巴利本作 attha puggalādakkhineyyā(八應供人)。即所謂四雙八輩者，其名目如下：須陀洹向、須陀洹、斯陀含向、斯陀含、阿那含向、阿那含、阿羅漢向、阿羅漢。
即四雙八輩，指四向四果。
又作四雙八輩(cattāri purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)、八賢聖，為聲聞進修之果位及向道。
巴利本作 Cattāro ca patipannā, cattāro ca phale thitā(四向道者，四果住立者)，指四雙八輩賢聖。四趣(cattāro patipannā)(巴)，即四向：預流向、一來向、不還向、阿羅漢向；「四果」指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。
另譯作「四雙八輩、四雙八士」，佛法中八類證果位的聖弟子，即「向須陀洹、須陀洹、向斯陀含、斯陀含、向阿那含、阿那含、向阿羅漢、阿羅漢」。
即「憶念四雙八輩之聖者」，另譯作「念僧」，參看「六念處」。
另作「六念、六念法門、六隨念」，南傳作「六回憶處」(cha anussatiṭṭhānāni)，菩提比丘長老英譯為「六個回憶的基地」(the six bases of recollection)，「回憶」(anussati)，另譯為「隨念；憶念」。即念佛之聖德(念佛)、念法之離諸熱惱(念法)、念四雙八輩之聖僧(念僧、念眾)、念守戒之功德(念戒)、念布施之功德(念施)、念天眾之善德(念天)。
另作「法鏡(dhammādās，由法所成的鏡子)、四不壞淨(堅定不壞的信)、入流者成就四法、四預流支」，即對「佛、法、僧(四雙八輩之聖者僧)、戒」四種堅固的信心。「不壞淨」另譯為「證淨、不壞信」，即「十分確信；堅固的信心」。(相關詞「佛不壞淨。法．僧不壞淨。聖戒成就」「法鏡經」)
全一卷。瞿曇般若流支譯。本經係表彰菩薩之成就過程及其功德，乃三世諸佛所示法門中之最上者，故又稱一切法義王經、諸法勇王經、諸法最上王經。現收於大正藏第十七冊。一切法高王之法門，乃明示出家受戒者入於僧團（四雙八輩），修行僧業（三十七菩提分），乃至獲得僧利（四果），證一切漏盡之阿羅漢果，復發菩提心，修菩薩行，以此回報眾生及一切施主恩，並以成菩提道作如來之無上供養，故為諸佛法門中之最上者。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p12
為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 attha-puggalā dakkhineyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。
(一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-patipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。
(二)一來（梵 sakrd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-patipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakrdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。
(三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-patipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。
(四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-patipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。
此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176） p1683
(一)梵語 smrti 或 smriti，巴利語 sati。心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。於俱舍宗，以之為十大地法之一，唯識宗列為五別境之一。以其具有殊勝力，而為五根、五力之一，稱為念根、念力。「失念」即相反義。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、成唯識論卷五、大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷五十五〕
