筆陣圖後》：「每作一波，常三過折筆。」也稱為「捺」、「磔」。
5.量詞。計算接續情勢的單位。如：「第三波」、「一波又一波的攻勢。」
6.姓。如漢代有波?。
[動]
1.跑。如：「奔波」。明．李翊《俗呼小錄．卷一》：「跑謂之波。」
2.逃。《法苑珠林˙卷二六》引南齊˙王琰《冥祥記》：「蘇峻之亂，都邑人士皆東西波遷。」《樂府詩集．卷二五．企喻歌辭．橫吹曲辭五．四曲之一》：「鷂子經天飛，群雀兩向波。」
[助]
元曲科白中常用作語助詞，置於句中或句末。同「吧」。元．王實甫《西廂記．第三本．第一折》：「心波學士！我願為之，並不推辭，自有言語。」
擺
ㄅㄞˇ, [動]
1.搖動。如：「擺動」、「搖擺」。唐．杜牧〈歎花〉詩：「如今風擺花狼籍，綠葉成陰子滿枝。」
2.陳列、布置。如：「擺設」、「擺地攤」。《紅樓夢．第六三回》：「因飯後平兒還席，說紅香圃太熱，便在榆蔭堂中擺了幾席新酒佳肴。」
3.故意顯示。如：「擺闊」、「擺架子」、「擺臉色」。
4.算計、陷害。如：「擺了一道」。《儒林外史．第四回》：「把劉先生貶為青田知縣，又用毒藥擺死了。」
[名]
搖動的物體。如：「鐘擺」。
背
(一)ㄅㄟˋ, [名]
1.胸部的後面，從後腰以上到頸下的部位。
2.物體的反面或後面。如：「山背」、「刀背」。
[動]
1.用背部對著。如：「背著太陽」、「背山面海」、「背水一戰」。
2.離開、拋棄。如：「離鄉背井」。《商君書．君臣》：「今世君不然，釋法而以知，背功而以譽。」
3.違反。如：「背約」、「棄理背義」、「背信忘義」。
4.死亡、去世。《文選．李密．陳情表》：「生孩六月，慈父見背。」《晉書．卷七九．謝安傳》：「（玄）上延亡叔臣安、亡兄臣靖，數月之間，相係殂背。」
5.躲避、瞞著。如：「你是不是背著我幹了什麼壞事？」
6.記憶。如：「背臺詞」。《儒林外史．第一三回》：「或一天遇著那小子書背不熟，小姐就要督責他念到天亮。」
7.裝潢字畫或書冊，即裱褙。宋．范公偁《過庭錄》：「然絹地朽爛為數十片，無能修之者。李因薦一匠者，酬傭直四十千，就書室背之。」
[形]
1.運氣不好。如：「走背運」、「手氣背」。
2.聽力不好。如：「耳背」、「背聽」。
3.僻靜的。如：「背街小巷」。元．宮大用《范張雞黍．第一折》：「既然賢弟要去，其路也不背，同往赴會去便了。」
被
(一)ㄅㄟˋ, [名]
1.被子。睡眠時蓋在身上的東西。《楚辭．宋玉．招魂》：「翡翠珠被，爛齊光些。」
2.姓。如春秋時鄭國有被瞻、吳國有被離。
[動]
1.覆蓋。《楚辭．宋玉．招魂》：「皋蘭被徑兮斯路漸。」
2.蒙受、遭遇。《孟子．離婁上》：「今有仁心仁聞，而民不被其澤。」《戰國策．齊策四》：「寡人不祥，被於宗廟之祟。」
3.及，達到。《書經．禹貢》：「東漸于海，西被于流沙。」
4.配上。南朝梁．劉勰《文心雕龍．樂府》：「詩官採言，樂盲被律，志感絲篁，氣變金石。」
[副]
因為《水滸傳．第五回》：「被此間有座山，喚做桃花山，近來山上有兩個大王紮了寨柵，聚集著五七百人，打家劫舍。」
[助]
表被動性，用在動詞前構成被動詞組。如：「被選」、「被害」。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？」三國蜀．諸葛亮〈後出師表〉：「然涉險被創，危然後安。」
糒
ㄅㄟˋ, [名]
乾飯。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「大將軍使長史持糒醪遺廣，因問廣、食其失道狀，青欲上書報天子軍曲折。」《文選．陸機．弔魏武帝文》：「徽清絃而獨奏，進脯糒而誰嘗？」
報
ㄅㄠˋ, [名]
1.由某種前因而得的結果。如：「善報」、「惡報」。
2.音信、消息。如：「捷報」、「情報」。
3.新聞紙或刊物。如：「日報」、「晚報」。
[動]
1.告訴。如：「報信」、「報佳音」。
2.回應、酬答。《詩經．衛風．木瓜》：「投我以木桃，報之以瓊瑤。」《荀子．宥坐》：「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。」