(二)指觀念、口念、心念。觀念，即觀想佛體、佛法等；口念，即以口稱佛之名號，又作稱名念佛；心念，為口念之對稱，即以心想念佛菩薩等，或謂與觀念同義。此類觀念、口念、心念等之攝念法門，散見於諸經論中，如增一阿含經卷一之十念品、卷二廣演品、諸經要集卷三所詳說之「十念」，即為十種觀想、思念，以思想十個對象，止息妄想，令心不動亂。詳稱十隨念，即(一)念佛（梵 buddhānusmrti），專精繫想如來之相好功德。(二)念法（梵 dharmānusmrti），專精繫想修行軌則及諸佛教法。(三)念眾（梵 savghānusmrti），又作念僧。專精繫想四雙八輩之聖眾。(四)念戒（梵 śīlānusmrti），專精繫想持戒能止諸惡、成就道品。(五)念施（梵 tyāgānusmrti），又作念捨。專精繫想布施能破慳貪，生長福果，利益一切，而無後悔心及求報心。(六)念天（梵 devānusmrti），專精繫想諸天成就善業，感得勝身，眾福具足；我亦如是修善業，感得如是身。(七)念休息（梵 upasamānusmrti），專精繫想於寂靜之處閑居，屏息一切緣務，修習聖道。(八)念安般（梵 ānāpānasmrti），又作念入出息。安般，為安那般那之略稱，指入出息。念安般，即專精繫想，攝心靜慮，數出入息，覺知其長短，除諸妄想。(九)念身非常（梵 kāyagatasmrti），又作念身。專精繫想此身為因緣假和合，髮毛、爪齒等無一為真實常住者。(十)念死（梵 maranasmrti），專精繫想人生如夢幻，不久即將散壞。其中，初三者稱為三念，初六者稱為六念、六隨念、六念處，初八者稱為八念。
於上記所舉之十隨念，大乘義章卷十二另有開合，即於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念，加念出入息、念死、念滅、念身，而成十念。光讚般若經卷七就菩薩之行法，列舉念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。菩薩受齋經亦謂菩薩受齋戒有十念，當護之、思惟之，惟經文中僅列舉九項，即：念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎等。此外，彌勒所問經亦有「慈等十念」之說，謂根機較殊勝之菩薩，可藉憶念慈、悲等十法即能往生淨土。另如淨土宗之重要稱念法門中，有「稱名十念」之說，乃指念佛相好或稱名念佛時，心無他想，凝思繫念，相續十憶念；或指十聲之稱名念佛。〔俱舍論卷四、大乘廣五蘊論〕（參閱「十念」445）
(三)行五法之一。即念世間為欺誑不實者，毋須眷戀；而知珍視禪定、智慧等之修行。（參閱「行五法」2552）
(四)菩薩位次之名，即十信位中之第二位。（參閱「十信」454）
(五)指極短之時間。諸經論中，以一剎那、六十剎那，或九十剎那等，稱為一念。〔大智度論卷十五、卷六十、摩訶止觀卷三之三〕（參閱「一念」48、「剎那」3731）p3206
梵名 Abhidharmakośa-śāstra。略稱俱舍論。意譯對法藏論、聰明論。乃部派佛教教理之集大成，大毘婆沙論之綱要書。西元四五○年世親菩薩（梵 Vasubandhu）所著。漢譯本有二，一為陳天嘉四年（563），真諦所譯之阿毘達磨俱舍釋論二十二卷，世稱舊俱舍；對之，唐永徽二年（651）玄奘所譯之三十卷，歷來為法相宗之基本教本，則稱新俱舍。兩本均收於大正藏第二十九冊。
本論在印度、西藏、中國、日本均廣受研究，優良之注釋書亦多。要理解部派佛教，以及大乘佛教之基礎，則俱舍論之價值甚大。世親雖一面以說一切有部教學為標準，然亦以批判態度介紹經量部與大眾部等學說，以「理長為宗」之立場造俱舍論。又大乘經典及大乘論書以有部教學為基礎，或為破斥有部而作的佔多數。故此一以批判態度將繁雜之有部教學整理而成之俱舍論，乃廣受大小乘學者之珍視。本論之教理多採自大毘婆沙論，又本論之體系與教理之整理方法，傳說曾受法救所造雜阿毘曇心論之影響。
本書基本反映當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界、人生及修行之主要學說，並吸收經量部之許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中：(一)界品與(二)根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素「法」，並說明有為、無為、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。(三)世間品，說明地獄乃至天界之生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度之宇宙觀及地理說，此外，更解說十二緣起，說明輪迴之相狀，此即業感緣起論。(四)業品，說明輪迴之原因，並細分業之種類。(五)隨眠品，敘述煩惱，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界（有漏），至於(六)賢聖品，則將悟入之階位分為凡夫位之三賢、四善根，聖者位之四雙八輩，又說明悟入之觀法即四諦十六現觀。(七)智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智為獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。(八)定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。(九)破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。
如上所說，本論將廣博繁雜之毘婆沙教理技巧地整理為八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，為有部教學之綱要書。蓋古來諸師論及本論之宗，或謂屬於有部，或為二十部中之理長為宗，或為經部之別宗，或謂稟承依有部，意許取理長等諸異說。
在我國，俱舍論譯出後即取代前此之毘曇宗。日本於奈良時代傳入俱舍論而成立俱舍宗之一派，且以俱舍論為基礎之研學傳統延續至現代。在印度以及西藏佛教亦盛行研究此論。梵本已於西藏發現，然僅刊行偈頌（V.V. Gokhale: The Text of the Abhidharmakośakārikā of Vasubandhu, 1946），俱舍本論則在印度巴特那（Patna）出版（P. Pradhan: Abhidharmakośa-bhāsya of Vasubandhu, 1967）。偈頌與俱舍論均有西藏譯本，即：Chos-mvon-pahimdsod-kyi tshig lehur byas-pa（Abhidharmakośa-kārikā，北京版 115, pp. 115～127 與 Chos-mvon-pahi mdsod-kyi bśad-pa（Abhidharmakośa-bhāsya，北京版 115, pp. 127～283）。
據傳在印度曾有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、滿增（梵 Pūrnavardhana）、寂天（梵 Śamathadeva）等之注釋，現存者唯稱友所作。又有 U. Wogihara:Sphutārthā Abhidharmakośavyākhyā, 1～7（Tokyo, 1932～1936），此釋本亦有西藏譯本，頗受重視。即：Chos-mvon-pahi mdsod-kyi hgrel-bśad（Abhidharmakosa-tīkā，北京版 116, pp. 43～117），西藏譯除此外猶保存有滿增、寂天、陳那等之注釋。
漢譯有安慧俱舍論實義疏之殘本五卷，敦煌本有此書（收於大正藏第二十九冊），真諦注舊俱舍之疏十六卷、義疏五十三卷等已逸失。注釋玄奘之譯著，有普光之俱舍論記三十卷及法寶之俱舍論疏三十卷，向來被視為研究俱舍論之指南書。圓輝之俱舍論頌疏三十卷亦受珍視，此疏省略爭論部分，簡明地解釋有部之教理，故容易理解。近年日人旭雅撰冠導俱舍論一書亦常被利用；法宣著俱舍論講義十卷，對初學者極有助益。我國有演培之俱舍論頌講記一書。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、卷八、阿毘達磨論の研究（木村泰賢）、小乘仏教思想論（木村泰賢著，演培譯）、俱舍論講義（舟橋一哉）、俱舍論の教義及び其發達（舟橋一哉）、俱舍論の原典解明（山口益、舟橋一哉）、Th. Stcherbatsky: The central conception of Buddhism and the meaning of the word“Dharma”, London, 1923; O. Rosenberg: Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924〕 p3644
梵語 pudgala。(一)又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯為人、眾生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣，意為數度往返五趣輪迴者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但為解說權便之故，而將人假名為補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又補特伽羅與人同義，如法蘊足論卷二將修行果位四雙八輩稱為四雙八隻補特伽羅。〔大般若經卷四○九、大日經卷一住心品、大智度論卷三十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷八十三、玄應音義卷二十二〕
(二)耆那教中，解作物質之義。具有色、香、味、觸，其本質特點為缺乏意識，分二類：一為地、水、火、風等原子，係永恆不可分的；另一類則為原子所構成之複合體。 p5270
梵名 Sajyuktāgama，巴利名 Sajyutta-nikāya。音譯作散瑜乞怛迦阿甘。凡五十卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於雜阿含名稱之由來，據五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，此經乃佛陀為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女等講說四聖諦、八聖道、十二因緣之教說，今集為一部，稱雜阿含。又據摩訶僧祇律卷三十二載，以彙集文句之雜者，故稱雜阿含。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，雜阿含，乃闡明諸禪定，為坐禪人所必習之法門。又據瑜伽師地論卷八十五載，一切事相應教，間廁鳩集，故稱雜阿笈摩（雜阿含）。
全經共有五十卷，一三六二小經（大正藏編目），內容相當於南傳巴利本之相應部（Sajyutta-nikāya，共有五聚五十六篇二○三品，計二八五八小經），為漢譯四阿含中之最大部者，其成立時期，亦為四阿含中之最早者。依性質而區別，全經可分為三大部類：(一)第一部分，即「修多羅」，內容為蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等之道品。(二)第二部分，即「祇夜」，為以偈頌問答而說法。(三)第三部分，即「記說」，為佛及諸弟子之所說，此分別編於各卷之中。上述之三大部類，依次相當於瑜伽師地論卷八十五所舉之「所說」、「所為說」、「能說」三類。