3.答覆。如漢代司馬遷有〈報任少卿書〉。
4.下淫上。《左傳．宣公三年》：「文公報鄭子之妃。」晉．杜預．注：「漢律：『淫季父之妻，曰報。』」
5.論罪處刑。《韓非子．五蠹》：「以為直於君而曲於父，報而罪之。」《漢書．卷六七．胡建傳》：「知吏賊傷奴，辟報故不窮審。」顏師古注引蘇林曰：「報，論也。斷獄為報。」
爆
(一)ㄅㄠˋ, [動]
1.因火或受熱猛然炸裂或迸出。《紅樓夢．第四九回》：「怪道昨兒晚上燈花爆了又爆，結了又結，原來應到今日。」
2.突然、猛迅發生。如：「戰事爆發」。
3.一種烹飪法。將食物用大火熱油快炒，並頻頻以鍋鏟翻攪材料，至食物剛熟即起鍋，比炒所需的時間更短。如：「爆肚兒」、「醬爆雞丁」、「蔥爆牛肉」。
幫
ㄅㄤ, [動]
1.佐助、輔助。如：「幫助」、「幫忙」。《水滸傳．第七回》：「智深道：『我來幫你廝打！』」《儒林外史．第五一回》：「只見下水頭支支查查又搖了一隻小船來幫著泊。」
2.附和。如：「幫腔」。《儒林外史．第一八回》：「浦墨卿走上去幫了幾句。」
[名]
1.物體旁邊豎起的部分。如：「鞋幫」、「船幫」。元．關漢卿《拜月亭．第一折》：「這一對繡鞋兒分不得幫和底。」
2.同性質的人因政治或經濟等目的而組成的團體。如：「幫會」、「馬幫」、「丐幫」。
3.量詞。計算成批、成群事物的單位。如：「一幫人馬」。
榜
(一)ㄅㄤˇ, [名]
1.張貼在公共場所的通告。如：「榜文」、「榜帖」。《三國演義．第一回》：「恰纔見公攪榜而嘆，故此相問。」
2.揭示錄取名單的公告。如：「放榜」、「榜單」。《儒林外史．第二回》：「弟今年正月初一日夢見看會試榜，弟中在上面是不消說了。」
[動]
告示、揭示。《聊齋志異．卷一一．王者》：「至廟前，見一瞽者，形貌奇異，自榜云：『能知心事』。因求卜筮。」
祊
ㄅㄥ, [名]
1.門內旁邊設祭處。《詩經．小雅．楚茨》：「祝祭于祊，祀事孔明。」
2.正祭次日，祭先祖於廟門內之旁稱為「祊」。《禮記．禮器》：「設祭于堂，為祊乎外。」漢．鄭玄．注：「祊祭，明日之繹祭也。謂之祊者，於廟門之旁，因名焉。」
3.地名。春秋時魯邑。在今大陸地區山東省費縣東南。
比
(一)ㄅㄧˇ, [動]
1.較量。《文選．張華．鷦鷯賦》：「將以上方不足，而下比有餘。」《文選．賈誼．過秦論》：「試使山東之國與陳涉度長絜大，比權量力，則不可同年而語矣。」
2.媲美。《三國演義．第三六回》：「此人每嘗自比管仲、樂毅。」
3.依照、仿照。如：「比著葫蘆畫瓢」。《戰國策．齊策四》：「食之，比門下之客。」
4.用手勢摹擬動作。《紅樓夢．第二九回》：「因為寶姐姐要看獃雁，我比給他看，不想失了手。」
5.打譬喻。《紅樓夢．第三四回》：「別說多了，只拿前兒琪官的事比給你們聽。」
6.表示勝負結果的對比。如：「競賽結果為五比一。」
7.同類的兩量相除，求出前量為後量的幾倍或幾分之幾，以Ａ：Ｂ或Ａ／Ｂ表示。
[名]
1.《詩經》六義之一。即譬喻。《詩經．大序》：「《詩》有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」
2.事例。《禮記．王制》：「眾疑赦之，必察小大之比以成之。」漢．鄭玄．注：「已行故事曰比。」
3.比利時的簡稱。
4.二一四部首之一。
[介]
比較程度、性狀的差別。如：「你有很多地方比我強。」
彆
ㄅㄧㄝˋ, [名]
弓末彎曲的地方。《說文解字．弓部》：「彆，弓戾也。」《詩經．小雅．采薇》「象弭魚服」句下 漢．鄭玄．箋：「弭，弓反末彆者。」
[動]
1.執拗。如：「彆扭」。《水滸傳．第三五回》：「要換座頭，便是趙官家，老爺也彆鳥不換。」
2.改變他人的想法、意見。如：「彆不過他，只好順從了。」
3.強忍住。同「憋」。《喻世明言．卷三九．汪信之一死救全家》：「因與哥哥汪孚酒中爭論一句閒話，彆口氣，隻身逕走出門。」《紅樓夢．第七一回》：「又羞又氣，一時抓尋不著頭腦，彆得臉紫脹。」
釆
ㄅㄧㄢˋ, [動]