雜阿含經保存了原始佛教之風貌，其中雖含有後代之編纂，然大部分皆為早期成立者。本經之法句大多簡明，於實踐上之修行法門，列有念住、蘊、界等道品。由佛陀及弟子對話之中，顯現出四雙八輩之別，依八眾而說「眾相應」，使在家、出家、男女老少、諸大弟子等皆能領受法益。
近代學者對四阿含之研究，乃以西方學者為先驅，而由日本學者作進一步之論究。其成果雖豐碩，然大抵皆較偏於巴利聖典之研究，而忽略其他語文之原始聖典。漢譯四阿含因卷帙浩繁、篇章重複、詞語反覆、譯文拙澀等因素而較不普及，故我國近代佛學之研究，於認識阿含經典之重要後，乃趨向於阿含思想之探討。以雜阿含為例，現存本由於內容不完整，且次第紊亂、脫落，加以經文生澀難懂，近代學者遂重新整理本經。目前有佛光山佛光出版社之「雜阿含經」，及印順之「雜阿含經論會編」兩種新本。佛光版雜阿含採用新式標點，段落分明，著重巴利本、漢譯異譯本之對照，重新勘定卷數之次序，於每小經皆列有經意解說，經文難懂不明處亦列有巴利文或譯成中文。此外，校勘嚴謹、注解詳備、索引齊全，均為該版之特色。印順之雜阿含經論會編則以雜阿含經與瑜伽師地論相對照為最大特色，另又採取印度舊例，以內容分類，而捨除漢譯經分卷之傳統，共成七誦五十一相應。
據日本學者赤沼智善之「漢巴四部四阿含互照錄」載，南傳相應部與北傳漢譯雜阿含經二者間，不僅所收經之存闕不一，且所說之義理相違之處亦不少。另一學者姊崎正治參酌巴利文相應部、別譯雜阿含經、有部毘奈耶雜事等經書，於其著作漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese）中嘗試將雜阿含經彙類成八誦（品）六十三部。
此外，現存雜阿含經中之卷二十三、卷二十五兩卷中之阿育王因緣經、法滅盡相經、阿育王施半阿摩勒果因緣經等三經，相當於梵文 Divyāvadāna、西晉安法欽譯之阿育王傳、梁代僧伽娑羅譯之阿育王經。上述卷二十三、卷二十五兩卷中之三經，應為「無憂王經」，自經義內容而言，實不宜編入雜阿含經中。故我國兩種新編之雜阿含經皆將此三經自雜阿含經中刪除，惟佛光版仍將之編列為附錄，以供讀者參考。本經所載首尾具足之小經經數，約一千三百經。日本大正藏將各經一一編列經號後，所得之一三六二小經即是包含上述之卷二十三、卷二十五兩卷。佛光版雜阿含經刪除阿育王因緣經等三經，實得一三五九經，並依部帙之重整而新編經號。印順之雜阿含經論會編則將一經之終所列舉與此經有關聯之數經，分別計為一一經，則全經之經數共得一萬餘經。日本「國譯一切經」亦採用此法，惟其總數與印順所計略有出入。
題名為「雜阿含經」之漢譯本有三種，其他之別生經則有三十種之多，總計三十三種。此外，以巴利文書寫的南傳相應部之原文，自西元一八八四年校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另相應部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sāratthapakāsinī，於一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。
近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯雜阿含經之斷片。日本學者渡邊海旭、岡教邃等皆曾就此梵文殘簡加以研究，而發表諸多論文。另於西藏大藏經中，亦收有相當於漢譯雜阿含經之單經。
關於雜阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然俱舍論稽古卷上舉出，雜阿含、中阿含為說一切有部（薩婆多部）所傳；印順則認為漢譯雜阿含為說一切有部所傳，巴利文相應部為赤銅鍱部所傳，別譯雜阿含經則近於飲光部所傳。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、分別功德論卷一、撰集三藏及雜藏傳、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷三、法經錄卷三、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五、卷十三、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、大藏經南條目錄補正索引、雜阿含經刊定記（呂澄，內學年刊第一輯）、雜阿含經蘊誦略釋（聶耦庚，內學年刊第二輯）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p6636
一卷。東魏‧興和四年（542）瞿曇般若流支譯。一名《一切法義王經》。收在《大正藏》第十七冊。內容主要在彰顯菩薩的功德，謂出家受戒者進入僧團（四雙八輩）、修行僧業（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能報眾生信施之恩；菩薩行者則以發大乘心、求一切智智與發菩提心等三法成就而得消受信施。
該經又謂，猶如自阿那波達多池流出之四大河，可直接間接利益沿岸及大海眾生，一切眾生也因菩薩而得安樂、生存，經中強調菩薩為天人無上之福因。故欲報一切無上恩，或過去未來如來恩者，皆應發菩提心。一切漏盡阿羅漢與發菩提心之菩薩，亦可謂為對如來行無上之供養者。
文中所述發菩提心、修菩薩行、成菩提道及入涅槃諸事，乃諸佛法門中之第一，堪稱一切法之高王，故經名《一切法高王經》。有《諸法勇王經》、《諸法最上王經》等異譯本。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。
(一)原始及部派佛教所倡行的十種禪法︰即十種專念一對象以攝心、息妄想的方法，故云十念。出自《增一阿含經》卷三十四。
(1)念佛︰謂正身正坐，觀如來身相，繫念如來之十力、四無所畏、五分法身等功德，更無他想。
(2)念法︰謂繫念法，由欲而至無欲，離諸煩惱，除諸愛欲，無有塵勞，無瑕疵亂想之念，更無他想。
(3)念僧︰又名念眾、念比丘僧、或念聖眾；謂繫念四雙八輩成就善業與五分法身，自度復度他人，更無他想。
(4)念戒︰謂念戒能止諸惡，成就道品。
(5)念施︰又名念布施或念捨；謂念布施能破慳貪，生長福果；且布施之後不生後悔，亦不求報，即有罵之、杖之者，亦起慈心，不絕施意。
(6)念天︰謂念身口意清淨，不造穢行，眾行具足，乃成天身。
(7)念休息︰又名念滅；謂心意之想止息，志性專一而無卒暴，常求方便，入三昧定。
(8)念安般︰又名念安那般那，念出入息，或念無所起；謂觀息之長短、冷熱，又尋息之出入，數其長短，分別了曉。
(9)念身非常︰又名念觀身或念身；謂念此身乃髮毛爪齒、髑腦等所成，又思身由何處來，由誰所造。
(10)念死︰又名念當終亡；謂念命根斷絕，無形無響，亦無相貌，更無他想。
此外，《大乘義章》卷十二於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念外，加念出入息、念死、念滅、念身而成十念。又，《光讚般若經》卷七立菩薩行法時，舉出念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。
(二)謂菩薩當護之十念︰依《菩薩受齋經》所載，此十念為︰念過去佛、念未來佛、念一切現在佛、念尸羅波羅蜜、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此中，初三佛寶，次四法寶，後二僧寶，即念佛、法、僧三寶。然文中唯有九念，疑似遺漏第四念布施。又，前舉念佛等十念為小乘聲聞法，此十念則係菩薩所護之十念。
(三)指聖者所修，往生阿彌陀國的十種因行︰此係《彌勒所問經》的說法，即憶念慈、悲、護法等十種心。性質及能力較佳的菩薩，可依此往生淨土。《大寶積經》卷九十二亦有此說法，而稱「念佛十種心」，即(1)於諸眾生起大慈不損害之心；(2)於諸眾生起大悲，而無逼惱之心；(3)於佛之正法，不惜身命，而樂於守護之心；(4)於一切法發生勝忍，而不執著之心；(5)不貪利養恭敬尊重，而淨意樂之心；(6)求佛種智，於一切時不忘失之心；(7)於諸眾生，尊重恭敬，而不下劣之心；(8)不著世論，於菩提分生決定之心；(9)種諸善根，無有雜染，清淨之心；(10)於諸如來捨離諸相，而起隨念之心。《大寶積經》異譯本《發覺淨心經》，亦出此說。
(四)稱名十念︰《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」關於此十念之解釋，古來諸師有各種不同的說法。
(1)曇鸞《往生論註》卷上云（大正40‧834c）︰
「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛若總相、若別相，隨所觀緣心無他想，十念相續名為十念，但稱名號亦復如是。（中略）經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」
此即以「念」作「憶念」義，憶念阿彌陀佛之總相或別相，口稱名號，心無他想，凝思相續至十，名十念。
(2)新羅‧元曉謂十念有顯了及隱密二種，即十聲稱佛為顯了十念，《彌勒所問經》所說慈等十念為隱密十念。又，《觀無量壽經》十念唯顯了十念，《無量壽經》第十八願之十念通顯了、隱密二種。
(3)新羅‧義寂謂每稱念「南無阿彌陀佛」一遍，為一念。
(4)宋‧遵式在《晨朝十念法》記載氣息十念之說，謂（大正47‧210b）︰「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」日本‧良遍《念佛往生決心記》亦稟承此氣息十念之說。
(5)日本‧空海《祕藏記》依密教意，謂十念為十波羅蜜之義（大正圖像1‧8a）︰
「據密教十念成就，謂十波羅蜜圓滿也。或難云︰經云十念成就得生西方淨土。西方淨土者，初地菩薩所生之土也。十波羅蜜者，於十地中地地修，地地圓滿。若以十念成就擬十波羅蜜論者，生淨土時十地可究竟。何故云初地菩薩所生之土也﹖答云︰是密教所謂橫義，初地與十地無高下故，今卿所難次第義耳，十地自布施波羅蜜至於智波羅蜜，地地各有一波羅蜜，是顯教所說地地遷登之義，今密教所說，言菩薩地者，是心也，法文也，佛也，菩薩也，凡異餘乘如此。」
(6)善導將十念解釋為十聲稱名，《觀經疏》〈玄義分〉云，十聲中具足十願十行，故上自一生稱名，下至十念稱名，以佛願力皆得往生。日本‧源空《選擇本願念佛集》即承善導之說，謂念聲是一。
〔參考資料〕 (一)《增一阿含經》卷一〈序品〉、〈十念品〉、卷二〈廣演品〉、卷四十二〈結禁品〉、卷四十三〈善惡品〉；《光讚般若經》卷七〈觀品〉；《諸經要集》卷三。(三)《無量壽經宗要》；《遊心安樂道》；《無量壽經記》卷上；《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經疏》；《華嚴經孔目章》卷四。(四)《般舟讚》；《往生禮讚》；《安樂集》卷上；《安樂集私記》卷下；《釋淨土群疑論》卷三、卷五、卷七。