分別、辨別。《說文解字．釆部》：「釆，辨別也。象獸指爪分別也。」今字作「辨」，古因形似而訛誤為「平」。
[名]
二一四部首之一。
冰
ㄅㄧㄥ, [名]
1.水在攝氏零度以下所凝結成的固體。《文選˙陸機˙苦寒行》：「凝冰結重澗，積雪被長巒。」《紅樓夢．第六四回》：「因寶玉素昔秉賦柔脆，雖暑月不敢用冰，只以新汲井水將茶連壺浸在盆內，不時更換，取其涼意而已。」
2.姓。如明代有冰如鑑。
[動]
1.使用冰塊或利用冰箱以防腐或減低溫度。如：「把這塊肉冰起來。」
2.比喻受人冷淡、不加注意，或不受重用。如：「他被冰了許多年，現在才受重用。」
[形]
1.寒冷。如：「冰涼」、「冰冷」。
2.清高的、純潔的。如：「冰心」。
3.白嫩如冰的。如：「冰肌」、「冰膚」。
4.冷酷、沒感情。如：「她的態度很冰，很難應付。」
秉
ㄅㄧㄥˇ, [名]
1.成把、成束的穀物。《說文解字．又部》：「秉，禾束也。」《詩經．小雅．甫田》：「彼有遺秉，此有滯穗。」梁．范縝〈神滅論〉：「豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報？」
2.量詞。古代計算容量的單位。十六斛為「一秉」。《集韻．上聲．梗韻》：「秉，或曰粟十六斛為秉。」《論語．雍也》：「冉子與之粟五秉。」
3.權柄。通「柄」。《管子．小匡》：「治國不失秉，臣不如也。」《史記．卷七九．范 睢蔡澤傳》：「吾聞先生相李兌，曰『百日之內持國秉』，有之乎？」
4.姓。如漢代有秉寬。
[動]
1.用手執握。《文選．古詩十九首．生年不滿百》：「晝短苦夜長，何不秉燭遊！」
2.保持、堅持。唐．皇甫冉〈太常魏博士遠出賊庭江外相逢因敘其事〉詩：「秉節身常苦，求仁志不違。」元．劉時中〈端正好．眾生靈遭魔障套．三煞〉：「這相公主見宏深，秉心仁恕。」
3.主持、掌握。《詩經．小雅．節南山》：「秉國之均，四方是維。」《新唐書．卷八四．李密傳》：「（王儒信）勸讓自為大冢宰，總秉眾務，收密權。」
4.根據、依循。如：「秉公處理」。
餔
(二)ㄅㄨˋ, [動]
給予食物、餵食。《國語．越語上》：「國之孺子之遊者，無不餔也，無不歠也，必問其名。」《漢書．卷一．高帝紀》：「呂后與兩子居田中，有一老父過請飲，呂后因餔之。」唐．顏師古．注：「以食食人亦謂之餔。」
[名]
參見「餔子」條。
帕
ㄆㄚˋ, [名]
1.舊時的頭巾。《廣韻．入聲．轄韻》：「帕，帕額，首飾。」元．王逢〈歎病駝〉詩：「老奚首帕短褲靴，手持鞭策涕泗沱。」
2.用來擦拭的方形小巾，常隨身攜帶。如：「手袙」、「香帕」。宋．釋文瑩《湘山野錄．卷中》：「『汝哭何因無淚？』漸曰：『以帕拭乾。』」
3.帷帳。元．陳旅〈題春宮倦繡圖〉詩：「綠樹垂垂護寶闌，床頭翠帕羃雙環。」
[動]
纏、裹繞。唐．韓愈〈元和聖德詩〉：「以錦纏股，以紅帕首。」
叵
ㄆㄛˇ, [副]
1.「不可」二字的合音。如：「居心叵測」。《後漢書．卷七五．呂布傳》：「（呂）布目（劉）備曰：『大耳兒，最叵信！』」
2.遂、故、於是。表原因。《後漢書．卷一三．隗囂傳》：「帝知其終不為用，叵欲討之。」
泡
(一)ㄆㄠˋ, [名]
1.在水面上漂浮，內含氣體的球狀物。大的稱為「泡」，小的稱為「沫」。如：「泡沫」、「水泡」。
2.指泡狀的東西。如：「肥皂泡」、「電燈泡」。
3.因皮膚受傷而起的水泡。如：「他的大腿被熱水燙到，已經起泡了。」《水滸傳．第八回》：「林?走不到三二里，腳上泡被新草鞋打破了，鮮血淋漓，正走不動。」
4.量詞：(1) 計算動作次數的單位。相當於「番」、「回」、「陣」。《官場現形記．第四七回》：「童子良經他這一泡恭維，便覺他說的話，果然不錯。」(2) 計算茶葉沖浸次數的單位。如：「這茶已經是第二泡。」
[動]
1.用水沖浸。如：「泡飯」、「泡茶」、「泡衣服」。
2.消磨、耽擱或故意糾纏。如：「泡時間」、「你別在這裡瞎泡了。」、「他是泡妞高手。」
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