小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。
關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰
聖位三分 四雙八輩 各型的聖者
（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行
┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐ 隨法行 信仰型
│（ 3）斯陀含道（一來向）│ 信解脫
（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型
│（ 5）阿那含道（不還向）│ 身證（一切聖者）┼┐
│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫 │
└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫 禪定型
（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果） └俱分解脫
上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。
(一)心所名︰又譯憶。七十五法之一。百法之一。即能令心記憶不忘所緣之事的精神作用。如《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「念云何﹖謂心明記性。」《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「念謂於緣明記不忘。」
說一切有部認為「念」是十大地法之一，與善等一切心俱起。大乘法相家則認為「念」是五別境之一，不攝屬於遍行。如《成唯識論》卷五云（大正31‧28b）︰
「云何為念﹖於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非遍行所攝。」
此謂曾所受境中也有不能明記者，故念未必與一切心相應，而應攝於別境。又論中說定以念為依託，念是五根之一，能引發定。說一切有部認為大煩惱地法中的失念心所是以念的一分為體，但法相家認為失念以癡的一分為體，二家的解釋不同。
(二)觀察之意︰也稱觀念。指觀想佛體或法理等，如稱觀佛為念佛。（參閱附錄「八念」）
(三)口中之稱念︰如將稱佛的名號稱為持名念佛。
(四)行五法之一︰當念世間欺誑不實，是可輕視的，而禪定、智慧是可尊重的。
(五)於心上思惟︰相對於「稱念」而稱為心念。或認為與觀念意義相同，又泛指心內的思想。
(六)菩薩階位名稱︰十信中的第二位。
(七)五力之一。
(八)極短的時間單位︰如《仁王經》卷上云（大正8‧835c）︰「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」《成實論》說一念有六十剎那。《摩訶止觀》卷三之三說一念有六百生滅。但《翻譯名義集》卷二將剎那譯為念，故「念」意味著與剎那的時間等長或較長。
◎附︰〈八念〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
八念，指八種心念。即念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念入出息、念死。《大智度論》卷二十一〈八念義〉謂（大正25‧218c）︰「佛弟子於阿蘭若處、空舍塚間、山林曠野善修九相內外不淨觀，厭患其身而作是念︰我云何擔是底下不淨屎尿囊。自隨懎然驚怖，及為惡魔作種種惡事，來恐怖之，欲令其退，以是故，佛次第為說八念。」
八念依次如下︰
(1)念佛︰即憶念佛圓具無量不可思議功德，能拔苦與樂。
(2)念法︰即憶念佛法清淨，遠離二邊，能滅煩惱，通達無礙。
(3)念僧︰僧是指四雙八輩；即憶念僧能修正道、證聖果，為世間的無上福田。
(4)念戒︰即憶念戒能遮止諸惡，為一切善法的依止處，是無上菩提之本；諸戒中，律儀戒能令諸惡不得自在，定共戒能遮止諸煩惱，無漏戒能破無明得慧解脫。
(5)念捨︰捨可分為施捨與捨諸煩惱二種，施捨又可分為財施、法施二種。財施是一切善法之本，能治慳貪。法施的利益極大，能得正道，除諸煩惱。又捨諸煩惱能斷除三結乃至九十八使等諸煩惱，令得安穩歡喜。
(6)念天︰天指四天王天乃至他化自在天，及名天、生天、淨天、生淨天等諸天；即憶念天的果報清淨，利安一切。
(7)念入出息︰指觀知息的長短及冷熱，又尋出入、分別長短之數；此念能除心之散亂以助入定。
(8)念死︰死有自死與他因緣死二種；念此二種死從生以來常與身俱，無可避免。
以上八念是六念加二念而成，又有在此八念後加二念而說十念者。
指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。
煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。
依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。
又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。
煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。
◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）
煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。
與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。
〔隨眠與纏〕 煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。
〔煩惱與業〕 若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。
又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。
十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。
在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。
〔不善與有覆無記〕 總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。
南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。
〔關於無記〕 依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuṡala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。
無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）
在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰
原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。
四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。
〔見惑與修惑〕 煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。
身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）
煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。
◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」
解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰(1)貪類；(2)瞋類；(3)癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）
頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」
解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。
(1)古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。
(2)在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。
(3)癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。
每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。
◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」
《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。
「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰
(1)約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。
(2)約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。
今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。
「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。
起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。
依上文說，煩惱有二種︰(1)住地，(2)起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。
佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。
又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰(1)四住地，(2)無明住地。此二類各有它的起煩惱。
《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。